Ascétisme selon l'enseignement chrétien orthodoxe (Livres 1-2)

La question de « l'ascèse » a récemment acquis un profond intérêt scientifique et une importance sérieuse, même si, cependant, elle a reçu une telle importance non pas tant en elle-même qu'en raison de son lien étroit et inextricable avec d'autres questions posées par les exigences de la modernité vivante. La question de « l’ascèse » a suscité un vif intérêt grâce à un tournant décisif qui s’est manifesté de manière notable dans le sens de la science, principalement de la biologie et de la psychologie, et aussi en partie dans le sens de la philosophie et de la conscience sociale. Le « matérialisme », qui a cédé la place au « positivisme », cède progressivement la place à « l’idéalisme ». Si l'orientation précédente de la pensée et de la vie était défavorable à la compréhension de la question de l'ascétisme, alors, grâce à la révolution indiquée, la question évoquée a largement attiré l'attention scientifique et publique. En fait, l’une des tendances les plus populaires et faisant autorité qui dominait jusqu’à récemment dans la science de la vie, considérée pendant longtemps comme la seule objective et précise, a complètement réduit tout le concept de la vie à l’adaptation, et tout le sens, le but et la valeur de la vie à la meilleure mise en œuvre d’une telle adaptation. L'importance du facteur externe, l'environnement, est apparue avec une totale certitude, à laquelle tout ce qui vit, sans exclure les humains, pour ne pas disparaître de la surface de la terre, a dû s'adapter de toutes les manières, s'adapter, subir des changements, conformément aux influences et aux impulsions reçues précisément de l'extérieur et complètement, en aucun cas ni sens, indépendant des impulsions internes d'un être vivant. Il va sans dire quelle influence un tel enseignement pourrait avoir sur la pensée humaine, sur la volonté humaine, sur la moralité humaine. Le contenu interne de la vie en général, et de la vie humaine en particulier, et surtout ses principes originels et créateurs, perdaient naturellement tout sens, puisque tout se mesurait au degré d'adaptabilité de la vie aux conditions extérieures de l'existence. L’idée selon laquelle la « vie » elle-même peut créer son propre environnement, ou du moins l’influencer de manière significative, a définitivement perdu tout soutien et tout droit à exister. Cette vision, en relation avec la croissance incessante de la culture matérielle et les vastes succès de la technologie, se reflétait dans l'oubli complet du monde intérieur et spirituel de l'homme, de ses principes originaux et de ses caractéristiques spécifiques. C’est pourquoi le développement de la culture humaine, sans exclure toutes les branches de la science, a pris une direction extrêmement unilatérale. Le principe téléologique de la vie fut finalement aboli, profané, expulsé de la science de la vie, et tous les phénomènes de la vie furent complètement subordonnés au mécanisme. Le mécanisme de la biologie s’est déplacé vers la psychologie, créant une psychologie sans âme. 1 La domination de la « force » et de la « matière » sur « l’esprit » a été proclamée par la loi pour l’homme, en tant qu’individu et membre de la société. L'interprétation évolutionniste de la vie désignait le monde extérieur comme la source du monde spirituel interne et plaçait les manifestations de ce dernier dans une dépendance directe et inconditionnelle du premier. Peu à peu, l'idée de la nature illusoire du monde spirituel intérieur et du pouvoir exclusif, indivis et souverain du monde matériel extérieur a pris le dessus. Organiser sa vie selon une motivation interne était considéré comme inutile, non rentable et impossible. Chaque action était interprétée uniquement par l'influence de l'environnement extérieur, des circonstances extérieures, et s'expliquait uniquement par ces conditions, étrangères à la personne elle-même. La personnalité d’une personne et son identité spirituelle ont perdu tout sens face à l’influence dévorante de l’environnement ; c'est ainsi que s'est formé l'état d'impuissance de l'esprit humain - une faible manifestation de l'activité humaine dans la vie spirituelle. "Le socialisme économique dans le domaine social, le positivisme dans le domaine de la connaissance et le réalisme utilitaire dans le domaine de la créativité - tel est le dernier mot de la civilisation occidentale." 2 En ce qui concerne, en particulier, la moralité de la doctrine de l'évolution, elle représente l'apothéose de l'homme naturel ; il n'est pas tenu de s'améliorer, de s'élever vers le meilleur, le noble, « l'idéal ». 3 « Le moteur principal de la volonté, reconnu par la psychologie évolutionniste et utilitariste, est l’amour-propre, le désir de plaisir. » 4 L'Eudaimonisme (une école entière de moralistes) a proclamé exclusivement le principe d'utilité comme seul moteur du comportement humain, reconnaissant comme bonnes les actions qui sont conformes à ce principe, et mauvaises - celles qui ne sont pas d'accord avec lui). 5 De ce point de vue, la « conscience » s’avère être un phénomène trompeur, illusoire, fictif. 6 "Le désir d'organiser l'humanité en dehors de la sphère religieuse inconditionnelle, de s'établir et de s'installer dans le domaine d'intérêts temporaires et ultimes - ces aspirations caractérisent toute la civilisation moderne." 7 Le but ultime de la moralité est de promouvoir le bien-être général et la prospérité de la culture, de sorte que tous les devoirs humains soient considérés uniquement comme des impératifs sociaux, et que toutes les vertus ne soient que des vertus sociales. Naturellement, ils veulent voir dans la science uniquement la recherche des moyens d'améliorer les conditions de la vie culturelle, reconnaissant que son objectif ultime est uniquement de promouvoir le progrès de la civilisation. Les prémisses générales et fondamentales indiquées de la doctrine évolutionniste "déterminent déjà son attitude envers "l'ascétisme" - une attitude stricte et cohérente, complètement négative, désapprobatrice, voire directement et ouvertement hostile. La sommité de l'évolutionnisme moderne, Herbert Spencer, comme trait spécifique de son éthique, expose son attitude complètement et complètement négative envers "l'ascèse". Selon ses propres mots, "les interprètes des règles morales ont causé beaucoup de mal, les présentant dans la plupart des cas uniquement sous leur côté répulsif, et c'est pourquoi on ne peut qu'attendre d'avance de grands bénéfices en présentant les règles morales sous un aspect attrayant, qui se révèle dans tous les cas où elles ne sont pas déformées par la foi et l'ascétisme. 8 En particulier, l’ascétisme chrétien, selon Spencer, condamne la jouissance des plaisirs et approuve « l’endurance du chagrin ». 9 Un tel ascétisme – naturellement – ​​est proclamé comme un phénomène anormal, contre nature et comme une exigence nuisible et dénuée de sens. Une attitude négative envers « l'ascèse » a pénétré très profondément et largement dans la conscience de la société, prenant dans certains cas des formes aiguës et extrêmes, atteignant l'absurdité. Ainsi, le célèbre Skabichevsky a déclaré il y a quelques années que « l’ascétisme » n’est rien d’autre qu’« une sorte particulière de maladie mentale ». 10 L'archiprêtre Kliucharyov (plus tard archevêque Ambroise) écrivait à la fin des années soixante : "Il existe actuellement de nombreux préjugés largement répandus contre l'ascétisme. On dit que c'est une direction contraire à la nature humaine et nuisible à la vie sociale". 11 Près de trente ans plus tard, relativement récemment, le professeur archiprêtre Svetlov a caractérisé ainsi l'attitude envers « l'ascétisme » de la société moderne : « notre siècle se caractérise par le déclin des aspirations spirituelles, la domination de la culture matérielle ; l'ascèse est incompréhensible à notre époque. » 12 La science et la conscience publique sont parvenues à des conclusions si extrêmes et si pointues, à un tel point culminant dans le déni de tout sens et sens de « l’ascétisme » au siècle dernier, transmettant ce triste héritage en grande partie au siècle nouveau-né actuel. Au XIXe siècle, les Lumières ont acquis non seulement un caractère antichrétien, mais aussi, dans une large mesure, un caractère antireligieux et antithéiste. Ses représentants et détenteurs prédominants étaient des matérialistes des sciences naturelles - Moleschott, Vocht, Buchner, Haeckel. Les fondateurs du socialisme allemand, Engels et Marx, ont fait de cette vision matérialiste du monde la base de leur système économique. Le socialisme international - cette étape la plus récente du développement de la conscience sociale - est devenu le porteur, le foyer de tous les éléments anti-ecclésiastiques, antichrétiens et antireligieux qui se sont formés à l'heure actuelle. Les principaux arguments des négationnistes de la religion sont désormais tirés des sciences sociales, principalement de l’économie politique. Toute une série d'enseignements socio-philosophiques circulent désormais dans la société, presque tous hostiles au christianisme et à toute religion en général. Selon les enseignements du marxisme, dans l’histoire de l’humanité, tous les faits de la vie externe et interne se développent exclusivement sur la base de la production, de l’échange et de la consommation. Il réduit tout le contenu de la vie sociale à la lutte des classes, de sorte que l’intérêt de classe constitue la norme de comportement la plus élevée et la seule. Dans la vision du monde du marxisme, il n’y a de place pour aucun facteur indépendant de l’économique ; Le christianisme, comme toute religion en général, n’est rien d’autre qu’une superstructure sur le fondement économique. Les objectifs économiques constituent la base des plans pour le futur âge d’or. « Un certain type de relations économiques doit avoir pour conséquence un certain type de foi religieuse ou de société religieuse. » Chaque personne, dit Bebel, « est le produit de son époque et un instrument des circonstances ». C’est pourquoi le christianisme, cette excellente expression spirituelle de l’ordre social actuel, doit nécessairement disparaître dès qu’un meilleur ordre social viendra. » 13 Dans l’État socialiste souhaité par les socialistes, non seulement les relations économiques et juridiques, mais aussi les relations morales devraient connaître un changement et un renouveau. Selon la définition du professeur récemment décédé de l'Université de Vienne, Anton Menger, le moral est celui qui s'adapte aux rapports des forces sociales, l'immoral est celui qui y résiste. La vertu s'identifie à l'adaptation aux rapports sociaux de pouvoir, et le péché et le crime s'identifient à la lutte contre ces derniers. 15 Dans ses actions pratiques, une personne est toujours déterminée par la combinaison des forces sociales présentes à l'heure actuelle. L'enseignant moral doit construire la vertu de telle manière que même une personne de force et de maîtrise de soi moyennes puisse y parvenir, et donc l'avenir n'appartient pas à des systèmes moraux écrits pour les héros et les saints, mais adaptés aux gens médiocres, aux masses avec leurs inclinations morales ordinaires. 16 Oui. arr., dans le système social qu'ils s'efforcent de créer, les gens doivent être égalisés de force selon la norme spirituelle la plus basse - la seule accessible à tous. D’autres, au contraire, trouvent que l’enseignement moral moderne exprime une prédominance significative, voire une domination, des aspirations et des sentiments de nature unificatrice, avec la suppression de l’indépendance individuelle et du bonheur personnel. Dans l'idéal moral moderne, disent-ils, la note du renoncement à soi résonne très fortement et elle a un caractère ascétique nettement et clairement exprimé. Dans l'idéal d'humilité et d'abnégation, on oublie la personnalité humaine, qui devrait être joyeuse, active, heureuse, et non renoncement, passive, triste. Dans la morale moderne, l’élément personnel n’est donc pas exprimé. Nietzsche est un adversaire farouche et irréconciliable du pessimisme et de l'ascèse, qui adopte un point de vue individualiste et rejette toutes les théories socialistes et démocratiques. Selon Nietzsche, toute moralité saine est régie par l’instinct de vie. Pendant ce temps, presque toutes les morales enseignées jusqu’à présent ne sont pas naturelles, car elles sont précisément dirigées contre les instincts de la vie. Il faut dire la même chose de la religion. "Dieu est (la raison, en religion) l'ennemi de la vie (Feind des Lebens). Un saint à qui Dieu montre sa faveur est un castrat idéal. La vie finit là où vient le royaume de Dieu." 17 Nietzsche reproche notamment au christianisme sa tendance ascétique, sa vision pessimiste du corps et de la vie terrestre. La réduction, l'affaiblissement de l'énergie vitale, c'est ce que conteste Nietzsche, c'est ce qu'il déteste tant dans la religion que dans la morale. "La plus forte amélioration de la vie elle-même", "l'augmentation du pouvoir de la vie" - tel est, selon Nietzsche, le principe le plus élevé du comportement humain, la norme la plus élevée, le postulat le plus élevé. C'est pourquoi Zarathoustra interdit à ses disciples l'humilité, la patience et une vision ascétique et pessimiste de la vie. 18 Dans l’idée du « surhomme », le « moi individuel volontaire » est élevé à l’absolu. 19 Une attitude négative envers l'ascèse se manifeste non seulement par le matérialisme, le positivisme ou l'indifférentisme, mais - ce qui est beaucoup plus important et caractéristique pour nous - même par l'idéalisme, qui nie l'ascétisme du point de vue du bien public, qui s'oppose souvent de manière décisive à l'ascétisme, en tant que principe étranger à lui, hostile, essentiellement incompatible avec lui. Ainsi, selon le célèbre publiciste et critique N.K. Mikhaïlovski, dans l'ascétisme, les tendances morales dégénèrent en aspirations antisociales et hostiles à la nature humaine elle-même. 20 « L'ascétisme traditionnel » s'oppose parfois, même parmi les théologiens, de manière décisive à l'amour chrétien, comme principe qui lui est totalement étranger, résolument incompatible avec lui. 21 Ils estiment nécessaire d’affirmer catégoriquement que « notre époque est attentive non pas à ce qui se passe derrière les murs du monastère, dans la solitude du désert, dans la réclusion d’un ascète, mais à ce que le christianisme prévoit pour tous les aspects de la vie réelle, pour les besoins économiques, pour les besoins sociaux, pour les communautés de travail, pour la coexistence fraternelle ». 22 La conviction que la tâche du christianisme n'est pas seulement le salut personnel et individuel, mais aussi le salut public et social, le triomphe du royaume de Dieu non seulement dans la vie personnelle, mais aussi dans les relations publiques et sociales, pénètre de plus en plus dans la conscience chrétienne moderne. La vie moderne soulève constamment des questions sur les voies et moyens de créer une communauté chrétienne, en relation avec des questions sur la relation du christianisme avec la vie terrestre de l'humanité, sa créativité culturelle et historique. Les chrétiens, et en particulier les pasteurs chrétiens, sont invités à mettre en œuvre les commandements de l’amour pratique prescrits par le christianisme pour accomplir les tâches de la soi-disant « communauté chrétienne ». En même temps, l’ascétisme, en tant que début du salut, censé être exclusivement individuel, est considéré comme un facteur négativement lié à la mise en œuvre du salut social. On reproche aux représentants de l'Église de voir et de comprendre dans le christianisme uniquement l'idéal de l'au-delà, laissant le côté terrestre de la vie, tout le cercle des relations sociales sans l'incarnation de la vérité chrétienne. 23 Ils constatent l’anormalité de placer le pastorat sur un sol ascétique. Il est considéré comme incontestable que le pasteur ascétique refuse de « retravailler la vie elle-même, de la christianiser dans toutes ses manifestations » de peur de « se souiller » en « la touchant ». Le mal dans le monde extérieur a pris une telle ampleur précisément « grâce à l’inaction des bergers ascétiques et à leur connivence ». 24 Ils soutiennent que le moment est venu pour le christianisme de montrer en pratique que l’Église contient plus qu’un simple idéal pour l’au-delà. 25 Ils proclament avec insistance que l'Église, contrairement à une société intelligente, comprise et acceptée consciemment comme s'il s'agissait seulement du commandement de l'amour pour Dieu, a concentré toute son attention uniquement sur le côté ascétique des enseignements du Christ, mais a négligé la paix de Dieu, accomplissant le commandement de l'amour du prochain. 26 D'une manière générale, le christianisme ne devrait pas nier la vie et la culture terrestres, comme cela a été supposément le cas jusqu'à présent, mais leur conférer une sanctification religieuse. 27 Peu importe ce que vous pensez de ces croyances et points de vue, il est impossible de les ignorer ; ils doivent être pris en compte et pris au sérieux, car ils constituent le dogme de foi de la quasi-totalité de notre soi-disant intelligentsia et sont systématiquement et largement diffusés dans la société. Ainsi, de toutes parts et des points de vue les plus opposés, « l'ascétisme » est soumis à de vives attaques, allant jusqu'à la moquerie, jusqu'à l'incompréhension décisive et complète. Des nuages ​​entiers de malentendus de toutes sortes se sont accumulés autour de cette question, fermant pour beaucoup la possibilité même de la traiter avec l’impartialité scientifique nécessaire. 28 Cependant, la direction décrite, ayant atteint le nec plus ultra, a provoqué, selon une loi historique bien connue, une réaction déjà clairement et clairement définie. Les exigences originelles et actives de l'esprit humain ne pouvaient pas être complètement abandonnées, oubliées et supprimées, et même le siècle dernier a dû tenir compte de ces exigences, tant dans la science que dans la vie. En fait, la science elle-même, en la personne de ses meilleurs représentants impartiaux et les plus dignes, aurait dû enfin affirmer, sur la base d'une recherche consciencieuse et approfondie, la certitude de la vérité que la « vie » est loin d'être couverte et épuisée par les seules relations mécaniques, qui n'en constituent même pas l'élément le plus important. Peu à peu, il est devenu clair qu'il y avait un besoin décisif de permettre l'influence du facteur mental sur l'éducation et le développement de la « vie » - et plus encore, plus l'organisation de l'être lui-même est élevée. L’entrée de la biologie dans le XXe siècle a révélé en particulier l’extrême partialité et l’insuffisance totale de la doctrine mécanique de la « vie ». De cette façon, la vérité a commencé à devenir progressivement claire que le rôle dominant et déterminant dans l'origine et le processus de la « vie » n'appartient pas à la matière, mais à l'esprit, dont l'indépendance et l'activité rejetées et oubliées ont été à nouveau reconnues par certains des représentants les plus sérieux de la science exacte et impartiale. Dans le cadre de cela, des vues idéalistes ou spiritualistes ont progressivement commencé à s'éveiller et à se répandre tant dans la science que dans la société. 29 L'intérêt récemment réveillé pour les problèmes spirituels de la personnalité humaine et de la vie humaine a également sensiblement accru le désir d'hériter de questions de nature morale. L'esprit humain, jusqu'alors plongé dans l'étude du monde extérieur et objectif, accordant une attention presque exclusive aux sciences naturelles et à la sociologie, ressentait à nouveau le besoin d'explorer sa propre région intérieure. 30 Il n’est guère exagéré de constater que de nos jours, parmi tous les problèmes philosophiques, le problème éthique vient au premier plan et a une influence décisive sur l’ensemble du développement de la pensée philosophique. 31 On peut dire sans exagération que le trait le plus caractéristique de l’état d’esprit moderne est l’intérêt croissant et renforcé pour toutes les branches de la connaissance qui se rapportent à la personnalité de l’homme, à sa nature et aux conditions de son existence sociale. Le problème social qui s’aggrave actuellement a également, dans son essence, une grave signification morale. Selon les belles paroles du professeur Peabody : « La question sociale de notre époque est une question morale. Il est vrai que parmi les principaux combattants du changement social, nous trouvons l'égoïsme, la haine de classe, la tendance à la violence et ces instincts les plus bas qui, comme le dit Hobbes, font de l'homme un loup envers son prochain ; mais la force et la passion du mouvement social moderne reposent sur l’exigence passionnée et omniprésente de justice, de fraternité, de liberté et de conditions garantissant la vie humaine. Ce ton moral de la nouvelle philanthropie se manifeste dans son sens sans précédent du devoir social, dans son appel au sacrifice personnel, dans son exigence d’auto-éducation et de sagesse. »32 Une attitude sensiblement différente à l'égard de la question de « l'ascétisme » est inextricablement liée à un tournant aussi général vers la science, la philosophie et la conscience sociale. La reconnaissance de l'indépendance, de la signification dominante et de l'activité de « l'esprit » humain devrait, avec une contrainte logique, conduire à la reconnaissance de la signification importante et nécessaire de « l'ascétisme », en tant que principe d'acquisition et de maintien de la maîtrise de soi spirituelle et de la domination de l'esprit sur le côté matériel inférieur de l'homme. Selon le prof. L. M. Lopatina, "l'auto-préservation spirituelle, l'indépendance de notre volonté par rapport à ce qui est en dessous d'elle et ne devrait pas la posséder, est une exigence aussi importante que les devoirs envers les autres. La pureté mentale, la chasteté, la maîtrise de soi, la vigilance et la sensibilité à tout ce qui se passe en elle sont nécessaires à une personne tout autant que la compassion, l'amour désintéressé et une volonté énergique de servir les siens. " Le moment ascétique de la moralité, qui autrefois occupait souvent une position dominante dans la moralité, au cours des derniers siècles, passe parfois complètement au second plan et n'est introduit dans les préceptes moraux que sous le couvert de l'un des moyens de développement du bien-être social, grâce à quoi il retrouve son sens véritable et originel. 33 Ce virage vers « l’ascèse » est perceptible même dans les pays protestants. Selon le célèbre chercheur en « ascétisme » Zökler, de nombreux protestants se sont récemment demandé si le manque d'ascétisme, même s'il ne s'agissait pas d'une forme monastique, devait être reconnu comme un défaut de l'Église protestante et, par conséquent, s'il ne fallait pas prendre de véritables mesures pour la restaurer. Au moins de nombreux membres de la confession protestante partagent ce point de vue. 34) 35 Reconnaissant l’importance urgente de résoudre la question économique posée, ils soulignent cependant à juste titre que « l’essence de la solution morale de la question économique réside dans son lien interne avec l’ensemble de la tâche vitale de l’homme et de l’humanité ». 36 Dans le même temps, les défenseurs de l’importance et du sens de « l’ascétisme » tombent souvent même dans l’extrême exagération. Cela s'explique par la réaction de l'extrême précédent - l'oubli presque complet et l'ignorance de « l'ascétisme ». Une tendance favorable à « l'ascétisme » est apparue dans le pays où le protestantisme prédominait et prospérait, qui, comme on le sait, rejetait de manière décisive et fondamentale « l'ascétisme » - en tant que principe étranger, hostile au véritable christianisme évangélique. Mais « l’ascèse » constitue évidemment une exigence fondamentale et nécessaire de la nature humaine, de son organisation même. Le rejet de « l’ascétisme » a conduit à un pessimisme extrême, qui a balayé une vague large et sombre principalement et principalement dans les pays protestants. Le fondateur et l’exposant le plus marquant et le plus caractéristique du pessimisme philosophique fut Schopenhauer. 37 Ainsi, les connotations pessimistes de « l’ascèse » et l’exagération de sa signification constituent l’une des caractéristiques émergentes récemment dans la couverture scientifique et – surtout – philosophique de « l’ascétisme ». Comme deuxième aspect de la formulation philosophique moderne de la question de « l’ascèse », il convient de noter le lien entre « l’ascétisme » et le mysticisme. Selon les mots justes de V.S. Soloviev, "la grande signification du mysticisme a été comprise dans les temps modernes par deux philosophes de la direction la plus libre-pensée et même en partie négative, des philosophes hostiles à toute religion positive et qui, par conséquent, ne peuvent en aucun cas être suspectés d'un quelconque parti pris traditionnel sur cette question. Je veux dire le célèbre Schopenhauer et le plus récent successeur de ses idées - Hartmann. Le premier voit dans le mysticisme et l'ascèse basés sur lui le début d'une renaissance spirituelle pour l'homme, lui révélant une vie morale plus élevée et une meilleure conscience 38. Ici, en Russie, le tournant indiqué de la conscience scientifique et sociale, favorable à « l’ascétisme », aurait dû trouver un terrain particulièrement favorable, en raison des caractéristiques nationales mêmes du peuple russe. Selon les belles paroles de V.S. Soloviev, « un trait important que Dostoïevski a souligné chez le peuple russe est la conscience de son péché, son incapacité à élever son imperfection au rang de loi et de droit et à s'y reposer : d'où l'exigence d'une vie meilleure, la soif de purification et de réussite ». De même, « il vaut la peine de jeter un coup d’œil, même le plus rapide, sur l’histoire de notre conscience de soi, telle qu’elle se reflète dans notre littérature, afin de voir comment, en général, la conscience du mal, la peur du mal et le chagrin qu’il suscite l’emportent en nous sur le contentement de la quantité de bien que nous trouvons autour de nous. » 40 L'attitude mentionnée ci-dessus de la pensée philosophique européenne moderne envers « l'ascétisme », caractérisée par le pessimisme et le mysticisme, s'est sensiblement reflétée dans la direction de notre pensée - dans la vision du monde, par exemple, de Gr. Tolstoï et V.S. Soloviev. Selon les belles paroles de Soloviev, "la nationalité russe combine la religiosité contemplative des peuples orientaux avec ce désir de religion active qui est caractéristique des peuples occidentaux. 41 Selon le sens pratique et historique du peuple russe, "et dans son idéal le plus élevé, outre la sainteté ascétique, elle postule également la sainteté active". 42 C'est pourquoi la société russe s'est intéressée principalement à la question éternellement ancienne et éternellement nouvelle - sur la relation entre l'ascèse, l'amélioration personnelle et l'activité sociale, sur la relation entre les principes « ascétique » et « mystique », les principes « laïcs » et « religieux », etc. 43) 44) Ainsi, en observant les exigences scientifiques et publiques modernes, nous abordons la question de « l’ascèse » d’un côté ou de l’autre, pour reconnaître l’importance de clarifier sa véritable signification dans le christianisme. Toutes les autres questions que nous avons mentionnées, soit y sont impliquées, soit y sont étroitement, inextricablement liées, et d'une manière ou d'une autre sont en contact significatif avec lui. La question de l'ascétisme est une question sur l'essence même du christianisme, sur la nature fondamentale de sa compréhension, de sa manifestation et de sa mise en œuvre. 45 Ainsi, la question de « l’ascétisme » n’est pas une question hautement spécialisée – non, elle est profondément en contact avec toutes les vérités dogmatiques et morales les plus importantes et fondamentales du christianisme. Cette question se situe à l'intersection de nombreuses questions fondamentales - théologiques et philosophiques, et d'ailleurs les plus intéressantes et les plus vitales. Quelle est l'attitude réelle de notre science théologique à l'égard de la question de « l'ascétisme », compte tenu des besoins et des exigences caractérisés de l'époque, ainsi que de l'importance généralement importante de cette question dans le système de la théologie orthodoxe ? Il ne fait aucun doute que notre théologie a compris et apprécié, bien que pas dans toute sa plénitude et sa profondeur, l’importance et la signification de la question de « l’ascèse » en général dans le système de l’enseignement moral chrétien, et compte tenu de l’orientation et des exigences de la science et de la société modernes en particulier. Non seulement l'éthique théologique, mais aussi d'autres disciplines théologiques ont reconnu l'importance de la question éventuellement profonde et détaillée de « l'ascèse », principalement sur la base d'une étude et d'une analyse minutieuses des écrits patristiques. La théologie pastorale y insiste particulièrement. Selon l’archimandrite (aujourd’hui évêque) Innocent, « la portée de la théologie pastorale, tant dans la littérature qu’à l’école, devrait être considérablement élargie. Ici, il faut inclure, par exemple, une conversation sur l'ascétisme en général et en particulier sur l'ascèse pastorale. 46 Selon M. Sokolov, « nous considérons que l'étude du vaste matériel des créations ascétiques et son traitement en relation avec les objectifs de la théologie pastorale sont la tâche de l'heure actuelle ». 47 Ayant ainsi reconnu l’importance et la signification de la question de « l’ascétisme », qu’a fait notre théologie pour la révéler et la clarifier scientifiquement ? Il y a une trentaine d'années, le prof. A.F. Gusev a écrit : « l'essence et la signification de l'ascétisme chrétien dans notre littérature théologique n'ont pas été clarifiées du tout d'un point de vue scientifique, bien que nous connaissions plusieurs ouvrages sur ce sujet ». 48 "Nous n'avons pas une seule monographie tolérable et satisfaisant aux exigences scientifiques, consacrée à la véritable représentation historique d'au moins plusieurs grands types ascétiques et à leur analyse... Notre journalisme spirituel, tout au long de son existence, n'a présenté qu'un nombre très limité de petits articles dans lesquels le sens, par exemple, du pilier, du silence, etc. est clarifié. Mais ces articles poursuivent un intérêt édifiant, mais non scientifique. 49 Depuis lors, l'investigation scientifique sur la question de « l'ascétisme » a sans aucun doute progressé, mais ce succès ne peut toujours pas être considéré comme significatif, suffisant et pleinement satisfaisant. Selon les belles paroles de l'archimandrite Théodore (Pozdeevsky), « en général, la littérature ascétique des temps modernes est pauvre, et l'intérêt non seulement pour l'étude des ascètes, mais même pour leur lecture, commence tout juste à s'éveiller.50 Une expression de cet intérêt éveillé pour la question à l'étude est la parution ces dernières années de plusieurs ouvrages consacrés à la divulgation et à l'analyse des vues ascétiques des représentants de l'écriture ascétique du IVe siècle du christianisme, 51 ainsi que les vues de certains des écrivains ascétiques les plus remarquables individuellement. 52 Mais jusqu'à présent, il n'y a pas encore paru d'ouvrage sur « l'ascèse » en théologie systématique, c'est-à-dire un tel essai qui clarifierait l'essence, le sens fondamental de l'enseignement orthodoxe sur « l'ascétisme » en relation avec la vision orthodoxe générale du monde, qui éclairerait la question de savoir quelle place et quelle signification appartiennent au moment ascétique dans le système général de la théologie orthodoxe et dans la structure générale de la vie religieuse et morale véritablement chrétienne. En attendant, une telle illumination fondamentale de la question de « l’ascèse » constitue un besoin urgent et sérieux, surtout à l’heure actuelle, compte tenu des exigences de la société. Sans aucun doute, l'idéal serait un état de la science dans lequel les vues ascétiques des représentants individuels, les plus éminents et les plus caractéristiques de l'écriture ascétique seraient d'abord comprises et révélées, et seulement après cela, en conclusion de toutes les recherches antérieures, une présentation scientifique et systématique de l'enseignement orthodoxe serait proposée. Cependant, l'accomplissement d'une telle exigence, même si elle était effectivement réalisable, ce dont on peut fortement douter, prendrait trop de temps, et pourtant la vie n'attend pas, elle déclare avec urgence ses exigences et impose certaines obligations morales aux représentants de notre théologie. D'autre part, l'essence même de l'enseignement théologique de l'Église orthodoxe n'est pas du tout telle que, pour sa divulgation précise, elle nécessite nécessairement une étude mathématique complète de tous les représentants et représentants de la vision orthodoxe du monde - les saints Pères et enseignants de l'Église. Le sens général de l'enseignement orthodoxe ressort suffisamment clairement d'une étude précise des écrits des seuls saints Pères de l'Église les plus remarquables, et nous avons essayé de remplir cette condition dans notre travail, au mieux de nos capacités et de nos capacités. La présentation dans un système des données fondamentales et les plus caractéristiques de la Révélation divine - (Sainte Écriture et Sainte Tradition - comme la plus haute vérité de pensée et la plus haute norme de vie, en relation avec le stade moderne de développement de l'humanité chrétienne et en raison de son développement antérieur, constitue la tâche et la responsabilité de la théologie systématique, qui est pour ainsi dire le point culminant de la théologie (apologétique, dogmatique et éthique). Notre travail, dans son sujet même et son contenu principal, se rapporte au domaine de l'éthique théologique, bien que dans certaines de ses parties, dans certaines de ses questions et aspects, il entre en contact avec le domaine de la théologie dogmatique, apologétique et pastorale. En exposant l'essence de l'enseignement orthodoxe, nous avons dû, et avons effectivement essayé, nous conformer strictement au seul fondement fiable - la Révélation divine - la Sainte Écriture et la Sainte Tradition. La Sainte Tradition de l'Église universelle, dont les meilleurs représentants sont les saints Pères et Maîtres de l'Église, contient une règle impérative, une norme nécessaire à la bonne compréhension des vérités de la foi orthodoxe et des enseignements moraux contenus dans les Saintes Écritures, en tant que source principale de l'enseignement orthodoxe. Considérant, au sens du sujet, la question de « l'ascèse » du point de vue des données bibliques et patristiques, nous nous sommes également intéressés aux orientations pour résoudre cette question qui sont données dans les ouvrages théologiques et philosophiques modernes - en essayant d'évaluer ces décisions à la lumière des données contenues dans nos principales sources. Quant au plan de construction et de mise en œuvre de notre œuvre, nous avons essayé son harmonie organique, sa cohérence et son naturel, sa correspondance exacte avec l'essence du sujet lui-même - de sorte que chaque section suivante découle nécessairement de la précédente, mais l'œuvre dans son ensemble était imprégnée d'une seule idée, donnant à l'ensemble de l'œuvre le caractère d'une unité organique intégrale. En particulier, nous avons tout d'abord essayé de révéler ce qui, en fait, avait déjà été fait sur notre question d'une manière ou d'une autre avant notre essai et comment cela a été fait exactement. Réaliser ce travail nous a semblé un devoir scientifique absolument nécessaire afin, sur cette base, de définir plus précisément, plus clairement et plus précisément les exigences fondamentales et les plus importantes que nous présente l'état scientifique moderne de cette question. La présentation et la révélation de la place qu'occupe le sujet que nous étudions dans la littérature théologique scientifique moderne, quelles recherches sur ce sujet ont été entreprises, dans quelle direction elles ont été menées et de quelle nature, de quels avantages et inconvénients elles différaient - toute une section spéciale - assez étendue - de notre travail est consacrée à l'étude de cette question, suite à l'indication des sources pathologiques. Le plan ultérieur de notre travail a été déterminé par les données suivantes. L'« ascèse », comme le montre son concept même, révélé dans l'« Introduction », présuppose d'une part la dépravation pécheresse de la nature humaine, son inertie et le besoin de transformation et de rééducation, d'autre part, cet idéal de perfection morale, selon les principes et pour y parvenir auxquels cette transformation doit être réalisée. Le contenu et la nature de l'idéal moral sont tout aussi essentiels que l'aspect ci-dessus ; ils déterminent les caractéristiques et la nature de ces moyens ascétiques qui contribuent à la réalisation de cet idéal dans la vie, tout comme c'est naturel en général - le but détermine les moyens menant à sa réalisation. C’est pourquoi, bien entendu, pour déterminer l’essence et le sens de « l’ascétisme » chrétien, une représentation et une image claires de l’idéal de perfection morale chrétienne sont nécessaires. Mais le concept de perfection morale dans le christianisme est inextricablement lié à l'idée et à la réalisation par une personne de son salut éternel, qui (la réalisation), selon les enseignements de la révélation, est le but unique et global de toute vie et activité humaine. (Matt 1:21 ; Luc 1:71 ; Phil 1:19 ; 2:12 ; 2 Tim 4:7-8 et al.). Par conséquent, la perfection morale et le « salut » dans le christianisme sont des concepts corrélatifs. Le contenu et la nature de la perfection morale sont déterminés par ce à quoi un chrétien aspire dans sa vie, ce qu'il considère comme son objectif ultime, c'est-à-dire dépendent entièrement de la compréhension de la doctrine du salut. En effet, les caractéristiques confessionnelles dans la compréhension de l'enseignement de l'Apocalypse sur le « salut » (en particulier le côté moral et subjectif du salut) laissent une empreinte claire et indélébile sur la compréhension de la vie morale et, en particulier, sur la définition du sens de « l'ascèse » dans les trois directions principales de la science théologique - catholique, protestante et orthodoxe. 53 À partir de là, l’essence de « l’ascétisme » ne peut être comprise et définie que du point de vue de la doctrine du salut, plus précisément de la doctrine de la méthode et des moyens d’assimilation du « salut » accompli par Jésus-Christ. Il nous a donc semblé le plus approprié et même absolument nécessaire de prendre la doctrine du « salut » de son côté indiqué comme point de départ de nos recherches. La suite de nos travaux est la suivante. À partir de l'enseignement orthodoxe sur l'essence du « salut » et l'idéal moral d'un chrétien, nous essayons de montrer que les principes généraux et les exigences de l'ascétisme sont universellement contraignants pour tous les chrétiens, car pour tous les chrétiens, le traitement physique et mental de leur nature est nécessaire, de sorte que chacun doit expérimenter le processus d'abnégation, d'abnégation, de suppression de sa volonté mauvaise et corrompue et de s'abandonner à la volonté de Dieu afin d'incarner en lui-même, avec l'aide de la grâce, l'idéal de l'humanité. perfection, spécifiquement représentée dans Le visage du Seigneur Sauveur. Mais ces principes généraux et exigences de « l’ascétisme » chrétien ne peuvent pas être remplis, appliqués et mis en œuvre dans la vie de tous exactement de la même manière, car, en raison des limites de la nature humaine et de son individualisation, chaque chrétien porte sa propre croix spéciale dans la vie (Mt 16 : 24 ; cf. Marc 8 : 84) par le sacrifice de soi et à la suite du Christ, chacun se voit attribuer sa propre place et son propre but sur terre, puisque « les ministères sont différents » (1 Cop. 12 : 5) - en un mot, il peut, doit y avoir, et en effet il y a différentes formes d'accomplissement de la même loi morale, différentes voies de l'errance terrestre d'un chrétien, toutes, cependant, avec leur passage correct et opportun, menant à « la Jérusalem céleste » (Héb. 12 :22), « une ville dont Dieu est le créateur et le bâtisseur » (Hébreux 11 :10). Il doit donc y avoir – et il existe effectivement – ​​diverses formes d’accomplissement de « l’ascèse » obligatoire pour tous les chrétiens, qui, dans les différentes formes de vie, est naturellement individualisé, prenant des traits et des nuances spécifiques. Ainsi, notre travail se divise en deux parties principales : une partie générale, décrivant l'idéal moral et ascétique chrétien dans ses traits et accessoires généraux, essentiels et fondamentaux, et une partie particulière, représentant les modifications et l'individualisation de cet idéal dans diverses formes de vie chrétienne, en fonction de ces dernières et en relation avec elles. Notre tâche dans cette section est de montrer que du point de vue des données bibliques et patristiques, cette modification ne concerne pas l'essence de l'idéal lui-même, mais seulement la forme de sa mise en œuvre et de sa mise en œuvre. L'ouvrage proposé ne couvre que la première moitié de notre tâche et constitue le premier volume de l'ensemble de notre ouvrage. Selon ce qui précède, il se compose d'une « Introduction », de 4 chapitres et d'une « Conclusion ». L'« Introduction » révèle le sens et la signification du terme « ασχησις » lui-même, sur la base de l'analyse philologique et de son utilisation historique et littéraire. Le premier chapitre présente « l’enseignement orthodoxe sur l’assimilation par chacun du salut accompli par Jésus-Christ ». Chapitre deux : "L'état de non-régénération pécheresse de l'homme. Analyse ascétique des passions" - contient une caractéristique d'une personne empirique non régénérée, une image du contenu spécifique du domaine du péché et de l'aliénation de la vie de Dieu. Le troisième chapitre : « L'amour, comme fondement et essence de la perfection religieuse et morale chrétienne » contient une description et une image de « l'amour » chrétien en tant que propriété principale et caractéristique du royaume de grâce du Christ, en tant que sphère idéale de perfection religieuse et morale. Si le premier chapitre explique seulement le fondement général de « l’ascèse » chrétienne, son point de départ, son but général et principal et son contenu essentiel, si le deuxième chapitre décrit plus spécifiquement cet état de non-régénération pécheresse dont une personne doit sortir, dont elle doit se libérer pour être sauvée ; si le troisième chapitre, en outre, caractérise le contenu spécifique de la perfection religieuse et morale chrétienne, qu'une personne doit accomplir, réaliser et incarner dans sa vie, au lieu du précédent, pécheur, alors le quatrième et dernier chapitre : « Les principes de base de l'ascèse chrétienne orthodoxe » devrait montrer exactement comment une personne avec sa propriété pécheresse connue - les « passions », avec sa propre constitution religieuse et morale peut en fait devenir membre du royaume spirituellement rempli de grâce du Christ, réalisant, si possible, son idéal. Enfin, la « Conclusion », résumant brièvement l’ensemble de l’ouvrage, cherche à indiquer le principe principal, le principe essentiel, régulateur et unificateur de toutes les manifestations et formes particulières de « l’ascétisme » orthodoxe. L'une des caractéristiques du travail proposé est une revue assez détaillée de la littérature sur le sujet, qui constitue un ouvrage à part. Cette caractéristique est le résultat de notre conviction que l'examen des travaux liés au sujet de notre thèse n'aura une signification scientifique significative que si nous présentons leur analyse détaillée et approfondie, qui aurait non seulement une signification critique, mais serait également une analyse scientifique et théologique des questions et points de vue sur le sujet de notre travail qui ne correspondent pas entièrement ou seulement partiellement à notre point de vue principal et à notre idée principale et dont la prise en compte dans l'ouvrage lui-même violerait son intégrité et sa cohérence. Compte tenu des caractéristiques indiquées du contenu de la nature et de la méthode de la partie indiquée de notre thèse, elle représente, en partie, une partie indépendante de notre travail, et nous l'avons donc séparée en une première partie indépendante spéciale du 1er volume. Le reste du contenu de l'ouvrage proposé - « Introduction », 4 chapitres et « Conclusion » - constitue un autre livre - la deuxième partie du 1er volume, dont le contenu est donc une divulgation cohérente et systématique de l'enseignement orthodoxe sur « l'ascèse », son essence, ses fondements psychologiques, religieux et éthiques et les principales formes et manifestations chrétiennes générales. Les sources fondamentales et fondamentales lors de la rédaction de notre thèse étaient : 1) Saintes Écritures du Nouveau Testament en grec, slave et russe. Dans les cas nécessaires, il s'agissait également des Saintes Écritures de l'Ancien Testament. 2) Écriture patristique et ascétique. En particulier, nous avons étudié les œuvres suivantes d'écriture patristique et ascétique. MIGNE. Patrologiae cursus completus. Série Greca. TI Clementis ép. Romani epistolae ad Corinthios I- Ι I.-Constitutiones Apostolicae. T.II. Épistole de S. Barnabae apostoli.-Hermae Pastor. Épistole ad Diognetum. T.III. S. Dionysii Areopagitae Opera omnia. T. V. S. Ignatii aniocheni episcopi Epistola ad Magnesios – , Epistola ad Polycarpem. Épisc de S. Polycarpi. Smyrnorum Epistola ad Philipiseos. T.Vl.Afhenagori Atheniensis Legatio de Christianis. Ejusdem De résurrectionemorfaonan. S. Justini martyri Apologia prima. Ejusdem Dialogus avec Tryphone Judaeo. Épisc S. Theophyli. Antioeheni Liber de fide ad Autolycum. T. YII. S. Irenaei adversus haereses. T. YIII-IX. S. Clementis alexandrini Opera omnia. T.XI. Origenis presbyteri alexandrini De oratione. T.XYIH. S. Methodik episcopi et martyris Conrmum decem virginum. T.XXVI. S. Athanasii arcfkiepiscopi alexandrini Opera omnia, quae existant Tomus aecundns. Opéra historique et dogmatique. T. XXIX-XXXII. S. Basilii Magni Opera omnia. T. XXXIII. S. CyrilU ép. Mérosolym Opera omnia. T. XXXIV. S. Maearii Magni Opera omnia. T. XXXV-XXXVII. G-regoHi Iheologi Opera omnia. T. XXXIX. XHdymi presb. Alexandrini Liber contra maniehaeos. T.XL. Nemesii episcopi emeseni De natura hominis. S. Sérapion, thmuitawus episcopus. S. Antonius Magnus abbas. Fvagrius Ponticus scitensis monachus. T.XLI-XLIII. 8. Épiphanie ép. Salamitani Opéra omnia. T, XLVII-LXIV. S. prêtnis Chrysostomi opera omnia. T. LXV. Apophtegmates Patrom. T. LXVII. Socratis. Historia Ecclesiastica Soeomenes Ecclesiastica Historia. T. LXVIII-LXX. S. Cyrilli Alexcmdriae archiepiscopi Opera, tomus primus. T. LXXVIII. S. Isidori Pelusiotae Epistolarum libri quinque. T. LXXIX. S. Nilus abbas. Epistolarum libri quatuor; Éjusdem. Narrations. Ejusdem dans Albianum Oratio. Ejusdem Liber de monastica exercitatione (Λόγο; άαν. ητιτ. ;). Éjusdem. Ad Agathiam monasticam vitam agentem. Peristeria sen tractatus cle virtutibus excolendis et vitiis fugiendis. Ejus dem. De voluntaria paupertate tractatus. Ejusdem de monaehorum praestantia. Ejusdem Ad eumdem tractatus de vitiis, quae opposita sunt virtutibus. Ejusdem tractatus de octo spiritibus malitiae. Ejusdem De diversis malignis cogitationibus. Ejusdem sententiae abducentes hominem a corruptibilibus, et incorruptibilibus unientes. Éjusdem. Capita paraenetica. Éjusdem. Sermo in effatum illud Evangelii, quod dicit : Nunc, qui habent – ​​​​accu-nm, tollat ​​​​etc. T. LXXXIII. Theodoreti Cyrensis episeopi lieligiosa Histovia. T. LXXXV Loannis Climacis Scala paradisi. Dorothei abbatis Doctrinae. T.XC-XCI. S. Maximi Confessoris Opera ornnia. T. XCL Thalassii abbatis Centuria. T. XCIII. Hesychii abbatis Centuria de temperantia et virtute. T. XCIV. S. prêtnis Damasceni Liber de fide orthodoxe. T.CIII. Sauf ex orat. S. Méthode de résurrection. T. CXX. Symeonis Junioris Orationes XXXIII. Ejusdem Divinorum amorum über. Ejusdem Capita practica et theologica CCXXYIII. Ejusdetn De tribus modis orationis. Nicetae Pectorati Practicorum capitnm centuria I. Ejusdem Gnosticorum capitum centuria III. T.CL. Greyorii Pnlauuie Thecplianes. Ejusdem Ad reverendissimam in sanctimonialibus Xenam, De passionibus, virtutibus et mentalis quietudinis fructibus. Ejusdem Décalogus christianae legis. Éjusdem. De iis, qui sacrac indulgent quietudini. Éjusdem. De oratione et puritate eordis capita tria. Greyorii Sinaitae Capita valde utilia per acrosticbidem disposita. Ejusdem accurata dissertatio de quiete et oratione capita décem. Éjusdem. De quietudine et duobus orationis modis capita quindecim. Ejusdetn. Quomodo « porteat sedere hesychastam ad orationem nec cito assurgere. T.I-II. Tertuliani Opéra omnia. T.III. Minutii · Felicis Octavius. T.IV. Cyprintti ép. earthayeniensis Epistolae; Livres de lapsis; De l'habitu virginuni. De oratione Dominique; De laude martyrii; T.XXI. Itufini Historia monaehorum. T. XXII. S. Hieronymi cp. strydonensis Epistolae. T. XXIII. S. Hinonymi strydonensis Yita Pauli Eremitae. Ejusdem Regulae S. Pacomii abbatis. Ejusdem · Libri ad Iovinianum. Ejusdem Libri ad Vigilantium. T. XXXII. S. Aurelii Auyustini ép. Hipponcensis Confessiones. Ejusdem .Libri · contra Academicos. T. XXXIV. Éjusdem. De vera religione. T.XLl. Ejusdem De civitate Dei. T.XILH. Loannis Cassiani I)e coenobionun institutis libri duodecim. Ejusdem Collationum XXIV. Collectio in tres paites divisa. T. LXXIII. I)e vitis modèle. Vita S. Onnphrii Eremitae T. LXXiY. l'ratum spirituali. De plus, nous avons étudié les travaux suivants provenant d’autres publications. écrivains ascétiques. Eusèbe Pamphili. Historiae Ecclesiasticae libri X. Recensuit cum prolegomenis appa-l-atu et annotatione critique indicibus denuo edidit F. A. Heinichen. Lipsies. MDCCCLXVIII Eusèbe Werke. Bande Erster. À propos du Leben Constantins. Constantins Rede an die Heilige Versammlung Tricennatsrede an Constantin. Herausg. du Dr Ivar A. Heikel. Leipzig. 1902. Eusèbe Werke. Bande Zweiter. Die Kirchengeseehichte Bearbeitet von Dr. Eduard Schwarte. Die Lateinische Übersetzung de Rulinus von Dr Theodor Mommsen. Erster Hälfte. Leipzig. 1903. Sancti Patris nostri Ephraem Syri opera omnia, quae exstant Grace, Syriece, TAtinA in sex tomos distributa. Romae MDCCXXXVII. To υ οσίου ζατρός ήμών Ισαάκ Επισκόπου Νινευΐ του – όρου τα ευρείΐεντα ά σκηνικά ... Ἐπρελαα Νικηφόρου .... τοϋ Θεοτόκου Ἐν Λειψία ... Ἐτει wbo. Patericon antique, présenté en chapitres. Traduction du grec. Moscou. 1874. Parmi les ouvrages qui sont étroitement liés aux sources énumérées ci-dessus - bibliques et patristiques - en tant qu'index, ouvrages de référence et aides philologiques, nous indiquerons uniquement les suivants dont nous disposons : D. D-r. Hermann Crémer. Biblisch-theologisches Wörterbuch der Neutestamentliehen Gräcität. Neunte vermehrte und verbesserte Auflage. Gotha. 1902. Grimm. Lexique Gréco-Lütinui» · dans les libros Novi Testament!. Édition troisième. Lipsiae MDCCCLXXXVIII. ouh. Casparus Suicerus. Thesaurus ecclesiasticus, e patribus Graecis ordine alphabetico exhibens. Édition seconde. Amstelaedami MDCCXXVIU. Tomus primus. Tomus secundus. E. A. Sophocle. Lexique grec des périodes romaine et bysantine (De. B. G. 146 à A. D. 1110) New-York. 1887. Henricus Stéphane. Thésaurus Graecae linguae. Anno M.D. LXXII. T. I--III. Alors, εΐον τής Πατρολογίας, ήτοι συλλογή των εν τή πατρολογία τή & έσεων... έπΐρ. ελεία Γα᾿όριηλ Σοφοκλέους . Ἐν Ἀ & ύναις . 1888. Du-Cange. Glossarium ad Scriptores mediae et infimae Graecitatis. Tomi primus et secundus. Lugduni MDCLXXXXIII. Du-Cange. Glossarium ad Scriptores mediae et infimae Latinitatis. Tomi primus, secundus et tertius. Lutetiae Parisiorum CIDIDCLXXIII. Dr I. H. Heinrich Schmidt. Synonymik der Griechischen Sprache. Bande Erster. Leipzig. 1876. Zweiter B. lbid. 1878. Dritter B. Ibid. 1879. Vierter B. Ibid. 1686. Edwin Hatch. Essais en grec bihlique. Oxford. 1889. Dr G. Adolf Deissmann. Études bibliques. Édimbourg. 1901. T.K. Abbott. Essais principalement sur les textes originaux de l'Ancien et du Nouveau Testament. Londres. 1891. Gustav Teichmüll&r. Aristotelische Forschungen. V.III. Geschichte des Begriffs der Parusie. Halle. 1873. Études sur la Geschichte der Begriffe. Berlin. 1874. Nous avons fait la connaissance de quelques écrivains classiques comme suit. leurs publications. Opéra de Platon. Modifier. Didot. Parisiis (TI 1866 TH 1846). Aristotelis opéra omnia. Éd. Didot, Parisiis (T.I. 1862.; II-1887; III-1867). Plutarchi Chaeronensis operum tomus secundus, continens Moralia, Gulielmo Xylandro interprète. Heidelbergae. MDLXII. Thèses d'Epictète. T. I et II. Londres. MDCCXLI. Luciani Samosatensis opéra T. I. II. III. Amstelodami. ClORJCCXLllI. Opéra de Philonis Alexandrini. vol. je. éd. L. Colm. Berolini MDCCCLXXXXVI ; vol. II. éd. G. Wendland. B. MDCCCLXXXXVII ; vol. III. MDCOCLXXXXVIi ; vol. III. éd Kolm. À MCMIi. Opéra de L. Annaei Senecae. éd. F. Haase. vol. III. Lipsies. MDCCCXCVII. Selon par exemple Ribot, « la nouvelle psychologie diffère de l'ancienne par son esprit : elle n'est pas dans l'esprit de la métaphysique ; – par sa finalité : elle n'étudie que les phénomènes ; - par ses méthodes propres : elle les emprunte, autant qu'elle peut, aux sciences biologiques ». T. Ribot. Psychologie allemande moderne (école expérimentale). Traduction de la 2e édition française, corrigée et augmentée, par L. Roizman. Saint-Pétersbourg, 1894, p. 7. V.S. Soloviev. Œuvres rassemblées. T. 1 p. 255. M. Seleznev. Fondements de la moralité de l'évolutionnisme. Etude critique. Kharkov 1894 Plus complet. Critique des systèmes moraux les plus récents (Saint-Pétersbourg, 1898), p. 28. Bentham. Introduction au fondement de la morale et de la législation, Ch. 1, § 10. Russe. traduction Saint-Pétersbourg. 1867. Mer. N. Spencer. Les principes d'éthique, § 8. V. I, p. 21. Paulsm. Système de l'Ethik. Berlin. 1889. I. SS. 172-173. N. Gorodenski. Conscience morale de l'humanité, pp. 27 et suiv. Selon Bentham, par exemple, "la conscience est une chose fictive, qui est censée avoir son siège dans l'âme : une personne consciencieuse est celle qui, s'étant créée une règle de comportement, s'y conforme strictement. On suppose généralement que cette règle de conduite est bonne ; mais ce n'est que dans la mesure où cette règle est conforme au principe du bénéfice que la croyance correspondante peut être qualifiée de vertueuse." Déontologie ou Science de la morale. Bruxelles. 1834. TI, p. 168. Cp. A. Menger. Nouvelle doctrine de la moralité (Saint-Pétersbourg, 1906), p. 17 : « la conscience n’est rien d’autre que le reflet des forces sociales dans l’âme humaine » V. S. Soloviev. Tome III, page 2. Mer. A. I. Vvedensky. Des résultats du siècle. Caractéristiques littéraires et philosophiques du XIXe siècle d'un point de vue théologique, Bulletin Théologique. 1901 janvier, p. 3-12. Herbert Spencer. Fondements de l'éthique. Partie 1. Données éthiques. Page de Saint-Pétersbourg 1899. XI. Les italiques sont les nôtres. Skabitchevski. Maladies ascétiques dans notre intelligentsia avancée moderne. Pensée russe. 1900 Livre X, page 19. Un mot sur l'esprit et le sens de l'ascétisme. Vagabond. 1869 T. III, septembre, p. 149. Professeur P. Ya. Svetlov. Expérience dans une présentation apologétique de la doctrine chrétienne orthodoxe, partie 2, vol. II (Kyiv, 1898), p. 408. Cp. Ép. Antoine (Khrapovitsky). Œuvres rassemblées, vol. II, p. 58. Le P. G. Peabody. Jésus-Christ et la question sociale. Trad. avec lui. Nikitski. Moscou 1907, p. 15. Nouvelle Doctrine de la Moralité, p. 8. Page 15. Mer. p. 36 : « il n’y a ni vertus ni vices objectifs, et tout dépend de l’adaptation ou de la non-adaptation aux relations sociales de pouvoir existantes. » Édition Leipzig grand format T. VIII, S 88 (Moral als Widernatur). T. VI, S. 279. T. VIII. Art. 217. T. VI, art. 299 (Von alten und neuen Tafeln). A.Dreus. Philosophie Nietzschéenne. Heidelberg. 1904. Art. 342. A. Krasnoselsky dans son article « Sur l'enseignement moral de N.K. Mikhaïlovski » (Modernité. 1906, n° 2. avril) expose plus en détail l'essence des vues de Mikhaïlovski sur l'ascétisme. "La base de toutes les aspirations ascétiques réside invariablement dans une scission interne, dont la conséquence est une hésitation morale et une faiblesse morale. Comme toute morale personnelle, les enseignements moraux de l'ascétisme surgissent là où le désordre social et toutes sortes de perturbations ont profondément miné la confiance dans le public. En raison d'une telle méfiance, l'individu cherche un soutien moral non pas dans ce qui unit les gens, mais dans les efforts d'unités qui se distinguent les unes des autres. Dans l'ascétisme, ce refus des mesures communes à tous est invariablement résolu par des impulsions qui fragmentent douloureusement la structure spirituelle même de la personnalité et sapent ainsi ce qui constitue son support interne. La norme exige que pour satisfaire correctement les besoins supérieurs, il faut d'abord satisfaire les besoins inférieurs, les plus élémentaires et les plus généraux. Les ascètes proposent que l’humanité coupe la gamme naturelle de ses besoins et, après avoir supprimé en eux-mêmes les besoins inférieurs, ne cultive que les supérieurs. Le triomphe moral sur les passions égoïstes débridées et débridées est inextricablement lié à la domination de la solidarité sociale. Voir pages 45, 47-48, 59. Mer. prof. M. M. Tareev. « Outre la vulgarité utilitaire qui remet en question le royaume de l’amour chrétien, il existe également un ennemi de ce royaume : les théoriciens modernes de l’ascétisme traditionnel. » Théologien Vestn. 1906. Avril, p. 716. Professeur Tareev. Des âmes vivantes. Actualités théologiennes. 1905 CV, p. 660. Cf. Dr D. Keugen. Vision du monde du socialisme (SPB. 1906), p. 91 : "le monastère a rétréci l'horizon social, et c'est la raison de sa mort. En substance, c'était donc une institution hostile à la créativité et à la paix. La vie était soutenue en lui dans la mesure où le contenu qu'il avait acquis du système général de son ordre culturel associé le permettait. Le monastère a toujours été une institution conservatrice. C'est pourquoi, au moins, il est étrange que dans l'imagination de certains chroniqueurs, la communauté monastique soit représentée comme une oasis de vie culturelle." Notes de rencontres religieuses et philosophiques, p. 8. Bulletin de l'Église. 1906, n° 34, colonne. 1095 Toi. V. Ouspenski Christ. Lire janvier 1906, pp. 219-220. Et une telle accusation – en tout cas – n’était pas sans fondement. Selon G. Martensen, même « l’ancienne théologie de l’Église luthérienne » « concentrait son regard trop exclusivement sur le royaume de la grâce et, au contraire, fermait surtout les yeux sur le royaume de la nature ». La création a été comprise de manière trop unilatérale du point de vue du péché et de la dépravation, la vie présente a été trop exclusivement considérée comme une préparation à l'avenir, et ce qui a été négligé, ou en tout cas pas suffisamment souligné, c'est que la vie présente ne peut réellement être un moyen pour l'avenir que si elle a en même temps un sens comme une fin en soi, si la vie dans cette existence déterminée par Dieu est menée de manière approfondie, c'est-à-dire complètement et entièrement selon son but entier. (Enseignement chrétien sur la moralité. Traduit par le professeur A.P. Lopukhin. T. I. Saint-Pétersbourg. 1890, p. 49). - Cependant, la justice exige de reconnaître qu'avant, même certains théologiens orthodoxes insistaient sur la nécessité d'étendre le salut chrétien à la structure sociale de la société. Outre le célèbre P. Théodore (Boukharev), nous trouvons une expression persistante de cette pensée, par exemple chez l'évêque Porfiry (Ouspenski). Voir, par exemple, « Le livre de ma Genèse ». Vol. III, pp. 350, 351. Cependant, contrairement à cette tendance, certains publicistes laïcs, même modernes, continuent de prouver de manière convaincante que "la véritable essence de la prédication chrétienne réside dans l'élimination de toute tentative de relier le renouveau spirituel à tout axiome social. C'est pourquoi nous voyons dans l'Évangile un mépris clairement exprimé pour les questions sociales et un commandement d'obéir aux coutumes acceptées, de payer des taxes établies, de "rendre à César ce qui est à César" (Matthieu 22 :21 ; Marc 7 :17 ; Luc 20 :25). « L'idéal de libération spirituelle de tout ce qui est du monde ne pouvait que s'exprimer dans une tolérance indifférente à toutes sortes de conditions de vie. L'ascèse n'était qu'un moyen d'atteindre l'extase, la contemplation complète, mais le renoncement au monde nulle part dans le christianisme n'était le signe d'une amélioration des conditions mêmes de ce monde, « couché dans le mal », éphémère, sans importance pour l'esprit qui languissait en lui » (Ibid, p. 192). de l'insignifiance de la chair et de ses intérêts, dans la victoire complète de l'esprit sur toutes les barrières charnelles. Pages 204-205. Mer. p. 215. Parmi ces malentendus, il faut inclure Yu. Nikolaev affirme que « la prédication de l’ascétisme, si étrangère à l’esprit juif, a été héritée de contemplatifs orientaux émaciés ». Livre de citations, p. 208. Mer. pp. 220 et suiv. Selon le prof. I.A. Vvedensky, "les opinions idéalistes ou spiritualistes sont désormais courantes parmi nous... Et la mesure dans laquelle elles prédominent sur d'autres mouvements est mieux démontrée par le fait que les "Questions de philosophie et de psychologie" ouvrent leurs pages de manière impartiale et égale dans toutes les directions, et entre-temps, l'écrasante majorité des articles sur les tendances spiritualistes y sont publiées. La fiction a déjà commencé à remarquer la prédominance des mouvements spiritualistes et idéalistes dans la société russe moderne. " Essais philosophiques, Saint-Pétersbourg. 1901, p. 86. Il ne fait aucun doute qu’il y a une part de vérité dans cette caractérisation. V. S. Soloviev attribue à Schopenhauer l'impulsion du rétablissement de l'importance de l'éthique dans le domaine philosophique. Épouser. Recueilli, composé. vol. Moi, p. 140 : « avec la restauration de la métaphysique chez Schopenhauer, la science est aussi restaurée. » Épouser. aussi, ibid :, p. 90 ; "La volonté qu'il affirme comme principe fondamental, et la combinaison qui en résulte de la science et de la métaphysique, marquent un tournant complet dans le cours de toute la philosophie occidentale." La passion dominante pour les problèmes éthiques se reflétait également dans la vision du monde du célèbre Père. Nietzsche. Selon M. Preobrazhensky, « la pensée de Nietzsche était avant tout attirée par les questions de philosophie morale : le problème de la moralité au sens étroit - l'origine et le sens des normes et des idéaux de l'activité humaine, et le problème de la vision morale du monde - le sens et la valeur de la vie humaine ». Questions de philosophie et de psychologie Livre XV, p. 120. Le P. T. Peabody. Jésus-Christ et la question sociale. Trad. avec lui. S.P. Nikitski. Moscou. 1907, p. 8-9. Lopatine. Fondements théoriques de la vie consciente et morale. Questions de philosophie et de psychologie. 1890 n° 1 (Livre 5), p. 69. Le fait que l'intérêt pour la question de l'ascèse dans les pays protestants ne se soit pas démenti à ce jour est attesté par l'apparition d'ouvrages consacrés à la clarification de cette question ces dernières années. Voir, par exemple, le livre Hooykawt S. E. Oud-Christelijke Ascese. Leyde, Sijthot'f. 1905. V. S. Soloviev. Justification du bien, p. 447. Cette idée est révélée de manière magnifique et convaincante dans la citation. livre prof. Peabody. L'idéal le plus élevé aux yeux de Schopenhauer est celui qui, devenu convaincu de l'illusion du monde, a décidé, dans la mesure du possible, de la détruire, d'éteindre enfin le désir de vivre en lui-même. L'ascétisme, la destruction progressive de tous les sentiments qui nous lient au monde visible, la vie d'un anachorète dans le désert égyptien, d'un quiétiste du temps de Louis XIV, d'un fakir indien, voilà la perfection pour Schopenhauer. Professeur Butkevitch. Le pessimisme de Schopenhauer. Revue orthodoxe. 883 août », p. 591. Soloviev. T. 1, p. 241. Le professeur P. Lossky s'efforce actuellement de justifier la direction philosophique, qu'il appelle lui-même « mystique » ou « empirisme mystique ». Voir, par exemple, l'article « La justification de l'empirisme mystique ». (Questions de philosophie et de psychologie. 1904 septembre-octobre livre 74), inclus dans son livre : « La justification de l'intuitionnisme. Théorie propédeutique de la connaissance ». Saint-Pétersbourg, 1906. Recueilli, composé. Vol. III, p. 186. Dans un article sur Gleb Uspensky (datant de 1888), Mikhaïlovski susmentionné attire particulièrement l’attention sur le fait qu’Ouspensky considérait que le point central de la vie russe des dernières décennies était la « maladie cardiaque », la « maladie de la pensée », la « maladie de la conscience », et pour Ouspensky ces trois expressions sont synonymes. "La pensée et le sentiment", qui pénètrent impitoyablement et incorruptiblement l'âme, prennent pour lui presque exclusivement la forme de la conscience, c'est-à-dire la conscience de la culpabilité et la soif d'expiation et de repentance correspondantes. Voir l'article précité de M. A. Krasnoselsky, page 65. Kotliarevsky. Trilogie Gr. A.K. Tolstoï comme tragédie nationale. Ouest. Europe. 1902 X, p.699. Ibid., p. 50. Cf. pp. 329, 386. T. IV, p. 29. – L'opinion courante, généralement répétée dans les études d'histoire de l'Église et de littérature historique, selon laquelle la Rus' antique a été élevée par l'Église exclusivement sur des idéaux contemplatifs et ascétiques, devrait être considérablement limitée. Pour une justification et une description détaillée de l'état actuel des choses à cet égard, voir, par exemple, le professeur A. I. Ponomarev dans son discours à l'assemblée : « Le prologue slave-russe dans son sens ecclésiastique et populaire-littéraire ». Christ. En lisant. 1890 Partie I, pp. 534 et suiv. Soloviev. T. II, p. 168. En 1891, la question de savoir quel devrait être le but principal de la vie humaine : le salut personnel ou le bien public fut très vivement débattue à Moscou ; Le souci du salut personnel, exercé par l’ascétisme, est-il compatible avec le service du bien public ? CONTRE. Soloviev et les journalistes de Moskovskie Vedomosti ont pris part au conflit. En 1892, l’archimandrite (aujourd’hui évêque) Antoine (Khrapovitsky) publia un article dans le XIIe livre « Questions de philosophie et de psychologie » : « Quel est le rapport entre le service du bien public et le souci du salut de sa propre âme ? - dans lequel il a exposé sa compréhension de l'enseignement orthodoxe sur cette question. Cet article a suscité une discussion et une tentative de nouvelle couverture de cette question dans un article de M. Alexander Salomon. L'essence de ses vues sur la question qui nous intéresse peut être présentée dans les derniers mots suivants de cet article : « L'existence de relations incorrectes entre l'Église et l'État est peut-être la principale raison pour laquelle les ascètes fanatiques détestent l'activité civile et les vrais ascètes la fuient. En attendant, tant que ces relations ne seront pas rétablies, il ne sera pas possible de résoudre les problèmes du bien public, c'est-à-dire d'organiser les relations sociales dans chaque nation selon l'idéal chrétien. L'initiative en la matière ne doit pas appartenir à l'Église, qui dans son idéal est la gardienne des vérités morales immuables établies par Dieu, mais à la véritable société civile ecclésiale, qui a pour tâche d'incarner ces vérités en améliorant progressivement les ordres et les institutions humaines. Par conséquent, celui qui a compris l'importance de cette question ne doit pas fuir la vie civile, mais, tout en y restant, travailler pour le salut commun et le sien" (A. Salomon. Perfection personnelle et vie civile. Bulletin de l'Europe, 1892, livre 6). Mer. aussi articles : N.N. Neplyueva t « Harmonie chrétienne de l'esprit » (étude éthique et psychologique) Numéro. Phil. et psychol. 1892 mars-avril ; N. Grota. « Le fondement de la morale Devoir" (ibid., livre 12). Le sien. "Fondements de la vie et de l'activité morales" (livre 2). Selon l'auteur de cet article ; "C'est en vain que les positivistes modernes se moquent de toutes sortes d'ascétisme." Lui-même s’arme pour défendre « une saine ascétisme ». Épouser. aussi l'article de P. A. Kalenov « La vie comme lutte morale » (dans le même livre) et ami. La science médicale a également exprimé son intérêt pour la question de l'ascétisme. Voir, par exemple, la brochure du docteur S. Apraksin « Ascétisme et monachisme ». Saint-Pétersbourg. 1905. Il existe des tentatives pour éclairer la question de « l’ascétisme », même d’un point de vue spécifiquement féministe. Ainsi, Erich Holm (pseudonyme de l'écrivain Matilda Prager) écrit dans la conclusion de son livre récemment publié : « Le Testament politique de G. Ibsen » : La culture chrétienne-ascétique « est le créateur direct de l'homme, son œuvre culturelle, dans laquelle la femme n'a joué qu'un rôle passif, et sur elle l'homme a chargé tout le fardeau du martyre du renoncement ». Voir « Messager des femmes ». 1906, n° 9, p. 235. Mer. R. Je suis Arnask. Das Wesen des Christenthums. Lpz. 1900.SS. 50-51. "Théologie pastorale". Orthodoxe. Entretien 1900 février, p. 218. Mer. Sa « Théologie pastorale en Russie au XIXe siècle ». Trinité – Serg. Laure, 1899, p. 373. E. Anthony (Khrapovitsky). T. II, p. 190. L'élément psychologique dans les œuvres ascétiques et sa signification pour les pasteurs d'églises. Vologda, 1898, p. 87. Sur la question de « l’ascèse » chrétienne. Revue orthodoxe i878 g, juillet, pp. 447-448. A.F. Gusev. Mot forcé (réponse au professeur A.I. Grenkov). Orthodoxe. Revue 1875 T.I, p. 475. Vues ascétiques de l'enseignant. Jean Cassien, page 10. Nous parlons de l'essai du professeur P. P. Ponomareva : « Fondements dogmatiques de l'ascétisme chrétien selon les œuvres des écrivains ascétiques orientaux du IVe siècle ». Kazan 1899 Voir les travaux du prof. A. A. Bronzova : "Révérend Macaire d'Egypte T. I. Vie et œuvres de l'enseignant. Makaria E. Saint-Pétersbourg. 1899 ; hiéromoine (maintenant archimandrite) Théodore (Pozdeevsky) « Vues ascétiques de l'enseignant. Jean Cassien le Romain (presbytre de Massilia). Kazan, 1902 ; prof. Zh. D. Popova. « Bienheureux Diadochos (V-ro siècle). T. I. Créations de Bl. Diadoche." Kiev, 1903, - ainsi que des articles scientifiques du professeur patrouilleur I.V. Popov : « L'idéal religieux de saint Afanase. » Bulletin théologique, décembre 1903 ; mars et mai 1904 ; et « Justification mystique de l'ascèse dans les œuvres de saint Macaire d'Égypte. » Ibid. 1904 novembre, et quelques. Ami. Voir, par exemple, l'archimandrite Serge, « L'enseignement orthodoxe sur le salut » de N. Ya. Belyaev. "Doctrine catholique romaine de satisfaction de Dieu de la part de l'homme." Kazan, 1876, A. Korjavin. (maintenant Mgr Anthony) « La doctrine de la justification selon les livres symboliques des luthériens ». Tambov, 1886 F. Stukov. « Dogme luthérien de la justification par la foi », Kazan, 1891.