Подвижништво по православном учењу (књиге 1-2)

Питање „аскетизма” је у последње време добило дубоко научно интересовање и озбиљан значај, иако је, међутим, добило такав значај не толико само по себи, колико због своје тесне, нераскидиве везе са другим питањима која постављају захтеви живе савремености. Питање „аскетизма” изазвало је живо интересовање захваљујући одлучном заокрету који је био приметно очигледан у правцу науке, углавном биологије и психологије, а делом и у правцу филозофије и друштвене свести. „Материјализам“, који је уступио место „позитивизму“, постепено уступа место „идеализму“. Ако је дотадашњи смер мишљења и живота био неповољан за разумевање питања аскетизма, онда је, захваљујући назначеној револуцији, наведено питање у великој мери привукло научну и јавну пажњу. Наиме, један од најпопуларнијих и најауторитативнијих праваца који је донедавно доминирао у науци о животу, дуго времена сматран јединим објективним и тачним, у потпуности је свео читав концепт живота на прилагођавање, а целокупни смисао, сврху и вредност живота на најбољу имплементацију таквог прилагођавања. Са потпуном сигурношћу је дошао до изражаја значај спољашњег фактора, животне средине, којој је све живо, не искључујући и човека, да не би нестало са лица земље, морало да се на све начине прилагођава, прилагођава, претрпевши промене, у складу са утицајима и импулсима који се добијају управо споља и потпуно, ни у ком случају ни у смислу, независно од унутрашњих импулса живог бића. Подразумева се какав би утицај једно такво учење могло да има на људску мисао, на људску вољу, на људски морал. Унутрашњи садржај живота уопште, а човека посебно, а посебно његови изворни, стваралачки принципи, природно су изгубили сваки смисао, будући да се све мерило степеном прилагодљивости живота спољашњим условима постојања. Идеја да сам „живот” може креирати своје окружење, или бар значајно утицати на њега, одлучно је изгубила сваки ослонац и право на постојање. Ово гледиште, у вези са непрекидним напредујућим растом материјалне културе, обимним успесима технике, огледало се у потпуном забораву унутрашњег, духовног света човека, његових изворних принципа и специфичности. Отуда је развој људске културе, не искључујући све гране науке, ишао крајње једнострано. Телеолошки принцип живота је коначно укинут, оскрнављен, избачен из науке о животу, а све појаве живота потпуно су подређене механизму. Механизам из биологије прешао је на психологију, стварајући психологију без душе. 1 Превласт „силе“ и „материје“ над „духом“ је законом проглашена за човека, као појединца и члана друштва. Еволуциона интерпретација живота указивала је на спољашњи свет као извор унутрашњег духовног света, а манифестације овог другог стављала у директну и безусловну зависност од првог. Постепено, идеја о илузорној природи унутрашњег духовног света и искључиве, неподељене и суверене моћи спољашњег материјалног света добија доминацију. Организовање живота према унутрашњој мотивацији сматрало се непотребним, неисплативим и немогућим. Свака радња се тумачила искључиво утицајем спољашње средине, спољашњих околности и објашњавала се искључиво тим условима, страним самој особи. Личност човека и његов духовни идентитет изгубили су сваки смисао пред свеобухватним утицајем средине; отуда је настало стање беспомоћности људског духа – слаба манифестација људске делатности у духовном животу. „Економски социјализам у друштвеној сфери, позитивизам у области знања и утилитарни реализам у сфери креативности – ово је последња реч западне цивилизације. 2 Што се тиче, посебно, морала доктрине еволуције, она представља апотеозу природног човека; од њега се не тражи самоусавршавање, уздизање на боље, племенито, „идеално“. 3 „Главни мотор воље, препознат од стране еволуционе и утилитарне психологије, је самољубље, жеља за задовољством. 4 Еудаимонизам (цијела једна школа моралиста) је прокламовао искључиво принцип корисности као једини покретач људског понашања, признавајући као добре оне поступке који су сагласни са овим принципом, а лошим – оне који се с њим не слажу). 5 Са ове тачке гледишта, „савест“ се испоставља као варљива, илузорна, фиктивна појава. 6 „Жеља да се човечанство организује изван безусловне религиозне сфере, да се успостави и скраси у области привремених, крајњих интереса – ове тежње карактеришу читаву модерну цивилизацију. 7 Крајњи циљ морала је промовисање општег благостања и просперитета културе, тако да се све људске дужности сматрају само друштвеним императивом, а све врлине само друштвене врлине. Наравно, они желе да у науци виде само тражење средстава за побољшање услова културног живота, препознајући њен крајњи циљ само као унапређење цивилизацијског напретка. Наведене опште и основне премисе еволуционе доктрине „већ одређују њен однос према „аскетизму” – ставу који је строг и доследан, потпуно негативан, неодобравајући, па чак и директно и отворено непријатељски. Светло савременог еволуционизма, Херберт Спенсер, као специфичност своје етике, разоткрива свој „потпуно и потпуно негативан однос сопствених моралних речи”. правила су нанела много штете, износећи их у већини случајева само са њихове одбојне стране, па се стога не може а да се не очекује унапред велика корист од изношења моралних правила са привлачне стране, што се открива у свим оним случајевима када нису искривљена вером и аскетизмом.” 8 Конкретно, хришћански аскетизам, према Спенсеру, осуђује уживање у задовољствима и одобрава „подношење туге“. 9 Такав аскетизам се – природно – проглашава ненормалном, неприродном појавом и штетним, бесмисленим захтевом. Негативан став према „аскетизму“ је веома дубоко и широко продро у свест друштва, попримајући у неким случајевима оштре, екстремне облике, достижући тачку апсурда. Тако је познати Скабичевски пре неколико година изјавио да „аскетизам“ није ништа друго до „посебна врста душевне болести“. 10 Протојереј Кључарјев (касније архиепископ Амвросије) писао је крајем шездесетих: „Тренутно постоје многе распрострањене предрасуде против аскетизма. То се назива смер који је супротан људској природи и штетан за друштвени живот.“ 11 Скоро тридесет година касније, релативно недавно, професор протојереј Светлов је однос према „аскетизму“ савременог друштва окарактерисао на следећи начин: „наш век одликује опадање духовних тежњи, превласт материјалне културе; аскетизам је несхватљив нашем времену. 12 Наука и јавна свест дошле су до тако екстремних и оштрих закључака, до тако кулминације у негирању сваког смисла и смисла „аскетизма“ у прошлом веку, преневши ово тужно наслеђе добрим делом у тек рођени, садашњи век. У 19. веку просветитељство добија не само антихришћански, већ у великој мери и антирелигијски, антитеистички карактер. Његови преовлађујући експоненти и носиоци били су природно-научни материјалисти - Молешот, Фохт, Бухнер, Хекел. Оснивачи немачког социјализма, Енгелс и Маркс, учинили су овај материјалистички поглед на свет основом свог економског система. Међународни социјализам – ова најновија фаза у развоју друштвене свести – постао је носилац, жариште свих антицрквених, антихришћанских, антирелигијских елемената који су се формирали у данашње време. Главни аргументи порицатеља религије сада су извучени из друштвених наука, углавном из политичке економије. У друштву сада кружи читав низ социо-филозофских учења, од којих су скоро сва непријатељски расположена према хришћанству и било којој религији уопште. Према учењу марксизма, у историји човечанства све чињенице и спољашњег и унутрашњег живота расту искључиво на основу производње, размене и потрошње. Он целокупни садржај друштвеног живота своди на класну борбу, тако да је класни интерес највиша и једина норма понашања. У светоназору марксизма нема места за било који фактор који је на било који начин независан од економског; Хришћанство, као и свака религија уопште, није ништа друго до надградња над економским основама. Економски циљеви чине основу планова за будуће златно доба. „Одређена врста економског односа мора имати за последицу одређену врсту верске вере или религиозног друштва. Свака особа, каже Бебел, „је производ свог времена и инструмент околности. Стога хришћанство, овај најизврснији духовни израз садашњег друштвеног поретка, мора нужно нестати чим дође бољи друштвени поредак.” 13 У социјалистичкој држави којој се надају социјалисти треба да доживе промене и обнову не само економски и правни односи, већ и морални. Према дефиницији недавно преминулог професора бечког универзитета Антона Менгера, моралан је онај ко се прилагођава односима друштвених снага, неморалан је онај ко им се опире. 14 Врлина је идентична прилагођавању друштвеним односима моћи, а грех и злочин су идентични борбом против ових последњих. 15 У свом практичном деловању човек је увек одређен спојем друштвених снага присутних у овом тренутку. Морални учитељ мора изградити врлину тако да је може постићи чак и човек просечне снаге и самоконтроле, те стога будућност не припада моралним системима писаним за хероје и свеце, већ прикладним за осредње људе, за масе са њиховим обичним моралним склоностима. 16 Да. арр., у друштвеном систему који настоје да створе људи морају бити насилно изједначени по најнижем духовном стандарду – једином свима доступном. Други, напротив, сматрају да савремено морално учење изражава значајну превагу, па чак и доминацију тежњи и осећања обједињујуће природе, уз потискивање индивидуалне независности и личне среће. У савременом моралном идеалу, кажу, веома снажно звучи нота самоодрицања и има оштро и јасно изражен аскетски карактер. У идеалу понизности и самоодрицања заборавља се људска личност која треба да буде ведра, активна, срећна, а не самозатајна, пасивна, тужна. У савременом моралу, дакле, лични елемент није изражен. Оштар, непомирљив противник песимизма и аскетизма посебно је Ниче, који заузима индивидуалистичко гледиште и одбацује све социјалистичке и демократске теорије. Према Ничеу, свим здравим моралом управља инстинкт живота. Међутим, скоро сваки морал који је до сада учен је неприродан, јер је усмерен управо против животних нагона. Исто треба рећи и о религији. "Бог је (разум, у религији) непријатељ живота (Феинд дес Лебенс). Светац коме Бог показује своју наклоност је идеалан кастрат. Живот се завршава тамо где долази царство Божије." 17 Ниче посебно замера хришћанству његову аскетску склоност, песимистички поглед на тело и земаљски живот. Смањење, слабљење виталне енергије – то је оно што Ниче оспорава, то је оно што мрзи и у религији и у моралу. „Најснажније побољшање самог живота“, „повећавање моћи живота“ - ово је, према Ничеу, највиши принцип људског понашања, највиша норма, највиши постулат. Због тога Заратустра забрањује својим следбеницима понизност, стрпљење и аскетско-песимистички поглед на живот. 18 У идеји „надчовека“ „вољно индивидуално ја“ је уздигнуто до апсолута. 19 Негативан однос према аскетизму испољава се не само материјализмом, позитивизмом или индиферентизмом, већ – што је за нас много важније и карактеристичније – чак и идеализмом, који негира аскетизам са становишта јавног добра, који се често одлучно супротставља аскетизму, као њему страном принципу, непријатељском, суштински неспојивом са њим. Тако, према речима познатог публицисте и критичара Њ.К. Михаиловског, у аскетизму моралне тенденције дегенеришу се у антисоцијалне тежње и непријатељске према самој људској природи. 20 „Традиционална аскеза“ се понекад, чак и међу теолозима, одлучно супротставља хришћанској љубави, као принципу потпуно туђем, с њом одлучно неспојив. 21 Сматрају потребним да категорички кажу да „наше време не обраћа пажњу на оно што се дешава иза манастирског зида, у пустињи, у осами подвижника, већ на оно што хришћанство пружа за све аспекте стварног живота, за економске потребе, за друштвене потребе, за радне заједнице, за братски суживот“. 22 Уверење да задатак хришћанства није само лично и индивидуално спасење, већ и јавно и друштвено спасење, тријумф царства Божијег не само у личном животу, већ и у јавним и друштвеним односима, све више продире у савремену хришћанску свест. Савремени живот истрајно поставља питања о начинима и средствима стварања хришћанске заједнице, у вези са питањима о односу хришћанства према земаљском животу човечанства, његовом културно-историјском стваралаштву. Хришћани, а посебно хришћански пастири, позвани су да спроводе заповести практичне љубави које прописује хришћанство да би испунили задатке такозване „хришћанске заједнице“. Истовремено, аскетизам, као почетак спасења, наводно искључиво индивидуалног, сматра се фактором који је негативно везан за спровођење друштвеног спасења. Представницима цркве замера се што у хришћанству виде и разумеју само загробни идеал, остављајући земаљску страну живота, читав круг друштвених односа без оличења хришћанске истине. 23 Они наводе ненормалност постављања пастира на аскетско тло. Сматра се неспорним да пастир подвижник одбија да „сами живот преради, хришћанизује у свим његовим појавним облицима“ из страха да се „оскврни“ „додирујући га“. Зло у спољашњем свету је до те мере порасло управо „захваљујући нечињењу пастира подвижника и њиховом допуштању“. 24 Они тврде да је дошло време да хришћанство у пракси покаже да црква садржи више од идеала загробног живота. 25 Они упорно проглашавају да је црква, за разлику од интелигентног друштва, разумела и свесно прихватила као да је само заповест љубави према Богу, сву своју пажњу усмерила само на аскетску страну учења Христовог, али је занемарила мир Божији, испуњавајући заповест љубави према ближњима. 26 Уопште, хришћанство не треба да негира земаљски живот и културу, као што је тобоже било до сада, већ да им даје верско освећење. 27 Без обзира на то како се осећате према овим веровањима и погледима, немогуће их је игнорисати; они се морају узети у обзир и узети за озбиљно, будући да они чине догму вере скоро све наше такозване интелигенције и доследно су и широко распрострањени у друштву. Дакле, са свих страна и са најсупротнијих тачака гледишта, „аскетизам” је подвргнут оштрим нападима, који долазе до тачке спрдње, до одлучног и потпуног неразумевања. Око овог питања скупили су се читави облаци најразличитијих неспоразума, затварајући за многе и саму могућност да се према њему третирају са неопходном научном непристрасношћу. 28 Међутим, описани правац, достигавши нец плус ултра, изазвао је, по познатом историјском закону, већ јасно и јасно дефинисану реакцију. Првобитни, делатни захтеви људског духа нису могли бити потпуно напуштени, заборављени и потиснути, а са тим захтевима и у науци и у животу морао је да рачуна ни прошли век. У ствари, и сама наука, у лику својих најбољих и непристрасних, најдостојнијих представника, требало је коначно, на основу савесног и темељног истраживања, да констатује извесност истине да „живот“ није далеко од тога да буде покривен и исцрпљен само механичким односима, који чак и не чине најважнији елемент у њему. Постепено је постало јасно да постоји одлучна потреба да се дозволи утицај менталног фактора на образовање и развој „живота” – и што је више, то је већа организација самог бића. Нарочито се крајња једностраност и потпуна недовољност механичке доктрине „живота“ открила уласком биологије у двадесети век. На тај начин је постепено почела да се разјашњава истина да доминантна, одлучујућа улога у настанку и процесу „живота” не припада материји, већ духу, за који су одбачену и заборављену самосталност и делатност поново признали неки од најозбиљнијих представника егзактне и непристрасне науке. С тим у вези идеалистички или спиритуалистички погледи почели су да се постепено буди и шире и у науци и у друштву. 29 Недавно пробуђено интересовање за духовне проблеме људске личности и људског живота приметно је појачало и жељу за наслеђивањем питања моралне природе. Људски дух, који је до тада био уроњен у проучавање спољашњег, објективног света, посвећујући готово искључиву пажњу природним наукама и социологији, сада је поново осетио потребу да истражује своје унутрашње подручје. 30 Тешко да је претерано приметити да у данашње време, од свих филозофских проблема, етички проблем долази у први план и има одлучујући утицај на целокупни развој филозофске мисли. 31 Без претеривања се може рећи да је најкарактеристичнија одлика савременог менталног расположења растуће и јачање интересовања за све оне гране знања које се односе на личност човека, на његову природу и услове његовог друштвеног постојања. Тренутно заоштрено друштвено питање такође, у својој суштини, има озбиљан морални значај. Према поштеним речима проф. Пибодија, „Друштвено питање нашег времена је морално питање. Истина је да међу првим борцима за друштвене промене налазимо себичност, класну мржњу и склоност насиљу и оне ниже инстинкте који, како каже Хобс, од човека чине вуком према ближњему; али снага и страст модерног друштвеног покрета почива на страсном, свеприсутном захтеву за правдом, братством, слободом и условима који обезбеђују људски живот. Овај морални тон нове филантропије манифестује се у њеном беспримерном осећању друштвене дужности, у њеном позиву на личну самопожртвованост, у њеном захтеву за самообразовањем и мудрошћу.“ 32 Са таквим општим заокретом у правцу науке, филозофије и друштвене свести нераскидиво је везан и приметно другачији однос према питању „аскетизма” у односу на претходни. Препознавање самосталности, доминантног значаја и делатности људског „духа“ требало би, уз логичку принуду, да доведе до препознавања важног, неопходног значаја „аскетизма“, као принципа стицања и одржавања духовне самоконтроле и превласти духа над нижом, материјалном страном човека. Према речима проф. Л. М. Лопатина, „духовно самоодржање, независност наше воље од онога што је испод ње и не треба да је поседујемо, је захтев једнако важан као и обавезе према другим људима. Душевна чистота, чедност, самоконтрола, будност и осетљивост на све што се дешава у њему потребни су човеку ништа мање него саосећање, енергична несебична љубав и доброта. Аскетски моменат морала, који је у претходним временима често добијао доминантну позицију у моралу, у последњим вековима се понекад потпуно повлачи у други план и уноси се у моралне прописе само под видом једног од средстава за развијено друштвено благостање, чиме се враћа свом правом и првобитном значењу. 33 Овај заокрет ка „аскетизму“ приметан је чак иу протестантским земљама. Према речима познатог истраживача „аскетизма” Зоклера, многи протестанти су у последње време заокупљени питањем да ли недостатак аскетизма, чак и ако није у монашком облику, треба препознати као недостатак протестантске цркве и, сходно томе, да ли не треба предузимати праве мере да се она обнови. Барем многи припадници протестантске деноминације имају ово мишљење.” 34) 35 Увиђајући хитан значај решавања постављеног економског питања, они с правом истичу, међутим, да „суштина моралног решења економског питања лежи у његовој унутрашњој повезаности са целокупним животним задатком човека и човечанства“. 36 Истовремено, браниоци важности и значења „аскетизма” често чак падају у крајност претеривања. Ово се објашњава реакцијом претходне крајности - потпуним готово заборавом и непознавањем „аскетизма“. У земљи преовлађујуће доминације и процвата протестантизма појавио се тренд наклоњен „аскетизму“, који је, као што је познато, одлучно и темељно одбацио „аскетизам“ – као туђи принцип, непријатељски према правом, евангелистичком хришћанству. Али „аскетизам“ очигледно представља основни, неопходан захтев људске природе, саме њене организације. Одбацивање „аскетизма“ довело је до екстремног песимизма, који је захватио широки, суморни талас првенствено и претежно кроз протестантске земље. Оснивач и најупечатљивији и најкарактеристичнији експонент филозофског песимизма био је Шопенхауер. 37 Дакле, песимистички призвуци „аскетизма“ и преувеличавање његовог значаја представљају једну од новонасталих обележја у научном и – посебно – филозофском покривању „аскетизма“. Као другу одлику савремене филозофске формулације питања „аскетизма“ треба истаћи везу између „аскетизма“ и мистицизма. Сајамским речима В.С. Соловјев, „велики значај мистицизма су у модерно доба схватила два филозофа најслободоумнијег, па чак и делимично негативног правца, филозофа који су непријатељски расположени према било којој позитивној религији и који се, према томе, ни на који начин не могу сумњичити за било какву традиционалну пристрасност по овом питању. Мислим на чувеног Шопенхауера и на свог најновијег наследника његових идеја – Хармана. аскетизам заснован на томе почетак духовног препорода за човека, откривајући му виши морални живот и бољу свест 38 Овде, у Русији, указани заокрет научне и друштвене свести, наклоњен „аскетизму“, требало је да нађе посебно повољно тле за себе, због самих националних особина руског народа. По поштеним речима В.С. Соловјева, „важна особина коју је Достојевски истакао у руском народу јесте свест о њиховој грешности, неспособности да своју несавршеност уздигну у закон и право и да се на њему ослоне: отуда захтев за бољим животом, жеђ за очишћењем и достигнућем. 39 Једнако тако, „вреди бацити и крајњи поглед на историју наше самосвести, како се она огледа у нашој литератури, да бисмо видели како, уопште, свест о злу, страх од њега и туга за њим надмашују у нама задовољство новчаном количином добра које налазимо око себе“. 40 Поменути однос савремене филозофске европске мисли према „аскетизму”, окарактерисан песимизмом и мистицизмом, приметно се одразио у правцу наше мисли – у погледу на свет, на пример, Гр. Толстој и В.С. Соловјов. Искреним речима Соловјева, „руска народност спаја контемплативну религиозност источних народа са оном жељом за делатном вером која је својствена западним народима. 41 Према практичном и историјском значењу руског народа, „и у свом највишем идеалу, поред аскетске светости, поставља и делатну светост. 42 Зато се руско друштво заинтересовало углавном за вечно старо и вечно ново питање – о односу аскетизма, личног самоусавршавања према друштвеној делатности, о односу принципа „аскетског” и „мистичког”, принципа „световног” и „религиозног” итд. 43) 44) Дакле, посматрајући савремене научне и јавне захтеве, ми приступамо питању „аскетизма” са једне или друге стране, да бисмо препознали важност разјашњења његовог правог, правог значења у хришћанству. Сва друга питања која смо поменули су или имплицирана у њему, или су уско, нераскидиво повезана са њим, и на овај или онај начин су са њим у значајном додиру. Питање аскетизма је питање о самој суштини хришћанства, о основној природи његовог животног схватања, испољавања и спровођења. 45 Дакле, питање „аскетизма” није неко високоспецијализовано питање – не, оно је дубоко у додиру са свим најважнијим и фундаменталним догматским и моралним истинама хришћанства. Ово питање је на пресеку многих фундаменталних питања – теолошких и филозофских, и, штавише, оних најзанимљивијих и најбитнијих. Какав је стварни однос наше богословске науке према питању „аскетизма” с обзиром на окарактерисане потребе и захтеве времена, као и с обзиром на уопштено важан значај овог питања у систему православног богословља? Нема сумње да је наша теологија разумела и ценила, иако не у свој својој пуноћи и дубини, значај и значај питања „аскетизма“ уопште у систему хришћанског моралног учења, а с обзиром на правац и захтеве савремене науке и друштва посебно. Не само теолошка етика, већ и неке друге теолошке дисциплине препознале су значај могуће дубоког и детаљног питања „аскетизма“, углавном на основу пажљивог проучавања и анализе патристичког списа. На томе посебно инсистира пастирска теологија. Према речима архимандрита (сада епископа) Инокентија, „треба значајно проширити обим пастирског богословља, како у књижевности тако и у школи. Овде је потребно укључити, на пример, разговор о подвижништву уопште, а посебно о пастирског подвижништва. 46 Према речима господина Соколова, „сматрамо проучавање обимног материјала аскетског стваралаштва и његову обраду у односу на циљеве пастирског богословља задатком садашњег времена. 47 Пошто је тако препознала важност и значај питања „аскетизма“, шта је наша теологија учинила да га научно открије и разјасни? Пре тридесетак година проф. А.Ф. Гусев је писао: „Суштина и значај хришћанске аскезе у нашој теолошкој литератури уопште није разјашњен са научне тачке гледишта, иако знамо неколико радова на ову тему. 48 „Немамо ниједну монографију која је подношљива и задовољава научне захтеве, посвећена стварном историјском приказу бар неколико великих аскетских типова и њиховој анализи... Наша духовна публицистика за све време свог постојања представила је само веома ограничен број малих чланака у којима је смисао, на пример, стубословља, ћутања итд., разјашњен, али ови чланци не разјашњавају, али ови чланци не интересују. Од тог времена научно истраживање питања „аскетизма” је несумњиво напредовало, али се ипак овај успех не може сматрати значајним, довољним и потпуно задовољавајућим. Искреним речима архимандрита Теодора (Поздејевског), „уопште гледано, аскетска књижевност савременог доба је сиромашна, а интересовање не само за проучавање подвижника, већ и за њихово читање тек почиње да се буди.50 Израз овог пробуђеног интересовања за проблематику која се истражује је појава последњих година неколико радова посвећених откривању и анализи аскетских погледа представника аскетског писања ИВ века хришћанства, 51 као и ставова појединих најистакнутијих аскетских писаца појединачно. 52 Али до сада се још није појавио рад о „аскетизму“ у систематском богословљу, односно такав есеј који би разјаснио суштину, основни смисао православног учења о „аскетизму“ у вези са општим православним погледом на свет, који би осветлио питање какво место и значај Орходо има у општем систему као општем систему. истински хришћанског верског и моралног живота. Међутим, у овако темељном расветљавању питања „аскетизма“ осећа се и препознаје хитна и озбиљна потреба, посебно у данашње време, с обзиром на захтеве друштва. Несумњиво, идеал би био стање науке у коме би се најпре разумели и открили аскетски погледи појединих, најистакнутијих и најкарактеристичнијих представника аскетског писања, а тек потом, као резултат, као закључак свих досадашњих истраживања, био предложен научни, систематски приказ православног учења. Међутим, испуњење таквог захтева, чак и да је стварно изводљиво, у шта се може снажно сумњати, захтевало би превише времена, а живот ипак не чека, он хитно проглашава своје захтеве и намеће одређене моралне обавезе представницима наше теологије. С друге стране, сама суштина богословског учења Православне Цркве уопште није таква да је за његово тачно разоткривање нужно потребна математичка целовитост проучавања свих експонената и представника православног погледа на свет – светих Отаца и Учитеља Цркве. Општи смисао православног учења довољно је јасан из тачног проучавања списа само најистакнутијих светих отаца Цркве, а ми смо се трудили да у свом раду испунимо овај услов, колико смо могли и умети. Представљање у систему основних и најкарактеристичнијих података Божанственог Откровења – (Свето писмо и Свето Предање – као највише истине за мисао и највише норме за живот, у односу на савремени степен развоја хришћанског човечанства и као резултат његовог претходног развоја, представља задатак и одговорност систематске теологије, која је, такорећи, тачка кулминације тхеологи догматике и догметике). Наш рад се по свом предмету и основном садржају односи на област богословске етике, иако у неким својим деловима, у неким својим питањима и аспектима долази у додир са облашћу догматског, апологетског и пастирског богословља. Излажући суштину православног учења, морали смо, и заиста смо се трудили, да се стриктно придржавамо једине поуздане основе – Божанског Откровења – Светог Писма и Светог Предања. У Светом Предању васељенске Цркве, чији су најбољи изразитељи свети Оци и Учитељи Цркве, постоји обавезно правило, неопходна норма за правилно разумевање истина православне вере и моралних учења садржаних у Светом Писму, као главном извору православног учења. Разматрајући, у смислу теме, питање „аскетизма“ са становишта библијских и патристичких података, интересовали су нас и они правци у решавању овог питања који су дати у савременим теолошким и филозофским делима – покушавајући да ове одлуке оценимо у светлу података садржаних у нашим главним изворима. Што се тиче плана конструкције и реализације нашег рада, трудили смо се за његов органски склад, доследност и природност, за његову тачну кореспонденцију са суштином самог предмета – тако да сваки наредни део нужно следи из претходног, а да је дело у целини било прожето једном идејом, дајући целом делу карактер интегралног, органског јединства. Нарочито смо, пре свега, покушали да откријемо шта је, у ствари, већ урађено по нашем питању на овај или онај начин пре нашег есеја и како је то тачно урађено. Обављање овог рада чинило нам се апсолутно неопходном научном обавезом како бисмо на основу њега тачније, јасније, јасније оцртали основне и најважније захтеве које нам поставља савремено научно стање ове проблематике. Приказ и разоткривање положаја предмета који проучавамо у савременој научној теолошкој литератури, која су истраживања на ову тему предузета, у ком правцу су спроведена и по којој природи, по којим предностима и недостацима су се разликовала – читав посебан – прилично обиман – део нашег рада посвећен је проучавању ове проблематике, пратећи назнаку патолошких извора. Даљи план нашег рада одредили су следећи подаци. „Аскеза“, као што се види из самог концепта истог, откривеног у „Уводу“, с једне стране, претпоставља грешну изопаченост људске природе, њену инерцију и потребу за преображајем и преваспитавањем, с друге, тај идеал моралног савршенства, према принципима и да би се то преображење остварило. Садржај и природа моралног идеала су исто толико битни као и горња страна; одређују особине и природу оних аскетских средстава која доприносе остварењу овог идеала у животу, као што је то уопште природно – циљ одређује средства која воде његовом остварењу. Отуда је – природно – да би се утврдила суштина и смисао хришћанског „аскетизма“, неопходна јасна представа и слика идеала хришћанског моралног савршенства. Али концепт моралног савршенства у хришћанству је нераскидиво повезан са идејом и постизањем човека о свом вечном спасењу, што је (постизање), према учењу откровења, једини и свеобухватни циљ целокупног људског живота и делатности. (Матеј 1:21; Лука 1:71; Фил 1:19; 2:12; 2 Тим 4:7-8 и др.). Дакле, морално савршенство и „спасење“ у хришћанству су корелативни појмови. Садржај и природа моралног савршенства детерминисани су оним чему хришћанин тежи у свом животу, шта он види као свој крајњи циљ, односно потпуно зависе од схватања учења о спасењу. Заиста, конфесионалне карактеристике у разумевању учења Откровења о „спасењу“ (посебно моралне и субјективне стране спасења) остављају јасан и неизбрисив печат на разумевање моралног живота и, посебно, на дефинисање значења „аскетизма“ у три главна правца теолошке науке – католичком, протестантском и православном. 53 Одавде се суштина „аскетизма” може разумети и дефинисати само са становишта учења о спасењу, тачније, учења о методу и средствима асимилације „спасења” које је остварио Исус Христ. Стога нам се чинило најприкладнијим, па чак и апсолутно неопходним да доктрину „спасења“ узмемо са њене назначене стране као полазну тачку нашег истраживања. Даљи ток нашег рада је следећи. Из православног учења о суштини „спасења“ и моралном идеалу хришћанина настојимо да покажемо да су општа начела и захтеви аскетизма општеобавезујући за све хришћане, јер је за све хришћане неопходно физичко и психичко прерада њихове природе, тако да свако мора да искуси процес самоодрицања, саможртвовања, одрицања своје воље и потискивања своје воље, потискивања своје воље. да би у себи, уз помоћ благодати, оваплотили идеал човековог савршенства, посебно представљен у Лицу Господа Спаситеља. Али ова општа начела и захтеви хришћанског „аскетизма” не могу се испунити, применити и применити у животу свих људи на потпуно исти начин, јер, због ограничења људске природе и њене индивидуализације, сваки хришћанин носи свој посебан крст у животу (Мт. 16,24; уп. Мк. 8, 84) жртвовањем и следовањем Христом, свакоме је дато своје посебно место и намену на земљи, пошто су „службе различите“ (1 Коп. 12, 5) – једном речју, може, треба да буде, и заиста постоје различити облици испуњења истог моралног закона, разни путеви земаљског лутања хришћанина, све то, међутим, води до исправног пролаза. Јерусалим“ (Јевр. 12,22), „град чији је творац и градитељ Бог“ (Јевр. 11,10). Стога морају постојати – и заиста постоје – различити облици испуњења „аскетизма“ обавезног за све хришћане, који се у различитим облицима живота природно индивидуализује, поприма специфичне црте и нијансе. Отуда се наше дело дели на два главна дела: општи, који оцртава хришћански морални и аскетски идеал у његовим општим, суштинским и основним особинама и додацима, и један посебан, који представља модификације и индивидуализацију овог идеала у различитим облицима хришћанског живота, у зависности од ових последњих иу односу на њих. Наш задатак у овом одељку је да покажемо да се са становишта библијских и патристичких података ова модификација не тиче суштине самог идеала, већ само облика његовог спровођења и спровођења. Предложено дело покрива само прву половину нашег задатка и чини први том целог нашег рада. Према наведеном, састоји се од „Увода“, 4 поглавља и „Закључка“. „Увод“ открива значење и значење самог појма „ασχησις“, на основу филолошке анализе и његове историјске и књижевне употребе. Прво поглавље износи „православно учење о прихватању спасења које је остварио Исус Христос од стране сваког човека“. Друго поглавље: „Стање човекове грешне нерегенерације. Аскетска анализа страсти“ – садржи карактеристику нерегенерисане, емпиријске личности, слику специфичног садржаја области греха и отуђења од живота Божијег. Треће поглавље: „Љубав, као основа и суштина хришћанског верског и моралног савршенства“ садржи опис и слику хришћанске „љубави“ као главног, карактеристичног својства благодатног Царства Христовог, као идеалне сфере верског и моралног савршенства. Ако прва глава објашњава само општу основу хришћанског „аскетизма“, његово полазиште, његов општи и главни циљ и суштински садржај, ако друга глава конкретније осликава оно стање грешне нерегенерације из којег човек мора да изађе, из којег се мора ослободити да би се спасио; ако трећа глава, даље, карактерише специфичан садржај хришћанског религиозног и моралног савршенства, који човек мора да испуни, оствари и отелотвори у свом животу, уместо претходног, грешног, онда четврто и последње поглавље: „Основни принципи православног хришћанског подвижништва” треба да покаже тачно како човек са својим познатим грешним својством – својим познатим грешним својством – својим познатим грешним својством – сопственим религиозним својством – заправо може да постане „сопствени религиозни члан“ и да својим духовним чланом учини моралним царства Христовог, остваривши, ако је могуће, свој идеал. На крају, „Закључак“, укратко сажимајући целокупно дело, настоји да укаже на главни принцип, суштинско, регулишуће и обједињујуће начело свих појединачних манифестација и облика православног „аскетизма“. Једна од карактеристика предложеног рада је прилично детаљан преглед литературе о овој теми, који чини посебну књигу. Ова особина је резултат нашег убеђења да ће разматрање радова у вези са предметом наше дисертације имати значајан научни значај само ако изнесемо њихову детаљну и темељну анализу, која би имала не само критички значај, већ би била и научна и теолошка анализа оних питања и гледишта на предмет нашег рада који у потпуности или само делимично не одговарају главној идеји самог рада и који би у потпуности или само делимично одговарали главној идеји нашег рада. њен интегритет и доследност. С обзиром на назначене особине садржаја природе и методе назначеног дела наше дисертације, она представља, делом, самосталан део нашег рада, те смо је стога издвојили у посебан самостални први део 1. тома. Остатак садржаја предложеног дела - "Увод", 4 поглавља и "Закључак" - чине још једну књигу - други део 1. тома, чији је садржај, дакле, доследно и систематско разоткривање православног учења о "аскетизму", његовој суштини, психолошким, верским и етичким манифестацијама, општим хришћанским основама и главним хришћанским основама. Основни и основни извори приликом писања наше дисертације били су: 1) Свето писмо Новог Завета на грчком, словенском и руском језику. У нужним случајевима мислило се и на Свето писмо Старог Завета. 2) Светоотачко и аскетско писање. Посебно смо проучавали следећа дела светоотачког и аскетског писања. МИГНЕ. Патрологиае цурсус цомплетус. Сериес Граеца. Т. И. Цлементис еп. Романи епистолае ад Цоринтхиос И- Ι И.-Цонститутионес Апостолицае. Т. ИИ. С. Барнабае апостоли епистола.-Хермае Пастор. Епистола ад Диогнетум. Т.ИИИ. С. Дионисии Ареопагитае Опера омниа. Т. В. С. Игнатии аниоцхени еписцопи Епистола ад Магнесиос – , Епистола ад Полицарпем. С. Полицарпи еп. Смирнорум Епистола ад Пхилиписеос. Т.Вл .Афхенагори Атхениенсис Легатио де Цхристианис. Ејусдем Де ресуррецтионеморфаонан. С. Јустини мартири Апологиа прима. Ејусдем Диалогус цум Трипхоне Јудаео. С. Тхеопхили еп. Антиоехени Либер де фиде ад Аутолицум. Т. ИИИ. С. Иренаеи адверсус хаересес. Т. ИИИИ-ИКС. С. Цлементис алекандрини Опера омниа. Т. КСИ. Оригенис пресбитери алекандрини Де оратионе. Т.КСИИХ. С. Метходик еписцопи ет мартирис Цонрмум децем виргинум. Т.КСКСВИ. С. Атханасии арцфкиеписцопи алекандрини Опера омниа, куае екстант Томус аецунднс. Опера хисторица ет догматица. Т. КСКСИКС-КСКСКСИИ. С. Басилии Магни Опера омниа. Т. КСКСКСИИИ. С. ЋирилУ еп. Миеросолим Опера Омниа. Т. КСКСКСИВ. С. Маеарии Магни Опера омниа. Т. КСКСКСВ-КСКСКСВИИ. Г-регоХи Ихеологи Опера омниа. Т. КСКСКСИКС. КСХдими пресб. Алекандрини Либер цонтра маниехаеос. Т.КСЛ. Немесии еписцопи емесени Де натура хоминис. С. Серапион, тхмуитавус еписцопус. С. Антониус Магнус Аббас. Фвагриус Понтицус сцитенсис монацхус. Т.КСЛИ-КСЛИИИ. 8. Епифаније еп. саламитани Опера омниа. Т, КСЛВИИ-ЛКСИВ. С. лоаннис Цхрисостоми опера омниа. Т. ЛКСВ. Апопхтхегмата Патром. Т. ЛКСВИИ. Соцратис. Хисториа Еццлесиастица Соеоменес Еццлесиастица Хисториа. Т. ЛКСВИИИ-ЛКСКС. С. Цирилли Алекцмдриае арцхиеписцопи Опера, томус примус. Т. ЛКСКСВИИИ. С. Исидори Пелусиотае Епистоларум либри куинкуе. Т. ЛКСКСИКС. С. Нилус Аббас. Епистоларум либри куатуор; Ејусдем. Наратионс. Ејусдем ин Албианум Оратио. Ејусдем Либер де монастица екерцитатионе (Λογο; ααν. ητιτ. ;). Ејусдем. Ад Агатхиам монастицам витам агентем. Перистериа сен трацтатус цле виртутибус екцолендис ет витиис фугиендис. Ејус дем. Де волунтариа паупертате трацтатус. Ејусдем де монаехорум праестантиа. Ејусдем Ад еумдем трацтатус де витиис, куае оппосита сунт виртутибус. Ејусдем трацтатус де оцто спиритибус малитиае. Ејусдем Де диверсис малигнис цогитатионибус. Ејусдем сентентиае абдуцентес хоминем а цорруптибилибус, ет инцорруптибилибус униентес. Ејусдем. Цапита параенетица. Ејусдем. Сермо ин еффатум иллуд Евангелии, куод дицит: Нунц, куи хабент – аццу- нм, толлат итд. Т. ЛКСКСКСИИИ. Тхеодорети Циренсис еписеопи лиелигиоса Хистовиа. Т. ЛКСКСКСВ лоаннис Цлимацис Сцала парадиси. Доротхеи аббатис Доцтринае. Т.КСЦ-КСЦИ. С. Макими Цонфессорис Опера орнниа. Т. КСЦЛ Тхалассии аббатис Центуриа. Т. КСЦИИИ. Хесицхии аббатис Центуриа де темперантиа ет виртуте. Т. КСЦИВ. С. лоаннис Дамасцени Либер де фиде ортходока. Т. ЦИИИ. Екцепта ек орат. С. Метходии де ресуррецтионе. Т. ЦКСКС. Симеонис Јуниорис Оратионес КСКСКСИИИ. Ејусдем Дивинорум аморум убер. Ејусдем Цапита працтица ет тхеологица ЦЦКСКСИИИИ. Ејусдетн Де трибус модис оратионис. Ницетае Пецторати Працтицорум цапитнм центуриа И. Ејусдем Гностицорум цапитум центуриа ИИИ. Т.ЦЛ. Греиории Пнлаууие Тхецплианес. Ејусдем Ад реверендиссимам ин санцтимониалибус Ксенам, Де пассионибус, виртутибус ет менталис куиетудинис фруцтибус. Ејусдем Децалогус цхристианае легис. Ејусдем. Де иис, куи сацрац индулгент куиетудини. Ејусдем. Де оратионе ет пуритате еордис цапита триа. Греиории Синаитае Цапита валде утилиа пер ацростицбидем диспосита. Ејусдем аццурата диссертатио де куиете ет оратионе цапита децем. Ејусдем. Де куиетудине ет дуобус оратионис модис цапита куиндецим. Ејусдетн. Куомодо «портеат седере хесицхастам ад оратионем нец цито ассургере. Т. И-ИИ. Тертулиани Опера омниа. Т.ИИИ. Минутии · Фелицис Октавије. Т.ИВ. Ципринтти еп. еартхаиениенсис Епистолае; Либри де лапсис; Де хабиту виргинуни. Де оратионе Доминица; Де лауде мартирии; Т.КСКСИ. Итуфини Хисториа монаехорум. Т. КСКСИИ. С. Хиероними цп. стридоненсис Епистолае. Т. КСКСИИИ. С. Хиноними стридоненсис Иита Паули Еремитае. Ејусдем Регулае С. Пацхомии аббатис. Ејусдем · Либри ад Иовинианум. Ејусдем Либри ад Вигилантиум. Т. КСКСКСИИ. С. Аурелиј Аујустини еп. Хиппонцнсис Цонфессионес. Ејусдем .Либри · цонтра Ацадемицос. Т. КСКСКСИВ. Ејусдем. Де вера религионе. Т.КСЛл. Ејусдем Де цивитате Деи. Т. КСИЛХ. лоаннис Цассиани И)е цоенобионун институтис либри дуодецим. Ејусдем Цоллатионум КСКСИВ. Цоллецтио ин трес паитес дивиса. Т. ЛКСКСИИИ. И)е витис патрнм. Вита С. Оннпхрии Еремитае Т. ЛКСКСиИ. л'ратум спиритуали. Поред тога, проучавали смо следеће радове из других публикација. писци аскети. Еусебии Пампхили. Хисториае Еццлесиастицае либри Кс. Реценсуит цум пролегоменис аппа-л-ату ет аннотатионе цритица индицибус денуо едитит Ф. А. Хеиницхен. Липсиае. МДЦЦЦЛКСВИИИ Еусебиус Верке. Ерстер Банд. Убер дас Лебен Цонстантинс. Цонстантинс Реде ан дие Хеилиге Версаммлунг Триценнатсреде ан Цонстантин. Хераусг. вон др Ивар А. Хеикел. Леипзиг. 1902. године. Еусебиус Верке. Звеитер Банд. Дие Кирцхенгесехицхте беарбеитет вон Др. Едуард Сцхварте. Дие Латеинисцхе Уберсетзунг дес Рулинус вон Д-р Тхеодор Моммсен. Ерстер Халфте. Леипзиг. 1903. године. Санцти Патрис ностри Епхраем Сири опера омниа, куае екстант Граеце, Сириаце, ТАтина ин сек томос дистрибута. Ромае МДЦЦКСКСКСВИИ. То υ οσιου ζατρος ημων Ισαακ Επισκοπου Νινευι του – ορου τα ε¨ρειαντα ... Επρελαα Νικηφορου .... του Θεοτοκου Εν Λειψια ... Ετει вбо. Антички патерикон, изложен у поглављима. Превод са грчког. Москва. 1874. године. Од дела која су уско повезана са горе наведеним изворима – библијским и патристичким – као индекси, приручници и филолошка помагала, навешћемо само следеће које имамо при руци: Д. Д-р. Херман Кремер. Библисцх-тхеологисцхес Вортербуцх дер Неутестаментлиехен Грацитат. Неунте вермехрте унд вербессерте Ауфлаге. Готха. 1902. године. Гримм. Лекицон Граецо-Лутинуи» · ин либрос Нови Тестамент!. Едитио тертиа. Липсиае МДЦЦЦЛКСКСКСВИИИ. лох. Цаспарус Суицерус. Тхесаурус еццлесиастицус, е патрибус Граецис ордине алпхабетицо екхибенс. Едитио сецунда. Амстелаедами МДЦЦКСКСВИУ. Томус примус. Томус сецундус. Е. А. Софокле. Грчки лексикон романског и византијског периода (од 146. до 1110. године) Њујорк. 1887. Хенрикус Стефан. Тхесаурус Граецае лингуае. Анно М.Д. ЛКСКСИИ. Т. И--ИИИ. Ταμ, ειον της Πατρολογιας, ητοι συλλογη των εν τη πατρολογια τη & εσεπΗν... ελεια Γα᾿οριηλ Σοφοκλεους . Εν Α & υναις . 1888. Ду-Цанге. Глоссариум ад Сцрипторес медиае ет инфимае Граецитатис. Томи примус ет сецундус. Лугдуни МДЦЛКСКСКСКСКСИИИ. Ду-Цанге. Глоссариум ад Сцрипторес медиае ет инфимае Латинитатис. Томи примус, сецундус ет тертиус. Лутетиае Парисиорум ЦИДИДЦЛКСКСИИИ. др И. Х. Хајнрих Шмит. Синонимик дер Гриецхисцхен Спрацхе. Ерстер Банд. Леипзиг. 1876. Звеитер Б. лбид. 1878. Дриттер Б. Исто. 1879. Виертер Б. Исто. 1686. Едвин Хатцх. Есеји на библичком грчком. Окфорд. 1889. др Г. Адолф Деиссманн. Библијске студије. Единбургх. 1901. године. Т.К. Абботт. Есеји углавном о оригиналним текстовима Старог и Новог Завета. Лондон. 1891. године. Густав Теицхмулл&р. Аристотелисцхе Форсцхунген. В. ИИИ. Гесцхицхте дес Бегриффс дер Парусие. Халле. 1873. године. Студиен зур Гесцхицхте дер Бегриффе. Берлин. 1874. године. Са неким класичним писцима смо се упознали на следећи начин. њихове публикације. Платонис опера. Уреди. Дидот. Парисиис (Т. И. 1866 Т. Х. 1846). Аристотелис опера омнија. Ед. Дидот, Парисиис (Т. И. 1862.; ИИ-1887; ИИИ-1867). Плутарцхи Цхаероненсис оперум томус сецундус, цонтиненс Моралиа, интерпрете Гулиелмо Ксиландро. Хеиделбергае. МДЛКСИИ. Епицтети Диссертатионс. Т. И и ИИ. Лондини. МДЦЦКСЛИ. Луциани Самосатенсис опера Т. И. ИИ. ИИИ. Амстелодами. ЦлОРЈЦЦКСЛллИ. опера Филонис Александрини. вол. И. ед. Л. Цолм. Беролини МДЦЦЦЛКСКСКСКСВИ; вол. ИИ. ед. Г. Вендланд. Б. МДЦЦЦЛКСКСКСКСКСВИИ; вол. ИИИ. МДЦОЦЛКСКСКСКСКСВИи; вол. ИИИ. ед Колм. За МЦМИи. Л. Аннаеи Сенецае опера. ед. Ф. Хаасе. вол. ИИИ. Липсиае. МДЦЦЦКСЦВИИ. Према, на пример, Рибоу, „нова психологија се разликује од старе по свом духу: није у духу метафизике; – својој сврси: проучава само појаве; – својим сопственим методама: позајмљује их, колико је у могућности, од биолошких наука. Т. Рибот. Савремена немачка психологија (експериментална школа). Превод са француског 2. издање, исправљено и проширено, Л. Роизман. Санкт Петербург, 1894, стр. 7. В.С. Сололвјев. Сабрана дела. Т. 1 стр. 255. М. Селезнев. Основе морала еволуционизма. Критичка студија. Харков 1894 Фуллиер. Критика најновијих система морала (Санкт Петербург, 1898), стр. 28. Бентхам. Увод у основе морала и законодавства, гл. 1, § 10. Руски. превод Санкт Петербург. 1867. сре. Н. Спенцер. Етички принципи, § 8. В. И, стр. 21. Паулсм. Систем дер Етхик. Берлин. 1889. И. СС. 172–173. Н. Городенски. Морална свест човечанства, стр. 27 и даље. Према, на пример, Бентаму, "савест је фиктивна ствар, за коју се претпоставља да има седиште у души: савесна особа је она која, створивши за себе правило понашања, стриктно га се придржава. Уопштено се претпоставља да је ово правило понашања добро; али само у мери у којој је ово правило у складу са принципом кореспондентног уверења као виртуе." Деонтологие оу Сциенце де ла морале. Брукеллес. 1834. Т. И, стр. 168. Цп. А. Менгер. Ново учење о моралу (Санкт Петербург, 1906), стр. 17: „Савест није ништа друго до одраз друштвених сила у људској души“ В. С. Соловјев. Том ИИИ, страна 2. Сре. А. И. Введенски. Из резултата века. Књижевно-философске карактеристике 19. века са теолошког становишта, Теолошки гласник. 1901. јануар, стр. 3–12. Херберт Спенцер. Основе етике. Део 1. Етички подаци. Санкт Петербург 1899 стр. КСИ. Курзив је наш. Скабицхевски. Аскетске болести у нашој модерној напредној интелигенцији. Руска мисао. 1900, књига Кс, страна 19. Реч о духу и смислу подвижништва. Вандерер. 1869 Т. ИИИ, септембар, стр. 149. Проф. П. Иа. Светлов. Искуство у апологетском излагању православне доктрине, 2. део, књ. ИИ (Кијев, 1898), стр. 408. Цп. Еп. Антоније (Храповицки). Сабрана дела, књ. ИИ, стр. 58. о. Г. Пеабоди. Исус Христос и социјално питање. Трансл. са њим. Никитски. Москва 1907, стр. 15. Нова доктрина о моралу, стр. 8. Страна 15. Сре. стр. 36: „Уопште нема објективних врлина или порока, и све зависи од прилагођавања или неприлагођености постојећим друштвеним односима моћи. Лајпцишко издање великог формата Т. ВИИИ, С 88 (Морал алс Видернатур). Т. ВИ, С. 279. Т. ВИИИ. С. 217. Т. ВИ, с. 299 (Вон алтен унд неуен Тафелн). А.Дреус. Ниетзсцхес Пхилосопхие. Хеиделберг. 1904. С. 342. А. Красноселски у свом чланку „О моралном учењу Н. К. Михајловског” (Модерност. 1906, бр. 2. април) детаљније излаже суштину погледа Михајловског на аскетизам. "Основа свих аскетских тежњи увек лежи у унутрашњем расцепу, чија је последица морална колебања и морална слабост. Као и сваки лични морал, морално учење аскетизма настаје тамо где су друштвени неред и свакакви поремећаји дубоко поткопали поверење у јавност. Као резултат таквог неповерења, појединац тражи од себе оно што је једини који тражи моралну подршку, не у јединици, него у јединици. Друго, у аскетизму, ово порицање заједничких мера је увек решено импулсима који болно фрагментирају саму духовну структуру личности и тиме поткопавају оно што чини њену унутрашњу потпору. Подвижници предлажу да човечанство одсече природни опсег потреба и да, потиснувши ниже у себи, негује само оно више.” Морални тријумф над необузданим и необузданим егоистичким страстима нераскидиво је повезан са доминацијом друштвене солидарности. Видети стране 45, 47–48, 59. ср. проф. М. М. Тареев. „Поред утилитарне вулгарности која доводи у питање царство хришћанске љубави, постоји и непријатељ овог царства – савремени теоретичари традиционалног аскетизма. Богослов Вестн. 1906. април, стр. 716. Тареев, проф. Живе душе. Тхеологиан Невс. 1905 ХП, стр. 660. Уп. др Д.Кеуген. Поглед на свет социјализма (СПБ. 1906), стр. 91: „Манастир је сузио друштвени хоризонт, и то је био разлог његове смрти. У суштини, био је, дакле, институција непријатељска стваралаштву и миру. Живот је у њему био подржан у оној мери у којој је то дозвољавао садржај који је стекао из општег система његовог сродног културног поретка. Манастир је одувек био, дакле, у најмању руку, то је нека институција која чува, у најмању руку, то је чудна институција. хроничари монашка заједница је приказана као оаза културног живота“. Белешке са верско-филозофских сусрета, стр. 8. Црквени гласник. 1906, бр. 34, колона. 1095 Ви. В. Успенски Христос. Прочитајте јануар 1906., стр. 219 – 220. И таква оптужба – у сваком случају – није била неоснована. Према Г. Мартенсену, чак је и „бивша теологија лутеранске цркве“ „сувише усредсредила свој поглед искључиво на царство благодати, и, напротив, углавном затварала очи пред царством природе“. Стварање је било исувише једнострано схваћено са становишта грешности и изопачености, садашњи живот се исувише искључиво посматрао само као припрема за будућност, а оно што се превиђало, или у сваком случају недовољно наглашавало, јесте да садашњи живот може заиста бити средство за будућност само ако истовремено има смисао као циљ сам по себи, ако је живот у овом постојању потпуно одређен, у потпуности одређен од Бога, или је у потпуности одређен Богом. сврха. (Хришћанско учење о моралу. Превео проф. А.П. Лопухин. Т. И. Санкт Петербург. 1890, стр. 49). – Међутим, правда захтева уважавање тога и раније су чак и поједини православни теолози инсистирали на потреби да се хришћанско спасење прошири на друштвену структуру друштва. Поред чувеног о. Теодора (Бухарева), налазимо упорни израз ове мисли, на пример, код епископа Порфирија (Успенског). Види, на пример, „Књигу мог постанка“. Вол. ИИИ, стр. 350, 351. Међутим, за разлику од овог тренда, неки чак и савремени секуларни публицисти настављају убедљиво доказивати да је „права суштина хришћанске проповеди у отклањању било каквих покушаја да се духовни препород повеже са било каквим друштвеним аксиомима. Зато у Јеванђељу видимо јасно изражен презир према друштвеним питањима, повиновати се прихваћеним обичајима и повиновати се устаљеним обичајима“ ствари које су Цезарове“ (Матеј 22:21; Марко 7:17; Лука 20:25).“ „Идеал духовног ослобођења од свега овоземаљског није могао а да се не изрази у равнодушној толеранцији према свакојаким животним условима. Аскеза је била само средство за постизање екстазе, потпуног созерцања, али одрицање од света нигде у хришћанству није било знак побољшања самих услова овога света, „лежање у злу“, пролазно, без значаја за дух који у њему чами“ (Исто, стр. 192). Сре., стр. 200. Јер, његово бекство од хришћанског духа није било једноставно бекство, „ренунци“. захтева и пожуде, али још дубље, у признавању безначајности тела и њених интереса, у потпуној победи духа над свим телесним препрекама.” 204–205. ср. стр. 215. Међу такве неспоразуме треба уврстити Ју. Николајевљева изјава да је „проповед аскетизма, толико страног јеврејском духу, наслеђена од изнемоглих источњачких контемплативаца“. Цитатар, стр. 208. Сре. стр. 220 и даље. Према речима проф. А.И. Введенског, „идеалистички или спиритуалистички погледи су данас уобичајени код нас.... А у којој мери они превладавају над другим покретима најбоље се види из чињенице да „Питања филозофије и психологије” непристрасно отварају своје странице подједнако на све стране, а притом је огромна већина чланака спиритуалистичких праваца у њима већ објављена и у њима је већ објављена прединформација спиритуалистичког духовног до финог. кретања у савременом руском друштву“. Филозофски есеји, Санкт Петербург. 1901, стр. 86. Нема сумње да у овој карактеризацији има истине. В. С. Соловјов приписује Шопенхауеру подстицај враћању значаја етике у филозофском пољу. ср. Прикупљено, састављено. вол. И, стр. 140: „обновом метафизике код Шопенхауера обнавља се и наука. ср. такође, ибид:, стр. 90; „воља коју он афирмише као основни принцип, и резултирајућа комбинација науке и метафизике, означавају потпуни заокрет у току целе западне филозофије. Преовлађујућа страст према етичким проблемима огледала се и у погледу на свет чувеног о. Ниетзсцхе. Према речима господина Преображенског, „највише, Ничеову мисао су привукла питања моралне филозофије: проблем морала у ужем смислу – порекло и смисао норми и идеала људске делатности, и проблем моралног погледа на свет – смисао и вредност људског живота. Питања филозофије и психологије књига КСВ, стр. 120. о. Т. Пеабоди. Исус Христос и социјално питање. Трансл. са њим. С.П. Никитски. Москва. 1907, стр. 8–9. Лопатин. Теоријске основе свесног и моралног живота. Питања филозофије и психологије. 1890 бр. 1 (књига 5), стр. 69. Да интересовање за питање аскетизма у протестантским земљама до данас није спласнуло, сведочи и појава радова посвећених разјашњавању овог питања последњих година. Види, на пример, књигу Хооикавт С. Е. Оуд-Цхристелијке Асцесе. Леиден, Сијтхот'ф. 1905. године. В. С. Соловјев. Оправдање добра, стр. 447. Ова идеја је лепо и убедљиво откривена у цитату. књига проф. Пеабоди. Највиши идеал у очима Шопенхауера је онај који је, уверивши се у илузију света, одлучио, колико му је то могуће, да га уништи, да коначно угаси жељу да живи у себи. Аскеза, постепено уништавање свих осећања која нас повезују са видљивим светом, живот анахорита у египатској пустињи, квијетисте из времена Луја КСИВ, индијског факира – ово је савршенство за Шопенхауера.” Проф. Буткевич. Шопенхауеров песимизам. Ортходок Ревиев. 883. август”, стр. 591. Соловјев. Т. 1, стр. 241. Проф. П. Лоски тренутно настоји да поткрепи филозофски правац, који он сам назива „мистичним“ или „мистичним емпиризмом“. Види, на пример, чланак „Оправдање мистичног емпиризма“. (Питања филозофије и психологије. 1904. Сеп.–Окт., књига 74), укључен у његову књигу: „Оправдање интуиционизма. Пропедевтичка теорија знања“. Санкт Петербург, 1906. Прикупљено, састављено. Вол. ИИИ, стр. 186. У чланку о Глебу Успенском (из 1888. године), поменути Михајловски посебно скреће пажњу на то да је Успенски централном тачком руског живота последњих деценија сматрао „болест срца“, „болест мисли“, „болест савести“, а за Успенског су ова три израза синоними. „Мисао и осећање“, које немилосрдно и нетрулежно буше у душу, за њега готово искључиво попримају облик савести, односно свести кривице и жеђи за одговарајућим искупљењем и покајањем. Видети горе цитирани чланак г. А. Красноселског, страна 65. Котљаревског. Трилоги Гр. А.К. Толстој као национална трагедија. Запад. Европа. 1902 Кс, стр.699. Ибид., стр. 50. Уп. стр. 329, 386. Т. ИВ, стр. 29. – Садашње мишљење, које се обично понавља у црквено-историјским и историјско-књижевним студијама, да је древну Русију црква васпитавала искључиво на созерцатељско-аскетским идеалима, требало би знатно ограничити. За оправдање и детаљније разоткривање стварног стања ствари у овом погледу видети, на пример, проф. А. И. Пономарјов у његовом скупштинском говору: „Словенско-руски пролог у његовом црквено-просветном и народно-књижевном значењу. Христе. Читање. 1890 Део И, стр. 534 и даље. Соловјев. Т. ИИ, стр. 168. Године 1891. у Москви се веома жестоко расправљало о питању шта би требало да буде главни циљ људског живота: лично спасење или јавно добро; Да ли је брига о личном спасењу, спроведена аскетизмом, компатибилна са служењем општем добру? В.С. У спору су учествовали Соловјов и новинари Московские Ведомости. Архимандрит (сада епископ) Антоније (Храповицки) је 1892. године објавио чланак у КСИИ књизи „Питања филозофије и психологије“: „Како се служење јавном добру односи на бригу за спасење сопствене душе?“ – у коме је изнео своје схватање православног учења по овом питању. Овај чланак је подстакао дискусију и покушај новог покривања овог питања у чланку г. Александра Саломона. Суштину његових ставова о питању које нас занима може се изнети у следећим завршним речима наведеног чланка: „постојање нетачних односа између цркве и државе је, можда, главни разлог што фанатични подвижници мрзе грађанску делатност, а прави подвижници беже од ње. Међутим, док се не постигне исправност ових односа, неће бити могуће решити проблеме јавног добра, односно уредити друштвене односе у сваком народу по хришћанском идеалу. Иницијатива у овој ствари треба да припада не Цркви, која је у свом идеалу чувар непроменљивих моралних истина које је Бог утврдио, већ стварном црквено-грађанском друштву, које има задатак да ове истине отелотвори у постепеном унапређењу људских поредака и институција. Дакле, онај ко је схватио важност ове ствари не треба да бежи од грађанског живота, већ да, остајући у њему, ради на општем спасењу и свом сопственом“ (А. Саломон. Лично савршенство и грађански живот. Билтен Европе, 1892, књига 6). Ср. и чланци: Н.Н. Непљуева т „Хришћанска. хармонија и психолошка студија. Фил. 1892. март-април “Темељ моралне дужности” (ибид., књига 12). Према аутору овог чланка; „Узалудно је што се савремени позитивисти смеју свакој врсти аскетизма. Он се сам наоружава да брани „здраву аскезу“. ср. такође чланак П. А. Каленова „Живот као морална борба” (у истој књизи) и пријатељ. Медицинска наука је такође показала интересовање за питање аскетизма. Видети, на пример, брошуру доктора С. Апраксина „Аскеза и монаштво”. Санкт Петербург. 1905. Постоје покушаји да се питање „аскетизма” расветли чак и са специфично феминистичког становишта. Тако Ерих Холм (псеудоним списатељице Матилде Прагер) у закључку своје недавно објављене књиге: „Политички тестамент Г. Ибзена“ пише: Хришћанско-аскетска култура „је непосредни творац човека, његовог културног дела, у коме је жена играла само пасивну улогу, а на њу је мушкарац натоварио сав терет мученичког одрицања“. Погледајте „Женски гласник“. 1906, бр. 9, стр. 235. ср. А. Η арнаск. Дас Весен дес Цхристентхумс. Лпз. 1900.СС. 50–51. „Пастирско богословље“. православни. Интервју 1900. фебруар, стр. 218. Сре. Његова „Пастирска теологија у Русији у 19. веку. Тројице – Серг. Лавра, 1899, стр. 373. Е. Антоније (Храповицки). Т. ИИ, стр. 190. Психолошки елемент у аскетским делима и његов значај за црквене пастире. Вологда, 1898, стр. 87. О питању хришћанског „аскетизма“. Православна ревија и878 г, јул, стр. 447–448. А.Ф. Гусев. Изнуђена реч (одговор проф. А.И. Гренкову). православни. Преглед 1875 Т. И, стр. 475. Аскетски погледи учитеља. Џон Касијан, страна 10. Мислимо на есеј проф. П. П. Пономарјова: „Догматске основе хришћанске аскезе према делима источњачких аскетских писаца ИВ века. Казањ 1899 Погледајте радове проф. А. А. Бронзова: „Пречасни Макарије Египатски Т. И. Живот и дела учитеља. Макарије Е. Санкт Петербург. 1899; јеромонах (сада архимандрит) Теодор (Поздејевски) „Аскетски погледи учитеља. Јован Касијан Римљанин (презвитер Масилије)“. Казањ, 1902; проф. Зх. Д. Попова. „Блажени Дијадох (В-ро век). Т. И. Стварања Бл. Дијадоха." Кијев, 1903, - као и научни чланци професора патролога И.В. Попова: „Религиозни идеал светог Афанасија." Богословски билтен, 1903. децембар; 1904. март и мај; и "Мистичко оправдање подвижништва у делима светог Макарија Египатског 19. новембра." Ибид. Видети, на пример, архимандрит Сергије, „Православно учење о спасењу“ Н. Иа. Белиаев. „Римокатоличка доктрина задовољства Богом на страни човека“. Казањ, 1876, А. Коржавин. (сада бискуп Антоније) „Учење о оправдању према симболичким књигама лутерана. Тамбов, 1886 Ф. Стуков. „Лутеранска догма о оправдању вером“, Казањ, 1891.