Тлумачення на книгу Іова

Розділ 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 34 42 Третій відділ старозавітних священних книг становлять у греко-слов'янській Біблії книги «навчальні», з яких п'ять – Іова, Псалтир, Притчі, Екклезіаст та Пісня Пісень визнаються канонічними, а дві – Премудрість Соломона та Премудрість Ісуса сина Сирахова 1 неканон. На противагу цьому в єврейській Біблії двох останніх, як і всіх взагалі неканонічних, зовсім немає, перші ж п'ять не носять назви «навчальних», не утворюють і особливого відділу, а разом з книгами: Рут, Плач Єремії, Естер, Данило, Ездра, Неемія, перша і така, "агіографам", - "священним писанням". Назва «кетубім», що сталася у рабинів-талмудистів технічним позначенням третьої частини Письма, замінювалося в давнину іншими, що вказують на навчальний характер творів, що входять до її складу. Так, у Йосипа Флавія сучасні навчальні книги, крім Йова, відомі під ім'ям «інших книг, що містять гімни Богові та правила життя для людей» (Contra Apionem, 1:4); Філон називає їх «гімнами та іншими книгами, якими влаштовується і вдосконалюється знання та благочестя» (Про споглядальне життя), а автор 2-ої Маккавейської книги – « τὰ τοῦ Δαυὶδ ἀναθημάτων» – «книги Давида та листи царів про приношення» (2Мак 2.13–15). Найменування «τὰ τοῦ Δαυὶδ» тотожно з євангельською назвою навчальних книг «псалмами» («належить скінчитися всім написаним у законі Мойсеові і пророцех і псалмех про мене» Лк 24.44), а це останнє, за свідченням Ге. У батьків і вчителів церкви, які виділяють, згідно з перекладом LXX, учбові книги в особливий відділ, вони також не мають сучасної назви, а відомі під ім'ям «поетичних». Так називають їх Кирило Єрусалимський (4-тє слово), Григорій Богослов ( Σύνταγμα . Ραλλη , IV, с. 363), Амфілохій Іконійський (ibid, с. 365), Віфаній Кіпрський та Іоанн Дамаскін (Точний виклад православної віри, IV, 17). Втім, вже Леонтій Візантійський (VI ст.) називає їх "навчальними", - "παραινετικά" (De Sectis, actio II. Migne 86 т., С. 1204). При дидактичному характері всього Святого Письма засвоєння лише деяким книгам назви «навчальних» вказує на те, що вони написані зі спеціальною метою навчити, навчити, показати, як має мислити про відомий предмет, як його слід розуміти. Цю мету у застосуванні до релігійно-моральних істин і переслідують справді навчальні книги. Їхній погляд, основна точка зору на вчення віри та благочестя – та сама, що й у законі; особливість її полягає у прагненні наблизити боговідверту істину до розуміння людини, довести її за допомогою різних міркувань до свідомості, що її має представляти саме так, а не інакше. Завдяки цьому, запропонована в законі у формі заповіді і заборони, вона є в навчальних книгах живим переконанням того, кому дана, хто про неї думав і розмірковував, виражається як істина не тільки тому, що відкрита в законі, як істина, а й тому, що цілком згодна з думою людини, стала вже ніби власною. Наближаючи боговідверті істини до людського розуміння, навчальні книги, дійсно, «вдосконалюють свідомість і благочестя». І щодо прикладів такого висвітлення їх, всі вони передусім спостерігаються в кн. Йова. Її головне становище, питання ставлення правди Божої до правди людської, трактується автором з погляду його прийнятності для людської свідомості. Іов, який спочатку сумнівався в Божественному Правосудді, виявляється в результаті розмов, що увірували в непохитність божественної правди. Об'єктивний стан: «Бог правосудний» зводиться на ступінь особистого суб'єктивного переконання. Подібним характером відрізняється і кн. Екклезіаст. Її мета полягає в тому, щоб навіяти людині страх Божий (Еккл 12.13), спонукати дотримуватися заповідей Божих. Засобом до цього є, з одного боку, роз'яснення того положення, що все, що відволікає людину від Бога, що приводить до Його забуття, - різні життєві блага не становлять для людини істинного щастя, і тому вдаватися їм не слід, і з іншого - розкриття тієї істини, що зберігання заповідей дає йому справжнє благо, так як приводить до справжнього добра, так як приводить до справжнього добра, так як призводить вічно перебуває благу. Так само і кн. Притчею містить роздуми про засади відвертої релігії, закон і теократію та вплив їх на утворення розумового, морального та громадянського життя Ізраїлю. Результатом цього роздуму є становище, що тільки страх Господній і пізнання Святішого становлять істинну мудрість, що заспокоює розум і серце. І оскільки виразом подібного роду мудрості є різноманітні правила релігійно-моральної діяльності, то в основі їх лежить переконання в злагоді відвертої істини з вимогами людського духу. Розкриваючи боговідверту істину з боку її згоди з розумінням людини, учбові книги є показниками духовного розвитку народу єврейського під керівництвом закону. В особі кращих своїх представників він не був лише пасивною істотою по відношенню до істин, що відкриваються, але більш-менш вдумувався в них, засвоював їх, тобто. приводив у згоду зі своїми внутрішніми переконаннями та віруваннями. Занурюючись серцем і думкою в область одкровення, він або представляв предмети свого споглядання в навчання, для розвитку релігійного ведення і поспішання чистоті моральності, що вимагається законом, як це бачимо в кн. Йова, Екклезіаст, Приповістей і деяких псалмах (Пс 77 ; Пс 104 ; Пс 105 і т.п.), або ж відзначав, висловлював те враження, яке справляло це споглядання на його серці, в ліричній формі релігійних відчуттів і серцевих роздумів (Псалтир). Плід богоосвіченої рефлексії про Божественне одкровення, дане єврейському народу в законі, навчальні книги носять переважно суб'єктивний характер на відміну від об'єктивного викладу істин віри та благочестя в законі та об'єктивного опису життя єврейського народу в книгах історичних. Інша відмінність навчальних книг – це їхня поетична форма з її характерною особливістю – паралелізмом, що визначається дослідниками єврейської поезії як співвідношення одного вірша з іншим. Це – рід рими думки, симетрія ідеї, що виражається зазвичай дві чи іноді тричі на різних термінах, то синонімічних, то протилежних. За різним взаємини віршів паралелізм буває синонімічний, антитичний, синтетичний і римічний. Перший вид паралелізму буває тоді, коли паралельні члени відповідають один одному, висловлюючи рівнозначними термінами той самий зміст. Приклади подібного паралелізму представляє Пс 113.1–4 – «коли вийшов Ізраїль із Єгипту, дім Якова – із (середи) народу чужинного, Юда став святинею Його, Ізраїль – володінням Його. Море (це) побачило і побігло, Йордан повернувся назад, гори стрибали, як барани, і пагорби, як ягнята» . Антитичний паралелізм складається відповідно до двох членів один одному через протилежність виразів або почуттів. «Щирі докори від того, хто любить, і брехливі поцілунки того, хто ненавидить. Сита душа зневажає сот, а голодній душі все гірке солодко» (Припов. 27.6–7). «Інші колісницями, інші конями, а ми іменем Господа, Бога нашого, хвалимося. Вони захиталися і впали, а ми встали і стоїмо прямо» (Пс 19,8–9). Паралелізм буває синтетичним, коли він полягає лише у схожості конструкції чи заходи: слова не відповідають словам і члени фрази членам фрази, як рівнозначні чи протилежні за змістом, але оборот і форма тотожні; підлягає відповідає підлягає, дієслово - дієслову, прикметник - прикметнику, і розмір один і той же. «Закон Господа досконалий, зміцнює душу; одкровення Господа вірне, умудряє простих; накази Господа праведні, радують серце; страх Господа чистий, просвітлює очі» (Пс 18,8–9). Паралелізм буває, нарешті, іноді просто здається і полягає лише відомої аналогії конструкції чи розвитку думки у двох віршах. У цих випадках він є чисто римічний і піддається нескінченним комбінаціям. Кожен член паралелізму складає в єврейській поезії вірш, що складається зі з'єднання ямбів і трієхеев, причому найвживаніший вірш євреїв - гептасилабічний, або з семи складів. Віршами цього написані кн. Йова (Іов 3.1 – Іов 42.6), вся книга Приповістей і більшість псалмів. Зустрічаються також вірші з чотирьох, п'яти, шести та дев'яти складів, чергуючись іноді з віршами різного розміру. Кожен вірш є, своєю чергою, частиною строфи, суттєвою властивістю якої є те, що вона містить у собі єдину, чи головну, думку, повне розкриття якої дається у сукупності складових її віршів. Втім, у деяких випадках то дві різні думки поєднані в одній строфі, то та сама думка розвивається і продовжується далі цієї межі. Назва книги. Місце та час життя Іова. Книга Іова (євр. איוב грец. Ιώβ ) отримала свою назву від головної дійової в ній особи, історія лих якої послужила для автора приводом для вирішення питання про причини страждань праведника. У книзі свого імені Йов виступає з усіма ознаками особи історичної: в ній вказується його походження, час і місце життя, її тривалість, дана характеристика сімейного життя страждальця, суспільного становища тощо. На противагу цьому ще Феодор Мопсуетський заперечував існування Іова, вважаючи книгу його імені зборами байок. Поодинокий з ним погляд висловлювали єврейські рабини Реш-Лакіш та Самуїл бар-Нахман. «Іова, – зауважує останній, – ніколи не існувало; він не був створеною людиною, але притчею, подібною до тієї, яку Натан запропонував Давиду» (Талмуд. Baba. Bathra, 15а). Крайність подібного погляду, повтореного згодом Салмазієм, Міхаелісом, Августи і Де-Ветте, зізнавалася вже самими рабинами, у тому числі Хай-Гаон (1000 р. ) змінив слова Самуїла бар-Нахмана так: «Йов існував, але він був створений, щоб стати. І справді, заперечення існування Йова не мириться зі свідченням св. Писання Старого і Нового Завіту «Син людський, – говорить Господь пророку Єзекіїлю, – якби якась земля згрішила переді Мною... і Я послав би на неї голод і став губити на ній людей і худобу; і якби знайшлися в ній ці три чоловіки: Ной, Даниїл та Йов, то вони праведністю своєю врятували б тільки свої душі... не врятували б ні синів, ні дочок, а вони, тільки вони, спаслися б» (Єз 14.13–16). Згадка про Йова нарівні з безперечно історичними особами – Ноєм і Данилом – не допускає жодного сумніву в історичному характері його особистості. Історичну достовірність страждань Іова, а отже і його самого, визнають і відомі слова Ап. Якова: «Ось ми задовольняємо тих, які терпіли. Ви чули про терпіння Йова і бачили кінець цього від Господа» (Як 5.11). Вказують ще те що, що ім'я Іова – символічне ім'я – «ворогуючий»; воно могло бути йому внаслідок уявлення письменника, що він ворогував проти Бога і друзів, отже, відповідно до зображеним у книзі його характером, тобто. воно – ім'я вигадане. Якщо ж вигадане саме ім'я, то немає перешкод думати, що вигадане і саме обличчя. Але, як видно з Біблії, у євреїв багато імен - Авраам, Ізраїль - мали символічний характер, оскільки ними позначалися відомі обставини, а тому з символізму імені не можна укладати про неісторичність особи. В устах народу Йов міг отримати це ім'я після свого нещастя, завдяки характеру, що виявився в лихах. Про це, можливо, і говорить приписка тексту LXX, яка зауважує, що він раніше називався Йоавом. Якщо Іов - обличчя цілком історичне, виникає природне питання про місце і час його життя. За словами самої книги, він жив у землі Уц, «в країні Авсітідійстей», як називають її LXX тлумачів (Йов 1.1). Але де саме була дана місцевість, з певністю сказати не можна. Зауваження наприкінці книги з читання LXX приписки: «на кордонах Ідумеї і Аравії» (Іов 42.17) так само загальне, як і вказівка ​​Іов 1.3, що Іов був «знаменитіший всіх синів Сходу», тобто. арабів (див. тлумачення цей вірш); а згадка про землю Уц у кн. пророка Єремії (Єр 25.20) і в кн. Плач (Плач 4.21) не з'ясовує її положення. Щоправда, слова кн. Плач: «Радуйся і веселись, дочка Едома, що живе в землі Уц», дають, мабуть, право думати, що Уц знаходилася в Ідумеї, становила її область. Але таке припущення спростовується 20 та 21 ст. XXV гол. кн. пророка Єремії (Єр 25.20–21), з яких видно, що земля Уц, згадана окремо від Ідумеї, не входила до її меж. Якщо ж пророк приписує її ідумеянам, то це пояснюється, за словами Евальда, тим, що земля Уц була віддана їм Навуходоносором за допомогу, яку вони надали халдеям при завоюванні Юдеї. Що стосується Єр 25.20 і д., то деякі вбачають у цих віршах перерахування суміжних країн і відповідно до цього розташування Уц вказують між Єгиптом і Юдеєю, на південний схід від останньої і на схід від Ідумеї. Справедливість такого міркування послаблюється 21 та 22 ст. цієї глави, які свідчать, що з перерахунку держав пророк не керувався початком суміжності. Відсутність біблійних вказівок на місце землі Уц спонукає екзегетів вдаватися до різноманітних припущень. Припускають, що земля Уц отримала свою назву від імені Уц, засвоюваного Біблією трьом особам: старшому синові Арама, онуку Сіма (Бут 10.23), старшому синові Нахора, брата Авраама (Бут 22.21) і первістку Дішана Хиа8Б6Б. ). Пояснюючи подібним чином походження назви Уц, розташування цієї землі вказують або в Сирії, країні Арама, або в Месопотамії, на берегах Євфрату, де жив Нахор, або, нарешті, в Ідумеї. Щодо останнього погляду, то він не може бути визнаний справедливим з вищевказаних підстав. Думка про становище землі Уц в межах Месопотамії знайшла собі місце в олександрійській редакції грецької приписки до книги Йова. У ній він називається тим, хто живе на берегах Євфрату, а його друг Валдад – сином Амнона Ховарського (Ховар – притока Євфрату). Незважаючи на свою давнину (приписка відома вже Орігену) і цей погляд навряд чи може бути визнаний справедливим. Він не мириться із зауваженням кн. Йова Іов 1.19 , що вітер, що зруйнував будинок мого старшого сина, прийшов «від пустелі», точніше, «з країн, що лежать по той бік пустелі», і зі словами Еліуя "буря йде з півдня" (Іов 37.9). Взяті разом ці два висловлювання дають зрозуміти, що земля Уц знаходилася біля північних меж пустелі або в них самих. Месопотамію ж не можна вважати пустелею. Щодо припущення про становище землі Уц у межах Сирії, то воно підтверджується свідченням стародавніх письменників. Так, Євсевій Кесарійський, повторюючи слова Йосипа Флавія, що Уц, син Арама, був засновником Трахонітиди (ввесь базальтовий простір на східній стороні Йордану, обмежений на півдні Ґілеадськими горами, а на півночі суміжний Дамаску) і Дамаска (Іуд.4:1). "звідси походив Йов" (De originibus. XI, 2, 6). За словами іншого його твору (Onomastionia), Іов жив у Ватанеї, стародавньому Васані, у місцевості, що називалася при ньому «Astaroth Kamaim». Того самого погляду тримається і блаж. Ієронім (Liber de situ et nominis hebraeorum), помічаючи, що грецьке найменування країни «Авсітіда» – те саме, що «Усітіда», – дано їй на ім'я Уца, сина Арама, що заселив зі своїм потомством Трахонітіду (тлумачення на X гл. 23 ст. кн. Бути. У Ватанеї вказують місце проживання Іова та арабські письменники, – історики Mugir – ed din el Hambeli та Abulfeda та географ Muhammed el Makdesï «Іову, – кажуть два перші, – належала Дамаська провінція Ватанея». Наочним виразом цього переказу служив споруджений в області Дамаска монастир на честь багатостраждального Іова (Volck. Calendarium Syriacum, с. 29). Вказуючи в загальних рисах місце проживання Іова, приписка, що знаходиться в кінці книги за текстом LXX, визначає і час його життя. За її словами, він був п'ятим від Авраама, тобто жив у патріархальний період, але пізніше за Авраама. Справедливість останнього зауваження підтверджується тим, що двоє друзів Йова Еліфаз і Вілдад походять від Авраама, перший через Фемана, онука Ісава, другий через Савхея, сина Авраама від Хеттури (див. прим. до Йов 2.11). Так само достовірним визнається і загальне визначення часу життя Іова – в патріархальний період. Принаймні риси його побуту цілком нагадують побут патріархальний. І насамперед, подібно до патріархів, Іов об'єднує у своїй особі права глави сім'ї з обов'язками священика. За відсутністю класу священиків сам приносить жертви (Іов 1.5; пор. Бут 8:20, 12:7, 22:2, 26:25, 28:18, 35:7). Характеру домоісеївського патріархального часу цілком відповідає і та особливість, що жертва цілопалення, що приноситься Йовом, є жертвою очисною. Хоча за законом Мойсеєву подібне значення засвоюється будь-якій кривавій жертві і навіть цілопалення (Лев. 1:4), але для очищення від гріха встановлено дві спеціальні, невідомі книзі Йова, жертви, – за гріх (Лев. 4:29, 32–33) та повинності (Лев. 5:6, 7:1). Нерозвиненості культу відповідає властива давнину простота суспільних відносин. За відсутністю правлячої влади у вигляді царів або суддів, суд провадиться народними старійшинами (Іов 29.7–25; порівн. Бут 23.5–6). Показником глибокої давнини є далі спосіб письма, вирізання букв на камені (Іов 19.24), вживання п'ятикнижжя, що відноситься, до патріархальних часів монети «кесити» (Йов 42.11; Побут 33.19), тих же, що і при патріархів музичних інструментів; Бут. 4:21, 31:27), довголіття Йова і, нарешті, замовчування фактів після Мойсеєвського часу при знайомстві з подіями раннього часу, – винищенням Содома (Йов 18.15), потопом (Йов 24.18). Час написання кн. Йова та її автор. Звичайними даними для вирішення питання про час написання та автора тієї чи іншої священної книги служать її власні свідчення та свідчення інших священних письменників. Але сама книга Йова не містить строго певних вказівок на час свого складання, а зі сторонніх свідчень відомо лише свідчення про неї пророка Єзекіїля. Його слова: «Ной, Даниїл і Йов... не врятували б ні синів, ні дочок... від чотирьох тяжких страт: меча, голоду, лютих звірів і морової виразки» (Єз 14.14–21) репрезентують майже буквальне повторення слів Єлифаза (Йов 5.20, 22) і тем. Йова. Завдяки подібним умовам, питання про час її написання та автора викликало і викликає в екзегетичній літературі найрізноманітніші відповіді. На просторі часу від Мойсея до пророка Єзекіїля і пізніше немає жодного періоду та епохи, до яких не знаходили б можливим приурочити написання нашої книги. І насамперед, на думку Талмуда (Jar. Sola V, 8, 6. Bathra 15а), поділюваному Орігеном, блаж. Ієронімом, Поліхронієм і висловленим у найновіший час Карпцовієм, Ейхгорном, Яном, Бертольдом та Ебрардом, книга Іова написана у вік Мойсея. На підтвердження подібного погляду вказують не лише на її незнайомство із законом, пророками, історією та релігійною термінологією Ізраїлю, а й на схожість із П'ятикнижжям у мові. Деякі єврейські слова та цілі фрази вживаються лише у цих двох книгах і більше ніде. Такими є “semez” – “поголос”, “слух” (Йов 4.12; Вих 32.25); «maschasch» – «обмацувати» ( Йов 5.14 ; Втор 28.29 ), «Kesita» ( Бут 33.19 ; Йов 42.11 ), «доки ... дихання Його в мені і дух Божий у ніздрях моїх» ( Йов 27.3 ; Бут 2. Бут 2. Йов 42.17; порівн. З іншого погляду, до захисників якого належать рабин Натан, отці церкви - Григорій Богослов, Іоанн Золотоуст і ортодоксальні протестантські, а також і католицькі екзегети - Геферник, Ган, Кейль, Делич, Калмет, Корнелі, Вігуру, Книга літератури та період. поезії, – у добу Соломона. Йому вона відповідає за характером, змістом, формою та мовою. Дидактична за духом, вона якнайкраще підходить до того вчительного напряму, яке виявилося в псалмах, притчах, Екклезіасті, і з ними ж впорається в окремих пунктах віровчення. Таке вчення про божественну премудрість, її трансцедентність, участь у творінні світу (Іов. 28; Прип. 1–9, особливо Притч. 8), і про потойбічне існування людини. Щодо нього кн. Йова висловлює ті самі погляди, що й псалми часу Давида та Соломона. У них автор виявляється сином тієї епохи, до якої належав Еман, укладач Пс 87 ( Йов 14.13 ; Пс 87.6 ; Йов 14.12 ; Пс 87.11 ; Йов 14.21 ; Пс 87.13 і т. п. ) Збігаючись з Пс . Іова подібна до Пс 87 у назві мешканців шеола «рефаїмами» (Йов 26.5; Пс 87.11); підземного світу – «аваддоном» (Йов 26.6; Пс 87.12) і з Пс 88 у найменуванні ангелів «святими» (Йов 5.1, 15.15; Пс 88.8). Спільними для всіх трьох є також окремі думки і висловлювання (пор. Йов 7.7 ; Пс 88:48 ; Йов 14:14 ; Пс 88:49 ; Йов 16:19 ; Пс 88:38 ; Йов 19:8, 13–14, 17 ; Пс 88:10). Так само при розкритті подібного вчення використовуються однакові обороти в Іов 14.2 і в Пс 36.2; Йов 15.35 і в Пс 7.15; Йов 17.9 і Пс 55.2–7; Пс 62.8–9; Пс 72.26–28; Пс 93.16–19; Йов 15.25–26 і в Пс 72.3–9; Пс 74.5–6; Йов 22.11 і в Пс 17.17; Йов 22.13 і в Пс 72.11; Йов 36.16 і в Пс 17.20; Іов 5.3 та в Приповісті 24.30; Йов 5.17 та в Приповісті 3.11; Йов 18.5; Йов 21.17 і Приповістей 13.9; Притч 20.20; Притч 24.29; Іов 28.18 і в Приповісті 3.15 і т. п. Нарешті, деякі єврейські висловлювання, як, напр. "алас" - "веселитися" (Йов 20.18; Приповістей 12.18), "тахбулот" - "наміри" (Йов 37.12; Приповістей 1.5), зустрічаються тільки в кн. Йова та твори Соломона. Як написана у добу Соломона, книга Іова була відома, кажуть захисники розглянутого погляду, подальшим біблійним письменникам, які запозичили з неї деякі висловлювання. Так, слова Амоса (Ам 5.8): «хто створив семизір'я і Оріон», взяті у Йов 9.9; слова Ісаї (Іс 40.2): «скінчився час боротьби його» у Йов 7.1; Іс 44:24–25: «Господь... один простяг небеса» у Йов 9.8 ; Іс 19.5: «Вичерпуються води в морі, і річка вичерпається і висохне» у Йов 14.11; Іс 19.11: «збожеволіли князі Цоанські, рада мудрих радників фараонових стала безглуздою» у Іов 12.24 (пор. ще Іов 10.16 і Іс 38.13; Іов 38.17 і Іс 38.10 і т.п.). Якщо з книгою Іова знайомий Амoс та Ісая, то вона з'явилася не пізніше Соломона і його століття, так як від смерті Соломона до Єровоама II-го, сучасника Амоса, не з'являлися старозавітні книги, і не було кому писати їх. Тоді як збіги кн. Йова з псалмами, притчами, кн. пророків Амоса, Ісаї та Єремії (Йов 3.1, Єр 20.1) дають переліченим вище екзегетам право вважати її написаною у вік Соломона, в руках інших учених ці дані перетворюються на докази її пізнішого походження. Не Амос, Ісая та Єремія були знайомі з кн. Йова, а, навпаки, автор останньої – з їхніми творами. Вона пізніше їх написана після Єзекії, як міркує Рігм, або, принаймні, у вік Ісаї, як стверджує Штракк. З інших екзегетів Евальд та Ренан відносять складання кн. Йова до часів Манасії; Гірцель - на час відведення Йохаза в полон, оскільки її автор виявляє знайомство з Єгиптом; Шрадер, Нольдеке, Рейс – до епохи ассирійського полону, на що вказує ніби Йов 12.14–24 кн. Йова. Найпізнішою датою складання книги Йова вважається у вчених негативного спрямування (Гроцій, Клерік, Шрадер, Дільман) період після вавилонського полону. Цьому часу вона належить ніби тому, що носить у мові сильне арамейське забарвлення, властиве лише полоненим біблійним письменникам; у граматичних формах і оборотах має собі паралель у Пс 136 , у Данила і Таргумах і, нарешті, у деяких пунктах віровчення (про сатану, ангелів-охоронців, – Іов. 1–2 ; Іов. 5:1, 33:23 ) схожа з кн. Даниїла (Дан 4.10, 14) та Захарії (Зах 3.1–3). Щойно перелічені думки західних біблеїстів знайшли собі місце й у російській, присвяченій кн. Йова, література. Так, митрополит Філарет (Кн. Іова в російському перекладі з короткими поясненнями), преосвященний Агафангел (Св. Йов багатостраждальний) та арх. Ф. Бухарєв. (Св. Йов багатостраждальний) відносять її до найдавніших творів біблійної писемності. «Догадкою, каже перший, на час патріархів належить кн. Йова». «Вона, – зауважує останній, – відбулася насамперед Мойсеєве законодавство» (с. 4). Єпископ Іриней (Орда) вважає книгу Іова написаною при Єзекії (Посібник до послідовного читання навчальних книг Старого Завіту); митрополит Київський Арсеній (Вступ до Св. книги Старого Завіту. Праці Київ. Д. Ак. 1873, II) та проф. Юнгерів (Загальне історико-критичне введення у свящ. кн. Старого Завіту, з 25. Походження кн. Іова. Правосл. співрозмовник 1906. Березень, с. 334) – перед вавилонським полоном; р. Писарєв (Про походження кн. Іова. Прав. огляд. 1865. Травень) і Афанасьєв (Учительські кн. Старого Завіту) – у добу Соломона, а преосв. Філарет, єп. Ризький (Походження кн. Йова), ґрунтуючись на її схожості з усіма канонічними книгами, видає її за останній за часом твір біблійної писемності. Книга Іова – один із найраніших і найпізніших творів старозавітної канонічної писемності, такі дві крайні думки про час її походження. Але щодо першого, воно допускає неможливий і неймовірний факт появи на початку писемності такого твору, яке за змістом є верхом релігійної рефлексії, а формою – однією з найбільших поетичних творів усього світу, – найдосконалішою за планом і величною по виконанню поемою. Період законодавства не властиві абстрактні теоретичні міркування, тим більше ті, з якими зустрічаємося в кн. Йова. Зокрема, творіння Мойсея пройняті вірою в Божественне Правосуддя і сувору відповідність благочестя земному благополуччю, а книга Іова не тільки висловлює сумнів у цьому, але й доходить до прямого заперечення правди у справі божественного мироправлення (див. гл. Іов 9 ; Іов 10 ). За вченням Мойсея, щастя праведника, нагорода за благочестя полягає у користуванні земними благами (Втор. 28.1). Йов же як не радів багатому багатству своєму і придбанню руки своєї (Йов 31.25), так точно не засмучений, втративши їх (Йов 1.21). Для нього, благочестивої людини, земні блага не становлять найвищої нагороди; такою служить сам Бог (Йов 22.25), вищим благом – свідомість відданості Йому (Йов 6.10). Одним словом, у справі розвитку релігійної та моральної свідомості кн. Йова представляє у порівнянні з П'ятикнижжям безперечний крок уперед. Поява в одне століття – справа неможливе. Не може бути допущена й друга думка. За доповнене походження книги Йова говорять вищенаведені слова пророка Єзекіїля. Повторюючи 20-22 ст. V гол. кн. Йова, вони передбачають її існування. Що стосується ознак, що відзначаються екзегетами, її післяполоненого походження (вчення про сатану і ангелів-охоронців), то вони не мають подібного значення. Вчення про добрих духів, зокрема ангелів-охоронців, зустрічається вже в кн. Буття (Бут 28:12–22; Бут 32.1–2; Бут 48.16) і розкрито в Пс 90.1, а кн. Царств говорять про злий, брехливий дух (1Цар 16:14–15, 23; 3Цар 22.19–23). З огляду на це немає достатніх підстав вважати таке саме вчення кн. Йова запозичена від персів у післяполонений період. Книга Іова складена в проміжок часу між Мойсеєм і Вавілонським полоном, найімовірніше, у вік Соломона. Якщо час написання кн. Іова може бути визначено більш менш правдоподібно, то особистість її автора залишається зовсім невідомою. Їм не був, звичайно, Мойсей, а вважати автором Соломона, як припускають Григорій Богослов і частково Іоанн Златоуст, є стільки ж підстав, скільки якогось мудреця його часу. Кейль робить, наприклад, припущення, що автором був Еман. Невідомому автору єврею належить, проте, лише сучасна редакція кн. Йова; в основі її лежить, як думають, запис не єврейського, а арабсько-ідумейського походження: «Походження кн. в Аравії підтверджується, – каже проф. Юнгерів, – виявленим у ній близьким знайомством із життям народів, мешканців Аравії; напр., докладним описом добування золота, прийнятого в Аравії (Йов 28.1–11); зрозумілим слухачам Господа описом аравійських коней (Йов 39.19–25), страуса, онагра, єдинорога, павича (Йов 39.1–18). У біблійних письменників євреїв нічого подібного не зустрічається, оскільки в густо населеній Палестині не могли водитися ці тварини, що люблять степовий аравійський пустельний простір. Багатство Йова складалося, між іншим, з верблюдів (Іов 1.3), а вони визнаються власністю жителів пустель (Іс 30.6), степів, кочівників і кочівників (Суд. 6.5; 1Пар 5.21; Єр 49.29). У жодній з біблійних книг немає опису крокодилів, або левіафанів, як у промові Господа (Йов 40.1 – Іов 41.1). Це можна пояснити з того припущення, що євреям, які в своєму Йордані не бачили чогось подібного, міг бути незрозумілий такий опис, а арабам, що бували в Єгипті зі своїми караванами (Бут 37.25–28, 36) і бачили в нільських водах цих тварин, він міг бути зрозумілим. Взагалі, іноземне, не єврейське, походження книги видно з мовчання письменника і описуваних ним осіб про євреїв, єврейський старозавітний закон, події єврейської історії тощо». (Православний співрозмовник 1906. Березень, с. 336-337). Якщо ж, незважаючи на своє неєврейське походження, кн. Іова викладає чисто біблійне вчення про Бога, творіння Світу, шеолу, добрих і злих духів і збігається в мові з іншими старозавітними книгами, то це пояснюється тим, що початковий запис історії страждань і вірувань Іова (Іов 19.24–27 ) став відомим якомусь боєнному мовою. Він переклав її єврейською мовою, зробив, можливо, відомі переробки, наблизив до біблійних старозавітних поглядів і за участю Божественного натхнення склав канонічну книгу (Ibid, с. 339). Сліди подібної переробки вказують, між іншим, у симетричному обчисленні дітей та майна Іова: 7 синів та три дочки, 7 000 овець та 3 000 верблюдів; 500 волів та 500 ослиць; - У приуроченні лих до одного дня, а також у строго виконаному плані, поступовості в ході думок, постійному паралелізмі членів і т.п. Склад та основна думка книги Іова. Складається з 42 гол. книга Іова розпадається на п'ять частин: пролог - Іов 1.1 - Іов 2.1; розмови Іова з друзями – Іов 3.1 – Іов 31.1; промови Еліуя – ​​Йов 32.1 – Йов 37.1; промови Господа – Йов 38.1 – Йов 42.6; епілог – Іов 42.7–36. З них пролог містить, як і в будь-якій драмі, зав'язку дії, - суперечки Іова з друзями, що тричі відновлювалися. Той, хто не привів до вирішення питання про причини його страждань, оскільки суперечки залишилися при своїх поглядах, він наближається до кінця, завдяки промовам молодшого друга Еліуя: вони викликали втручання Господа, що супроводжується розв'язкою дії в епілозі. У такі рамки і вставлено зміст кн. Іова, що розкриває ту головну думку, що страждання праведника, становлячи прояв боротьби між насінням дружини та насінням змія (пролог), суть водночас і показники її результатів – кінцевого торжества правди, перемоги добра над злом. Уражений наклепом сатани всілякими лихами, Йов залишається вірний Богу при позбавленнях матеріального характеру (Йов 1.21–22 ; Іов 2.10 ), не зраджує Йому і в тому випадку, коли піддається спокусам духовної властивості. Вони полягають у можливості втрати віри у Бога, як правосудна істота, у зреченні Нього. Іов Іов близький до подібного стану. У моменти найбільшої збудженості, найвищого відчаю він представляє Бога істотою довільною, яка губить однаково правих і винних (Йов 9.22–24), що підтримує лиходіїв і безбожних (Йов 12.6–10; Йов 21.1–16). Всемогутній, не терплячий і не визнає заперечень, Господь (Йов 9.4–12) порушує правду і по відношенню до окремих осіб та цілих народів. Божественна премудрість, що керує їх долями, позначається і проявляється в різноманітних катастрофах, що призводять до загибелі цілі нації (Йов 12.16–25). Подібний погляд на божественне світоправлення рівносильний для Іова відмові від колишнього релігійного світогляду, одним з головних пунктів якого було уявлення про Бога як правосудну істоту (Йов 29.1–5). Але відмовитися від того, з чим родилася душа, що становило її життя, заповітні переконання, не можна без боротьби. З новим уявленням про Бога, що склався під впливом страждань і особливо розмов із друзями, не миряться розум та серце страждальця. Остання прагне бачити в Богу милостивого, справедливого Суддю (Йов 14.13–15; Йов 23.3–7); на допомогу йому є розум, що вигадує цілу низку міркувань, за допомогою яких Йов намагається виправдати ставлення до себе Бога, уявити Його істотою правосудним (Йов 10.2–12). В результаті подібної боротьби віра перемагає сумнів (Йов 16.19; Йов 19.25–27). На Йові виправдовуються його слова, що вражений лихами «праведник буде міцно триматися шляху свого, і чистий руками буде більше й більше стверджуватись» (Йов 17.9). Через вікову боротьбу добра зі злом страждання праведників, – представників правди, – неминучі. Як факт особистого, суб'єктивного життя вони знаходять виправдання, відшкодування у своїх результатах, – у зміцненні праведника в добрі – «я кріпився б у моїй нещадній хворобі, бо я не відкинувся висловів Святого» (Йов 6.10). Справжність книги Йова. Біблійна ісагогічна література не знає прикладу заперечення справжності всієї книги Йова. Сумніву піддаються лише окремі частини: пролог ( Йов 1 ; Йов 2 ), епілог ( Йов 42.7-17 ), мова Іова про божественну премудрість з попереднім міркуванням про покарання безбожних ( Йов 27.7 і д. Іов 28 ), опис йо 0а 4а. Іов 41.1) і, нарешті, промови Еліуя (Йов 32.1 – Іов 37.1). Справжність прологу та епілогу відкидаються насамперед на тій головній підставі, що на противагу іншим частинам книги вони написані прозою. Але якщо, за справедливим зауваженням Кейля, середина книги без історичного вступу і висновку була б торсом без голови та ніг, то, з іншого боку, написані прозою пролог та епілог мають безперечний поетичний характер. За це ручається пропорційність у обчисленні тварин (Йов 1.3), опис небесної ради (Йов 1.6), поетичний паралелізм у промові Іова (Йов 1.21). Інше дане для заперечення прологу та епілогу полягає у передбачуваному протиріччі їх ідеї книги. У той час як вона висловлює свій особливий, глибокий погляд на страждання, автор введення, особливо висновку, дотримується звичайної старозавітної (Мойсеєвої) теорії хабарознавства. Але що стосується прологу, то вчення, що міститься в ньому, про загадковість страждань Іова (небесна рада невідома ні йому, ні його друзям) становить безперечну вказівку на те, що при його складанні автором були прийняті до уваги погляди книги на даний предмет. Епілог, справді, проводить Мойсеєву теорію про хабарництво і застосовує її до Йова. Але це пояснюється тим, що одне словесне виправдання Іова без повернення земного добробуту не в змозі задовольнити старозавітну людину. Як ознаки несправжності прологу та епілогу вказують, нарешті, на вживання в них божественного імені Єгова, – в поетичній частині воно не зустрічається, а замінюється іменами Елогім, Шаддай, на протиріччя між Іов 1.18-19, і Іов 19.17 та вчення про сатані, – продукт. Перше заперечення ґрунтується на простому непорозумінні. Ім'я Єгова двічі зустрічається в поетичній частині (Йов 12:9, 28.28) і не менше п'яти разів у промовах Господа (Йов 38.1; Йов 40:1, 3, 6; Йов 42.1). Найчастіше вживання в промовах Йова та його друзів імен Елогім, Шаддай пояснюється прагненням автора повідомити всю дію колорит патріархального, домоісеєвського періоду, через що він і уникає імені Бога завіту - Єгова (пор. Вих 6.3. Тлков.1. Би. бл. З приводу другого заперечення див. пояснення Іов 19.17 та третього – кінець відділу «Вступ» «про час написання кн. Йова». Підставою для заперечення справжності Йов 27.7 і д. і Йов 28.1 служить явне протиріччя міститься в них вчення з основними поглядами Йова. В Іов 27.7 і д. сам страждальник викладає ту саму теорію хабарництва, - покарання грішників, яку він посилено і наполегливо спростовує в багатьох промовах (див. напр. Іов 21.7 і д.; Іов 24.1). Гол. Іов 28.1 зображенням божественної, незбагненної для людини, премудрості прагне порушити почуття смирення перед Богом, що не відповідає гордовитій впевненості Іова у своїй правоті і небажанню, що випливає з неї, покаятися (див., напр., Іов 9.21). Але визнаючи в Іов 27.7 і д. факт божественного покарання грішників, Іов хоче виправити свій колишній односторонній погляд, що зводиться до заперечення Божественного Правосуддя (див. ще тлумачення цих віршів). Цілком відкидати його не можна, і в той же час неможливо заперечувати і випадків безкарності грішників (Йов 21.7 і д.). Щоб відтінити цю думку, Йов і ​​описує в Йов 28.1 незбагненну для людини божественну премудрість: її діяльність при розподілі в житті людей щастя та лих представляє багато загадкового. Як інтерполяції гол. Іов 40.10 і д. і Іов 41 становлять, на думку Евальда, Мейєра, Дільмана і Фюрста, твір якогось іудея VI ст., що бував в Єгипті і описав двох Нільських тварин. Підставою вважати їх пізнішою вставкою є такі міркування. 1) Зміст і мета промов Єгови не допускають у цьому місці опису тварин. Наочне за допомогою його зображення божественного всемогутності доречно в першій мові, але не в другій, що розкриває думку про Божественне правосуддя. 2) Самий спосіб доказу божественного всемогутності не досягає мети. Якщо всі тварини, не виключаючи бегемота і крокодила, підпорядковані людині (Бут. 1.26), то що дивного в тому, що вони коряться Богу? По-друге, бегемот і крокодил – єгипетські тварини, невідомі жителям Палестини, тому опис їх сили неспроможна справити особливого, необхідного у разі, враження. 3) Великий опис тварин є цілком зайвим для цілей другої мови, цілком закінченої в Йов 40.1–9 . І навпаки, Йов 41.26 не складає висновків, не містить вказівки, що тепер повинен відповідати Йов (Іов 42.1 та д). Що ж до першого заперечення, воно упускає з уваги, та обставина, що автору чуже відділення божественного всемогутності від правосуддя. Вже з першої мови видно, що всемогутній, що вносить Своєю силою порядок і гармонію у видиму природу, Господь є водночас і правосудним. Так само опис двох велетенських тварин, символів злої, що повстає проти Бога сили, дає зрозуміти, що всемогутній і всеправедний Господь упокорює прояви зла. Недоречність і слабкість другого заперечення видно з того, що за тими ж підставами ми повинні запідозрити справжність опису землетрусів, затемнення сонця (Йов 9.5–6), зауваження про Оріона (Йов 38.31) і т. п.: не всі мешканці Палестини були свідчені, Оріона (див. тлумачення). Немає сили і третє заперечення. Якби друга мова Господа обіймала початкові дев'ять віршів XL гл., то вона була б надто коротка в порівнянні з першою і не могла б порушити в Іові свідомості своєї нікчемності та божественного всемогутності (Йов 42.2). І навпаки, при сучасному складі книги воно чудово підготовляється як зауваженням Йов 40.2–3, так і заключними штрихами в описі крокодила (Іов 41.26). Підстави, якими вчені, – Ейхгорн, Де-Ветте, Шрадер, Мейер, Евальд, Дільман, Давідсон, Ренан та інших., з нових Лей, – запідозрюють справжність промов Еліуя, такі. 1) Про Еліуї ні слова не йдеться ні в пролозі, ні в епілозі, і там і тут згадуються лише три друзі. Він виступає несподівано. Насправді, мовчання про Еліуя в пролозі та епілозі не становить доказу, ніби його не було з друзями, ніби ця особа вигадана після і вставлена ​​в книгу іншим письменником. Єліуй був молодий порівняно з трьома друзями і прийшов, за його словами, не для того, щоб говорити, а щоб слухати промови старших (Йов 32.3–7). З огляду на це письменник і замовчує про нього доти, доки не настала потреба ввести його в коло дій. Надмірна згадка про Еліуя і в епілозі: він не був винний за свої промови перед Богом та Йовом. Божественний гнів простягається лише на трьох старших друзів (Іов 42.7). 2) Промови Еліуя ніби насильно переривають зв'язок між останньою промовою Йова та промовами Єгови. Вступ до цих останніх необхідно припускати, що Йов говорив безпосередньо перед Господом, і уривковий кінець його останньої мови (Йов 31.33–40) пояснюється лише тим, що він раптом був перерваний Єговою. Але якщо мова Господа має безпосереднє відношення до останньої мови Йова, а не до промов Еліуя, то це ще не говорить за те, що останні вставлені після. Бог вступає в розмову з Йовом за його власним бажанням (Іов 31.35), а тому і Його слова повинні безпосередньо ставитись до останньої промови страждальця. До того ж Іов у продовженні промов Еліуя мовчав, відповідно до чого вони стоять зовсім окремо, не так, як промови перших трьох друзів, з яких Йов на кожну давав відповідь. Бог, що змовкнув Йова, і викликає на відповідь (Йов 38.1). Чи не дав відповіді рівному собі (Іов 33.4–7), чи може він заперечувати Господу? Перехід від промов Єліуя до промов Єгови цілком природний і зрозумілий. З зовнішнього боку він підготовлений тим, що остання мова Еліуя вимовляється перед настанням грози (Йов 37.2–4 ), і за цим у бурі є Господь. Марно, нарешті, і заява, що промови Йова не закінчені, так що Господь перериває їх. Навпаки, його остання захисна мова відноситься до всього раніше ним сказаного про свою невинність, як підпис, що скріплює, що засвідчує лист; – вона те саме, що «тав», остання літера єврейського алфавіту, що вживається для засвідчення чогось (див. толк. Йов 31.35). 3) Помічається різкий контраст між широким введенням у промови Еліуя (Йов 32.2–6) і коротким зауваженням про прибуття друзів. Введення у промови Еліуя необхідно визначення особистості нового співрозмовника, з'ясування його ставлення до попередніх ораторів. Вони він виступає у ролі третейського судді між сперечаються. Єліуй намагається з'ясувати помилки, які припустився Іов у своїх промовах, і не стосується питання про його гріховність. І з цього боку він підготовляє промови Господа, що вказує страждальцеві нові, невідзначені Еліуєм, промахи у його судженнях. Тому у вступі до промов Еліуя і відзначається його мудрість. 4) Згідно з відповіддю Йова на промови друзів природно очікувати, що він не залишить без заперечення та промови Еліуя, чого, проте, не помічається. Мовчання Іова не представляє нічого особливого, якщо взяти до уваги той контраст, який спостерігається між друзями, що сперечаються з Іовом, і Еліуєм, що стоїть вище партійних рахунків. Його міркування готують розв'язку дії, – у викритті неправих суджень Іова вказують той шлях, яким може бути підтримана його віра. І якщо мета автора вказати, яким чином вирішуються сумніви Йова, яким чином віра в Бога тріумфує в ньому над сумнівом, а до цього і спрямовуються промови Еліуя, то дивно вимагати, щоб він ув'язав Йова в суперечку з новим другом. Це означало б відтягувати вирішення питання. 5) Несправжність промов Еліуя доводять, нарешті, їх арамейським забарвленням і особливостями у складі, – вживанням слів і оборотів, невідомих промовам інших друзів. Але арамеїзми в промовах Еліуя пояснюються його арамейським походженням з покоління ВНЗ (Йов 32:2). Представник іншого, ніж друзі, племені, Еліуй і каже інакше. Що автор навмисно повідомив промовам Еліуя арамейське забарвлення, це видно з того, що воно помітне лише у двох випадках (Іов 32.6 та ін; Іов 36.2 та ін). Сучасний порядок навчальних книжок у греко-слов'янській Біблії дещо відрізняється від стародавнього. Саме в Синайському кодексі вони розташовані в такому вигляді: Псалтир, Притчі, Екклезіаст, Пісня Пісня, Премудрість Соломона, Сірах, Йов; у Ватиканському списку за кн. Пісня Пісень слідує Йов і далі Премудрість Соломона і Сирах Вам може бути цікаво: