Askese nach orthodoxer christlicher Lehre (Bücher 1-2)

Die Frage der „Askese“ hat in letzter Zeit ein tiefes wissenschaftliches Interesse und eine ernsthafte Bedeutung erlangt, obwohl sie diese Bedeutung nicht so sehr an sich erlangt hat, sondern aufgrund ihrer engen, untrennbaren Verbindung mit anderen Fragen, die durch die Anforderungen der lebendigen Moderne aufgeworfen werden. Die Frage der „Askese“ erregte reges Interesse dank einer entscheidenden Wende, die sich spürbar in Richtung der Wissenschaft, vor allem der Biologie und Psychologie, teilweise aber auch in Richtung der Philosophie und des sozialen Bewusstseins zeigte. Der „Materialismus“, der dem „Positivismus“ Platz machte, weicht allmählich dem „Idealismus“. War die bisherige Denk- und Lebensrichtung für das Verständnis der Frage der Askese ungünstig, so hat die genannte Frage dank der angedeuteten Revolution weitgehend wissenschaftliche und öffentliche Aufmerksamkeit erregt. Tatsächlich reduzierte einer der populärsten und maßgeblichsten Trends, der bis vor kurzem in der Lebenswissenschaft vorherrschte und lange Zeit als der einzig objektive und genaue angesehen wurde, das gesamte Konzept des Lebens vollständig auf die Anpassung und den gesamten Sinn, Zweck und Wert des Lebens auf die beste Umsetzung einer solchen Anpassung. Mit völliger Sicherheit trat die Bedeutung des äußeren Faktors, der Umwelt, in den Vordergrund, an die sich alles Lebewesen, den Menschen nicht ausgenommen, in jeder Hinsicht anpassen, sich anpassen und Veränderungen unterziehen musste, um nicht vom Erdboden zu verschwinden, entsprechend den Einflüssen und Impulsen, die genau von außen und völlig, in keinem Fall oder Sinn, unabhängig von den inneren Impulsen eines Lebewesens empfangen wurden. Es versteht sich von selbst, welchen Einfluss eine solche Lehre auf das menschliche Denken, den menschlichen Willen und die menschliche Moral haben könnte. Der innere Inhalt des Lebens im Allgemeinen und des menschlichen Lebens im Besonderen und insbesondere seine ursprünglichen, schöpferischen Prinzipien verloren natürlich jeden Sinn, da alles am Grad der Anpassungsfähigkeit des Lebens an die äußeren Bedingungen der Existenz gemessen wurde. Die Vorstellung, dass „Leben“ selbst seine eigene Umwelt schaffen oder diese zumindest maßgeblich beeinflussen kann, hat entscheidend jeglichen Halt und jede Existenzberechtigung verloren. Diese Sichtweise spiegelte sich in Verbindung mit dem ununterbrochen fortschreitenden Wachstum der materiellen Kultur und den umfassenden Erfolgen der Technologie in der völligen Vergessenheit der inneren, geistigen Welt des Menschen, seiner ursprünglichen Prinzipien und Besonderheiten wider. Daher nahm die Entwicklung der menschlichen Kultur, die nicht alle Zweige der Wissenschaft ausschloss, eine äußerst einseitige Richtung. Das teleologische Prinzip des Lebens wurde endgültig abgeschafft, entweiht, aus der Lebenswissenschaft verbannt und alle Lebensphänomene vollständig dem Mechanismus untergeordnet. Der Mechanismus von der Biologie verlagerte sich auf die Psychologie und schuf eine Psychologie ohne Seele.“ 1 Die Vorherrschaft von „Kraft“ und „Materie“ über „Geist“ wurde für den Menschen als Individuum und Mitglied der Gesellschaft gesetzlich verkündet. Die evolutionäre Interpretation des Lebens verwies auf die äußere Welt als Quelle der inneren geistigen Welt und stellte deren Manifestationen in direkte und bedingungslose Abhängigkeit von der ersteren. Allmählich gewann die Idee der illusorischen Natur der inneren spirituellen Welt und der ausschließlichen, ungeteilten und souveränen Macht der äußeren materiellen Welt an Vorherrschaft. Das Leben nach innerer Motivation zu organisieren galt als unnötig, unrentabel und unmöglich. Jede Handlung wurde ausschließlich durch den Einfluss der äußeren Umgebung, äußerer Umstände interpretiert und allein durch diese, dem Menschen selbst fremden Bedingungen erklärt. Die Persönlichkeit und die spirituelle Identität eines Menschen verloren vor dem allumfassenden Einfluss der Umwelt jede Bedeutung; Daher entstand der Zustand der Hilflosigkeit des menschlichen Geistes – eine schwache Manifestation menschlicher Aktivität im spirituellen Leben. „Wirtschaftssozialismus im sozialen Bereich, Positivismus im Bereich des Wissens und utilitaristischer Realismus im Bereich der Kreativität – das ist das letzte Wort der westlichen Zivilisation.“ 2 Was insbesondere die Moral der Evolutionslehre betrifft, so stellt sie die Apotheose des natürlichen Menschen dar; von ihm wird nicht verlangt, sich selbst zu verbessern, zum Besseren, Edleren, „Idealen“ zu erheben. 3 „Der Hauptmotor des Willens ist, wie die evolutionäre und utilitaristische Psychologie anerkennt, die Selbstliebe, das Verlangen nach Vergnügen.“ 4 Der Eudaimonismus (eine ganze Schule von Moralisten) proklamierte ausschließlich das Prinzip der Nützlichkeit als einzigen Treiber menschlichen Verhaltens und erkannte diejenigen Handlungen als gut an, die mit diesem Prinzip vereinbar sind, und als schlecht – diejenigen, die nicht damit übereinstimmen. 5 Unter diesem Gesichtspunkt erweist sich „Gewissen“ als trügerisches, illusorisches, fiktives Phänomen. 6 „Der Wunsch, die Menschheit außerhalb der bedingungslosen religiösen Sphäre zu organisieren, sich im Bereich vorübergehender, letzter Interessen zu etablieren und niederzulassen – diese Bestrebungen kennzeichnen die gesamte moderne Zivilisation.“ 7 Das ultimative Ziel der Moral besteht darin, das allgemeine Wohlergehen und den Wohlstand der Kultur zu fördern, so dass alle menschlichen Pflichten nur als soziale Imperative betrachtet werden und alle Tugenden nur soziale Tugenden sind. Natürlich wollen sie in der Wissenschaft nur die Suche nach Mitteln zur Verbesserung der Bedingungen des kulturellen Lebens sehen und erkennen als ihr letztes Ziel nur die Förderung des Fortschritts der Zivilisation an. Die aufgezeigten allgemeinen und grundlegenden Prämissen der Evolutionslehre „bestimmen bereits ihre Haltung gegenüber der „Askese“ – eine Haltung, die streng und konsequent, völlig negativ, missbilligend oder sogar direkt und offen feindselig ist. Die Koryphäe des modernen Evolutionismus, Herbert Spencer, entlarvt als spezifisches Merkmal seiner Ethik seine völlig negative Haltung gegenüber der „Askese“. Nach seinen eigenen Worten „haben die Interpreten moralischer Regeln viel Schaden angerichtet und sie in den meisten Fällen präsentiert.“ nur von ihrer abstoßenden Seite, und daher kann man nicht umhin, von vornherein große Vorteile zu erwarten, wenn man moralische Regeln von einer attraktiven Seite präsentiert, die sich in all den Fällen zeigt, in denen sie nicht durch Glauben und Askese verfälscht werden.“ 8 Insbesondere die christliche Askese verurteilt laut Spencer den Genuss von Freuden und befürwortet das „Ertragen von Trauer“. 9 Eine solche Askese wird – natürlich – als abnormales, unnatürliches Phänomen und als schädliche, bedeutungslose Forderung verkündet. Eine ablehnende Haltung gegenüber der „Askese“ ist sehr tief und weit in das Bewusstsein der Gesellschaft eingedrungen und nimmt zum Teil scharfe, extreme Formen an, die bis zur Absurdität reichen. So erklärte der bekannte Skabichevsky vor einigen Jahren, dass „Askese“ nichts anderes als „eine besondere Art von Geisteskrankheit“ sei. 10 Erzpriester Klyucharyov (später Erzbischof Ambrosius) schrieb Ende der sechziger Jahre: „Gegenwärtig gibt es viele weit verbreitete Vorurteile gegen Askese. Man bezeichnet sie als eine Richtung, die der menschlichen Natur widerspricht und dem gesellschaftlichen Leben schadet.“ 11 Fast dreißig Jahre später, vor relativ kurzer Zeit, charakterisierte Professor Erzpriester Swetlow die Haltung der modernen Gesellschaft zur „Askese“ wie folgt: „Unser Jahrhundert zeichnet sich durch den Niedergang spiritueller Bestrebungen und die Dominanz der materiellen Kultur aus; Askese ist für unsere Zeit unverständlich.“ 12 Wissenschaft und öffentliches Bewusstsein gelangten im letzten Jahrhundert zu so extremen und scharfen Schlussfolgerungen, dass sie in der Leugnung jeglicher Bedeutung und Bedeutung der „Askese“ ihren Höhepunkt erreichten und dieses traurige Erbe zu einem großen Teil an das neu entstandene, aktuelle Jahrhundert weitergaben. Im 19. Jahrhundert erhielt die Aufklärung nicht nur einen antichristlichen, sondern weitgehend auch einen antireligiösen, antitheistischen Charakter. Ihre vorherrschenden Vertreter und Träger waren naturwissenschaftliche Materialisten – Moleschott, Vocht, Büchner, Haeckel. Die Begründer des deutschen Sozialismus, Engels und Marx, machten diese materialistische Weltanschauung zur Grundlage ihres Wirtschaftssystems. Der internationale Sozialismus – diese neueste Stufe in der Entwicklung des gesellschaftlichen Bewusstseins – ist zum Träger, zum Mittelpunkt aller antikirchlichen, antichristlichen, antireligiösen Elemente geworden, die sich in der Gegenwart gebildet haben. Die Hauptargumente der Religionsleugner stammen heute aus den Sozialwissenschaften, vor allem aus der politischen Ökonomie. Mittlerweile kursieren in der Gesellschaft eine ganze Reihe sozialphilosophischer Lehren, die fast alle dem Christentum und jeder Religion im Allgemeinen feindlich gegenüberstehen. Nach den Lehren des Marxismus wachsen in der Geschichte der Menschheit alle Tatsachen des äußeren und inneren Lebens ausschließlich auf der Grundlage von Produktion, Austausch und Konsum. Er reduziert den gesamten Inhalt des gesellschaftlichen Lebens auf den Klassenkampf, sodass das Klasseninteresse die höchste und einzige Verhaltensnorm darstellt. In der Weltanschauung des Marxismus gibt es keinen Platz für einen Faktor, der in irgendeiner Weise unabhängig vom Ökonomischen ist; Das Christentum ist, wie jede Religion im Allgemeinen, nichts anderes als ein Überbau über der wirtschaftlichen Grundlage. Wirtschaftliche Ziele bilden die Grundlage für die Planung des künftigen goldenen Zeitalters. „Eine bestimmte Art von Wirtschaftsbeziehung muss eine bestimmte Art von religiösem Glauben oder religiöser Gesellschaft zur Folge haben.“ Jeder Mensch, sagt Bebel, „ist ein Produkt seiner Zeit und ein Instrument der Umstände.“ Deshalb muss das Christentum, dieser hervorragendste spirituelle Ausdruck der gegenwärtigen Gesellschaftsordnung, notwendigerweise verschwinden, sobald eine bessere Gesellschaftsordnung entsteht.“ 13 In dem von den Sozialisten erhofften sozialistischen Staat sollten sich nicht nur die wirtschaftlichen und rechtlichen, sondern auch die moralischen Beziehungen verändern und erneuern. Nach der Definition des kürzlich verstorbenen Wiener Universitätsprofessors Anton Menger ist der Moralische derjenige, der sich den Verhältnissen der gesellschaftlichen Kräfte anpasst, der Unmoralische derjenige, der sich ihnen widersetzt. 14 Tugend ist identisch mit der Anpassung an gesellschaftliche Machtverhältnisse, Sünde und Verbrechen sind identisch mit dem Kampf gegen diese. 15 Der Mensch wird in seinem praktischen Handeln stets von der Kombination der jeweils gegenwärtigen gesellschaftlichen Kräfte bestimmt. Der Morallehrer muss die Tugend so aufbauen, dass auch ein Mensch mit durchschnittlicher Kraft und Selbstbeherrschung sie erreichen kann, und daher gehört die Zukunft nicht den Moralsystemen, die für Helden und Heilige geschrieben wurden, sondern für mittelmäßige Menschen, für die Massen mit ihren gewöhnlichen moralischen Neigungen geeignet sind. 16 Ja. arr., in dem sozialen System, das sie schaffen wollen, müssen die Menschen zwangsweise nach dem niedrigsten spirituellen Standard gleichgestellt werden – dem einzigen, der für alle zugänglich ist. Andere hingegen sind der Meinung, dass die moderne Morallehre eine deutliche Dominanz und sogar Dominanz von Bestrebungen und Gefühlen vereinender Natur zum Ausdruck bringt, wobei die individuelle Unabhängigkeit und das persönliche Glück unterdrückt werden. Im modernen moralischen Ideal, so heißt es, erklingt der Ton der Selbstverleugnung sehr stark und hat einen scharf und deutlich zum Ausdruck gebrachten asketischen Charakter. Im Ideal der Demut und Selbstverleugnung wird die menschliche Persönlichkeit vergessen, die fröhlich, aktiv, glücklich und nicht selbstverleugnend, passiv, traurig sein sollte. In der modernen Moral kommt daher das persönliche Element nicht zum Ausdruck. Ein scharfer, unversöhnlicher Gegner des Pessimismus und der Askese ist insbesondere Nietzsche, der einen individualistischen Standpunkt vertritt und alle sozialistischen und demokratischen Theorien ablehnt. Nach Nietzsche wird jede gesunde Moral vom Instinkt des Lebens bestimmt. Mittlerweile ist fast jede Moral, die bisher gelehrt wurde, unnatürlich, da sie sich genau gegen die Instinkte des Lebens richtet. Das Gleiche gilt auch für die Religion. „Gott ist (Vernunft, in der Religion) der Feind des Lebens (Feind des Lebens). Ein Heiliger, dem Gott seine Gunst erweist, ist ein idealer Kastrat. Das Leben endet dort, wo das Reich Gottes kommt.“ 17 Insbesondere wirft Nietzsche dem Christentum vor allem seine asketische Tendenz, seine pessimistische Sicht auf den Körper und das irdische Leben vor. Die Reduzierung, die Schwächung der Lebensenergie – das ist es, was Nietzsche bestreitet, das ist es, was er sowohl in der Religion als auch in der Moral hasst. „Die stärkste Steigerung des Lebens selbst“, „die Steigerung der Lebenskraft“ – das ist nach Nietzsche das höchste Prinzip menschlichen Verhaltens, die höchste Norm, das höchste Postulat. Deshalb verbietet Zarathustra seinen Anhängern Demut, Geduld und eine asketisch-pessimistische Lebenseinstellung. 18 In der Idee des „Übermenschen“ wird das „willkürliche individuelle Selbst“ zum Absoluten erhoben. 19 Eine ablehnende Haltung gegenüber der Askese äußert sich nicht nur im Materialismus, Positivismus oder Indifferentismus, sondern – was für uns viel wichtiger und charakteristischer ist – sogar im Idealismus, der die Askese unter dem Gesichtspunkt des Gemeinwohls leugnet, der der Askese oft entschieden entgegensteht, als ihr fremdes, feindseliges, im Wesentlichen mit ihr unvereinbares Prinzip. So, so der berühmte Publizist und Kritiker N.K. Mikhailovsky degeneriert in der Askese moralische Tendenzen zu asozialen und feindseligen Bestrebungen gegenüber der menschlichen Natur selbst. 20 „Traditionelle Askese“ steht manchmal, selbst unter Theologen, entschieden im Widerspruch zur christlichen Liebe, als einem ihr völlig fremden, mit ihr völlig unvereinbaren Prinzip. 21 Sie halten es für notwendig, kategorisch festzustellen, dass „unsere Zeit nicht auf das achtet, was hinter der Klostermauer, in der Einsamkeit der Wüste, in der Abgeschiedenheit eines Asketen geschieht, sondern auf das, was das Christentum für alle Aspekte des wirklichen Lebens, für wirtschaftliche Bedürfnisse, für soziale Bedürfnisse, für Arbeitsgemeinschaften, für das brüderliche Zusammenleben bietet.“ 22 Die Überzeugung, dass die Aufgabe des Christentums nicht nur die persönliche und individuelle Erlösung, sondern auch die öffentliche und soziale Erlösung, der Triumph des Reiches Gottes nicht nur im persönlichen Leben, sondern auch in öffentlichen und gesellschaftlichen Beziehungen ist, dringt zunehmend in das moderne christliche Bewusstsein ein. Das moderne Leben wirft immer wieder Fragen nach den Mitteln und Wegen zur Schaffung einer christlichen Gemeinschaft auf, verbunden mit Fragen nach dem Verhältnis des Christentums zum irdischen Leben der Menschheit, seiner kulturellen und historischen Kreativität. Christen und insbesondere christliche Pfarrer sind aufgefordert, die vom Christentum vorgegebenen Gebote der praktischen Liebe zur Erfüllung der Aufgaben der sogenannten „christlichen Gemeinschaft“ umzusetzen. Gleichzeitig wird die Askese als Beginn des vermeintlich ausschließlich individuellen Heils als ein Faktor angesehen, der negativ mit der Umsetzung des gesellschaftlichen Heils zusammenhängt. Vertretern der Kirche wird vorgeworfen, dass sie im Christentum nur das Ideal des Jenseits sehen und verstehen und die irdische Seite des Lebens, den gesamten Kreis der gesellschaftlichen Beziehungen ohne die Verkörperung der christlichen Wahrheit zurücklassen. 23 Sie weisen darauf hin, dass es ungewöhnlich sei, die Pfarrstelle auf asketischem Boden zu platzieren. Es gilt als unbestreitbar, dass der asketische Pfarrer sich weigert, „das Leben selbst umzugestalten, es in all seinen Erscheinungsformen zu christianisieren“, aus Angst, durch „Berührung“ „befleckt“ zu werden. Das Böse in der Außenwelt sei gerade „dank der Untätigkeit der asketischen Hirten und ihrer Duldung“ so stark gewachsen. 24 Sie argumentieren, dass es für das Christentum an der Zeit ist, in der Praxis zu zeigen, dass die Kirche mehr als nur ein Lebensideal enthält. 25 Sie verkünden eindringlich, dass die Kirche im Gegensatz zur intelligenten Gesellschaft, die nur das Gebot der Liebe zu Gott verstand und bewusst akzeptierte, ihre ganze Aufmerksamkeit nur auf die asketische Seite der Lehren Christi richtete, aber Gottes Frieden vernachlässigte und das Gebot der Nächstenliebe erfüllte. 26 Generell sollte das Christentum das irdische Leben und die irdische Kultur nicht, wie bisher vermeintlich, leugnen, sondern ihnen religiöse Heiligung verleihen. 27 Ganz gleich, wie Sie zu diesen Überzeugungen und Ansichten stehen, es ist unmöglich, sie zu ignorieren; Sie müssen berücksichtigt und ernst genommen werden, da sie das Glaubensdogma fast unserer gesamten sogenannten Intelligenz bilden und in der Gesellschaft konsequent und weit verbreitet werden. So ist die „Askese“ von allen Seiten und von den gegensätzlichsten Standpunkten aus scharfen Angriffen ausgesetzt, die bis zum Spott und zu entschiedenem und völligem Missverständnis reichen. Um dieses Thema haben sich ganze Wolken von Missverständnissen aller Art gebildet, die vielen die Möglichkeit nehmen, es mit der nötigen wissenschaftlichen Unparteilichkeit zu behandeln. 28 Allerdings löste die beschriebene Richtung, nachdem sie das NEC plus Ultra erreicht hatte, nach einem bekannten historischen Gesetz eine bereits klar und deutlich definierte Reaktion aus. Die ursprünglichen, aktiven Ansprüche des menschlichen Geistes konnten nicht völlig aufgegeben, vergessen und unterdrückt werden, und auch das letzte Jahrhundert musste mit diesen Anforderungen sowohl in der Wissenschaft als auch im Leben rechnen. Tatsächlich hätte die Wissenschaft selbst in der Person ihrer besten und unparteiischsten, würdigsten Vertreter auf der Grundlage gewissenhafter und gründlicher Forschung endlich die Gewissheit der Wahrheit zum Ausdruck bringen müssen, dass „Leben“ bei weitem nicht durch mechanische Beziehungen allein bedeckt und erschöpft ist, die nicht einmal das wichtigste Element darin ausmachen. Allmählich wurde klar, dass es ein entscheidendes Bedürfnis gab, den Einfluss des mentalen Faktors auf die Bildung und Entwicklung des „Lebens“ zuzulassen – und zwar umso mehr, je höher die Organisation des Wesens selbst. Besonders die extreme Einseitigkeit und völlige Unzulänglichkeit der mechanischen Lehre vom „Leben“ wurde mit dem Eintritt der Biologie in das 20. Jahrhundert deutlich. Auf diese Weise wurde allmählich klar, dass die dominierende, bestimmende Rolle bei der Entstehung und dem Prozess des „Lebens“ nicht der Materie, sondern dem Geist zukommt, dessen abgelehnte und vergessene Unabhängigkeit und Aktivität von einigen der ernsthaftesten Vertreter der exakten und unparteiischen Wissenschaft erneut anerkannt wurde. In diesem Zusammenhang begannen nach und nach idealistische oder spiritistische Ansichten zu erwachen und sich sowohl in der Wissenschaft als auch in der Gesellschaft zu verbreiten. 29 Das neu erwachte Interesse an den spirituellen Problemen der menschlichen Persönlichkeit und des menschlichen Lebens hat auch den Wunsch, Fragen moralischer Natur zu erben, spürbar verstärkt. Der menschliche Geist, der bisher in das Studium der äußeren, objektiven Welt vertieft war und sich fast ausschließlich mit Naturwissenschaften und Soziologie beschäftigte, verspürte nun erneut das Bedürfnis, seinen eigenen inneren Bereich zu erforschen. 30 Es ist wahr, dass wir unter den führenden Kämpfern für sozialen Wandel Egoismus, Klassenhass und eine Tendenz zur Gewalt sowie jene niederen Instinkte finden, die, wie Hobbes sagt, einen Menschen gegenüber seinem Nächsten zum Wolf machen; aber die Stärke und Leidenschaft der modernen sozialen Bewegung beruht auf der leidenschaftlichen, allgegenwärtigen Forderung nach Gerechtigkeit, Brüderlichkeit, Freiheit und den Bedingungen, die das menschliche Leben sichern. Dieser moralische Ton der neuen Philanthropie manifestiert sich in ihrem beispiellosen sozialen Pflichtbewusstsein, in ihrem Aufruf zur persönlichen Selbstaufopferung, in ihrer Forderung nach Selbsterziehung und Weisheit.“ 32 Untrennbar mit einer solchen allgemeinen Wende in Richtung Wissenschaft, Philosophie und gesellschaftlichem Bewusstsein verbunden ist eine im Vergleich zur vorherigen deutlich andere Haltung zur Frage der „Askese“. Die Anerkennung der Unabhängigkeit, dominanten Bedeutung und Aktivität des menschlichen „Geistes“ sollte mit logischem Zwang zur Anerkennung der wichtigen, notwendigen Bedeutung der „Askese“ führen, als Prinzip der Erlangung und Aufrechterhaltung spiritueller Selbstbeherrschung und der Herrschaft des Geistes über die niedere, materielle Seite des Menschen. Laut Prof. L. M. Lopatina: „Spirituelle Selbsterhaltung, die Unabhängigkeit unseres Willens von dem, was unter ihm liegt und ihn nicht besitzen sollte, ist eine ebenso wichtige Anforderung wie Pflichten gegenüber anderen Menschen. Geistige Reinheit, Keuschheit, Selbstbeherrschung, Wachsamkeit und Sensibilität für alles, was in ihm geschieht, braucht ein Mensch nicht weniger als Mitgefühl, selbstlose Liebe und eine energische Bereitschaft, seinesgleichen zu dienen.“ Das asketische Moment der Moral, das in früheren Zeiten oft eine dominierende Stellung in der Moral einnahm, tritt in den letzten Jahrhunderten manchmal völlig in den Hintergrund und wird nur unter dem Deckmantel eines der Mittel zur Entwicklung des gesellschaftlichen Wohlergehens in moralische Gebote eingeführt und erhält dadurch seine wahre und ursprüngliche Bedeutung zurück. 33 Diese Hinwendung zur „Askese“ ist auch in protestantischen Ländern spürbar. Laut dem berühmten „Askese-Forscher“ Zökler beschäftigten sich viele Protestanten in letzter Zeit mit der Frage, ob der Mangel an Askese, wenn auch nicht in klösterlicher Form, als Mangel der protestantischen Kirche anerkannt werden sollte und ob dementsprechend nicht echte Maßnahmen zu ihrer Wiederherstellung ergriffen werden sollten. Zumindest viele Mitglieder der protestantischen Konfession vertreten diese Ansicht.“ 34) 35 Sie erkennen die dringende Bedeutung der Lösung des Wirtschaftsproblems an und betonen jedoch zu Recht, dass „das Wesen der moralischen Lösung des Wirtschaftsproblems in seinem inneren Zusammenhang mit der gesamten Lebensaufgabe des Menschen und der Menschheit liegt“. 36 Gleichzeitig verfallen Verteidiger der Bedeutung und Bedeutung der „Askese“ oft sogar in das Extrem der Übertreibung. Dies erklärt sich aus der Reaktion des vorherigen Extrems – der völligen Vergessenheit und Unkenntnis der „Askese“. Im Land der vorherrschenden Dominanz und des Wohlstands des Protestantismus, der bekanntlich die „Askese“ entschieden und grundsätzlich ablehnte – als fremdes Prinzip, das dem wahren, evangelischen Christentum feindlich gegenüberstand –, zeigte sich eine der „Askese“ zuträgliche Tendenz. Aber „Askese“ stellt offensichtlich eine grundlegende und notwendige Anforderung der menschlichen Natur, ihrer Organisation selbst dar. Die Ablehnung der „Askese“ führte zu einem extremen Pessimismus, der in einer breiten, düsteren Welle vor allem und überwiegend in protestantischen Ländern schwappte. Der Begründer und markanteste und charakteristischste Vertreter des philosophischen Pessimismus war Schopenhauer. 37 Daher stellen die pessimistischen Untertöne der „Askese“ und die Übertreibung ihrer Bedeutung eines der neueren Merkmale in der wissenschaftlichen und – insbesondere – philosophischen Berichterstattung über „Askese“ dar. Als zweites Merkmal der modernen philosophischen Formulierung der Frage der „Askese“ sollten wir den Zusammenhang zwischen „Askese“ und Mystik beachten. Um es mit den schönen Worten von V.S. zu sagen: Solowjow: „Die große Bedeutung der Mystik wurde in der Neuzeit von zwei Philosophen der freigeistigsten und sogar teilweise negativen Richtung verstanden, Philosophen, die jeder positiven Religion feindlich gegenüberstehen und die daher in dieser Frage in keiner Weise einer traditionellen Voreingenommenheit verdächtigt werden können. Ich meine den berühmten Schopenhauer und den neuesten Nachfolger seiner Ideen – Hartmann. Der erste sieht in der Mystik und der darauf basierenden Askese den Beginn der spirituellen Wiedergeburt des Menschen, die ihm offenbart.“ ein höheres moralisches Leben und ein besseres Bewusstsein 38 Hier, in Russland, hätte die angedeutete Wendung des wissenschaftlichen und sozialen Bewusstseins zugunsten der „Askese“ aufgrund der sehr nationalen Merkmale des russischen Volkes einen besonders günstigen Boden finden müssen. Nach den fairen Worten von V.S. Solowjow: „Ein wichtiges Merkmal des russischen Volkes, auf das Dostojewski hingewiesen hat, ist das Bewusstsein seiner Sündhaftigkeit, die Unfähigkeit, seine Unvollkommenheit in Gesetz und Recht zu erheben und sich darauf auszuruhen: daher die Forderung nach einem besseren Leben, der Durst nach Reinigung und Leistung.“ 39 Ebenso „lohnt es sich, auch nur einen flüchtigen Blick auf die Geschichte unseres Selbstbewusstseins zu werfen, wie sie sich in unserer Literatur widerspiegelt, um zu sehen, wie im Allgemeinen das Bewusstsein des Bösen, die Angst davor und die Trauer darüber die Zufriedenheit mit dem Geldbetrag des Guten, den wir um uns herum finden, überwiegen.“ 40 Die oben erwähnte Haltung des modernen philosophischen europäischen Denkens gegenüber der von Pessimismus und Mystik geprägten „Askese“ spiegelte sich spürbar in der Richtung unseres Denkens wider – in der Weltanschauung beispielsweise Gr. Tolstoi und V.S. Solowjow. Mit den schönen Worten von Solovyov: „Die russische Nationalität verbindet die kontemplative Religiosität der östlichen Völker mit dem Wunsch nach aktiver Religion, der für westliche Völker charakteristisch ist.“ 41 Gemäß der praktischen und historischen Bedeutung des russischen Volkes „und in seinem höchsten Ideal setzt es neben der asketischen Heiligkeit auch aktive Heiligkeit voraus.“ 42 Aus diesem Grund interessierte sich die russische Gesellschaft vor allem für die ewig alte und ewig neue Frage – nach dem Verhältnis von Askese, persönlicher Selbstverbesserung zu sozialer Aktivität, nach dem Verhältnis zwischen den Prinzipien „asketisch“ und „mystisch“, den Prinzipien „säkular“ und „religiös“ usw. 43) 44) Unter Berücksichtigung moderner wissenschaftlicher und öffentlicher Anforderungen nähern wir uns daher der Frage der „Askese“ von der einen oder anderen Seite, um zu erkennen, wie wichtig es ist, ihre wahre, wahre Bedeutung im Christentum zu klären. Alle anderen Fragen, die wir erwähnt haben, sind entweder darin enthalten oder eng und untrennbar damit verbunden und stehen auf die eine oder andere Weise in erheblichem Zusammenhang damit. Die Frage der Askese ist eine Frage nach dem eigentlichen Wesen des Christentums, nach der grundlegenden Natur seines Lebensverständnisses, seiner Manifestation und seiner Umsetzung. 45 Die Frage der „Askese“ ist also keine hochspezialisierte Frage – nein, sie steht in engem Zusammenhang mit allen wichtigen und grundlegendsten dogmatischen und moralischen Wahrheiten des Christentums. Diese Frage steht am Schnittpunkt vieler grundlegender Themen – theologischer und philosophischer und darüber hinaus der interessantesten und wichtigsten. Wie steht unsere theologische Wissenschaft tatsächlich zum Thema „Askese“ angesichts der charakteristischen Bedürfnisse und Anforderungen der Zeit sowie angesichts der allgemein wichtigen Bedeutung dieses Themas im System der orthodoxen Theologie? Es besteht kein Zweifel daran, dass unsere Theologie die Wichtigkeit und Bedeutung des Themas „Askese“ im Allgemeinen im System der christlichen Morallehre und im Hinblick auf die Richtung und Anforderungen der modernen Wissenschaft und Gesellschaft im Besonderen verstanden und gewürdigt hat, wenn auch nicht in ihrer ganzen Fülle und Tiefe. Nicht nur die theologische Ethik, sondern auch einige andere theologische Disziplinen erkannten die Bedeutung der möglicherweise tiefgreifenden und detaillierten Frage der „Askese“, hauptsächlich auf der Grundlage einer sorgfältigen Untersuchung und Analyse der patristischen Schriften. Darauf besteht insbesondere die Pastoraltheologie. Laut Archimandrite (heute Bischof) Innocent „sollte der Umfang der Pastoraltheologie sowohl in der Literatur als auch in der Schule erheblich erweitert werden.“ Hier ist beispielsweise ein Gespräch über Askese im Allgemeinen und über pastorale Askese im Besonderen einzubeziehen. 46 Laut Herrn Sokolov „erachten wir das Studium des umfangreichen Materials asketischer Schöpfungen und seine Verarbeitung im Hinblick auf die Ziele der Pastoraltheologie als Aufgabe der Gegenwart.“ 47 Was hat unsere Theologie getan, um die Frage der „Askese“ wissenschaftlich aufzudecken und zu klären, nachdem sie so die Wichtigkeit und Bedeutung der Frage der „Askese“ erkannt hat? Vor etwa dreißig Jahren prof. A. F. Gusev schrieb: „Das Wesen und die Bedeutung der christlichen Askese in unserer theologischen Literatur sind aus wissenschaftlicher Sicht überhaupt nicht geklärt, obwohl wir mehrere Werke zu diesem Thema kennen.“ 48 „Wir haben keine einzige Monographie, die erträglich ist und wissenschaftlichen Ansprüchen genügt und sich der wirklichen historischen Darstellung mindestens mehrerer großer asketischer Typen und ihrer Analyse widmet... Unser spiritueller Journalismus hat während der gesamten Zeit seines Bestehens nur eine sehr begrenzte Anzahl kleiner Artikel vorgelegt, in denen die Bedeutung beispielsweise von Säulenismus, Schweigen usw. geklärt wird. Diese Artikel verfolgen jedoch ein erbauliches, aber kein wissenschaftliches Interesse. 49 Seitdem hat die wissenschaftliche Untersuchung des Themas „Askese“ zweifellos Fortschritte gemacht, dennoch kann dieser Erfolg nicht als signifikant, ausreichend und völlig zufriedenstellend angesehen werden. Mit den treffenden Worten von Archimandrite Theodore (Pozdeevsky): „Im Allgemeinen ist die asketische Literatur der Neuzeit dürftig, und das Interesse nicht nur am Studium der Asketen, sondern sogar an ihrer Lektüre fängt gerade erst an, zu erwachen.“ 50 Ein Ausdruck dieses erwachten Interesses an der untersuchten Frage ist das Erscheinen mehrerer Werke in den letzten Jahren, die sich der Offenlegung und Analyse der asketischen Ansichten von Vertretern der asketischen Schrift des 4. Jahrhunderts des Christentums 51 sowie der Ansichten einiger der herausragendsten asketischen Schriftsteller im Einzelnen widmen. 52 Bisher ist jedoch noch kein Werk über „Askese“ in der systematischen Theologie erschienen, d. Mittlerweile wird in einer solch grundsätzlichen Beleuchtung des Themas „Askese“ gerade in der heutigen Zeit angesichts der Anforderungen der Gesellschaft ein dringendes und ernstes Bedürfnis verspürt und anerkannt. Ideal wäre zweifellos ein Stand der Wissenschaft, in dem zunächst die asketischen Ansichten einzelner, herausragendster und charakteristischster Vertreter der asketischen Schrift verstanden und offenbart würden und erst danach als Ergebnis, als Schlussfolgerung aus allen bisherigen Forschungen, eine wissenschaftliche, systematische Darstellung der orthodoxen Lehre vorgeschlagen würde. Allerdings würde die Erfüllung einer solchen Forderung, selbst wenn sie tatsächlich machbar wäre, was stark bezweifelt werden kann, zu viel Zeit in Anspruch nehmen, und doch wartet das Leben nicht, es verkündet eindringlich seine Forderungen und erlegt den Vertretern unserer Theologie gewisse moralische Verpflichtungen auf. Andererseits ist das Wesen der theologischen Lehre der orthodoxen Kirche keineswegs so, dass sie für ihre genaue Offenbarung unbedingt eine mathematische Vollständigkeit des Studiums aller Exponenten und Vertreter der orthodoxen Weltanschauung erfordert – der heiligen Väter und Lehrer der Kirche. Die allgemeine Bedeutung der orthodoxen Lehre wird durch ein genaues Studium der Schriften nur der herausragendsten Heiligen Kirchenväter hinreichend klar, und wir haben versucht, diese Bedingung in unserer Arbeit nach besten Kräften und Fähigkeiten zu erfüllen. Die systemische Darstellung der grundlegenden und charakteristischsten Daten der göttlichen Offenbarung (Heilige Schrift und Heilige Tradition) als höchste Denkwahrheit und höchste Lebensnorm im Verhältnis zum modernen Entwicklungsstand der christlichen Menschheit und als Ergebnis ihrer bisherigen Entwicklung stellt die Aufgabe und Verantwortung der systematischen Theologie dar, die sozusagen den Höhepunkt der Theologie (Apologetik, Dogmatik und Ethik) darstellt. Unsere Arbeit bezieht sich in ihrem eigentlichen Gegenstand und Hauptinhalt auf das Gebiet der Die theologische Ethik berührt zwar in manchen Teilen, in manchen Fragen und Aspekten das Gebiet der dogmatischen, apologetischen und pastoralen Theologie. Bei der Darlegung des Wesens der orthodoxen Lehre mussten und versuchten wir, uns strikt an die einzig verlässliche Grundlage zu halten – die göttliche Offenbarung – die Heilige Schrift und die Heilige Tradition. Die Heilige Tradition der Weltkirche, deren beste Vertreter die heiligen Väter und Lehrer der Kirche sind, ist eine zwingende Regel, eine notwendige Norm für das richtige Verständnis der Wahrheiten des orthodoxen Glaubens und der moralischen Lehren, die in der Heiligen Schrift als Hauptquelle der orthodoxen Lehre enthalten sind. Betrachtet man im Sinne des Themas die Frage der „Askese“ aus der Sicht biblischer und patristischer Daten, interessierten wir uns auch für die Lösungsansätze zu dieser Frage, die in modernen theologischen und philosophischen Werken gegeben sind – wir versuchten, diese Entscheidungen im Lichte der in unseren Hauptquellen enthaltenen Daten zu bewerten. Was den Plan für den Aufbau und die Umsetzung unserer Arbeit anbelangt, haben wir uns um organische Harmonie, Konsistenz und Natürlichkeit bemüht, um eine genaue Übereinstimmung mit dem Wesen des Themas selbst – so dass jeder nachfolgende Abschnitt zwangsläufig aus dem vorherigen folgt, das Werk als Ganzes jedoch von einer Idee durchdrungen war, was dem gesamten Werk den Charakter einer integralen, organischen Einheit verleiht. Insbesondere haben wir zunächst versucht aufzuzeigen, was eigentlich bereits auf die eine oder andere Weise vor unserem Aufsatz zu unserer Frage getan wurde und wie genau dies geschehen ist. Die Durchführung dieser Arbeit erschien uns als eine absolut notwendige wissenschaftliche Aufgabe, um auf dieser Grundlage die grundlegenden und wichtigsten Anforderungen, die uns der moderne wissenschaftliche Stand dieser Frage stellt, genauer, klarer und eindeutiger darzustellen. Die Darstellung und Offenlegung, welche Stellung das von uns untersuchte Thema in der modernen wissenschaftlichen theologischen Literatur einnimmt, welche Forschungen zu diesem Thema durchgeführt wurden, in welche Richtung sie geführt wurden und welcher Art, welche Vor- und Nachteile sie unterschied – ein ganz besonderer – recht umfangreicher – Abschnitt unserer Arbeit widmet sich der Erforschung dieses Themas unter Angabe pathologischer Quellen. Der weitere Plan unserer Arbeit wurde durch die folgenden Daten bestimmt. „Askese“, wie aus dem in der „Einleitung“ offenbarten Konzept hervorgeht, setzt einerseits die sündige Verdorbenheit der menschlichen Natur, ihre Trägheit und die Notwendigkeit der Transformation und Umerziehung voraus, andererseits das Ideal der moralischen Vollkommenheit, nach den Prinzipien und zu deren Erreichung diese Transformation durchgeführt werden muss. Der Inhalt und die Natur des moralischen Ideals sind ebenso wesentlich wie die obige Seite; Sie bestimmen die Eigenschaften und die Natur jener asketischen Mittel, die zur Verwirklichung dieses Ideals im Leben beitragen, so wie es im Allgemeinen selbstverständlich ist – das Ziel bestimmt die Mittel, die zu seiner Verwirklichung führen. Um das Wesen und die Bedeutung der christlichen „Askese“ zu bestimmen, ist daher natürlich eine klare Darstellung und ein klares Bild des Ideals christlicher moralischer Vollkommenheit notwendig. Aber der Begriff der moralischen Vollkommenheit ist im Christentum untrennbar mit der Vorstellung und Erreichung des ewigen Heils des Menschen verbunden, das nach der Offenbarungslehre das einzige und umfassende Ziel allen menschlichen Lebens und Wirkens ist. (Matthäus 1:21; Lukas 1:71; Phil 1:19; 2:12; 2. Tim 4:7-8 et al.). Daher sind moralische Vollkommenheit und „Erlösung“ im Christentum korrelative Konzepte. Inhalt und Art der moralischen Vollkommenheit werden dadurch bestimmt, was ein Christ in seinem Leben anstrebt, was er als sein höchstes Ziel ansieht, also vollständig vom Verständnis der Heilslehre abhängig sind. Tatsächlich hinterlassen konfessionelle Merkmale im Verständnis der Offenbarungslehre über „Erlösung“ (insbesondere die moralische und subjektive Seite der Erlösung) einen klaren und unauslöschlichen Eindruck im Verständnis des moralischen Lebens und insbesondere in der Definition der Bedeutung von „Askese“ in den drei Hauptrichtungen der theologischen Wissenschaft – katholisch, protestantisch und orthodox. 53 Von hier aus kann das Wesen der „Askese“ nur aus der Sicht der Heilslehre verstanden und definiert werden, genauer gesagt, der Lehre von der Methode und den Mitteln zur Assimilation der von Jesus Christus vollbrachten „Erlösung“. Daher erschien es uns am angemessensten und sogar absolut notwendig, die Lehre von der „Erlösung“ von ihrer angedeuteten Seite zum Ausgangspunkt unserer Forschung zu nehmen. Der weitere Ablauf unserer Arbeit ist wie folgt. Aus der orthodoxen Lehre über das Wesen der „Erlösung“ und das moralische Ideal eines Christen versuchen wir zu zeigen, dass die allgemeinen Prinzipien und Anforderungen der Askese für alle Christen allgemein verbindlich sind, denn für alle Christen ist die körperliche und geistige Verarbeitung ihrer Natur notwendig, so dass jeder den Prozess der Selbstverleugnung, Selbstaufopferung, Unterdrückung seines bösen, verdorbenen Willens und der Hingabe an den Willen Gottes erleben muss, um mit Hilfe der Gnade das in sich selbst zu verkörpern Ideal der menschlichen Vollkommenheit, insbesondere dargestellt im Antlitz des Herrn und Erlösers. Diese allgemeinen Grundsätze und Anforderungen der christlichen „Askese“ können jedoch nicht in exakt gleicher Weise im Leben aller Menschen erfüllt, angewendet und umgesetzt werden, da aufgrund der Begrenztheit der menschlichen Natur und ihrer Individualisierung jeder Christ sein eigenes, besonderes Kreuz im Leben trägt (Mt 16,24; vgl. Markus 8,84) Selbstaufopferung und Nachfolge Christi, jedem wird sein eigener besonderer Platz und Zweck auf der Erde gegeben, denn „Ämter sind unterschiedlich“ (1. Ko. 12,5) – mit einem Wort, es kann, sollte und tatsächlich gibt es verschiedene Formen der Erfüllung desselben moralischen Gesetzes, verschiedene Wege der irdischen Wanderung eines Christen, die jedoch alle mit ihrem richtigen und zweckmäßigen Übergang zum „himmlischen Jerusalem“ führen (Hebr. 12:22), „eine Stadt, deren Schöpfer und Baumeister Gott ist“ (Hebr 11:10). Daher muss es – und tatsächlich gibt es – verschiedene Formen der Erfüllung der für alle Christen verpflichtenden „Askese“ geben, die in verschiedenen Lebensformen natürlicherweise individualisiert ist und spezifische Merkmale und Nuancen annimmt. Daher gliedert sich unsere Arbeit in zwei Hauptteile: einen allgemeinen Teil, der das christliche moralische und asketische Ideal in seinen allgemeinen, wesentlichen und grundlegenden Merkmalen und Zubehörteilen umreißt, und einen besonderen Teil, der die Modifikationen und Individualisierungen dieses Ideals in verschiedenen Formen des christlichen Lebens darstellt, abhängig von diesen letzteren und in Bezug auf sie. Unsere Aufgabe in diesem Abschnitt ist es zu zeigen, dass diese Modifikation aus Sicht biblischer und patristischer Daten nicht das Wesen des Ideals selbst betrifft, sondern nur die Form seiner Umsetzung und Umsetzung. Das vorgeschlagene Werk deckt nur die erste Hälfte unserer Aufgabe ab und stellt den ersten Band unseres gesamten Werkes dar. Demnach besteht es aus einer „Einleitung“, 4 Kapiteln und einem „Fazit“. Die „Einleitung“ enthüllt die Bedeutung und Bedeutung des Begriffs „ασχησις“ selbst, basierend auf philologischer Analyse und seiner historischen und literarischen Verwendung. Im ersten Kapitel geht es um die „orthodoxe Lehre über die Aneignung der durch Jesus Christus vollbrachten Erlösung durch jeden Menschen“. Kapitel zwei: „Der Zustand der sündigen Unwiedergeburt des Menschen. Asketische Analyse der Leidenschaften“ – enthält ein Merkmal einer unwiedergeborenen, empirischen Person, ein Bild des spezifischen Inhalts des Bereichs der Sünde und der Entfremdung vom Leben Gottes. Das dritte Kapitel: „Liebe als Grundlage und Wesen christlicher religiöser und moralischer Vollkommenheit“ enthält eine Beschreibung und ein Bild der christlichen „Liebe“ als wichtigstes, charakteristisches Merkmal des gnadenvollen Reiches Christi, als idealer Bereich religiöser und moralischer Vollkommenheit. Wenn das erste Kapitel nur die allgemeine Grundlage der christlichen „Askese“, ihren Ausgangspunkt, ihr allgemeines und Hauptziel und ihren wesentlichen Inhalt erläutert, wenn das zweite Kapitel konkreter den Zustand der sündigen Unerneuerung beschreibt, aus dem ein Mensch herauskommen muss, aus dem er sich befreien muss, um gerettet zu werden; Wenn das dritte Kapitel weiter den spezifischen Inhalt der christlichen religiösen und moralischen Vollkommenheit charakterisiert, die ein Mensch anstelle des vorherigen, sündigen erfüllen, verwirklichen und in seinem Leben verkörpern muss, dann soll das vierte und letzte Kapitel: „Die Grundprinzipien der orthodoxen christlichen Askese“ genau zeigen, wie ein Mensch mit seinem bekannten sündigen Eigentum – „Leidenschaften“, mit seiner eigenen religiösen und moralischen Verfassung tatsächlich Mitglied des spirituell gnadenvollen Reiches Christi werden und, wenn möglich, sein Ideal verwirklichen kann. Schließlich versucht die „Schlussfolgerung“, die das gesamte Werk kurz zusammenfasst, das Hauptprinzip, das wesentliche, regulierende und einigende Prinzip aller besonderen Erscheinungsformen und Formen der orthodoxen „Askese“ aufzuzeigen. Eines der Merkmale der vorgeschlagenen Arbeit ist eine ziemlich detaillierte Überprüfung der Literatur zu diesem Thema, die ein separates Buch darstellt. Diese Besonderheit ist das Ergebnis unserer Überzeugung, dass die Berücksichtigung von Werken, die sich auf das Thema unserer Dissertation beziehen, nur dann von erheblicher wissenschaftlicher Bedeutung sein wird, wenn wir ihre detaillierte und gründliche Analyse präsentieren, die nicht nur kritische Bedeutung hätte, sondern auch eine wissenschaftliche und theologische Analyse derjenigen Fragen und Standpunkte zum Thema unserer Arbeit wäre, die nicht ganz oder nur teilweise unserem Hauptstandpunkt und unserer Hauptidee entsprechen und deren Berücksichtigung in der Arbeit selbst ihre Integrität und Konsistenz verletzen würde. Aufgrund der angegebenen inhaltlichen und methodischen Besonderheiten stellt der angegebene Teil unserer Dissertation teilweise einen eigenständigen Teil unserer Arbeit dar, weshalb wir ihn in einen besonderen eigenständigen ersten Teil des 1. Bandes abgetrennt haben. Der restliche Inhalt des vorgeschlagenen Werkes – „Einleitung“, 4 Kapitel und „Schlussfolgerung“ – stellt ein weiteres Buch dar – den zweiten Teil des 1. Die grundlegenden und grundlegenden Quellen beim Verfassen unserer Dissertation waren: 1) Heilige Schrift des Neuen Testaments in Griechisch, Slawisch und Russisch. Im Bedarfsfall war auch die Heilige Schrift des Alten Testaments gemeint. 2) Patristisches und asketisches Schreiben. Insbesondere haben wir die folgenden Werke patristischer und asketischer Schriften studiert. MIGNE. Patrologiae cursus completus. Serie Graeca. T. I. Clementis ep. Romani epistolae ad Corinthios I- Ι I.-Constitutiones Apostolicae. T. II. S. Barnabae apostoli epistola.-Hermae Pastor. Epistola ad Diognetum. T.III. S. Dionysii Areopagitae Opera omnia. T. V. S. Ignatii aniocheni episcopi Epistola ad Magnesios – , Epistola ad Polycarpem. S. Polycarpi episc. Smyrnorum Epistola ad Philipiseos. T.Vl.Afhenagori Atheniensis Legatio de Christianis. Ejusdem De resurrectionemorfaonan. S. Justini martyri Apologia prima. Ejusdem Dialogus mit Tryphone Judaeo. S. Theophili episk. Antioeheni Liber de fide ad Autolycum. T. YII. S. Irenaei adversus haereses. T. YIiI-IX. S. Clementis alexandrini Opera omnia. T. XI. Origenis presbyteri alexandrini De oratione. T.XYIH. S. Methodik episcopi et martyris Conrmum decem virginum. T.XXVI. S. Athanasii arcfkiepiscopi alexandrini Opera omnia, quae exstant Tomus aecundns. Opera Historica et Dogmatica. T. XXIX-XXXII. S. Basilii Magni Opera omnia. T. XXXIII. S. CyrilU ep. Mierosolym Opera omnia. T. XXXIV. S. Maearii Magni Opera omnia. T. XXXV-XXXVII. G-regoHi Iheologi Opera omnia. T. XXXIX. XHdymi Presb. Alexandrini Liber contra maniehaeos. T.XL. Nemesii episcopi emeseni De natura hominis. S. Serapion, thmuitawus episcopus. S. Antonius Magnus abbas. Fvagrius Ponticus scitensis monachus. T.XLI-XLIII. 8. Epiphanii ep. Salamitani Opera Omnia. T, XLVII-LXIV. S. lendis Chrysostomi opera omnia. T. LXV. Apophthegmata Patrom. T. LXVII. Sokratis. Historia Ecclesiastica Soeomenes Ecclesiastica Historia. T. LXVIII-LXX. S. Cyrilli Alexcmdriae archiepiscopi Opera, tomus primus. T. LXXVIII. S. Isidori Pelusiotae Epistolarum libri quinque. T. LXXIX. S. Nilus abbas. Epistolarum libri quatuor; Ejusdem. Erzählungen. Ejusdem in Albianum Oratio. Ejusdem Liber de monastica exercitatione (Λόγο; άαν. ητιτ. ;). Ejusdem. Ad Agathiam monasticam vitam agentem. Peristeria sen tractatus cle virtutibus excolendis et vitiis fugiendis. Ejus dem. De voluntaria paupertate tractatus. Ejusdem de monaehorum praestantia. Ejusdem Ad eumdem tractatus de vitiis, quae opposita sunt virtutibus. Ejusdem tractatus de octo spiritibus malitiae. Ejusdem De diversis malignis cogitationibus. Ejusdem sententiae entführt den Menschen zu einem Verderblichen und unbestechlichen Menschen. Ejusdem. Capita paraenetica. Ejusdem. Sermo in effatum illud Evangelii, quod dicit: Nunc, qui habent – ​​​​accu- nm, tollat ​​​​usw. T. LXXXIII. Theodoreti Cyrensis episeopi lieligiosa Histovia. T. LXXXV lendnis Climacis Scala paradisi. Dorothei abbatis Doctrinae. T.XC-XCI. S. Maximi Confessoris Opera ornnia. T. XCL Thalassii abbatis Centuria. T. XCIII. Hesychii abbatis Centuria de temperantia et virtute. T. XCIV. S. lendis Damasceni Liber de fide orthodoxa. T. CIII. Excepta ex orat. S. Methodii de resurrectione. T. CXX. Symeonis Junioris Orationes XXXIII. Ejusdem Divinorum amorum über. Ejusdem Capita practica et theologica CCXXYIII. Ejusdetn De tribus modis orationis. Nicetae Pectorati Practicorum capitnm centuria I. Ejusdem Gnosticorum capitum centuria III. T.CL. Greyorii Pnlauuie Thecplianes. Ejusdem Ad reverendissimam in sanctimonialibus Xenam, De passionibus, virtutibus und mentalis quietudinis fructibus. Ejusdem Decalogus christianae legis. Ejusdem. De iis, qui sacrac nachsichtige Ruhe. Ejusdem. De oratione et puritate eordis capita tria. Greyorii Sinaitae Capita valde utilia per acrosticbidem disposita. Ejusdem Accurata Dissertatio de Quiete et Oratione Capita Decem. Ejusdem. De quietudine et duobus orationis modis capita quindecim. Ejusdetn. Quomodo „porteat sedere hesychastam ad orationem nec cito assurgere.“ T. I-II. Tertuliani Opera omnia. T.III. Minutii · Felicis Octavius. T.IV. Cyprintti ep. Earthayeniensis Epistolae; Libri de lapsis; De habitu virginuni. De oratione Dominica; De laude martyrii; T.XXI. Itufini Historia monaehorum. T. XXII. S. Hieronymi vgl. strydonensis Epistolae. T. XXIII. S. Hinonymi strydonensis Yita Pauli Eremitae. Ejusdem Regulae S. Pachomii abbatis. Ejusdem · Libri ad Iovinianum. Ejusdem Libri ad Vigilantium. T. XXXII. S. Aurelii Auyustini ep. Hipponcnsis Confessiones. Ejusdem .Libri · contra Academicos. T. XXXIV. Ejusdem. Aus wahrer Religion. T.XLl. Ejusdem De civitate Dei. T. XILH. Loannis Cassiani I)e Coenobionun Institutis Libri Duodecim. Ejusdem Collationum XXIV. Sammlung in drei verschiedenen Teilen. T. LXXIII. I)e vitis patrnm. Vita S. Onnphrii Eremitae T. LXXiY. l'ratum spiriti. Darüber hinaus haben wir die folgenden Werke aus anderen Publikationen studiert. asketische Schriftsteller. Eusebii Pamphili. Historiae Ecclesiasticae-Buch Lipsien. MDCCCLXVIII Eusebius Werke. Erste Band. Über das Leben Constantins. Constantins Rede an die Heilige Versammlung Tricennatsrede an Constantin. Herausg. von Dr. Ivar A. Heikel. Leipzig. 1902. Eusebius Werke. Zweiter Band. Die Kirchengesehichte bearbeitet von Dr. Eduard Schwarte. Die lateinische Übersetzung des Rulinus von D-r Theodor Mommsen. Erste Hälfte. Leipzig. 1903. Sancti Patris nostri Ephraem Syri opera omnia, quae exstant Griechenland, Syrien, TAtinA in sex tomos distributa. Romae MDCCXXXVII. Zu υ οσίου ζατρός ήμών Ισαάκ Επισκόπου Νινευΐ του – όρου τα ευρείΐεντα ά σκηνικά ... Ἐπρελα Νικηφόρου .... τοϋ Θεοτόκου Ἐν Λειψία ... Ἐτει wbo. Antikes Patericon, in Kapiteln gegliedert. Übersetzung aus dem Griechischen. Moskau. 1874. Von den Werken, die in engem Zusammenhang mit den oben aufgeführten Quellen – biblischen und patristischen – stehen, wie z. B. Verzeichnisse, Nachschlagewerke und philologische Hilfsmittel, möchten wir nur auf die folgenden hinweisen, die uns vorliegen: D. D-r. Hermann Cremer. Biblisch-theologisches Wörterbuch der Neutestamentliehen Gräcität. Neunte vermehrte und verbesserte Auflage. Gotha. 1902. Grimm. Lexikon Graeco-Lütinui» · in libros Novi Testament!. Editio tertia. Lipsiae MDCCCLXXXVIII. Loh. Casparus Suicerus. Thesaurus ecclesiasticus, e patribus Graecis ordine alphabetico exhibens. Editio secunda. Amstelaedami MDCCXXVIU. Tomus primus. Tomus secundus. E. A. Sophokles. Griechisches Lexikon der römischen und byzantinischen Zeit (von B. G. 146 bis 1110 n. Chr.) New York. 1887. Henricus Stephanus. Thesaurus Graecae linguae. Anno M. D. LXXII. T. I--III. Ταμ, εΐον τής Πατρολογίας, ήτοι συλλογή των εν τή πατρολογία τή & έσεων... έπΐρ. ελεία Γα᾿όριηλ Σοφοκλέους . Ἐν Ἀ & ύναις . 1888. Du-Cange. Glossarium ad Scriptores mediae et infimae Graecitatis. Tomi primus et secundus. Lugduni MDCLXXXXIII. Du-Cange. Glossarium ad Scriptores mediae et infimae Latinitatis. Tomi primus, secundus et tertius. Lutetiae Parisiorum CIDIDCLXXIII. Dr. I. H. Heinrich Schmidt. Synonymik der Griechischen Sprache. Erste Band. Leipzig. 1876. Zweiter B. lbid. 1878. Dritter B. Ebenda. 1879. Vierter B. Ebenda. 1686. Edwin Hatch. Essays in bihlischem Griechisch. Oxford. 1889. Dr. G. Adolf Deißmann. Bibelstudien. Edinburgh. 1901. T. K. Abbott. Essays hauptsächlich zu den Originaltexten des Alten und Neuen Testaments. London. 1891. Gustav Teichmüll&r. Aristotelische Forschungen. V.III. Geschichte des Begriffs der Parusie. Halle. 1873. Studien zur Geschichte der Begriffe. Berlin. 1874. Wir haben einige klassische Schriftsteller wie folgt kennengelernt. ihre Veröffentlichungen. Platonische Oper. Bearbeiten. Didot. Parisiis (T. I. 1866 T. H. 1846). Aristotelis Opera Omnia. Ed. Didot, Parisiis (T. I. 1862.; II-1887; III-1867). Plutarchi Chaeronensis operum tomus secundus, Continens Moralia, Gulielmo Xylandro interpretiert. Heidelbergae. MDLXII. Epicteti-Dissertationen. T. I und II. Londini. MDCCXLI. Luciani Samosatensis Oper T. I. II. III. Amstelodami. ClORJCCXLllI. Philonis Alexandrini-Oper. Bd. Ich. Hrsg. L. Colm. Berolini MDCCCLXXXXVI; Bd. II. Hrsg. G. Wendland. B. MDCCCLXXXXVII; Bd. III. MDCOCLXXXXVIi; Bd. III. Hrsg. Kolm. Zu MCMIi. L. Annaei Senecae Oper. Hrsg. F. Haase. Bd. III. Lipsien. MDCCCXCVII. Laut Ribot beispielsweise „unterscheidet sich die neue Psychologie von der alten in ihrem Geist: Sie ist nicht im Geiste der Metaphysik; – ihr Zweck: sie untersucht nur Phänomene; – mit ihren eigenen Methoden: sie entlehnt sie, so gut sie kann, aus den biologischen Wissenschaften.“ T. Ribot. Moderne deutsche Psychologie (Experimentalschule). Übersetzung aus dem Französischen, 2. Auflage, korrigiert und erweitert, von L. Roizman. St. Petersburg, 1894, S. 7. V.S. Sololviev. Gesammelte Werke. T. 1 S. 255. M. Seleznev. Grundlagen der Moral des Evolutionismus. Kritische Studie. Charkow 1894 Voller. Kritik an den neuesten Moralsystemen (St. Petersburg, 1898), S. 28. Bentham. Einführung in die Grundlagen von Moral und Gesetzgebung, Kap. 1, § 10. Russisch. Übersetzung St. Petersburg. 1867. Mi. N. Spencer. Die Grundsätze der Ethik, § 8. V. I, p. 21. Paulsm. System der Ethik. Berlin. 1889. I. SS. 172–173. N. Gorodensky. Moralisches Bewusstsein der Menschheit, S. 27 ff. Laut Bentham ist beispielsweise „das Gewissen eine fiktive Sache, die ihren Sitz in der Seele haben soll: Ein gewissenhafter Mensch ist jemand, der sich eine Verhaltensregel auferlegt hat und sich strikt daran hält. Es wird allgemein angenommen, dass diese Verhaltensregel gut ist; aber nur in dem Maße, in dem diese Regel mit dem Prinzip des Nutzens vereinbar ist, kann der entsprechende Glaube als tugendhaft eingestuft werden.“ Deontologie oder Wissenschaft der Moral. Brüssel. 1834. T. I, p. 168. Vgl. A. Menger. Neue Morallehre (St. Petersburg, 1906), S. 17: „Das Gewissen ist nichts anderes als ein Spiegelbild sozialer Kräfte in der menschlichen Seele“ V. S. Solowjew. Band III, Seite 2. Mi. A. I. Vvedensky. Aus den Ergebnissen des Jahrhunderts. Literarische und philosophische Besonderheiten des 19. Jahrhunderts aus theologischer Sicht, Theologisches Bulletin. 1901 Januar, S. 3–12. Herbert Spencer. Grundlagen der Ethik. Teil 1. Ethikdaten. St. Petersburg 1899 Seite. XI. Kursivschrift gehört uns. Skabichevsky. Asketische Krankheiten in unserer modernen fortgeschrittenen Intelligenz. Russisches Denken. 1900 Buch X, Seite 19. Ein Wort zum Geist und zur Bedeutung der Askese. Wanderer. 1869 T. III, September, p. 149. Prof. P. Ya. Swetlow. Erfahrung in einer apologetischen Darstellung der orthodoxen christlichen Lehre, Teil 2, Bd. II (Kiew, 1898), S. 408. Vgl. Ep. Antonius (Khrapovitsky). Gesammelte Werke, Bd. II, S. 58. Fr. G. Peabody. Jesus Christus und die soziale Frage. Übers. mit ihm. Nikitski. Moskau 1907, S. 15. Neue Morallehre, S. 8. Seite 15. Mi. P. 36: „Es gibt überhaupt keine objektiven Tugenden oder Laster, und alles hängt von der Anpassung oder Nichtanpassung an bestehende gesellschaftliche Machtverhältnisse ab.“ Leipziger Ausgabe Großformat T. VIII, S 88 (Moral als Widernatur). T. VI, S. 279. T. VIII. S. 217. T. VI, s. 299 (Von alten und neuen Tafeln). A.Dreus. Nietzsches Philosophie. Heidelberg. 1904. S. 342. A. Krasnoselsky legt in seinem Artikel „Über die moralische Lehre von N. K. Mikhailovsky“ (Modernity. 1906, Nr. 2. April) das Wesentliche von Mikhailovskys Ansichten zur Askese ausführlicher dar. „Die Grundlage aller asketischen Bestrebungen liegt ausnahmslos in einer inneren Spaltung, deren Folge moralisches Schwanken und moralische Schwäche sind. Wie jede persönliche Moral entstehen die moralischen Lehren der Askese dort, wo soziale Unordnung und Störungen aller Art das Vertrauen in die Öffentlichkeit zutiefst untergraben haben. Als Folge dieses Misstrauens sucht der Einzelne moralischen Halt nicht in dem, was Menschen verbindet, sondern in den Bemühungen von Einheiten, die voneinander getrennt sind. In der Askese ist diese Verleugnung von Maßnahmen üblich.“ an alles wird immer durch Impulse gelöst, die die spirituelle Struktur der Persönlichkeit schmerzlich fragmentieren und dadurch das untergraben, was ihre innere Unterstützung ausmacht. Die Norm verlangt, dass die niedrigeren, elementarsten und allgemeinsten Bedürfnisse zuerst befriedigt werden müssen, um die höheren Bedürfnisse richtig zu befriedigen. Asketen schlagen vor, dass die Menschheit den natürlichen Bereich der Bedürfnisse abschneidet und, nachdem sie das Niedere in sich selbst unterdrückt hat, nur das Höhere kultiviert.“ Der moralische Triumph über ungezügelte und ungezügelte egoistische Leidenschaften ist untrennbar mit der Dominanz der gesellschaftlichen Solidarität verbunden. Siehe Seiten 45, 47–48, 59. Mi. Prof. M. M. Tareev. „Neben der utilitaristischen Vulgarität, die das Reich der christlichen Liebe in Frage stellt, gibt es auch einen Feind dieses Reiches – moderne Theoretiker der traditionellen Askese.“ Theologe Vestn. 1906. April, p. 716. Prof. Tareev. Lebende Seelen. Theologische Nachrichten. 1905 HP, S. 660. Vgl. Dr. D. Keugen. Weltanschauung des Sozialismus (SPB. 1906), p. 91: „Das Kloster verengte den sozialen Horizont, und dies war der Grund für seinen Tod. Im Wesentlichen war es daher eine Institution, die der Kreativität und dem Frieden feindlich gegenüberstand. Das Leben wurde in ihm in dem Maße gefördert, wie es die Inhalte, die er aus dem allgemeinen System seiner verwandten Kulturordnung erlangte, zuließen. Das Kloster war daher immer eine bewahrende Institution. Deshalb ist es zumindest seltsam, wenn in der Vorstellung einiger Chronisten die Klostergemeinschaft als eine Oase des kulturellen Lebens dargestellt wird.“ Notizen religiöser und philosophischer Treffen, S. 8. Kirchenbulletin. 1906, Nr. 34, Kolumne. 1095 Du. V. Uspensky Christus. Lesen Sie 1906 Jan., S. 219 – 220. Und ein solcher Vorwurf war – jedenfalls – nicht unbegründet. Laut G. Martensen richtete selbst die „ehemalige Theologie der lutherischen Kirche“ „ihren Blick zu ausschließlich auf das Reich der Gnade und verschloss im Gegenteil größtenteils die Augen vor dem Reich der Natur.“ Zu einseitig wurde die Schöpfung unter dem Gesichtspunkt der Sündhaftigkeit und Verderbtheit verstanden, das gegenwärtige Leben wurde zu ausschließlich nur als Vorbereitung für die Zukunft betrachtet, und es wurde übersehen oder jedenfalls nicht ausreichend betont, dass das gegenwärtige Leben nur dann wirklich ein Mittel für die Zukunft sein kann, wenn es gleichzeitig einen Sinn als Selbstzweck hat, wenn das Leben in diesem von Gott bestimmten Dasein gründlich, d. (Christliche Morallehre. Übersetzt von Prof. A.P. Lopukhin. T. I. St. Petersburg. 1890, S. 49). - Gerechtigkeit erfordert jedoch die Anerkennung der Tatsache, dass sogar einige orthodoxe Theologen zuvor auf der Notwendigkeit bestanden, die christliche Erlösung auf die soziale Struktur der Gesellschaft auszudehnen. Neben dem berühmten Fr. Theodore (Bucharew) finden wir einen anhaltenden Ausdruck dieses Gedankens beispielsweise bei Bischof Porfiry (Uspensky). Siehe zum Beispiel „Das Buch meiner Genesis“. Bd. III, S. 350, 351. Im Gegensatz zu diesem Trend beweisen einige selbst moderne säkulare Publizisten jedoch weiterhin überzeugend, dass „das wahre Wesen der christlichen Predigt darin besteht, alle Versuche zu unterbinden, geistliche Erweckung mit irgendwelchen sozialen Grundsätzen zu verbinden. Deshalb sehen wir im Evangelium eine deutlich zum Ausdruck gebrachte Verachtung für soziale Fragen und einen Befehl, anerkannten Bräuchen zu gehorchen, festgelegte Gebühren zu zahlen und „dem Kaiser zu geben, was dem Kaiser gehört“ (Matthäus 22:21; Markus 7:17; Lukas 20:25). „Das Ideal der spirituellen Befreiung von allem Weltlichen konnte nur in gleichgültiger Toleranz gegenüber allen Lebensbedingungen zum Ausdruck kommen. Askese war nur ein Mittel, um Ekstase und völlige Kontemplation zu erreichen, aber der Verzicht auf die Welt war nirgendwo im Christentum ein Zeichen der Verbesserung der Bedingungen dieser Welt, „im Bösen liegend“, flüchtig, ohne Bedeutung für den darin schmachtenden Geist“ (ebd., S. 192). Mi. S. 200. „Für den christlichen Geist war der Verzicht auf das Fleisch keine einfache Flucht vor seinen Forderungen und Begierden, sondern sogar.“ tiefer, in der Erkenntnis der Bedeutungslosigkeit des Fleisches und seiner Interessen, im völligen Sieg des Geistes über alle fleischlichen Barrieren.“ Seite 204–205. Mi. p. 215. Zu solchen Missverständnissen gehört Yu. Nikolaevs Aussage, dass „die Predigt der Askese, die dem jüdischen Geist so fremd war, von abgemagerten östlichen Kontemplativen geerbt wurde“. Zitatbuch, S. 208. Mi. S. 220 ff. Laut Prof. K.I. Vvedensky: „Idealistische oder spiritistische Ansichten sind mittlerweile unter uns weit verbreitet... Und das Ausmaß, in dem sie sich gegenüber anderen Bewegungen durchsetzen, lässt sich am besten daran erkennen, dass „Fragen der Philosophie und Psychologie“ ihre Seiten unvoreingenommen in alle Richtungen öffnen und inzwischen die überwältigende Mehrheit der Artikel zu spiritistischen Tendenzen in ihnen veröffentlicht werden. Die Belletristik hat bereits begonnen, die Vorherrschaft spiritistischer und idealistischer Bewegungen in der modernen russischen Gesellschaft zu bemerken.“ Philosophische Aufsätze, St. Petersburg. 1901, S. 86. Es besteht kein Zweifel, dass an dieser Charakterisierung etwas Wahres dran ist. V. S. Solovyov führt den Anstoß zur Wiederherstellung der Bedeutung der Ethik im philosophischen Bereich auf Schopenhauer zurück. Heiraten. Gesammelt, komponiert. Bd. Ich, S. 140: „Mit der Wiederherstellung der Metaphysik bei Schopenhauer wird auch die Wissenschaft wiederhergestellt.“ Heiraten. auch, ebenda:, S. 90; „Der Wille, den er als Grundprinzip bekräftigt, und die daraus resultierende Kombination von Wissenschaft und Metaphysik markieren eine völlige Wende im Verlauf der gesamten westlichen Philosophie.“ Die vorherrschende Leidenschaft für ethische Probleme spiegelte sich auch in der Weltanschauung des berühmten Pater Dr. Nietzsche. Laut Herrn Preobrazhensky „wurde Nietzsches Denken vor allem von Fragen der Moralphilosophie angezogen: dem Problem der Moral im engeren Sinne – dem Ursprung und der Bedeutung der Normen und Ideale menschlichen Handelns, und dem Problem der moralischen Weltanschauung – dem Sinn und Wert des menschlichen Lebens.“ Fragen der Philosophie und Psychologie, Buch XV, S. 120. Fr. T. Peabody. Jesus Christus und die soziale Frage. Übers. mit ihm. S. P. Nikitsky. Moskau. 1907, S. 8–9. Lopatin. Theoretische Grundlagen des bewussten und moralischen Lebens. Fragen der Philosophie und Psychologie. 1890 Nr. 1 (Buch 5), S. 69. Dass das Interesse an der Frage der Askese in protestantischen Ländern bis heute nicht nachgelassen hat, zeigt das Erscheinen von Werken, die sich in den letzten Jahren der Klärung dieser Frage widmen. Siehe zum Beispiel das Buch Hooykawt S. E. Oud-Christelijke Ascese. Leiden, Sijthot'f. 1905. V. S. Solowjew. Rechtfertigung des Guten, S. 447. Diese Idee wird im Zitat wunderschön und überzeugend offenbart. Buch Prof. Peabody. Das höchste Ideal in den Augen Schopenhauers ist derjenige, der, nachdem er von der Illusion der Welt überzeugt war, beschloss, sie so weit wie möglich zu zerstören, um den Wunsch, in sich selbst zu leben, endgültig auszulöschen. Askese, die allmähliche Zerstörung aller Gefühle, die uns mit der sichtbaren Welt verbinden, das Leben eines Einsiedlers in der ägyptischen Wüste, eines Quietisten aus der Zeit Ludwigs XIV., eines indischen Fakirs – das ist für Schopenhauer Vollkommenheit.“ Prof. Butkewitsch. Schopenhauers Pessimismus. Orthodoxe Rezension. 883 August“, S. 591. Solowjew. T. 1, S. 241. Prof. P. Lossky bemüht sich derzeit um die Konkretisierung der philosophischen Richtung, die er selbst „mystisch“ oder „mystischen Empirismus“ nennt. Siehe zum Beispiel den Artikel „Die Rechtfertigung des mystischen Empirismus“. (Fragen der Philosophie und Psychologie. 1904 Sept.–Okt. Buch 74), enthalten in seinem Buch: „Die Rechtfertigung des Intuitionismus. Propädeutische Erkenntnistheorie“. St. Petersburg, 1906. Gesammelt, komponiert. Bd. III, S. 186. In einem Artikel über Gleb Uspensky (aus dem Jahr 1888) macht der oben erwähnte Mikhailovsky besonders darauf aufmerksam, dass Uspensky den zentralen Punkt des russischen Lebens in den letzten Jahrzehnten als „Herzkrankheit“, „Gedankenkrankheit“ und „Gewissenskrankheit“ ansah, und für Uspensky sind diese drei Ausdrücke synonym. „Denken und Fühlen“, die sich gnadenlos und unbestechlich in die Seele einbohren, nehmen für ihn fast ausschließlich die Form des Gewissens an, also des Bewusstseins der Schuld und des Durstes nach entsprechender Sühne und Reue. Siehe den oben zitierten Artikel von Herrn A. Krasnoselsky, Seite 65. Kotljarewski. Trilogie Gr. A.K. Tolstoi als nationale Tragödie. Westen. Europa. 1902 X, S.699. Ebd., S. 50. Vgl. S. 329, 386. T. IV, S. 329, 386. 29. – Die in der kirchengeschichtlichen und historisch-literarischen Forschung meist verbreitete Meinung, dass die antike Rus von der Kirche ausschließlich nach kontemplativ-asketischen Idealen erzogen wurde, sollte deutlich eingeschränkt werden. Zur Begründung und detaillierten Offenlegung des diesbezüglichen Sachverhalts siehe beispielsweise Prof. A. I. Ponomarev in seiner Versammlungsrede: „Der slawisch-russische Prolog in seiner kirchenpädagogischen und volksliterarischen Bedeutung.“ Christus. Lektüre. 1890 Teil I, S. 534 ff. Solowjew. T. II, S. 168. Im Jahr 1891 wurde in Moskau sehr heftig über die Frage debattiert, was das Hauptziel des menschlichen Lebens sein sollte: persönliche Erlösung oder öffentliches Wohl; Ist die Sorge um die persönliche Erlösung, die durch Askese verwirklicht wird, mit dem Dienst am Gemeinwohl vereinbar? V.S. An dem Streit beteiligten sich Solovyov und die Journalisten von Moskovskie Wedomosti. Im Jahr 1892 veröffentlichte Archimandrit (heute Bischof) Antonius (Khrapovitsky) im XII. Buch „Fragen der Philosophie und Psychologie“ einen Artikel: „In welcher Beziehung steht der Dienst am Gemeinwohl zur Sorge um das Heil der eigenen Seele?“ - in dem er sein Verständnis der orthodoxen Lehre zu diesem Thema darlegte. Dieser Artikel löste eine Diskussion und den Versuch aus, dieses Thema in einem Artikel von Herrn Alexander Salomon neu zu behandeln. Der Kern seiner Ansichten zu dem uns interessierenden Thema kann in den folgenden Schlussworten des besagten Artikels dargelegt werden: „Die Existenz falscher Beziehungen zwischen Kirche und Staat ist vielleicht der Hauptgrund dafür, dass fanatische Asketen bürgerliche Aktivitäten hassen und wahre Asketen davor fliehen.“ Bis die Richtigkeit dieser Beziehungen erreicht ist, wird es in der Zwischenzeit nicht möglich sein, die Probleme des Gemeinwohls zu lösen, das heißt, die sozialen Beziehungen in jeder Nation nach dem christlichen Ideal zu organisieren. Die Initiative in dieser Angelegenheit sollte nicht bei der Kirche liegen, die in ihrem Ideal die Hüterin der unveränderlichen, von Gott geschaffenen moralischen Wahrheiten ist, sondern bei der wirklichen kirchlichen Zivilgesellschaft, deren Aufgabe es ist, diese Wahrheiten in der schrittweisen Verbesserung der menschlichen Ordnungen und Institutionen zu verkörpern. Deshalb sollte jemand, der die Bedeutung dieser Angelegenheit erkannt hat, nicht aus dem bürgerlichen Leben fliehen, sondern während er darin bleibt, für das gemeinsame und sein eigenes Heil arbeiten“ (A. Salomon. Persönliche Vervollkommnung und bürgerliches Leben. Bulletin of Europe, 1892, Buch 6). Mi. auch Artikel: N.N. Neplyueva t „Christliche Harmonie des Geistes“ (ethische und psychologische Studie), Ausgabe. Phil. und Psychol. 1892 März-April; N. Grota. „Die Grundlagen der moralischen Pflicht“ (ebd., Buch 12). Laut dem Autor dieses Artikels; „Es ist vergeblich, dass moderne Positivisten über alle Arten von Askese lachen.“ Er selbst bewaffnet sich, um die „gesunde Askese“ zu verteidigen. Heiraten. auch der Artikel von P. A. Kalenov „Das Leben als moralischer Kampf“ (im selben Buch) und Freund. Auch die medizinische Wissenschaft hat Interesse am Thema Askese bekundet. Siehe zum Beispiel die Broschüre des Arztes S. Apraksin „Askese und Mönchtum“. St. Petersburg. 1905. Es gibt Versuche, das Thema „Askese“ auch aus spezifisch feministischer Sicht zu beleuchten. So schreibt Erich Holm (Pseudonym der Schriftstellerin Matilda Prager) im Fazit seines kürzlich erschienenen Buches „Das politische Testament von G. Ibsen“: Die christlich-asketische Kultur „ist der unmittelbare Schöpfer des Menschen, seines kulturellen Schaffens, in dem die Frau nur eine passive Rolle spielte und ihr der Mann die ganze Last des Martyriums der Entsagung aufbürdete.“ Siehe „Frauenbotschafter“. 1906, Nr. 9, S. 235. Mi. A. Η Arnask. Das Wesen des Christenthums. Lpz. 1900.SS. 50–51. „Pastorale Theologie“. Orthodox. Interview 1900 Februar, S. 218. Mi. Seine „Pastoraltheologie in Russland im 19. Jahrhundert“. Dreifaltigkeit – Serg. Lawra, 1899, S. 373. E. Anthony (Khrapovitsky). T. II, S. 190. Das psychologische Element in asketischen Werken und seine Bedeutung für Kirchenpfarrer. Wologda, 1898, S. 87. Zur Frage der christlichen „Askese“. Orthodox Review 1878 g, Juli, S. 447–448. A. F. Gusev. Zwangswort (Antwort an Prof. A.I. Grenkov). Orthodox. Rezension 1875 T. I, p. 475. Asketische Ansichten des Lehrers. John Cassian, Seite 10. Wir meinen den Aufsatz von Prof. P. P. Ponomareva: „Dogmatische Grundlagen der christlichen Askese nach den Werken östlicher asketischer Schriftsteller des 4. Jahrhunderts.“ Kasan 1899 Sehen Sie sich die Werke von Prof. A. A. Bronzova: „Reverend Macarius von Ägypten T. I. Leben und Werk des Lehrers. Makaria E. St. Petersburg. 1899; Hieromonk (jetzt Archimandrit) Theodore (Pozdeevsky) „Askische Ansichten des Lehrers. Johannes Cassian der Römer (Presbyter von Massilia).“ Kasan, 1902; Prof. Zh. D. Popova. „Gesegneter Diadochos (V-ro Jahrhundert). T. I. Kreationen von Bl. Diadoche.“ Kiew, 1903, – sowie wissenschaftliche Artikel des Professors Patrouillen I.V. Popov: „Das religiöse Ideal des heiligen Afanasius.“ Theologisches Bulletin, Dezember 1903; März und Mai 1904; und „Mystische Rechtfertigung der Askese in den Werken des heiligen Makarius von Ägypten.“ Ebenda, November 1904 und einige. Freund. Siehe zum Beispiel Archimandrite Sergius, „Orthodox Teaching on Salvation“ von N. Ya. Beljajew. „Römisch-katholische Lehre von der Zufriedenheit des Menschen mit Gott.“ Kasan, 1876, A. Korzhavin. (jetzt Bischof Anthony) „Die Rechtfertigungslehre gemäß den symbolischen Büchern der Lutheraner.“ Tambow, 1886 F. Stukov. „Lutherisches Dogma der Rechtfertigung durch den Glauben“ Kasan, 1891.