Антропологія та космологія св. Григорія Палами (на прикладі гомілій)

Монографія присвячена комплексному аналізу зборів проповідей, чи гомілій, св. Григорія Палами, архієпископа Фессалонікійського (бл. 1294–1357), вчителя безмовності, найбільшого аскета-подвижника, церковного мислителя та проповідника Палеологівської Візантії. Вперше у світовому візантинознавстві на підставі цього джерела розглядаються як системне ціле космологічні, антропологічні та «соціологічні» погляди автора, чим досягається подвійна мета – гомілії аналізуються відразу в синхронічному (як джерело з соціальної історії міста Фессалоніки і – ширше – Візантійської імперії в X XIV. свідоцтв самосвідомості східно-християнської святоотцівської традиції на пізньовізантійському етапі) аспектах. Запропоновано стислий нарис історії східно-християнської космології І–ХІV ст. Вперше розглядається питання про мову проповідей Палами та її виразні засоби. Наведено докладну бібліографія. Як додаток публікується виконаний автором переклад одного з ранніх творів св. Григорія Палами – «Три розділи про молитву та чистоту серця». Для медієвістів – теологів, філологів, філософів, істориків, а також для всіх, хто цікавиться середньовічною православною думкою та культурою. Все більш інтенсивний розвиток сучасної історіографії призвело до того, що багато областей духовної та інтелектуальної історії Візантії, які протягом довгих років залишалися «білими плямами» (сказане справедливо в першу чергу для вітчизняної історіографії), нині опиняються в центрі дослідження. До цих областей по праву належить історія релігійної думки, на недостатню вивченість якої нарікав прот. Іван Мейєндорф у своїй знаменитій книзі 1 . І. В. Кривушин зауважує з цього приводу: «До недавнього часу увага вітчизняних учених зосереджувалась переважно на проблемах „реальної“ історії, особливо на проблемах історії економічних та політичних інститутів суспільства, тоді як проблеми духовної історії людства виявлялися відтисненими на периферію досліджень 2 . Сьогодні навряд чи в кого викликає сумнів, що саме цій сфері релігійної думки та релігійного мистецтва (поряд із збереженням та трансмісією античних культурних цінностей) Візантія зобов'язана своїм винятковим за значимістю, глибиною та силою смислового наповнення та ціннісним «зарядом» впливом на людську цивілізацію. Після усвідомлення історичної наукою свого стану як кризового приходить закономірне розуміння того, що для подолання наслідків такого «зміщення орієнтації», що породжує спотворене бачення історичних процесів, необхідно змінити як картину світу, що лежить в основі моделей минулого, що виробляються цією наукою, так і методи дослідження. Передумови такої зміни парадигм – як власне методологічні, і духовно-світоглядні – глибоко вкорінені як і російської науці і культурі загалом, і у досвіді світової історіографії. Зазначене з 1960-х рр. Прагнення взаємопроникненню проблемних полів, принципів і методів історії та суміжних з нею наук 3 своїм генезисом зобов'язане не в останню чергу розширенню і поглибленню – тоталізації – самого поняття «історичне» в працях Л. П. Карсавіна, Π. М. Біциллі, E. H. Трубецького, М. Блоку, Й. Хейзінґа, Ч. Бірда, А. Дж. Тойнбі, представників культурної антропології, К. Леві-Стросса та ін. Зокрема, E. М. Трубецкой (1918 р.) майже чверть століття до М. Блоку (1941 р.) писав: «Поза свідомості немає історії (курсив автора. – Д.М.)» 5 . Ці міркування та інтуїції проникливих вчених та мислителів відроджуються та наповнюються новим змістом у сучасному загальнонауковому контексті. На підтвердження цього наведемо два яскраві висловлювання представників суміжних галузей гуманітарного знання. Перше належить найбільшому сучасному філологу, семіотику і культурологу У. М. Топорову. «Наука історії досягла тієї точки свого розвинута, коли вона неминуче має зустрітися з тим комплексом сучасних ідей, які в останні десятиліття суттєво перетворили багато сфер усередині широкої сфери гуманітарних наук. Ігнорувати це коло ідей історія не може» 6 . Висновок В. Н. Топорова звучить обнадійливо: «Нове коло ідей, з якими зараз зустрічається наука історії, покликаний допомогти їй визначити шляхи та форми зустрічі з іншими провідними областями знання і цим відновити втрачену колись єдність картини світу» 7 . Ці рядки були написані в 1971 (див. там же), коли були всі приводи засумніватися в здійсненні сказаного. А вже 1988 р. інший видатним учений, музикознавець і психолог У. У. Медушевський проникливо-пророчо писав: « Логіка інтегративного пізнання вимагає одномоментного охоплення сукупності... культури, природи, людини як цілісного предмета вивчення , бачення світових ліній, що проходять одночасно через серце людини і через всі сторони цього єдиного предмета. гармонії антиномічного (багато-єдиного, унікального на основі універсального, континуально-дискретного тощо), що світиться у всіх гранях предмета і самого методу пізнання (курсив наш – Д. М.)» 8 . У цій статті вводиться і детально обґрунтовується поняття «сутнісні сили людини», необхідне для аналізу глибинних структур духовного потенціалу людини у всій їх різноманітно-неподільній цілокупності. Зрозуміло, це бачення людини як основної складової історії спочиває на визнанні примату породжувально-творчої сили духовних і культурно-психологічних факторів історичного процесу, на визнанні того, що «історія твориться в глибинах людського духу ...» 9 як би вторячи цим «голосам здалеку» і пояснюючи сказане ними на більш великий англійський філолог-класик Еріх Р. Доддс писав: «Еволюція культури – надто складне явище, щоб її можна було повністю пояснити в термінах якоїсь найпростішої формули, економічної (Маркс) чи психологічної (Фрейд). Необхідно чинити опір спокусі спрощувати те, що простим не є» 10 . У 1997 р. (щоб завершити наш вибірковий огляд) виходить написана з урахуванням досвіду вищезгаданих течій думки стаття Л. А. Серебрякова «Культура як духовна цілісність» 11 , де єдність людської історії та культури (розглядається в рамках національних культур) обгрунтовується єдністю культури нею одкровення. Великі твори великих культур тим і відрізняються від масовки, що висловлюють свою епоху з доступною тільки їм глибиною та стереоскопічною охоплення світових процесів – у всій її цілісності та суперечливості. І може бути, про той самий зв'язок окремого феномена культури з ядром народного духу, з народною історією і долею більш звичною і гегелівською об'єктивованою мовою сказав А. В. Михайлов: «Твір позбавлений сенсу, якщо в ньому... не починає звучати доля народу в його історії» 12 . До такого роду творів можна підходити за умови поєднання в одній, двоєдиній установці дослідника культури двох підходів, один з яких – аналітичний – був би спрямований на максимальну історико-філологічну точність при розборі доступного цьому досліднику джерельного матеріалу (розбору, в основі якого лежить в першу чергу операція перекладу того чи іншого оригінального тексту на мову проникнення в сенс тексту 14 ; тільки за умови такого проникнення можна говорити про інтерпретацію джерела. до досвіду сучасної «розуміє історіографії», який – як і сам термін – знаходить все більше застосування у сучасній гуманітарній науці 15 . Іванова, одного із засновників (в новітній час) цього напряму, «передбачити бажану точність естетичних (а також історичних, релігієзнавчих та інших. – Д. М.) розборів можна не так умовною науковістю мови опису, як глибиною проникнення в суть предмета» 16 . Подібну глибину може, на нашу думку, передбачити усвідомлення того, що в високоорганізованих риторичних релігійних, філософських, художніх, міфологічних текстах великих культур жодне слово, висловлювання і, здавалося б, побіжно упущена думка не може бути випадковим: все підпорядковане загальним завданням і смисловим установкам. світогляду автора. (Особливим пунктом дослідження при цьому постає питання про співвідношення цього світогляду з картиною - або моделлю - світу, характерною для культури в цілому; див. Заключний розділ Введення). Тому первинним кроком на шляху до напластувань сенсу, закладеного в глибинах тексту, буде усвідомлення системності і взаємопов'язаності всіх висловлювань автора в тексті або сукупності тісно пов'язаних між собою текстів – взаємопов'язаності, що відображає саме цю їх співвіднесеність із фундаментальними світоглядними і фундаментальними світоглядними. Тому щодо такого роду текстів «необхідно, – як вказує Ю. М. Лотман, – відновити зв'язок понять і висловлювань, побудувати в систему, а саму цю систему узагальнити до усвідомлення основних ідеологічних опозицій, визначальних структуру світогляду даного діяча» 17 . Інакше висловлюючись, сенс, часом неявно присутній у різних структурах (елементах) тексту, може бути явним у процесі вивчення тексту як цілісної структури. При цьому для виявлення і виявлення самих цих структур (наприклад, оцінок, характеристик, авторських сумнівів, роздумів, коливань, впевненості або невпевненості при визначенні чого-небудь і т. п.) буває потреба свого роду «попередня розчищення» тексту (чому служить, наприклад, все частіше застосовується сучасними істориками 4); такий шлях до з'ясування сенсу твору. Таким чином, за допомогою: (а) аналізу кожного окремо взятого тексту (з наявної та заздалегідь визначеної множини останніх – наприклад, церковні історики, проповідники, епістолографи, хроністи, панегіристи тощо) усвідомлюється: (б) сукупність загальних ідеологічних, емоційних, емоційних, світовоз. властивих епосі загалом; загальні ідейні вектори її. Питання в тому, щоб визначити, які тексти є ключовими для вирішення тих чи інших завдань. У цій роботі ми обмежуємося класом завдань першого роду, а саме – якщо говорити у найзагальнішому вигляді – спробою цілісно-системного аналізу та інтерпретації (поняття інтерпретації, як уже говорилося, нами пов'язується з проникненням у зміст тексту) однієї взаємопов'язаної групи текстів – гоміл св. Григорія Палами. Вище говорилося про великі твори великих епох; такими своєї епохи були твори св. Іринея Ліонського; Каппадокійці; викл. Максима Сповідника; викл. Симеона Нового Богослова ... Саме таким твором, багато в чому ще незвіданим і до кінця не осмисленим (попри їх популярність у пізньовізантійських переписувачів – і, отже, читачів), є гомілії (див. наступне визначення; російський переклад – «Бесіди» – дещо менш точний) найбільший Палеологівської епохи – та одного з найбільших Отців Православної Церкви – св. Григорія Палами, архієпископа Солунського (Фесалоніки). За недавнім переконливим датуванням А. Риго, роки життя святителя припадають на 1294 – 14.11.1357 рр., а роки архіпастирства – на 1350–1357 рр. (з перервою у 1354–1355 рр., коли Палама був у полоні у турків і брав участь у церковному Соборі в Константинополі), хоча на Солунську кафедру святитель був призначений ще у травні-червні 1347 18 Під гомілією ми розуміємо проповідь, що вимовлялася перед слухачами в церкві (або в монастирі, під час процесії – наприклад, у ході так званої стаціональної літургії – тощо) з метою настанови в істинах віри і духовно-морального на них впливу, а також з особливих випадків (цикл «Про статуан»); Необхідно зазначити, що досі наукою не вироблено скільки-небудь задовільної класифікації гомілетичного матеріалу (див. гл. 4). Це прикро, що проповідь є найдавнішим і чи не найбільш розвиненим жанром церковного красномовства, що сягає апостольських часів 19 . На жаль, загальну історію візантійської гомілетики також ще не було написано 20 . Ми спробуємо показати з прикладу аналізу проповідей св. Григорія Палами, що вони включені – і ідейно, і стилістично – в єдину біблійно-святоотцівську традицію любомудрості та умогляду, утворюючи одну із заключних (на візантійському ґрунті) ланок у безперервному ланцюзі сповіщення та тлумачення євангельського Благовістя. Незважаючи на деякі спірні моменти, сучасні вчені впевнено фіксують зв'язок гомілетичної спадщини св. Григорія Палами з творами, створеними ним в інших жанрах церковної писемності («Тріади на захист священномовних», «Житіє св. Петра Афонського», «Сто п'ятдесят розділів», листи та ін.). Ретельний джерелознавчий, хронологічний, стилістичний та духовно-історичний аналіз дозволяє прот. Іоанну Мейєндорфу і Р. Е. Синкевичу (ці вчені найбільше попрацювали над проясненням питання про датування гомілій Палами) укласти, що гомілії створювалися і вимовлялися в 1335-1357 рр. ; при цьому Бесіда на Введення Богородиці у Святе Святих (№ 53) є найранішою в зібранні гоміл і одним з ранніх трактатів вчителя безмовності. Можливо, у той самий час (близько 1337 р., як вважає Мейендорф) було створено і гомілія № 40 – «На усічення глави св. Іоанна Предтечі», яку ми, зважаючи на її важливість, аналізуємо особливо (див. гл. 2.8) 21 . Однією з останніх (можливо, сказаною святителем на смертному одрі; порівн. домінують у ній теми смертності та хвороби) є Тридцять перша гомілія, також важлива з погляду історичної та богословської; що стосується Шістнадцятої гомілії, час її створення залишається незрозумілим; мабуть, вона була написана в 1347-1348 роках. 22 З огляду на обсяг цієї гомілії – трактату про Втілення – та її насиченість богословськими ідеями, слід визнати, що вона навряд чи вимовлялася перед широкою публікою; більшість же проповідей – з-поміж тих, які безпосередньо співвідносяться з богослужінням річного кола – були прочитані вчителем безмовності, мабуть, кілька разів – протягом 1350–1354 рр., а потім – після річного полону у турків та диспуту з Никифором Григором у Константинополі – у 1355–1. 23 . Гомилії Палами охоплюють, таким чином, найважливіші десятиліття епохи ісихастських суперечок, яку у світлі сьогоднішніх знань можна досить впевнено датувати 1334–1368 pp. 24, будучи цінним джерелом з історії – духовної, соціальної, соціально-політичної – цієї епохи. Вони невіддільні від інших творів вчителя безмовності і мають розглядатися у загальному контексті його думки 25 . Думка ця нерозривно пов'язана з основними течіями ісихастського аскетичного та містичного богослов'я палеологівської епохи, як і з провідними лініями православної космології, антропології, христології та сотеріології у нерозривній єдності цих аспектів віровчення. Розглянути вчення св. Григорія Палами про мир, людину та суспільство (у тому вигляді, в якому воно втілилося в гоміліях) у змістовній єдності цих аспектів, а також під кутом зору взаємозв'язку плану вираження та плану змісту (з цього погляду твори Палами ще не аналізувалися в науці) – мета книги, пропонованої до уваги поважаного. Її досягнення передбачає постановку та вирішення низки локальних завдань: показати центральне місце антропології 26 та христології у умоглядах та духовному досвіді вчителя безмовності; розкрити те, як христологія визначає собою антропологію (зокрема, вчення про наслідування Христа), а антропологія – вчення про суспільство та космологію (як дві додаткові підсистеми вчення про мир та творіння); спробувати уточнити патристичні та філософські (Аристотель) витоки низки положень викладеної вчителем безмовності космології та антропології; спробувати осмислити і представити як систему те нове, що несе із собою вчення Палами про суспільство (що накидається вчителем безмовності лише загалом); проаналізувати характер і достовірність конкретних відомостей, що повідомляються проповідником про міське життя, побутову та обрядову поведінку, світоглядні та побутові настанови та устремління людей своєї епохи (1350-х рр.), що належать до різних страт фессалонікійського суспільства 27 ; показати на декількох прикладах (оскільки методологія такого роду аналізу стосовно проповіді ще не розроблена детальним чином), як цей взаємозв'язок і переплетення ідей, формулювань і умоглядів відбивається і виражається в самій мові гомілій; нарешті, ще одне завдання, найбільш тісно пов'язане з попередньою – спробувати довести, що сама ця мова є єдиним взаємозв'язним цілим, пристосованим спочатку (по самій гнучкості лексики та синтаксису свого) і пристосовуваним (свідомо або напівсвідомо) проповідником для вирішення проблем, що стояли перед ним, до контакту з аудитором євангельсько-святоотцівського благовістя. Вірність духу цього благовістя і визначає собою, зрештою, головне в гоміліях – ту невичерпну духовну глибину, пов'язану з точністю та тонкістю (ми б навіть зухвало сказати – сміливістю) окремих формулювань, яка й досі продовжує впливати на свідомість читача. Узагальнюючи, можна сказати, що поставлене нами завдання – розглянути гомілії як джерело одразу з соціальної та духовної історії – назріло вже давно, але продовжує залишатися актуальним і для сучасної науки. Це те завдання, яке, по суті, поставив перед істориками і теологами – дослідниками вчення і творінь Палами – ще Мейендорф, коли писав: «Ще більшою мірою, ніж у своїх духовних творах, вчитель безмовності виступає тут (у гоміліях. – Д. М.) проповідником релігійного відродження, заснованого не тільки на містично-чернечій духовності, [зосередженій навколо] 28 молитви Ісусової, але на повноті церковної традиції, з її зобов'язаннями і з обов'язками церковної традиції накладає на християнина. При читанні гомілій Палами стає ясно, наскільки помилково було б вважати цього віщуна візантійських ісихастів захисником якогось спіритуалістичного езотеризму 29 , доступного небагатьом обраним. Екклезіологічна реальність 30 , і тільки вона одна – ось те, чого прагнули візантійські ченці у своїй містичній традиції, бажаючи зробити цю реальність більш дієвою в рамках Церкви загалом... ...Стає очевидним все багатство і різноманіття проповіді [св.] Григорія у Фессалоніці... Збори його гомілій (власне – гоміліарій, homéliaire. – Д. М .) є виключно багатим джерелом (une source abondante) відомостей про Фессалоніку історичної та соціальної характеру а вже з чисто літератури безперечною привабливістю (курсив наш. - Д. М.) »31. Мейєндорф тут пропонує те осмислення гоміл – системно-зважене і не розсіюється на зокрема (переважна увага до окремих місць, сюжетів, ремінісценцій тощо), але виконане розумінням інтенцій цілого, яке нам видається переконливим і безперечним, – і залишається тільки піти за. На жаль, з того часу в науці порівняно небагато було зроблено для розвитку та конкретизації цих загальних положень; деяка зневага гоміліями взагалі (і гоміліями Палами – зокрема) як перспективним джерелом із соціальної, соціально-політичної, соціально-психологічної, нарешті, духовної історії донедавна зберігалося в історичній науці (пор. історіографічний розділ Введення). Тому намічена Мейєндорфом програма цілісного історичного, богословського та філологічного аналізу гоміл вчителя безмовності і до цього дня не знайшла свого втілення в життя. Розуміючи все різноманіття і складність завдань, що стоять перед нами і відштовхуючись від наміченого вище розуміння історії як цілісного та органічного єдності людських особистостей, що підтримується духовно на макро- (суспільство, соціальні структури) і мікрорівні (особистості та групи особистостей) і розкривається у всіх сферах соціального та особистого буття, економ застосовувати у дослідженні, що здійснюється нами, методи співдружності гуманітарних дисциплін: історії, патрології, філології, сучасної лінгвістики тексту та семіотики. Настільки багатостороннього інструментарію вимагає специфіка самого предмета дослідження. Основний «проблемний вантаж» лежить у сфері перетину історії та патрології. Постараємося виділити найважливіші проблемні блоки, пов'язані з кожною з перерахованих нами вище (при постановці завдань) областей, щоб, розбивши на тематичні групи, детальніше проаналізувати неосяжний потік історіографії, пов'язаної з вивченням відповідного кола тем; це сприятиме з'ясовуванню та – там, де треба – уточненню завдань майбутнього дослідження. Перший з таких проблемних блоків, з яким стикається дослідник, приступивши до розгляду гоміл св. Григорія Палами – рукописна традиція гомілій. Ця тема ніким не вивчалася ґрунтовніше Мейендорфа 32 , який дійшов висновку, що гоміліарій з 63 проповідей формується дуже рано: він дійшов до нас у найдавніших рукописах XIV в. 33, створених невдовзі після смерті святого. Зазначимо неточність у відповідній статті PLP, яку, мабуть, слід вважати друкарською помилкою 34 . В іншій словниковій статті Мейєндорф додає 35 , що це зібрання гомілій було складено учнями св. Григорія, що не викликає заперечень. Нам хотілося б додатково відтінити лише один момент, а саме – спираючись на дослідження Р. Е. Синкевича 36 і на свій досвід прочитання гомілій, висловити здається очевидним (і навіть наївним) припущення, що колекція, що розглядається, формувалася на основі власних записів св. Григорія Палами: зважаючи на все, він спеціально готував текст своїх проповідей, надаючи їм літературної форми. На цю думку наводить повторення, що неодноразово зустрічається, в тексті гомілій одних і тих же мотивів, а часом і пряме самоцитування (див. приклади в гл. 1 і 2; стиль гомілій розбирається нами на окремих прикладах в гл. 4). Додатковим критерієм надійності подібного висновку може бути той факт, що деякі важливі в доктринальному плані висловлювання збігаються в гоміліях і в «Ста п'ятдесятьох главах» (це стосується і випадків, не зазначених Р. Е. Синкевичем у його виданні «Глав»). Наприклад, це стосується позначення Раю як «місця насолоди ( τοῦ χωρίου τῆς τρυφῆς )» 37 . До зборів із 63 гомілій 38 у російському перекладі архім. Амвросія (Погодина) додана 64-а (причому вона вміщена в кінець 2-го, а не 3-го тома видання, після двох гомілій, надрукованих К. Ікономом і єпископом Арсенієм (Іващенко) 39 , – Гомілія про православну Віру 41 ). версії, надрукованій в видавленому Братством св. в інших гоміліях, наприклад, у Восьмій 42 . Щодо комплексної історії тексту гомілій, то вона загалом простежена Мейєндорфом, і з його аналізу начебто напрошується висновок, що друкований текст, виданий Мінем та Ікономом, досить надійно відображає рукописну традицію; однак досі не з'явилося критичного видання гомілій, яке б враховувало всі різночитання рукописів 43 . Але, здається, особливих поправок текст гомілій не зазнав би й у разі, що й виправдовує нашу спробу випустити світ результати аналізу, що базується на друкованих виданнях. Наскільки ми помиляємось у своїй впевненості – покаже час. Наступне питання, яке необхідно прояснити, говорячи про гоміліях у зв'язку з духовно-історичним і соціально-культурним середовищем, що породило їх (які співвідносяться, відповідно, з планом діахронії і планом синхронії), - питання про культурну ситуацію епохи, яке може бути по-іншому сформульоване (з урахуванням візиантів). у цій книзі) як питання про гуманізм. Важливість його для антропології очевидна та безперечна; загальновідомі й давні дебати щодо таких понять, як «візантійський гуманізм» та «християнський гуманізм» 44 . Яке ставлення до гуманізму св. Григорія Палами? Питання це досить важливе, щоб вже тут було намічено шляхи його можливого вирішення. Необхідно погодитися з І. П. Медведєвим 45 , що гуманізм невіддільний від загального підйому культури тієї чи іншої країни у той чи інший історичний період. Але чи такий низький культурний рівень відомих діячів ісихастського руху (але ж серед них були такі освічені навіть за пізнішими європейськими стандартами діячі культури, як патріарх Філофей Коккін та імператор Іоанн VI Кантакузін!)? І чи так уже заслужив св. Григорій Палама ті звинувачення в обскурантизмі, які часом лунають на його адресу? 46 Не торкаючись навіть відомого свідчення патріарха Філофея, звернемося до текстів. У 25-му розділі «Ста п'ятдесяти глав» Палама, критикуючи своїх супротивників, перераховує імена Евкліда 48 Марина, Птолемея, Емпедокла, Сократа, Аристотеля і Платона 49 . Цей список далеко не настільки розгорнутий у порівнянні з аналогічними переліками, які ми зустрічаємо у візантійських астрономічних працях того часу (наприклад, у Феодора Мелітеніота) (див. гл. 1.1.5); але впадає у вічі те, що «середнім інтелігентським набором» базових (чи навіть досить рідкісних, як Марин) імен Палама оперує легко і невимушено. Можна ще згадати про те, що в тексті гоміл згадуються такі діячі пізньоантичної культури, як Філон та Йосип Флавій 50 , містяться посилання на трактат «Метод священної молитви та уваги», Слово на Преображення Господнє св. Іоанна Дамаскіна (див. гл. 2.8), алюзії на арістотелівську метеорологію (гл. 1.14) і т.д. Це вкотре свідчить у тому, що Солунський архієпископ володів належному (хоча й максимальному) рівні астрономічними, природничо, натурфілософськими, історичними і богословськими знаннями свого часу; і якщо останні давно вже не ставляться під сумнів, то наявність перших нещодавно підтвердило блискуче дослідження о. Роберта Е. Синкевича 51 . Яке ставлення св. Григорія до гуманізму? Щоб відповісти на це питання, а також резюмувати вищесказане, необхідно уточнити саме поняття «гуманізм» (у даному випадку мається на увазі християнський гуманізм). На нашу думку, можливі (і у Візантії протягом XIV ст формувалися) три типи останнього. Перший - те, що найчастіше називають християнським гуманізмом або просто "візантійським гуманізмом" (оскільки розпливчастості в термінології уникнути не вдається) 52 . Йдеться не просто про знайомство з багатством античної науки та освіченості, не тільки про систематичні заняття studia humanitatis 53 , але про їх перетворення на чинник світогляду і – як наслідок – про розмитість релігійної свідомості та толерантності; говорячи коротко – про таке поєднання язичницького та християнського елементів у світогляді одного діяча культури, коли античне поглинає та елімінує християнське. До цього стану належать Феодор Метохіт, Никифор Хумн, Никифор Григора, Варлаам Калабрійський, Георгій Геміст Пліфон, Віссаріон Нікейський, Хома Магістр та ін. Представники цього напряму досягли певних успіхів у риториці, філології та інших науках внесли нічого особливо нового як у порівнянні з попередніми століттями історії Візантії, так і в порівнянні з античністю»54. Тому цей перебіг «антично-християнського» гуманізму, можливо, було б правильніше – за Г. Хунгером 55 – назвати класицистичним (чи класицизирующим). Гурткам гуманістів цього типу, за їхньої певної езотеричності та елітарності 56 , не вистачало ферментів духовної закваски, яка могла б стати справді народною ідеологією. Такою у Візантії залишалося традиційне Православ'я 57 . Діяльність гуманістів – починаючи, щонайменше, з Михайла Пселла та Іоанна Італа 58 – стала апогеєм розвитку другої з діалектично пов'язаних у візантійській культурі течій, орієнтованого на світську філософію і науку. Це був свого роду «антитеза» стосовно «тези» традиційної православної культури. Синтезу шукали багато - це була проблема, поставлена ​​самої епохою ... У пам'яті діячів культури тієї пори вже були прекрасні зразки: з одного боку, діяльність Великих Каппадокійців і Немезія в IV ст.; з іншого – більш аскетичний і впорядкований у строго християнському дусі зведення богослов'я св. Іоанна Дамаскіна. Ці зразки були прецедентами і давали їжу багато в чому подібних устремлінь візантійської Церкви палеологівського періоду, справжнім виразником яких став св. Григорій Палама. Трагедія ж першого напряму в гуманізмі полягала в тому, що воно так і не створило, та й не в силах було створити скільки-небудь життєздатного синтезу античного і християнського почав, будучи спрямовано не так на воцерковлення науки і на стимулювання богословської думки шляхом повідомлення їй нових імпульсів, наукових за своїм характером і походженням, скільки оволодіння «таємною мудрістю» тощо). Тому здається парадоксальним висновок Дж. Скиро, по суті, адекватно відображає ту ситуацію, що склалася в XIV ст.: «Палама виявляється таким же візантійцем, як і Григора – з єдиною різницею в тому, що другий захищав своє право бути винятковим спадкоємцем грецької профанної культури», а перший – сакр. Ця бінарна модель, що ділить візантійську культуру XIV ст. на гуманістів та ісихастів, – з-поміж популярних у науці 60 , І все-таки вона не з належною точністю відображає історичну реальність, упускаючи, зокрема 61 , на увазі друге – середнє – течія у гуманізму, представники якого прагнули до більш збалансованого синтезу обох складових гуманізму. Йдеться не про поглинання християнського елемента античним (у світогляді представників цієї групи), а про залучення порівняно широкого кола даних античної традиції при розробці окремих аспектів власне християнської картини світу – зокрема, при вирішенні проблем астрономії. Тут немає конфлікту двох світоглядів, тому що вони знаходяться по відношенню один до одного, так би мовити, в додатковому розподілі: християнство задає загальну тональність умогляду і духовний настрій, а також порівняно обмежений набір базових принципів (геоцентризм, визнання кінцевого всесвіту), а основна конкретика астрономічних і метеорологічних із опорою на них. Інакше кажучи, ми спостерігаємо у творчості вчених та мислителів цієї групи відому відкритість до доктрин, відмінних від своїх, і почуття пієтету щодо власного блискучого минулого; чого тут немає, то це розмивання релігійних основ світогляду. Але і цей напрям навряд чи можна вважати синтезом сакрального з профанним, що відбувся, хоча б через те, що його представники досить нечисленні. Це Феодор Мелітеніот, клірик храму Св. Софії 62 , а також ченці Йосип Ракендіт та Максим Плануд. Аналогічне насправді розуміння християнського гуманізму як гармонійного, а чи не конфліктного поєднання язичницьких і християнських елементів у світогляді тих чи інших діячів культури Імперії вже висловлювали Ж. Верпо, Х.-Г. Бек, X. Мюллер-Асхофф, І. В. Кривушин та ін. 63 . Нарешті, до третьої гілки християнського гуманізму (важливо ще раз наголосити, що їх виділення – не дослідна абстракція, а лише фіксація ідеологічних течій, що складалися в епоху Палеологів) можна віднести св. Григорія Паламу. Це теоцентричний (о. Андре де Алло) 64 або, точніше, христоцентричний (прот. Іоанн Мейєндорф, митр. Афанасій Йевтич, архім. Ієрофей Влахос та ін.) 65 гуманізм, що відповідає споконвічним настановам християнської свідомості, для якого «... втрачена єдність із Богом» 66 . Все «зовнішнє» – наукове, літературне, філософське діяння – неспроможна бути лише початковими щаблями, Vorstufen, шляху до досягнення основної мети християнського існування: здобуття – з Божою допомогою – тієї глибини людяності, побачити, осмислити і досягти що стало можливим лише у християнстві: обожнення. На цьому шляху роль античної науки виявляється суто допоміжною. Вона полягає у виробленні самої мови космологічних, психологічних, «суспільнознавчих» та інших описів, її базових категорій (таких, як «космос», «порядок», три сили душі і т. п.), а також у поставленні порівняно невеликої кількості наукових даних, які в сукупності покликані продемонструвати, що світ – створення благого. Сам опис світу, що дається у працях представників цього напряму, покликаний служити тлом і свого роду напередодні для постановки цього основного завдання. Таке розуміння астрономії ми зустрічаємо у св. Григорія Палами. Це не означає, що в його гоміліях ми не знайдемо ряду цікавих і неординарних зауважень щодо теми, що аналізується. Побачити їхню внутрішню спорідненість, системність і як систему зрозуміти та пояснити – завдання історика. Але тут виникає ще одне важливе зауваження. Чи доречно взагалі говорити про різні типи гуманізму там, де мала місце гостра полеміка між представниками цих типів? Чи варто мазати все однією фарбою, неминуче спрощуючи цим діалектику культурно-історичного процесу? Чи не слід віддати належне автономності зазначених нами лав? Справді, поняття «гуманізм» не відрізняється певністю змісту 67 . Але якщо найважливішим критерієм гуманізму є ставлення до людини, до її духовного зростання, особистості та життєвого шляху, слід визнати, що найбільший «заряд» гуманізму закладений у християнстві, і немає підстав не визнавати гуманістичними погляди Григорія Палами. Якщо ж на чільне місце виноситься питання про ставлення до античної і – ширше – взагалі будь-якої науки і освіченості, то виділені нами течії можна назвати (зберігаючи сучасну наукову термінологію) класицизуючим (або антикізуючим), компромісним (або серединним) і, нарешті, церковно-консервативним. Тут багато залежить від точки відліку. Якщо ми дотримуємося першого критерію, то для нас церковні мислителі будуть гуманістами, тому що вони вказують людині духовний шлях до Творця, а їхні опоненти виглядатимуть як утискувачі та переслідувачі такого гуманізму; якщо ж ми дотримуємося позиції тих, хто каже, що справжній гуманізм – у розкріпаченні особистості та її звільненні з-під гніту церковних догм (а чи хотіли більшість візантійців того часу такого «визволення»?), то для нас гуманістами будуть ліберальні мислителі та діячі культури. Важливо лише побачити цю множинність (не затінюючи ні подібності, ні відмінностей у світогляді представників усіх трьох груп). Розуміючи її, ми зможемо краще розібратися в перипетіях візантійської (і взагалі європейської) історії тих переломних та багато в чому фатальних десятиліть. Ці зауваження впритул підводять нас до наступного і найбільшого блоку проблем, розгляду якого приділяється центральне місце в цій книзі, а саме – до проблем змістовної інтерпретації гомілій. Проблема інтерпретації гоміл вчителя безмовності нерозривно пов'язана з аналізом, інтерпретацією та оцінкою ісихазму та паламізму в цілому, а також з вирішенням питання про взаємини цих двох феноменів духовної історії. Але й останнє питання я є лише частиною ширшої проблеми – взаємин паламізму з церковним Переданням. Думки вчених із цього приводу були різні; разом з тим зрозуміло, що від того чи іншого вирішення цього кола проблем залежить і наше сприйняття та оцінка гоміл як історичного і, ширше, духовно-історичного джерела. Сказане пояснює, чому розгляд зазначеного кола проблем найдоцільніше розпочати з можливості стиснутого викладу його історіографії. Наступний огляд не претендує ні на універсальність, ні на повноту. У ньому ми спробували коротко висвітлити лише напрямки дослідницької думки, які видаються нам найважливішими. Сучасний науковий бум (якщо можна так висловитися) у вивченні паламізму, в основі якого лежить діяльність російської православної діаспори в еміграції (Г. А. Острогорський (1902–1976), В. М. Лоський (1903–1958), протоієрей Георгій Флоровський (189) Бельгійський Василь Кривошеїн (1900–1985), архімандрит Кіпріан Керн (1899–1961), протопресвітер Іоанн Мейєндорф (1926–1992)) 68 , вже має досить велику історіографію та бібліографію 69 . Висновок про ренесанс цієї галузі досліджень, зроблений півстоліття тому 70 , підтверджується прикметним визнанням одного з провідних сучасних грецьких богословів та істориків Церкви (у тому числі і Російської Православної церкви), органічно пов'язаного з тим духовним і культурним середовищем «російського Парижа», про яку йдеться і яку він блискуче вивчає. колах російських богословів початку нашого (XX. – Д. М.) століття був поширений інтерес як до узагальнюючого аналізу патріотичної думки, так і до оцінки богослов'я двох останніх століть Візантійської імперії 71 . У св. Сергії (мається на увазі знаменитий Institut de théologie orthodoxe St. Serge (імені св. Сергія Радонезького) у Парижі. – Д. М.) були явними патрологічні інтереси саме такого роду, особливо завдяки перебування там о. Георгія Флоровського (1893-1979), який відкрив нові шляхи розуміння святоотцівської думки, О. Керн був справжнім продовжувачем цієї традиції. Вивчаючи духовних попередників св. Григорія Палами 72, о. Керн не робив по суті нічого іншого, але лише підкреслював ті моменти нерозривної традиції, які існували у поглядах та богословському досвіді грецьких отців Сходу. Звернення грецьких богословів 50-х до вивчення візантійської містичної теології, безсумнівно, мало своїм початком роботу російського богослов'я у цьому напрямі . Фундаментальні та основні дослідження о. Керна та Івана Феофіловича Мейєндорфа (1926–1992) про св. Григорії Паламі , і навіть роботи Володимира Миколайовича Лоського (1903–1958) і архієпископа Василя Кривошеїна , про які не можна забувати у зв'язку, відкривали воістину нову епоху, зводячи основи патріотичних студій більш високий теоретичний рівень (курсив наш. – Д. М . Це сприяло тому, що «домейєндорфівські» роботи (якщо не брати до уваги фундаментальних досліджень о. Іринея Осера, О. І. 74, одного із засновників сучасної науки про богослов'я та духовність християнського Сходу) сьогодні сприймаються як значною мірою застарілі. Все ж таки скажемо кілька слів і про них, бо наш обов'язок – пам'ятати своїх попередників і бути їм вдячними за кожну йоту, за кожну крихту знання, доставленого та переданого нам. Без копіткої праці кількох поколінь учених навряд чи були б можливі наукові злети, подібні до того, що було здійснено кількома священиками та вченими в «російському Парижі». Мабуть, найважливішим внеском у патрологію самого Осеру стало здійснене ним перше наукове видання (з французьким перекладом і розгорнутим коментарем) першорядної значущості джерела з історії пізніх афонських методів розумного діяння і безперервної молитви – невеликого трактату «Метод священної молитви» і без молитви. Текстологія цього твору та питання його атрибуції дуже складні 76 ; Для нас важливо відзначити лише ту величезну дію, яку вона справила на Паламу. У Греції в цей же час (перша половина XX ст.) інтерес до богослов'я св. Григорія Палами, пробуджений солідним (але нині у старим, хоча свого часу давав добротне запровадження афонську ісихастську традицію і проблематику ісихастських суперечок) працею свящ. Г. Папаміхаїла 77 лише спорадично виникав знову. У зв'язку з цим варто відзначити невелику доповідь В. Іоаннідіса на Восьмому міжнародному конгресі з візантинознавства, що відбувся в Палермо в 1951 р. 78 Тут виділяються і стисло аналізуються фундаментальні складові ісіхастської аскези - такі, як віддалення від світу (у пустелю або на гору), розуму та його навернення до себе, молитва і споглядання світла Божого (особливо підкреслюється зв'язок останньої дії з кінцевим обожненням людини) 79 . Ця невелика робота може (і має) розцінюватися як свого роду конспект введення в ісіхастське богослов'я, зверненого до максимально широкої читацької аудиторії. Сам Папаміхаїл наголошував на тому ревнощі, з яким Палама спрямовував довірену йому паству «до гавані християнської досконалості», наставляючи народ у своїх гоміліях 80 . У Румунії непорушним монументом «паламознавства» височіє праці о. Думитру Станілоае (1903-1992), цього, за словами В. М. Лур'є, «патріарха православного богослов'я» 81 XX ст., і особливо пізні книги та статті мислителя. Тут вчення св. Григорія Палами про Фаворське світло та енергії Божі вводиться в широкий контекст православної тріадології та сотеріології 82 . Саме ці дослідження (поряд з роботами Мейєндорфа, Манцаридіса, Радовича, Синкевича, Риго) визначили основну лінію вивчення паламізму та ісихазму у XX ст. Вони повинні бути рекомендовані будь-кому ознайомитися з духовно-аскетичною та містичною глибиною Православ'я. У західноєвропейській історіографії (якщо говорити про «домейєндорфівську» її пору, що хронологічно співвідноситься з першою половиною XX ст.) панувало на початку століття католицьке неприйняття паламізму (Ж. Буа, М. Жюжі, С. Гішардан) 83 починає до 1940-х років. змінюватися більш доброзичливим ставленням і дедалі пильніше вдивлятися в основи паламітського богослов'я (особливо це стосується антропології, сотеріології та есхатології в їх нерозривному взаємопереплетенні) – у працях Г. Вундерле 84 , А. Ванже 85 та ін. Ця тенденція дає про себе знати вченого В. Кречмера, опублікованому в ювілейній збірці на честь 600-річчя від дня смерті св. Григорія Палами 86; серед інших матеріалів цієї збірки – важливі роботи о. Георгія Флоровського та о. Іоанна Мейєндорфа 87 . Як приклад наведемо за висловом Ж. Буа (1903), Г. Вундерле (1949) і А. Ванже (1955): зміна оцінок, таким чином, стане більш очевидною. Для Ж. Буа немає сумнівів у тому, що єдина істинна теологія – це католицька схоластика. Про це він і заявляє тоном, що не допускає заперечень: «Крім відмінностей, що ґрунтуються на тих відносинах, які утворюють Божественні Особи (sur les relations qui constituent les personnes divines), католицьке богослов'я не визнає в Богові ніякої іншої відмінності, будь то між сутністю Бога та її атрибутами 8 . Далі автор приєднується до звинувачень, що висувалися на адресу Палами антипаламітами, і здивовано запитує: «І справді, чи не виходило у них (паламітів. – Д. М.) так, що вони множили поділи в Божестві до нескінченності і тим самим ставили під серйозну загрозу сам принцип божественної єдності»? 89 Ці закиди, обмежені історично й породжені неадекватністю погляду дослідника розгляданого їм матеріалу, на жаль, повторюються часом й у нашої нинішньої літератури (і це у Росії, де томізм ніколи не чинив на думку такого впливу, як у Франції!). Втім, навряд чи виразність певної частини інтелектуалів, що прозирає у висловлюваннях, неприязнь до Палами пояснюється одним лише томізмом... 90 . Проте вже у праці Г. Вундерле, присвяченому «психології ісихастської молитви» і дає досить добротний для свого часу опис останньої, що супроводжується історичним і богословським аналізом, проводиться «антропологічна реабілітація» ісихазму, одна з перших на Заході. Підсумовуючи дослідження, автор пише: «Ісихастська містика – це насамперед відлуння стародавнього християнського прагнення до постійного перебування перед Богом (Gott stets gegenwärtig zu haben), прагнення зробити μνήμη Θεοῦ (пам'ять про Бога. – Д. М.). einer immerwährenden Bewußtseinshaltung) і завдяки цьому все споглядати та здійснювати у Божественному світлі. Це можна назвати одним із видів надприродного активізму (von übernatürlichen Aktivismus) (курсив наш.– Д. М .)...» 91 . Антропологічний підхід досить характерний для сучасної західної думки, даючи себе знати і у сфері наукових досліджень та інтересів (що особливо виправдано при зверненні до такої «прикордонної» тематики антропології, теології, історії тощо, як вчення Григорія Палами та пов'язані з ним проблеми). І в той же час на Заході поступово набирала силу тенденція (чітко виражена, скажімо, у відомій статті кардинала Ш. Журне 92 поглянути на Паламу і паламізм гранично узагальнено, з висоти останніх метафізичних підстав буття. Ця тенденція знайшла свій виразний вираз в оглядовій статті о. Антуана Вандаті, метафізикою відносин Абсолютного і кінцевого гранично загального та універсального характеру» 93 . І далі Ванже задається питанням, віддалено нагадує питання Буа, але позбавленим негативного підґрунтя останнього: «Чи не слід замість того, щоб вбачати тут (написано з приводу ісихастських суперечок. М.) протистояння між Сходом і Заходом, скоріше бачити в цьому протилежність двох основних устремлінь людського духу (мається на увазі - раціоналізму і містики. - Д. М.)?» 94 Питання, таким чином, переноситься в гранично загальне русло метафізики; Але ж колись і треба поглянути на предмет ось так - орлиним поглядом, з висоти пташиного польоту, а не тільки з позиції фахівця з історії окремого регіону в окремо історичний період! Разом з тим, якщо ми згадаємо спостереження щодо цього К. Крумбахера 95 , то побачимо, що наукова думка Заходу в першій половині XX ст. – з боку суто фактографічної та евристичної – не надто просунулася вперед у вивченні паламізму. Справді наукове вивчення предмета замінювалося переважно філософськими і метафізичними міркуваннями на тему «про паламізм». Розвідки про предмет просувалися скоріш у плані філософської критики, ніж наукової епістемології, що несе з собою прогрес історичного та богословського знання. Наукові досягнення цього періоду, як і наступних, багато в чому пов'язані з уточненням термінології і - тим самим - з виробленням адекватної мови дослідження (мови, співзвучної, в першу чергу, реальності, що вивчається, а не дослідницьким уявленням про неї). Одним із найбільш характерних виразників цієї тенденції серед фахівців з духовної історії Європи взагалі і Візантії зокрема був австрійський філософ, філолог і теолог, професор університету в Граці Ендре фон Іванка (1902–1974). Коротким викладом його поглядів на паламізм буде зручно завершити розмову про «домейєндорфівський» етап історіографії предмета - тому що фон Іванка, можливо, як ніхто інший, увібрав у себе і втілив у своїй науковій творчості сильні і слабкі сторони аналізованої епохи в історії науки, хронологічні рамки якої можна з деякою мм. У цей час єдиний хід розвитку світової науки про св. Григорії Паламі та епосі ісихастських суперечок, у якій першому етапі (1860–1914 рр.) задавали тон російські та грецькі (К. Іконом, Г. Папаміхаїл) вчені і богослови (починаючи з появи в 1860 р. першої монографії про Палам ігумена Модеста (Стрельбицького)) 96 , був перерваний Першою світовою війною, за якою було замикання в собі національних шкіл, зростання конфесійних пристрастей так би мовити, «вектора» у розвитку науки. Підспудно (в працях представників російської діаспори, а також таких професорів, як Вундерле, Ванже, фон Іванка) визрівають ті тенденції, які на третьому етапі (з 1959 р.) стануть вирішальними і визначать собою розвиток світової науки в глобальному європейсько-американсько-азіатському просторі (США, Канада, Канада Австрія, Данія, Швеція, Болгарія, Сербія, Росія, Ізраїль, Японія та ін.). З урахуванням сказаного можна спробувати уявити періодизацію вивчення паламізму в час у всесвітньо-історичному масштабі: I. 1860-1914 рр.. Початковий етап наукового вивчення богослов'я св. Григорія Палами. Провідна роль Росії та Греції у цьому процесі. ІІ. 1914-1959/1960 гг. Розбіжності національних та (головним чином) конфесійних шкіл. Поступове визрівання тих проблем і методів, які визначать собою третій етап, що триває і до наших днів, - у розвитку науки. ІІІ. З 1959/1960 років. і до наших днів. Загальносвітовий сплеск інтересу до духовної історії пізньої Візантії, і особливо – до життя та вчення Палами та богословів-ісихастів (назвемо тут лише імена свв. Феоліпта Філадельфійського та Калліста Ангелікуда). Становлення єдиного проблемного поля та методології досліджень. Інтернаціоналізація останніх (вкажемо як приклад на змістовні та перспективні роботи Ейдзі Хізамацу (Японія) 97 про богослов'я та аскетичну практику св. Григорія Сінаїта). Розквіт і розповсюдження міжнародних журналів (Byzantinische Zeitschrift, Byzantion, Orientalia Christiana Periodica, останнім часом - Християнський Схід та ін). Повернемося до Е. фон Іванка, який був одним із тих, хто стояв біля витоків справжнього – третього – етапу досліджень. Першочергової ваги заслуга цього вченого – у встановленні точного термінологічного розмежування між ісихазмом і паламізмом – у статті з однойменною назвою 98 . Ісихазм загалом справедливо визначається професором з Граца як метод психосоматичної концентрації, що дозволяє досягти бачення Божественного світла 99 . Виділення цієї сторони дозволило фон Іванці одним із перших у західній науці дати стислий нарис історії розвитку ісихастського методу аскези за трьома найважливішими джерелами – «Метод священної молитви та уваги», трактату св. Никифора Ісіхаста «Про тверезіння і стеження серця» та «Сотницям» свв. Калліста та Ігнатія Ксанфопулов. Тим самим було наочно продемонстровано тотожність запропонованих цими авторами методик та доведено духовно-історичну спадкоємність між ними 100 . Роль Палами в исихастских суперечках розцінюється фон Іванкою – знову ж таки справедливо – як вироблення цілісного богословського вчення, виправдовує исихастскую практику. «Це вчення про буття, яке виникло саме в цілях виправдання ісихазму, але саме по собі зовсім не обов'язково має зв'язуватися з кожним представником ісихастської містики 101 (подібно до того, як і вони, зі свого боку, також не включають в ісихастскую містику це сповідання), по праву називають - у відмінність. практики ісихастів) паламізмом (курсив автора. - Д. М.) »102. Таке розмежування було для свого часу новим та позитивним словом у європейській науці. Однак услід за цим фон Іванка робить спробу розкрити філософське підґрунтя паламізму, яким, як він вважає, є «несвідомий платонізм». На думку вченого, паламізму в новій історичній обстановці довелося вирішувати ті ж завдання, що колись і метафізиці великого елліна - а саме давати нову відповідь на питання про те, як від Єдиного Бога походить множинний і дрібніший у своїй множинності світ. Важливо, однак, зауважити, що на старе запитання паламізм дав нову відповідь; проте, на тлі Іванки, новою ця відповідь якраз і не була. Загалом учений схиляється до визнання божественності енергій, проте вважає їх свого роду посередниками між Божественною сутністю і світом, які мають (як це мовчазно передбачається) нижчим онтологічним статусом, ніж трансцендентна сутність Божества. У мисленні автора залишаються, таким чином, не до кінця подолані сліди антипаламітського есенціалізму та еклектичного платонізму (у дусі Філона), що передбачає існування деяких особливих посередників між Богом та тварним світом; такі ж і духовно-філософські коріння російської софіології, що останнім часом виникла велика література. Ось слова фон Іванки: енергії являють собою «якийсь рід проміжної сфери між неприступною і нерухомою сутністю Божою та твореним світом» 103 ; паламізм ж «...прагнув звести вчення про божественні енергії в ранг догмату, не помічаючи того, що в пошуках онтологічної формули, яка пояснила б це виникнення безлічі з єдності, він вже йде шляхом платонівської думки» 104 . Відповідно, противники Палами з їхньою раціоналізуючою «аналітикою» світового буття у його відносинах до Нетварного зараховуються фон Іванкою до лав прихильників аристотелізму 105 . З приводу всієї цієї теорії з'являються одночасно два важливих заперечення, враховані в подальшому досвіді світової історіографії. По-перше, богословське вчення Палами – це саме вчення богословське, що випливає з особистого досвіду взаємин із Живим Богом і тому насилу може бути вираженим звичною мовою, а не філософська концепція 106 . Той есенціалізм, у твердих формах якого фон Іванка прагне описати і передати думку св. Григорія, неминуче «спрямовує» цю думку, позбавляє її містичної глибини та багатства відтінків. Сам по собі цей есенціалізм є однією з істотних (якщо не сказати – сутнісних) рис аристотелізуючого мислення західної інтелігенції, починаючи з епохи зрілого Середньовіччя і аж до Нового та Новітнього часу. В наші дні він все активніше долається сучасним православним богослов'ям (прот. Іоанн Мейєндорф, Високопреосв. Амфілохій (Радович), о. Іоанн Романідіс, Е. Дж. Сопко та ін.) 107 на користь більшої співзвучності і – більше того – відновлення втраченої колись єдності мови та картини світу з попереднім православним Переданням (чого вартий хоча б той факт, що проф. Трембелас критикував дисертацію молодого тоді Романідіса за те, що той мислить про Бога не по Аквін). У цьому переказі найважливіше (воістину, центральне) місце посідає і догмат про енергії Божі, розкритий на Помісних соборах Константинопольської церкви 1341 і – особливо – 1351 рр. 109). По-друге, той застарілий насправді і висхідний до позитивізму в XIX ст. історико-філософський метод, який чи не у всіх подіях ідейної боротьби Середньовіччя (включаючи Візантію) прагне будь-що-будь виявити протистояння платоників і аристотеликів 110 , не в силах, за словами справедливо критикує його І. П. Медведєва, «...розкритий причини. відповісти на головне питання, що входить до компетенції історика філософії»111. І далі Медведєв продовжує: «Тому слід визнати абсолютно правильною постановку в новітній історіографії питання про необхідність застосування іншого – структурного методу, що передбачає вивчення творчості того чи іншого мислителя у функціональній залежності від часу та суспільної структури, а також враховує, крім соціально-економічної обумовленості вчення, те безпосереднє духовне середовище». Однак потім Медведєв – з опорою саме на Е. фон Іванку – стверджує платонівську основу поглядів Отців Церкви (див. критику цього погляду в гол. 1) 113 . На цьому прикладі добре видно, як сильні і слабкі сторони настільки безумовно яскравою і у своєму прагненні до наукової чіткості і глибини розуміння випередила свій час концепції, яка створена фон Іванкою, надають сильний і неоднозначний, але в цілому стимулюючий вплив на подальший розвиток наукової думки і, нарешті, створюваної наукової продукції (див. зазначені у Медведєва у прим. 6 на с. 68 рецензії на книгу фон Іванки). Ми так докладно зупинилися на концепції австрійського професора тому, що вважаємо її не тільки цінною та історично виправданою (бо при всіх неточностях вона несла в собі паростки нових, розквітлих вже в наступний період ідей, методів і проблемно-методичних підходів – зокрема, тих, що відбилися в роботах Мейєндорфа 70-х рр.). не рахувати того прориву, яким з'явилася робота І. П. Медведєва та його ж – а також Г. М. Прохорова та В. М. Лур'є – наступні публікації, про що див. далі). З німецьких учених, на яких концепція фон Іванки про платонівсько-неоплатонічну основу вчення Палами про енергії Божі вплинула рішуче в їхньому власному трактуванні предмета, слід назвати берлінського професора Д. Райнша 114 . Але, очевидно, найважливішим подією у науці про св. Григорії Паламі , який у ній рішучий переворот, був вихід праць Мейендорфа. Всі вони добре відомі в усьому світі (вплив їх, можливо, можна порівняти з впливом монографій Бахтіна, які знову відкрили світові Рабле, як раніше – Достоєвського 115 , а в патрології – з відкриттям текстів св. Мелітона Сардійського 116 , а останнім часом – з 1178 р. – з 1988 р.; в радянський час була публікація в 1974 р. концептуально важливої статті в ТОДРЛ 118. Втім, про роль цього видання у збереженні та примноженні традицій вітчизняної духовності, науки і культури взагалі слід говорити особливо. найважливішої праці о. Іоанна «Життя і праці святителя Григорія Палами». З'являються і переклади окремих творінь Палами, які поступово множаться 120 ; Нині у Москві розпочато роботу над новим проектом видання російських перекладів Палами, яке включає у собі один чи два томи 121 . З новітньої російськомовної літератури про Палам відзначимо замітку І. П. Медведєва і перевидання його книги, найважливішої для розуміння епохи в цілому 122 , а також ряд робіт В. М. Лур'є 123 і збірник обраних праць Г. М. Прохорова 124 . Поява цих глибоких та перспективних праць, що відповідають потребам розвитку сучасної гуманітарної науки, та вітчизняної особливо, дозволяє сподіватися, що відповідна робота з вивчення ісихазму та ідей св. Григорія Палами буде продовжено. Провідні тенденції сучасної історіографії паламізму, найважливішими представниками якої є о. Іоанн Романідіс 125, Високопреосв. Амфілохій Радович 126, митрополит Чорногорський, Георгіос Манцаридіс 127, о. Роберт Синкевич 128 та проф. Антоніо Риго 129 , досить стисло і глибоко проаналізовані В. М. Лур'є у післямові до російського видання книги Мейєндорфа 130 . Тому ми не загострюватимемо на них нашу увагу і в цьому побіжному нарисі відзначимо деякі інші (але також важливі для науки) імена та досягнення, що залишилися недостатньо освітленими у А. І. Сидорова та В. М. Лур'є. У католицькій історіографії паламізму провідні позиції сьогодні посідають всесвітньо відомий теолог, візантіст і славіст о. Герхард Подскальський О.І., та канадський домініканець о. Жак Лізон (учень отця Андре де Халле). З численних творів о. Подскальського, включно з тими, що присвячені ісихазму та теології Палами, статтю «Бачення Бога і Втілення: Про значення ікономії спасіння за св. Григорієм Паламою» 131. Ця стаття стала одним із вирішальних кроків до визнання католицькою патологією того факту, що св. Григорій Палама розуміє Втілення та ікономію нашого спасіння. «...в рамках традиційної східної сотеріології... а саме не як зовнішній, колись здійснений факт, а радше як початок нової можливості та досвіду спасіння, вічного за своєю природою» 132. Далі автор аналізує ще цілу низку найважливіших питань і приходить до висновку, принципового для з'ясування сучасним читачем (особливо західним) вчення Палами та містики афонського ісихазму в цілому: «...відтепер не слід сумніватися в тому, що досвід Таїнств і духовне життя (Sakramentalität at3 . Це становище увійшло до базового фонду ідей сучасного «паламознавства», у зв'язку з чим можна згадати досвід розкриття «христоцентричної та євхаристичної духовності» паламізму Мейєндорфом 134 . В іншій статті, присвяченій розумінню символіки восьмого (есхатологічного) дня у візантійському християнстві, Підскальський привертає увагу до Сімнадцятої гомілії Палами 135 . О. Лізон є на сьогоднішній день головним експертом серед католицьких патрологів з питань пневматології та антропології Палами – і, зокрема, трактування вчителем безмовності проблеми тілесності. Їм глибоко проаналізовано і вдало сформульовано вчення Палами про кінцеву долю тіл після Страшного Суду, коли завершиться остаточний Божий задум. За словами о. Лізона, «паламітська антропологія в основі своїй моністична (тобто вчить про людину як про єдність душі і тіла. – Д. М.)... У майбутньому столітті Дух (мається на увазі Св. Дух. – Д. М.) одухотворить плоть. Під дією Божественного Світла тіла втратить свою матеріальність, стануть тонкими та духовними. Це цілісне перетворення (transfiguration) душі і тіла завершить реалізацію Божого задуму. Людське єство повністю повернеться до життя з Богом, від якого його віддалило злочин Адама» 136 . Нові підходи до, здавалося б, старих (але не до кінця прояснених) проблем демонструють сучасні роботи західних патрологів молодого покоління. Інші з них методологічною та проблемною новизною, як і глибиною фактологічного та джерельного аналізу, здатні здивувати навіть освічену публіку. Саме такими є статті провідного сучасного протестантського фахівця з богослов'я св. Григорія Палами, а також Варлаама Калабрійського – Райнхарда Флогауса. Задаючись старим питанням про витоки трактування Св. Духа як зв'язку взаємної любові між Отцем і Сином, яка зустрічається у Палами 137 , Флогаус висуває здається і апріорно переконливим 138 припущення про те, що вчителем безмовності міг бути використаний грецький переклад трактату 1282 р. Проте результати зіставлення трьох текстів (латинського оригіналу Августина, його грецького (планудівського) перекладу та відповідних місць зі «Ста п'ятдесяти розділів» Палами) просто вражаючі 140 : такі моменти тріадології Палами, як, наприклад, вчення про Трійцю як єдину дію Особ, яким стало створення світу і яким продовжує залишатися Промисел і взагалі всяка дія Божа, спрямована ad extra), можливо, були розвинені вчителем безмовності з опорою не тільки на Каппадокійців, Максима, Фотія, Миколи Мефонського, Влемміда і Григорія Кіпрського, як це відомо і було переконливо продемонстровано4 вчителем Заходу 142 . Тим самим висновок Флогауса про «широту духовного горизонту» 143 , яку виявляє Палама, звучить цілком виправдано. "Образ великого візантійського богослова XIV століття", про який говорить Флогаус, в результаті проведеного ним аналізу, дійсно, "збагатився ще однією гранню" 144 . В іншій роботі Флогаус пропонує чимало цінних уточнень щодо природи ісихастських суперечок. Порушуючи питання про те, як оцінювати ці події – як факти, що з'явилися фактом, виключно всередині візантійської полеміки або як такі, що отримали міжнародний резонанс, він, зокрема, зупиняється на інтелектуальному рівні Варлаама. Виявляється, що до переговорів із папськими легатами у 1334–1336 роках. Варлаам нічого не знав про рішення Ліонського собору 1274 р. 145 «Уважне прочитання творів Варлаама, – за словами автора, – спростовує твердження про те, ніби він був блискучим знавцем томістського богослов'я та сучасних течій західної філософії» 146 . Далі Флогаус, відштовхуючись від своїх колишніх розвідок, прагне показати, що як Палама, так і Варлаам черпали ідеї та докази один проти одного з планудівського перекладу «De Trinitate» 147 . Але ряд його аргументів більш ніж суперечливий: так, коли вчений намагається показати, що уявлення Палами про голуб як символ хрещення запозичене у Августина 148 , слід мати на увазі принципово різне трактування поняття «символ» у східному і західному християнстві (відповідно – як щось причетне до природи, що є символізованою і природною). 149 . Цей приклад ще раз показує, як важливо, захоплюючись однією ідеєю, хай навіть і знаходить для себе несподівано переконливе підтвердження в джерелах, не робити з неї універсальної відмички, свого роду idée fixe, яка могла б підійти до всіх замків у не розкритій ще до кінця будівлі текстів (і системі світогляду). Однак роботи Флогауса з властивою їм глибиною аналізу та опрацювання матеріалу, що вивчається, безумовно, являють собою форпост сучасної протестантської патрологічної думки 150 . Загалом необхідно констатувати той факт, що роботи про св. Григорії Паламі та його епосі зайняли невід'ємне і – більше того – почесне місце у галузевій структурі сучасної патрології та візантинознавства (включаючи такі галузі науки, як текстологія, кодикологія, мистецтвознавство тощо). Це виявляється в тому, що, з одного боку, останнім часом множаться критичні видання та переклади творів як самого Палами, так і його послідовників і опонентів 151 , з іншого – в плані діахронії з'являються важливі дослідження з містичної традиції Візантії як попередніх Паламі 152 , так і наступних. Серед останніх мають відзначити дві цінні монографії – Ст. Пападопулоса про св. Калліста Ангелікуда і Я. Полеміса про Феофана Нікейського 153 (ці два богослови, поряд зі св. Філофеєм Коккіном, Іоанном Кантакузином, св. Марком Ефеським і св. Симеоном Солунським, видаються найбільш значними послідовниками Палами4). Особливою проблемою постає доля ісихазму (у паламітській та «синайській» версіях останнього) у слов'янському світі (праці К. Іванової-Костянтинової, І. Марчевського, І. Какридіса та ін.) 155 . Тому у світлі сьогоднішніх знань дещо передчасним видається висновок К. Онаша, згідно з яким вчення Палами «...слід розглядати як заключний розквіт візантійського умогляду щодо проблеми споглядання Бога». Важливо наголосити, що звернення вчених до розглянутої нами тематики викликане в основному саме прогресом (я б навіть сказав – розквітом) досліджень про Палам та паламізм. Цю область науки в наші дні було б звично називати Palamas-Forschung або – російською мовою – словотвором «паламознавство» 157 . Для історіографії паламізму в останні роки характерне як введення в науковий обіг нового матеріалу (див. зазначені видання Акіндіна і Феофана Нікейського), так і застосування нових підходів до вже відомих джерел. Зазначимо багаті можливості, які надає досліднику просографічний підхід. Нещодавно (щоб послатися лише на один приклад) це було переконливо продемонстровано М. Д. Барабановим та А. А. Коноваловим у їхній спільній статті 158 . Все більш стійким стає інтерес до Палами сучасного мистецтвознавства. Йдеться тут про два напрями досліджень: давно дебатовану проблему впливу паламізму і ісихазму на образотворче мистецтво взагалі 159 (схоже, її найбільш зважене резюме дали А. Н. Грабар і – з боку богословської – В. М. Лур'є 160 і – більш конкретним чином – про проблему складання іконографічного канону. останні роки у цій галузі висловлено цінні спостереження 161 . Увагу вчених привертають також деякі іконографічні особливості сцени Преображення у візантійському та поствізантійському іконописі та розписі 162 . Сказане, сподіваємося, дозволяє отримати деяке уявлення про те, які перспективи обіцяє історику, філологу, мистецтвознавцю та богослову комплексне та всебічне осмислення вчення св. Григорія Палами та тієї частини святоотцівської традиції, до якої примикав він сам і яка була викликана до життя його ідеями. Немаловажне значення в сучасній історіографії набуває і з'ясування особливостей того соціального і духовного середовища, в якому розвивалася в XIV ст. та драма ідей, яка продовжує хвилювати нас і досі. Перспективним виявляється вивчення приватних аспектів цього середовища (ілюстрація рукописів, вплив на цей процес інтересів замовників та державної влади тощо) з виходом до магістральних духовних проблем епохи163. Питання специфіку антропологічних і теологічних поглядів св. Григорія Палами повинен вирішуватись у цій комплексній площині, так би мовити, «стереоскопічно» (можливо, із залученням нових джерел та видів останніх). Разом з тим ми не бачили б сенсу в надмірному розширенні значення самих понять «ісихазм» і «паламізм», аби не вийшло reductio ad absurdum, як це іноді відбувається в історіографії 164 . Важливо дотриматися тієї міри історичного і теологічного розуміння, яка співвідноситься з глибиною предмета, що вивчається. Поряд з цим очевидно, що, незважаючи на все зростаючу кількість як узагальнюючих, так і локальних досліджень, присвячених Паламі і Паламізму (лише частина їх могла бути врахована тут), деякі аспекти вчення св. Григорія досі не були висвітлені належним чином. Це і виправдовує нашу спробу поглянути на предмет, що вивчається під новим кутом зору. Ми бачили, що у більшості робіт, присвячених Паламі, порушуються питання або загального, або суто приватного характеру (як правило, пов'язані з оцінкою окремих аспектів його світогляду або присвячені тому чи іншому трактату, письма тощо). До цих пір дуже мало досліджень «середнього рівня» (класичним прикладом можуть з'явитися статті Р. Е. Синкевича про «Ста п'ятдесятьох главах», і в тому числі єдина спеціальна робота про космологію Палами) 165 – таких, які, базуючись на одній порівняно вузькій і однорідній групі джерел, багатосторонньо висвітлюємо їх через багаторічну групу джерел, багатосторонньо освячуваних через однорідну групу джерел, багатосторонньо висвітлюваних через однорідну групу джерел, багатосторонньо висвітлюваних через однорідну групу джерел, багатосторонньо висвітлюваних через однорідну групу джерел, багатосторонньо висвітлюваних через однорідну групу джерел, багатосторонньо висвітлюваних через односторонню групу джерел, багатосторонньо освічених через багаторічну групу джерел, багатосторонньо висвітлюваних через багаторівневу групу джерел. – шляхом індукції 166 – виходили б на ключові проблеми епохи загалом. Особливо актуальним є відновлення такого роду традиції конкретно спрямованих локальних досліджень у сучасній вітчизняній патрології та візантиністиці. Наукові теорії загального і (ми б навіть сказали) гіперболізуюче-узагальнюючого характеру, що множаться в останні роки, ніяк не повинні затьмарювати первинного завдання історика – ретельної джерельної роботи. Вивчення під цим кутом зору гомілій св. Григорія Палами зовсім необхідне. Зважаючи на особливу важливість виділимо в самостійний підпункт цієї великої теми проблему інтерпретації соціальної інформації, що міститься в гоміліях Палами, і – ширше – проблему використання гоміл як історичного джерела. Наскільки гомилії відображають соціально-політичну, економічну і духовну ситуацію часу, що їх породив (1340–1350-х рр.)? Чи можливо з використанням даних, що містяться в них, уточнити наші уявлення про соціальну структуру Фессалоніки і переважали в місті на той час громадські сили, а також про умогляди городян, які, зрештою, і визначали їхню громадську поведінку? З цих питань у науці немає визначеності. У науці про візантійську гомілетику етап первинного накопичення і систематизації джерельного матеріалу , класичним виразом якого є згадувана нами праця А. Ерхарда 167 , змінився етапом історичної побудови 168 порівняно недавно - приблизно з середини - кінця 1960-х рр. . Ще немає чітко виробленої концептуальної програми аналізу гомілетики (щодо епістолографії така програма почала розроблятися ще Г. Карлссоном та Г. Хунгером, а також X. Ханніком, Дж, Деннісом, Я. Н. Любарським, В. А. Сметаніним та ін.) 169 . Тому думки вчених щодо можливості використання гомілій як історичне джерело розділилися на полярно протилежні. Так, якщо було вказано в загальному плані на цінність і значущість гомілії як історичного джерела (X. Хеннепхоф) 170 , якщо Я. Караяннопулос висловив думку, що гомілії можуть бути корисні для реконструкції ряду сторін церковної історії 171 , то, з іншого боку, пізніше той же Я. Караянноуй разом з тим же Я. як джерела 172 , а О. Лампсидіс, роблячи огляд тих засобів, за допомогою яких Церква висловлювала свою думку щодо суспільно значущих питань, навіть не згадує гомілію 173 . І все ж цей скептицизм ряду відомих фахівців не виправданий. Основна тенденція сучасного історичного знання розширення джерельного поля при одночасному становленні розширеного розуміння самої історії (що ми говорили спочатку) охопила і гомілію. Це проявляється подвійним чином. З одного боку, переважання принципу «історія-проблема» над принципом «історія-факт», що панував на першому з виділених нами етапів, дозволило С. О. Шмідту сформулювати наступне визначення: «...історичне джерело – це будь-яке явище, яке може бути використане для цілей історичного дослідження, або навіть ще про. З іншого – у недавніх працях зарубіжних та вітчизняних візантиністів гомілії св. Григорія Палами, св. Іоанна Златоуста та інших авторів залучаються як джерельний матеріал не лише для постановки та вирішення богословських проблем 175 , а й при розгляді ширшого кола питань, пов'язаних із суспільною психологією та ментальністю 176 . М. Ст. Кривов цікаво та переконливо аналізує «Слово на Святе Хрещення» св. Софронія Єрусалимського , доводячи важливість цієї проповіді як джерела з арабського завоювання Палестини 177 . Г. Шмальцбауер вдало зіставила побудову однієї ранньовізантійської гомілії з формуляром імператорських указів, прояснивши цим її внутрішню структуру і призначення 178 . Ці поодинокі приклади, на наш погляд, здатні підкріпити думку, що обгрунтовується, про те, що залучення гомілетики як джерела з історії візантійського (і іншого середньовічного, що було блискуче продемонстровано А. Я. Гуревичем – див. нижче) суспільства, Церкви і культури далеко не так безперспективно, як це може бути безперспективним. Немає в науці єдності і з першого з поставлених нами питань. Справді, висловлена ​​Б. Т. Горяновим думка 179 про зв'язок Першої – найвідомішої серед істориків – гомілії Палами з повстанням зилотов (1342–1349) підтвердила наступної історіографії (Еге. Вернер, Д. М. Найкол, М. А. Поляковская). Однак якщо цей факт і визнається, то звертаються до неї майже виключно для того, щоб продемонструвати – шляхом цитування окремих фрагментів і, як правило, не залучаючи паралельні місця з інших гоміл – осуд Паламою соціальної нерівності та її заклики до загального світу 181 . Навіть чуйний до свідчень джерел М. Я. Сюзюмов ​​дорікає Паламу за його закликів до громадських реформ 182 . І навіть такий майстер історичного та богословського дослідження, як А. Риго, вважає, що у творах Палами не міститься відомостей про месаліані – однак у гоміліях ми знаходимо пряму згадку останніх 183 . Гомилії Палами є, таким чином, як би айсберг, «верхівка» якого (тобто відомості, що найбільше кидаються в очі) зрідка потрапляє в поле зору вчених, а ті пласти інформації, що залягають глибше, лише малою мірою проаналізовані наукою (насамперед патрологічною). Одна з причин такого стану справ – в односторонності підходів, що застосовувалися. Втім, роз'єднаність змістовно-смислового та риторико-стилістичного (філологічного) аналізу гомілій подолана на сучасному етапі розвитку західної науки (доказом чого є прекрасні передмови та коментарі до текстів, що видаються в паризькій серії «Християнські джерела»). Зарубіжна історіографія проблем, що стосуються сюди, дуже велика. Поряд з існуванням безлічі видань різного роду гомілій (про досліди класифікації гомілетичного матеріалу див. гл. 4.1) можна назвати – як одну з віх – значну працю Ж. Бернарді про ставлення проповідника до аудиторії (на прикладі Каппадокійців) 184 , а також заслуговуючий гомілій св. Григорія Богослова , здійснений Х. Т. Беком 185 . Нарешті, чималу користь у оволодінні дослідницьким інструментарієм надають праці, присвячені датування тих чи інших гомілій (пошлемося як приклад на роботу Дж. Вортлі) 186 . Проте вітчизняній науці, яка однією з перших у світі відчула необхідність комплексного аналізу гомілій, цей шлях – у історичних умовах, що змінилися, ще належить пройти. Важливість проблеми полягає в тому, що в ряді випадків саме риторико-стилістичний аналіз виявляється необхідною допоміжною ланкою при вирішенні питань автентичності, атрибуції та, отже, щодо історичної та доктринальної цінності та значущості гоміл, верифікації закладеної в них інформації. Цей блок проблем є останнім (за порядком, але не за значенням) з тих, що ми ставимо в цій книзі і на які намагаємося дати принаймні попередню відповідь. При цьому необхідно коротко охарактеризувати основні віхи розвитку російської науки про гомілетику - адже навряд чи може бути випадковою та обставина, що багато проблем, які Захід відчув лише в середині XX ст., в Росії ставили і вирішували вже наприкінці XIX ст. Щоб дати загальне уявлення про вітчизняну традицію осмислення пов'язаних із гомілетикою проблем, зробимо короткий історіографічний огляд російської наукової літератури про гомілетику, що інтенсивно зростала наприкінці XIX ст. Першим тут має бути названо ім'я видатного вченого, професора Санкт-Петербурзької Духовної академії Н. І. Барсова, автора фундаментальної монографії «Історія первісної християнської проповіді (до IV століття)» 187 та ряду статей, що вийшли також окремими відбитками 188 . Писав Барсов і про сучасних йому російських проповідників 189 і про загальні питання вивчення гомілетики 190 . Барсов зазначає, що у язичницьких релігіях був проповіді 191 ; розвинена система церковного проповідництва виникла разом із християнством. Визначаючи проповідь (з опорою на Послання Тимофія св. апостола Павла) як «...відкрито пропоноване перед багатьма... слово чи вчення про Христа...» 192 , Барсов простежує історію проповіді в нерозривному зв'язку з історією віровчення та становлення Церкви як інституту. Проповідь у тлумаченні Барсова ширше, ніж гомілія, бо це поняття включаються й ті твори, які призначалися задля літургійного вимови, але прочитання як літературного тексту. Аналіз Барсовим багатьох проповідей торкається як доктринальної, так і художньо-естетичної сторони пам'яток і в цьому сенсі представляє безперечну цінність і для нинішніх дослідників. У ті роки (1880–90-ті) створює свої праці Антоній (Вадковський) , еп. Виборзький. Серед них виділяється книга «З історії християнської проповіді. Нариси та дослідження» 193 присвячена розвитку проповіді від апостольських часів до Київської Русі. Ряд спостережень автора становить чималий інтерес. Зокрема, передбачаючи пошуки Ж. Бернарді, владика Антоній відзначає життєвість і безкомпромісність зображення людських вад св. Василем Великим 194; на тлі розгорнутої критичної характеристики парафіян «...перед нами виступає в ясних рисах і великий образ св. проповідника» 195 . Образ автора в гоміліях – більш ніж цікава тема; на жаль, не всі пам'ятники надають для цього матеріал (див. деякі спостереження 3-4 голів). Вадковському також належить суворий та науково вивірений розбір першого тому «Історії Російської Церкви» Є. Є. Голубинського 196 , примітний прагненням реабілітувати візантійську проповідницьку риторику (за 73 роки до статті І. І. Шевченка!) 197 . «Церковна проповідь, – пише автор, – ...є особливий літературний тип, що має свої завдання і цілі і підпорядковується своїм власним законам...» 198 Тому «...сказати про якогось проповідника, що мета слова його не повчання, а... насолоду слухачів, значить звести на нього саме тяжіння. На мові пастирсько-гомілетичної такий проповідник називається корчемником і перелюбом Слова Божого» 199 . Стаття загалом має програмний характер і має враховуватися у сьогоднішніх дебатах навколо гомілетики. Зі створених у ті ж роки статей та монографій з візантійської гомілетики відзначимо роботу відомого київського гомілетиста проф. В. Ф. Певницького про Каппадокійців 200 , що частково порушує ці питання книгу К. Поповича про єв. Софронії Єрусалимській 201 , а також нарис архімандрита (майбутнього єпископа) Арсенія (Іващенка ) про Йосипа Врієнна, детально характеризує, серед іншого, полемічні Слова Врієнія про виходження Св. Духа 202 . Зведену хрестоматію з історії російської гомілетики з короткими вступними нарисами по кожному з періодів створив київський протоієрей М. А. Поторжинський, який доводить огляд матеріалу до XIX ст. 203 Не залишилася проповідь поза увагою й у працях фахівців з історії західноєвропейського Середньовіччя. Л. П. Карсавін, говорячи про релігійному піднесенні XIII ст., відзначає тенденцію до зближення та взаємодії вченої та народної культур: «Ще більше підходить клір до світу в проповідництві. Найкращі проповідники збирають юрби. Їм тісно у храмі, тісно на площі... Їх звуть і чекають, за ними йдуть, харчуючись лише словом Божим. І XIII століття переживало розквіт проповіді... це справжні повчання, засоби вмілого виховання свідомості у напрямку шукання скрізь релігійного і релігійного роздуми» 204 . Послідовник Л. П. Карсавіна П. М. Біціллі, аналізуючи джерела з історії релігійної свідомості XII–XIV ст., звертається до 44-ї проповіді Франка Саккетті 205 та до збірки проповідей цистерціанського абата Ісаака зі Стелли 206 . У сучасній науці детально проаналізував проповіді Бертольда Регенсбурзького (XIII ст.) як джерело з історії міського життя та ментальності, вчення про суспільство та антропологію А. Я. Гуревич 207 . Останнім часом з'являються публікації як по ранньосередньовічній 208 , так і по пізньосередньовічній проповіді – континентальній 209 та британській 210 ​​. Публікації радянського часу з історії візантійської гомілетики нечисленні, якщо говорити про спеціально присвячені їй роботи. Це вже відома нам замітка Б. Т. Горянова про Першу гомілію св. Григорія Палами 211, статті В. Г. Пуцька про гомілії св. Григорія Богослова (без звернення до тексту оригіналу) 212 та М. В. Кривова – про Слово св. Софронія Єрусалимського 213 , а також опис деяких збірок, що містять і візантійський матеріал 214 . Ряд цінних зауважень робить С. С. Аверінцев у «Поетиці ранньовізантійської літератури» 215 . Існує, крім того, ряд робіт (головним чином, Б. Л. Фонкіча) 216, присвячених атрибуції та датування рукописного матеріалу. Будучи цінними власними силами, у своєму «локальному просторі» (особливе значення належить, звісно, ​​книзі Аверинцева), всі ці праці так і не переросли в будь-які масштабні і концептуально значущі дослідження про гомілетику, а тому не можуть претендувати на історіографічний синтез у цій галузі знань. Тому особливого значення набуває звернення до робіт з історії давньоруської гомілетики, багато з яких присвячені перекладній гомілетиці 217 . При цьому особливо наголошується на значущості патристичних зразків для вивчення власне російських пам'яток. Так, Д. М. Буланін пише: «Важко переоцінити значення патрології в історії давньоруської літератури: святоотецькі твори з'явилися на Русі з XI ст. і супроводжували давньоруську літературу протягом семи століть її існування. Проте впливу патристики на твори російських письменників досі (1977 р. – Д. М.) приділялася недостатня увага»218. Справжній бум розшуків з російсько-візантійських літературних зв'язків у галузі гомілетики спостерігається останніми роками 219 . О. В. Творогов називає давньоруську перекладну гомілетику «надзвичайно перспективною для дослідження частиною давньослов'янської книжності» 220 . З інших пам'яток, які незмінно привертають увагу вчених, треба назвати Слово про Закон і Благодать митрополита Іларіона 221 і творіння св. Кирила Туровського 222 . Грунтовні роботи вийшли останніми роками про проповіді Серапіона Володимирського 223 та св. Димитрія Ростовського 224 . Цим потік літератури не вичерпується 225 . Візантійській гомілетиці, як і раніше, не щастить на серйозні дослідження навіть локального, не кажучи вже – узагальнюючого характеру. З робіт із змістовного аналізу гомілії в руслі історії ідей виділимо працю В. В. Василика 226 , за риторико-стилістичним – неопубліковану досі статтю Ю. А. Казачкова 227 . К. К. Акентьєв приваблює Вісімнадцяту гомілію св. патріарха Фотія (858-867, 877-886) при реконструкції іконографічного задуму мозаїк південної галереї Св. Софії Константинопольської 228 . Варто зазначити, крім того, і низку нових перекладів 229 , а також перевидань старих перекладів 230 , серед яких одне з перших місць займає тритомне зібрання бесід св. Григорія Палами 231 . Отже, що стосується візантійської гомілетики, то в сучасній вітчизняній науці спостерігається гострий дефіцит як теоретичного її осмислення, так і практичного аналізу, який охопив би обидві сторони гомілії – змістовну і риторичну (згадаймо праці Н. І. Барсова) – притому, що тема. У той же час неувагою до гомілій Палами страждає світова наука загалом. За наявності досить великого класу завдань, вирішення яких можна знайти (чи хоча б наблизити) при зверненні до цих пам'яток, такий стан справ важко визнати нормальним. Спробуємо коротко визначити проблеми, нові підходи до вирішення яких можуть бути знайдені завдяки зверненню до гомілетики Палами. Це і проблема наукової оцінки (з урахуванням даних, що повідомляються архієпископом) зилотського повстання та пов'язаної з ним соціально-політичної напруженості у Фессалоніці (що викликала його та їм посиленої), і проблема соціальної структури міського населення та становища різних громадських груп (пересічні городяни, священики, інтелекту). Це проблема політичної концепції самого Палами та її домінуючих рис, що найбільш рельєфно відбилися в гоміліях, а також трактування Солунським архієпископом проблеми соціального світу та способів його досягнення (у зв'язку з цим можна виділити зачаток ідеї реформізму в поглядах вчителя безмовності на сучасне йому суспільство – не треба тільки думати. способом, докорінно відмінним від підходу його попередників). Далі, це проблема економічних поглядів Палами та його підходу до осмислення теми народності (через ідею церковності, що відтіняє її) – на противагу елітарній самосвідомості представників аристократичної літератури (Димитрій Кідоніс). Винятково важливі відомості, які повідомляються Паламою про життя і побут солунян – як простих городян з притаманними їм рисами народної культури та релігійності, таки представників знаті, особливо наведені їм дані про жертвопринесення тварин – швидше за все, курбані, грецькому звичаї фольклорного походження, який був відомий у віз. Ці дані буде повчально співвіднести з подібними докорами та осудами пастви в листах та проповідях св. Афанасія I (1289-1293, 1303-1309), проаналізованих останнім часом Н. Д. Барабановим і Л. Ю. Лобової 232, св. Григорія Кіпрського (1283–1289) (нами цитується лише один лист, але коло їх має бути розширене) 233 , а також з широкомасштабною картиною падіння (якщо не сказати – аварії) вдач візантійців, що малюється на початку XV ст. Йосипом Врієнієм 234 . Основні моменти цієї критики вдач по суті залишаються незмінними протягом XIV ст., що дозволяє розглядати його початок 235 і кінець як хронологічні межі залучуваного для зіставлення з гоміліями Палами джерельного матеріалу. Єдиний виняток зроблено для повідомлень про курбані (для прояснення сутності та форм історичного побуту яких нами залучається джерело XII ст.), оскільки цей звичай і все, що пов'язано з ним, відноситься до феноменів, що характеризуються «великою тривалістю» (якщо скористатися термінологією Ф. Броделя). Ряд аспектів історії візантійського суспільства, які зачіпаються Паламою, співвідноситься з відповідними місцями з творів того ж Кідоніса, а також представників більш «демократичної» літератури (Олексій Макремволіт). Примітно, що у ряді випадків Палама виявляється ближчою за переконаннями та за громадянською позицією (відсутність «партійності» у конфліктах та прагнення до примирення) саме до представників народної літератури. Тому, як ми спробуємо показати (в гол. 3), гомилії можуть розглядатися як пам'ятник, що приблизно відображає точку зору на соціальні та політичні події широких народних верств (питання лише в мірі здійснюваного автором наближення). Але в ряді випадків нелегко буває розмежувати власну точку зору автора і позицію народу, що захищається ним, які нерідко виявляються однією і тією ж позицією. Це особливо важливо, що «кількість пам'яток народної літератури нескінченно мало проти морем аристократичної літератури» 236 . Евристична цінність гоміл як джерела з урахуванням цієї обставини різко зростає. Отже, автор пропонованої книги, ставлячи за мету якнайповніший і всебічний аналіз всієї сукупності космологічних, антропологічних, соціально-історичних даних, які у гоміліях св. Григорія Палами вважає, що до досягнення цієї мети веде виконання наступного ряду завдань: 1) у першому розділі – системно викласти та проаналізувати уявлення проповідника про створення, початкові етапи еволюції та облаштування світу (космосу, всесвіту) на тлі безперервної еволюції космологічних умоглядів греко-візантійської патристики I–XIV ст. Це важливо зробити як для першої, попередньої оцінки духовно-історичної значущості цієї традиції (бо діахронічні дослідження, які були б присвячені еволюції східно-християнської космології I–XV ст., нам поки невідомі), так і з метою прояснення того, які з висловлюваних ним поглядів і положень Пала плодом його власного умогляду; 2) у другому розділі – викласти і проаналізувати як системне ціле релігійну антропологію Палами, цілком погоджуючись із тією думкою, що бачить у ній «вищу точку розвитку релігійної православно-християнської антропології» 238 . Провести аналіз, виділивши низку вузлових моментів вчення св. Григорія і звернувши особливу увагу на ті з них, які до теперішнього часу, як правило, ігнорувалися в дослідницькій літературі (вчення про влаштування людського єства; про буттєву ситуацію людини у світі - у світі, розвиток якого визначається наслідками гріхопадіння; про пристрасті та чесноти; сотеріологія; есхатологія; особливим питанням; гл. 2.5)). Навести найважливіші з аналогій вченню Палами, що зустрічаються у святоотецькій літературі, і спробувати хоча б частково визначити, які запозичення зробив св. Григорій з попередньої традиції умогляду про людину (природно, нами було враховано все коло пам'ятників). Подібна робота, яка може і повинна бути продовжена, може принести відчутні результати, бо вчені XX ст., Сперечаючись про відношення св. Григорія Палами до святоотцівської традиції в цілому, часом недостатньо чітко розкривали, до якої гілки цієї традиції він безпосередньо примикає 239 ; 3) у третій главі – подати як системне ціле і проаналізувати повідомляються Паламою відомості про соціальні, політичні, ідеологічні, соціально-економічні процеси, що протікали у Фессалоніці в 1340–1350-ті рр., а також про конфлікти, що охопили місто. Для з'ясування деяких базових і стійких характеристик аналізованих процесів доповнити внутрішньотекстовий аналіз зіставленням з даними інших візантійських авторів кінця XIII-XIV ст., Бо деякі з явищ, що зачіпаються солунським архіпастирем, виявляють стійкий характер і свого роду "пам'ять традиції" (ми б ризикнули ввести це поняття. Бахтіна). І було б надзвичайно важливо, проводячи порівняльний аналіз такого роду, спробувати (хоча б у найзагальніших рисах) відповісти на запитання: чи були ті феномени, які описує Палама, специфікою Фессалоніки – міста, якому справді притаманний ряд рис своєрідності у розвитку 240 , або щось подібне ми можемо побачити черга в Константинополі? І друге питання, тісно пов'язане з першим: чи допустимо створювану Паламою характеристику міського розвитку Фессалоніки середини XIV ст. екстраполювати на ситуацію всієї Імперії та бачити в ній свого роду «зріз» розвитку Візантії загалом? 4) у четвертому розділі – розглянути особливості мови гомілій, виділити систему формул і епітетів, вживаних Паламою, і навіть найбільш характерні для авторської мови прийоми; спробувати розкрити їх споконвічний та органічний зв'язок із картиною світу, виробленої візантійським християнством протягом століть, та загальними принципами мислення автора. Картина світу глибша, ніж світогляд того чи іншого, окремо взятого автора, – вона засвоюється з духом і плоттю культури, що виростила людину, про що неодноразово писалося 241 . Про те, що в центрі кожної культури знаходяться особливі духовні інтенції, особливий настрій духовного почуття і умогляду, і що ці інтенції є породжуючим ядром культури (не плутати з «первофеноменом» у дусі Шпенглера!), було сказано на початку роботи. При цьому нас цікавить як загальний фонд тем, ідей, образів, успадкований Паламою від святоотцівського Передання, так і риси індивідуальності у сприйнятті вчителів безмовності Священної історії, а також історії світу, Церкви, суспільства та людей, які складали це суспільство. Таким чином, дана робота намагається поєднати переваги (і, мабуть, недоліки) традиційного патрологічного та соціально-антропологічного підходів. У ній розглядається втілення та перетворення космологічних та антропологічних умоглядів візантійського християнства у творіннях св. Григорія Палами як одного з Отців Церкви і ставлення Палами як носія вищого прошарку православної духовності та культури до представників інших верств культури 242 , тобто (нагадаємо ще раз) діахронічне ставлення Палами до традиції та синхронне – до проблем навколишнього його сучасності. Meyendorff J. Introduction à l’étude de Grégoire Palamas. Paris, 1959. P. 11: "La pensée byzantine du Moyen Age reste, aujourd'hui encore, un terrain dont le défrichement est à peine commencé". Кривушин І.В. Ранньовізантійська церковна історіографія. СПб., 1998. З. 5. Зрозуміло, сказане значить, що у радянські часи вчені були глухі до культурно-історичної проблематики. Згадаймо хоча б неодноразово згадуване на сторінках цієї книги ім'я Ю. М. Лотмана (а також М. М. Бахтіна, Д. С. Лихачова, А. Ф. Лосєва, Б. А. Успенського, А. В. Михайлова та ін.). (Зазначимо лише одні важливий збірник: Художня мова Середньовіччя. М., 1982; порівн.: Механізми культури. М., 1990; та ін). Щодо Візантії слід назвати книги та статті І. П. Медведєва, С. С. Аверінцева, М. А. Поляковської: Медведєв І. П. Візантійський гуманізм ХІV–ХV ст. СПб., 1997; Його ж. Літературні «салони» у пізній Візантії // Література та мистецтво у системі культури. М., 1988 (див. матеріали цієї збірки загалом); Його ж. Містра. Нариси історії та культури пізньовізантійського міста. Л., 1973; Його ж. Ренесансні тенденції пізньовізантійської культури // Культура Візантії. XIII - перша половина XV ст. М., 1991; Аверінцев С. С. Золото у системі символів ранньовізантійської культури // Візантія. Південні слов'яни та Давня Русь. Західної Європи. Збірник статей на честь У. М. Лазарєва. М., 1973; Його ж. Поетика ранньовізантійської літератури. М., 1997; Його ж. Риторика та витоки європейської літературної традиції. М., 1996; Його ж. Софія – Логос. Словник. Київ, 2000 (і багато інших робіт, частину з яких див. у примітках до розділів цієї книги); Поляківська Μ. А. Життя та смерть у розумінні Димитрія Кідоніса // АДСВ. Антична та середньовічна ідеологія. Свердловськ, 1984; Її ж. До характеристика пізньовізантійської освіченості: вчителі та учні // АДСВ. Проблеми ідеології та культури. Свердловськ, 1987; Її ж. До характеристики середньовічного вченого: (значення наукової дискусії у розумінні Димитрія Кідоніса) // АДСВ. Розвиток феодалізму у Центральній та Південно-Східній Європі. Свердловськ, 1983; Її ж. Суспільно-політична думка Візантії (40-60-ті рр.. XIV ст.). Свердловськ, 1981; Її ж. Про памфлет Миколи Кавасили // АДСВ. 1971. Вип. 7; Її ж. Поняття моральної норми у візантійській літературі XIV ст. (Олексій Макремволіт) // АДСВ. 1973. Вип. 10; Її ж. Портрети візантійських інтелектуалів. СПб., 1998; Її ж. Емоційний світ візантійця// АДСВ. 1992. Вип. 26; Її ж. Есхатологічні уявлення Олексія Макремволіта // АДСВ. 1975. Вип. 11; Medvedev I. P. Neuephilosophische Ansätze im späten Byzanz // JÖB. 1981. Bd. 31/2; Idem. The so-called ΘΕΑΤΡΑ як форма комунікації з Byzantine intellectuals в 14th і 15th centuries // Η επικοινωνία στο Βυζάντιο / Επιμ. Ν. Γ. Μοσχόνας. Αθήνα , 1993. Про зарубіжну історіографію – праці І. І. Шевченка та ін. – йдеться далі (у розділі цього Введення про культурну ситуацію епохи; зрозуміло, її висновки враховуються в книзі загалом). Шмідт С. Про. Сучасні проблеми джерелознавства// Джерелознавство. Теоретичні та методичні проблеми / Відп. ред. С. О. Шмідт, М., 1969. С. 8,24,46. Не називаючи тут загальновідомих праць, що належать перу вищезгаданих стовпів сучасної гуманітарної думки, відзначимо (вкрай вибірково) лише кілька менш відомих робіт: Карсавін Л. П. Основи середньовічної релігійності у ХІІ–ХІІІ століттях, переважно в Італії. Петроград, 1915; Його ж. Культура Середніх віків. Київ, 1995; Біціллі Π. М. Елементи середньовічної культури. СПб., 1995; Beard Ch. Written History as act of Faith // The Historian and the Climate of Opinion / Ed. R. A. Skotheim. London - Don Mills, 1969. Трубецька E. H. Сенс життя. Μ., 1994. С. 73. Порівн. у Блоку: предмет історії, зрештою – «свідомість людей» (Блок М. Апологія історії, чи Ремесло історика / Відп. ред. А. Я. Гуревич. М., 1986. С.86). Топоров В. І. Про космологічні джерела ранньоісторичних описів // З робіт московського семіотичного кола / Упоряд. та вступ. ст. Т. М. Ніколаєвої. М., 1997. З. 128. Медушевський В. Ст. Сутнісні сили людини і музика / / Музика - Культура - Людина. Свердловськ, 1988. Вип. 1. С. 46. Біціллі П. М . Елементи середньовічної культури. С. 132. Доддс Е. Р. Греки та ірраціональне. СПб., 2000. С. 80. Серебрякова Л.А. Культура як духовна цілісність// Питання історії культури. Єкатеринбург, 1997. Вип. 1. Михайлов А. В. Діалектика літературної епохи // Його ж. Мови культури. Навчальний посібник із культурології. М., 1997. С. 18. Творча спадщина автора (1938-1995) сама по собі могла б стати предметом спеціальної історико-філософської дисертації. Доречно нагадати, що мова тут розуміється у широкому значенні, тому може йтися, крім перекладу власне лінгвістичного, про переклад джерела мовою тієї культури, до якої – самим фактом свого існування – належить дослідник. Який, у свою чергу, відсилає (в аспекті прагматики) до позатекстової реальності, що лежить за ним. Саме в цій сфері великий досвід російської науки, яка – виходячи з прямих духовних потреб часу – досягла чималих успіхів на цій ниві. Одним з перших програмних дослідів такого роду слід вважати книгу: Федотов Г. П. Святі Стародавньої Русі. Париж, 1931 (Нью-Йорк, 1959; М., 1990; Ростов-на-Дону, 1999). Можна сказати, що Федотов заклав – на російському ґрунті – основи сучасної науки про святих, яка в наші дні активно розвивається в усьому світі (див. праці Н. Delehaye, P. Peeters, P. Devos, F. Halkin та – особливо – М. van Esbroeck) – критичної агіографії. Безпосереднім російським продовженням Федотова, але вже оперуючим принципово інший наукової і філософської оснащеністю і науковим апаратом, вважатимуться книжку: Топоров У. М . Святість та святі у російській духовній культурі. М., 1995-1998. Т. 1-2. також: Його ж . Еней – людина долі. До середземноморської персонології. М., 1993. Ч. I; Його ж. Московські люди XVII століття: (До злоби дня) // З історії російської культури. Т. III (XVII – початок XVIII ст.). М., 2000. С. 346-379 (див. тут же важливі роботи прот. Г. Флоровського, А. М. Панченко, В. М. Живова, Б. А. Успенського, М. Би. Плюханової – всі вони створювалися у руслі розглядуваного нами напрями, а разі Флоровського ще й у ситуації безпосередньої близькості до церковної традиції); Його ж. Людина "осьового часу". Сократ у платонівській «Апології Сократа»: (до проблеми «поведінкового сценарію» та «культурної ролі») // Балканські читання. М., 2001. Т. 6. Homo Balcanicus. Поведінкові сценарії та культурні ролі. Античність – Середньовіччя – Новий час. Тези та матеріали. С. 25–36 (виключно глибока робота) та інші роботи автора; Полів'яний Д. І. . Культурна своєрідність середньовічної Болгарії у контексті візантійсько-слов'янської спільності IX–XV століть. Іваново, 2000. Passim (спеціально про "розуміє історіографії" - с. 15 і прямуючи. 45 на с. 243). Стосовно візантинознавства не можна не відзначити концепцію Homo Byzantinus, створену А. П. Кажданом, а також роботи Г. Хунгера, К. Менго, С. С. Аверінцева, Г. М. Прохорова та ін. Люди і влада в Byzantium. An Introduction to Modern Byzantine Studies. Washington, DC, 1982; Hunger H. Reich der Neuen Mitte. Der christliche Geist der byzantinischen Kultur. Graz; Köln; Wien, 1965; Mango C. Byzantium: The Empire of New Rome. London, 1980; Аверінців C. C. Поетика...; Прохоров Г. M. Культурна своєрідність епохи Куликівської битви // Його ж. Русь та Візантія в епоху Куликівської битви. Статті. СПб., 2000. С. 96-130; та ін У загальному плані порівн. праці Г.-Г. Гадамера, К. Леві-Стросса та ін. У російській науці можна ще згадати Би. Ф. Поршньова (див., зокрема: Поршнєв Би. Ф. Про початок людської історії. М., 1974). Іванов В'яч. Нд. Естетика Ейзенштейна // Його ж. Вибрані праці з семіотики та історії культури. М., 1999. Т. 1. С. 153. Цінністю даної книги є, крім усього іншого, доданий до неї перелік праць автора (с. 813-909). Про те, як сучасні філологи реалізують ідеї та підходи Вяч. Нд. Іванова, див: Поетика. Історія літератури Лінгвістика. Збірка до 70-річчя В'ячеслава Всеволодовича Іванова. М., 1999. Зрозуміло, що серед інших піонерських дослідів згадуваного тут напрями можна назвати низку робіт В'ячеслава Всеволодовича, наприклад: Іванов У. У . Категорія часу в мистецтві та культурі XX століття // Ритм, простір та час у літературі та мистецтві. Л., 1974. С. 39-67; та ін. Лотман Ю.М. Відображення етики і тактики революційної боротьби у російській літературі кінця XVIII століття // Його. Російська література та культура Просвітництва. М., 1998. З. 8. (Зібрання творів. Т. 1). У ряді робіт Лотман аналізував та інтерпретував відомості саме такого роду складних джерел, що не піддаються однозначному та прямолінійному – «в лоб» – з'ясування та оцінки. Rigo A. La canonizzazione di Gregorio Palama (1368) ed alcune otro questioni // RSBN. 1993. N. S. Vol. 30. P. 159-162. Ann. 9 (spec. p. 161). Про датування архієрейства Палами див.: Ibid. P. 159; Мейєндорф І. Ф., протопресвітер. Життя та праці святителя Григорія Палами. Введення у вивчення / За ред. І. П. Медведєва та В. М. Лур'є. СПб., 1997. С. 121,126,145. Строго кажучи, історію християнської проповіді слід вести із Самого Спасителя. Одним із найважливіших етапів у її становленні стала місіонерська та проповідницька діяльність св. Апостола Павла. Див: Барсов Н. І. Історія первісної християнської проповіді (до IV століття). СПб., 1885. С. 1 сл., 12,15,33 сл., 60; Скабалланович М.М. Тлумачний Типікон. Київ, 1910. Вип. 1. С. 23; та ін. Як довідник див. відповідні розділи праць А. Ерхарда і Х.-Г. Бека: Ehrhard A. Überlielerungund Bestand der hagiographischen und homiletischen Literatur der griechischen Kirche. Von den Anfängen від bis zum Ende des 16. Jahrhunderts. Leipzig, 1937. Bd. 1-3 (репр. Osnabrück, 1965); Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. München, 19592; 1977; про давньоруську гомілетику див.: Podskalsky G. Christentum und theologische Literatur in der Kiever Rus (988-1237). München, 1982 (див. у російському перекладі: Підскальськи Г. Християнство і богословська література в Київській Русі (988-1237 рр.). СПб., 1996. С. 148-183). Про коптську гомілетику див., наприклад: Müller C. D . G. Einige Bemerkungen zur "Ars praedicandi" der alten koptischen Kirche // Le Muséon. 1954. Vol. 67. Fasz. 3–4. S. 231-270; пор. також праці T. Orlandi, Y. Ortiz de Urbina та ін. Осмислення багатомовного та багатоликого гомілетичного матеріалу християнського Сходу, з урахуванням якого тільки і може бути зрозуміла християнська гомілетика як єдине ціле, – справа зусиль візантиністів, сходознавців та медієвістів-західників майбутнього. У російській науці про католицьку проповідь (див. далі) слід особливо виділити праці Л. П. Карсавіна і А. Я. Гуревича (див., наприклад, у книзі останнього: Гуревич А. Я. Середньовічний світ: культура безмовної більшості. М., 1990; є перевидання). Можливо, реалізацію такого проекту прискорить видання «Православної енциклопедії», що почалося нещодавно. також: Макаров Д. І . Витлумачення образу св. Іоанна Предтечі в Сороковій гомілії св. Григорія Палами // Études balkaniques. Sofia, 2002. Vol. XXXVIII/2. P. 44–63. Див: Meyendorff J . Introduction... P. 391,393-394. Див. тут же про датування та обставини виголошення деяких інших гомілій (важливо через встановлення літургійного контексту подій). також: Sinkewicz R. Е . Introduction // Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters. A Critical Edition, Translation, і Study by Robert E. Sinkewicz, C. S. B. Toronto, 1988. (Studies and Texts, 83). P. 50–52. Тридцять першої гомілії Синкевич відносить до епідемії чуми 1348 (Ibid.). Але написання та вимовлення – речі різні; Цілком можливо, що цю гомілію, написану раніше, Палама вимовляв і будучи вже при смерті (не можна не визнати, що тема гомілії для того якнайкраще підходить). Ця гомілія належить саме до тих, що вимовлялися з нагоди (який випадок, якщо прийняти версію Синкевича, і представився у зв'язку з навалою чуми). Більшість проповідей, співвідносних з річним колом богослужіння, повинні були вимовлятися неодноразово за час пастирської діяльності св. Григорія у Фессалоніці. Див: Мейєндорф І. Ф., протопресвітер. Життя та праці... С. 147–157; Прохоров Г. М. Дебати Григорія Палами з «хіони та турки» і проблема «жидівська мудруючих» // ТОДРЛ. 1972. Т. 27. С. 329-369 (дослідження супроводжується публікацією давньоруської версії джерела); про «хіони» див: Прохоров Г. М . До питання про ототожнення «хіон» // Actes du XIV є Congrès International des Études Byzantines. Bucarest, 6-12 septembre 1971. Bucarest, 1975. Vol. 2. P. 245-250, особ. 247-249; Лур'є Ст М . Коментарі // Мейєндорф І. Ф. Життя і праці ... С. 397-398. Відомості та версії, що наводяться в старій історіографії (наприклад: Georgiades Arnakis G . Gregory Palamas за turks and documents of its captivity as historical sources // Speculum. January 1951. Vol. XXVII. № 1. P. 104–118), неточны. Про диспут з Григорою, що відбувся в Константинополі в 1355, див: Мейендорф І. Ф . Життя і праці... С. 154-157 (особ. 155); Meyendorff J. Introduction... P. 164-166; Balfour D. Palamas' reply to Gregoras' account of their debate in 1355 // JÖB. 1982. Bd. 32/4. Esp. p. 252-255 (для історії богослов'я). Див: Sinkewicz R. E . A New Interpretation for First Episode in Controversy between Barlaam the Calabrian and Gregory Palamas // JTS. 1980. Vol. 31. Pt. 2. P. 489-500; Мейєндорф І. Ф. Життя і праці ... С. 160-161; Поляковська М. А. Суспільно-політична думка Візантії... С. 48; Meyendorff J. Introduction... P. 169; Rigo A. La canonizzazione... P. 162 e segg. У рік канонізації Палами (1368) 14 листопада всюди у Візантійській імперії проводилися всенародні святкування; культ святого підтримується й у наші дні. Див: Медведєв І. П . Канонізація св. Григорія Палами: історичний контекст // Світ Православ'я: Зб. наук. ст. Волгоград, 1998. Вип. 2. С. 18–19; Meyendorff J. St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality. N. Y., 1998. P. 100-101 і фотографію на p. 100. У науці з деяких пір встановилася традиція (хоча й не є загальною) протиставляти гомилії св. Григорія Палами решті його творів як щось відносно малозначне «концептуальним» трактатам (маються на увазі насамперед «Тріади»). Так, Г. Манцаридіс вважає, що в гоміліях Палами практично немає згадок про ісихазм і що вони мало дають для розуміння афонського богослов'я тієї пори. Ось його слова: «Не (i. е., Palamas. - D. M. ) Operates on one level when treating of the subjects under discussion with Barlaam and his followers, and on another when addressing the faithful in Thessalonike. У останньому випадку, він спирається на елементарно-теологічне, анттропологічне, і етичні принципи християнства, які є відношення до центру еклезіятичного тіла» (Mantzarides G. I. Deification of Man. St. Книга Манцаридіса дуже значна і з ідей, і з матеріалу. Тому гірко бачити в ній подібного роду ніби приховані закиди, спрямовані проти гомілій. Показати, що для такого роду тверджень відсутня серйозна джерельна база, що справа зовсім не таким чином, ніби Палама у Фессалоніці демонстративно ухилявся від обговорення зі своєю паствою високих істин богослов'я, і ​​богослов'я ісіхастського, але, навпаки, – одне з основних завдань цієї книги. На важливість вивчення богословської антропології св. Григорія Палами та її визначальне місце у системі поглядів вчителя безмовності вказав нещодавно Р. Е. Синкевич: Sinkewicz R. Е . St. Gregory Palamas and the Doctrine of God's Image in Man According до «Capita 150». Reprinted від «Theologia». Athens, 1986. P. 32 (881); cf.: Ράντοβιτς A., ιερομ. Το μυστήριον της Αγίας Τριάδοςκατά τον άγιον Γρηγόριον Παλαμάν. Θεσσαλονίκη , 1973. ( Ανάλεκτα Βλατάδων , 16). Σελ. 45. Про досвідчений характер антропологій Палами див. 2 (там же посилання на літературу). Яке – як ми спробуємо показати в гол. 3 - може до певної міри служити моделлю візантійського суспільства того часу в цілому. Цих слів немає у французькому тексті автора, але вони є необхідними для правильної побудови російської фрази. Як іноді продовжують рахувати і понині (пор.: Müller-Asshoff H. Beobachtungen an den Hauptschriften des Gregorios Palamas und Nikolaos Kabasilas // BZ. 1977. Bd. 70. Hf. 1. S. 22-41). Втім, подібні висловлювання все швидше стають самотніми голосами в «хорі» вчених, які одностайно визнають значну роль Палами та ісіхастського богослов'я XIV–XV ст. у духовному оновленні візантійського суспільства того часу (у нас ще буде нагода повернутися до цієї теми). Див: Meyendorff J . Spiritual Trends in Byzantium in Late Thirteenth and Early Fourteenth Centuries // Art et société à Byzance sous les Paléologues. Venise, 1971. P. 59; Sinkewicz R. E. St. Gregory Palamas and the Doctrine... P. 29; Прохоров Г.М. Культурна своєрідність... С. 99–112 (перша публікація – ТОДРЛ. 1979. Т. 34. С. 3–17, особ. с. 8–9); Його ж. Етнічна інтеграція у Східній Європі в XIV столітті (від ісихастських суперечок до Куликівської битви) // Русь та Візантія в епоху Куликівської битви. С. 28, 37-43; Його ж. До історії літургійної поезії: гімни та молитви патріарха Філофея Коккіна / ТОДРЛ. 1972. Т. 27. С. 120-121, 140; Hisamatsu E. Zur Anthropologie des Gregorios Sinaites // XB. 1999. T. 1 (7). C. 59. Т. е. живий церковний досвід – богослужіння, псалмоспіви, церковної молитви... Meyendorff J. Introduction ... Р. 389-390, 397. Meyendorff J. Introduction... P. 331-332, 389-397. PLP. № 21546. Fasz.9. Wien, 1989. S. 113: мова йде про 53 (мабуть - 63) гоміліях. Висновки статті ґрунтуються на роботі Мейєндорфа і повторюють її: наприклад, гомілія № 43 (за Міню) (PG. 151. 536B–550D) також називається Енкомієм св. Димитрію; і т. п. У прикладеній до статті бібліографії міститься вказівка ​​на роботу: Glabinas А . Ἓν ἄγνωστον χειρόγραφον ἄργων Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ // Ἐπιστ. Έπετηρὶς τῆς Θεολ. Σχολῆς τοῦ Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης . 1976. Τ. 21. Σελ. 295-305. Meyendorff J. Palamas (Grégoire) // Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique. Doctrine et histoire. Paris, 1983. Fasz. LXXXVI-LXXXVII. Col. 90 . Sinkewicz R. Е. Introduction. Р. 50-54, cf. нар. 282 (Index fontium). СР: ... τοῦ χωρίου τῆς τρυφῆς ... (413А); ... τοῦ χωρίου τῆς ἐνθέου τρυφῆς ... ( Saint Gregory Palamas . Одні високі і 50 статей. Крітичне видання, перекази, і літератури Robert E. Sinkewicz, C. S. B. Toronto, 1 148. 56. 3). Обидва тексти явно належать перу одного автора і, мабуть, продумувалися їм свідомо і в деталях. А. А. Васильєв, спираючись на застарілі дані Н. А. Вейса, швидко згадує про 66 гомілій, що неточно (Васильєв А. А. Історія Візантійської імперії: Від початку Хрестових походів до падіння Константинополя. СПб., 1998. С. 414). Арсеній, єп. Святого Григорія Палами, митрополита Солунського, три твори, які досі не були виданими. Новгород, 1895. Бесіди (омілії) святителя Григорія Палами. Монреаль, 1974 (репр.: М., 1993). Ч. 2. С. 199-204. Порівн. Особливо сповідання Трійці: Саме там. С. 199-200; cf.: PG. 151. 97BD; 224ВС (про всеприсутність Божому) та інші місця. їх список у Мейендорфа (Meyetidorff J. Introduction. P. 331-332, 390-392). Мейєндорф зауважує, зокрема, що Перша гомілія відсутня у складі «первісного гоміліарію» – такого, як він сформувався у рукописах Coisl. 97, Mosq. syn. 212, Sinait. gr. 1604, Laura 1483 та Vatop. 134. Більш детальну історію еволюції гоміліарію ще треба написати. З існуючих перекладів гоміл на нові мови треба відзначити насамперед французьке видання: Grégoire Palamas. Douze homélies pour les fêtes/Intr. et trad. par Jérôme Cler. Paris, 1987. Найкраще введення в проблематику можна отримати з таких видань: Медведєв І. П. Візантійський гуманізм XIV-XV ст. ....; Мейєндорф І. Ф., протопресвітер. Історія Церкви та східно-християнська містика. М., 2000; Meyendorff J. Introduction... Pt. 2; Idem. Byzantine Hesychasm: Historical, Theological, і Social Problems. London: VR, 1974. Медведєв І. П. Візантійський гуманізм XIV–XV ст. ... С. 112. наприклад, розсіяні за різними лекціями та статтями зауваження Х.-Ф. Байєра, які висловлювалися ним, зокрема, у рамках спецкурсу, що читався в Уральському державному університеті (Єкатеринбург) у 1997–1998 роках. PG. 151. 560А. Описуючи виступ сімнадцятирічного Палами перед синклітом з проблем арістотелівської філософії (який, як відомо, Палама навчався у великого логофета Феодора Метохіта), Філофей укладає: «І сам Аристотель, якби він – [нехай буде мені дозволено так] висловитися, – присутствую [ гадаю, не скупився б на похвали». Саме поняття енергії, таке значуще в богословській системі св. Григорія, перегукується з Аристотелю; починаючи з Каппадокійців, воно переробляється у християнському дусі. Про освіту Палами див. також: Meyendorff J . St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality. P. 71-72. До якого, як показав Р. Е. Синкевич, сходить його схема кліматів землі (Caput 13 // Saint Gregory Palamas. One Hundred and Fifty Chapters. P. 96). Cf.: Sinkewicz R. E. Christian Theology and Renewal of Philosophical and Scientific Studies in the Early Fourteenth Century: The Capita 150 of Gregory Palamas // MS. 1986. Vol. 48. P. 338 and note 16. Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters. P. 108.25.3-4. PG. 151. 221D. Далі посилання на це видання в тексті без вказівки абревіатури та номера тома. Sinkewicz R. Е. Christian Theology and the Renewal...; cf.: Idem. Introduction... 4–12. La civilisation byzantine. Paris, 1970. P. 369; Beck H.-G. Humanismus und Palamismus // Actes du XII e Congrès... P. 63–82 (втім, у Бека сплітаються два розуміння гуманізму – його аргументацію ми розглянемо особливо); Hunger H. Reich der Neuen Mitte. S. 298, 357-369; Idem. Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner. München, 1978. Bd. 1. S. 44, 49-50, 52; Idem. Von Wissenschaft und Kunst der Frühen Paiaiologenzeit: mit einem Exkurs über die Κοσμικὴ δήλωσις Theodoros' II. Dukas Laskaris// JÖBG. 1959. Bd. 8. S. 123-155; Idem. Klassizistische Tendenzen in der byzantinischen Literatur des 14. Jahrhunderts // XIV е Congrès ... Rapports.Vol. I; Шевченко I . Théodore Métochite, Chora et les courants intellectuels de l’époque // Art et société à Byzance sous les Paléologues. P. 15, 36; Podskalsky G . Barlaams theologische Methode und die byzantinische Tradition // XV e Congrès International d’études byzantines. Athènes, 5–11 septembre 1976. Résumés des communications. I-V; Idem. Orthodoxe und westliche Theologie // XVI. Internationaler Byzantinisten kongress. Akten. Bd. I/2 (= JÖB. Bd. 31/2). S. 526; Idem. Okzident und Orient. Faktoren der Trennung – Chancen der Annäherung bzw. Vereinigung // Stimmen der Zeit. Mai 2000. Bd. 218. Hf. 5. S. 340-341; Idem. Humanistische Theologie in Byzanz: Charakteristika // XX e Congrès International... Pré–actes. Vol. 2. P. 83; Meduedev I. P. Neue philosophische Ansätze... S. 542; Beyer H.-V. Studien zum Begriff des Humanismus und zur Frage nach dessen Anwendbarkeit auf Byzanz und andere vergleichbare Kulturen // ΒΥΖΑΝΤΙΝΑ. 1989. T. 15. S. 7-77; Idem. Der Begriff des Humanismus am Beispiel Petrarcas und die Frage nach seiner Anwendbarkeit auf Byzanz und kulturelle Strömungen ausserhalb der italienischen Renaissance // Наукові читання, присвячені сторіччю від дня народження професора М. Я. Єкатеринбург, 1993. С. 5-6. Представлених, за словами Н. В. Ревякіною, «...моральною філософією, історією, поезією та взагалі літературою, а також риторикою» (Ревякіна Н. В. Деякі питання формування особистості в італійській гуманістичній педагогіці // Культура Відродження та суспільство / Відп. ред. В. І. Рутенбург. М., 1880; .Гуманізм і натурфілософія італійського Відродження. «Думка про формування людини за допомогою studia humanitatis поділяється переважною більшістю гуманістів» (Ревякіна Н. В. Деякі питання... С. 30). Загальновідома різнобічність і широта обдарувань багатьох гуманістів, причому у багатьох з них виділяється якась одна домінуюча риса – так, Верджеріо мав схильність до природничих наук, Гуарино з Верони був географом, а Вітторіно да Фельтре – математиком (там же). У Візантії до цього типу самостійно мислячої та культурно різнобічної особистості належали основні постаті в ареопазі гуманістів – Феодор Метохіт та Никифор Григора. Медведєв І. П. Візантійський гуманізм XIV–XV ст. С. 214. Hunger H. Klassizistische Tendenzen... Ibid., Медведєв І. П. Літературні «салони» у пізній Візантії. С. 53–59; Medvedev I. P. The so-called θέατρα як форма комунікації... Σελ . 227-235; Кущ Т. Ст. Візантійський θέατρον кінця XIV–XV ст.: деякі спостереження // АДСВ. 2000. Вип. 31. С. 323-329. Порівн.: Медведєв І. П. Візантійський гуманізм XIV–XV ст. С. 109; Meyendorff J. Spiritual trends... P. 71; пор. також ремарки Д. Белфура з приводу доповіді І. П. Медведєва на XVI Міжнародному конгресі з візантинознавства (Відень, 1981 р.; опубліковано в матеріалах дискусії) та ін. Parisinusgraecus 1242 // L'empereurhagiographe. Див. вказані роботи Г.-В. Хауссіга, Г. Підскальський та ін, а також: Любарський Я. Н . Михайло Пселл: Особистість та творчість. До історії візантійського передгуманізму. М., 1978 (2-ге вид. - СПб., 2001, під однією обкладинкою з книгою П. В. Безобразова і підзаголовком «Дві книги про Михайла Пселла»). Schirò G. Palamismus und Humanismus. S. 326; cf.: Beck H.-G. Humanismus und Palamismus. S. 75: обидві угруповання – і паламіти, і антипаламіти – спираються кожна на свою внутрібогословську традицію (пор. доповідь Г. Підскальськи на XV Міжнародному конгресі з візантинознавства в Афінах в 1976 р., вказаний у прим. 1 на с. 22), при цьому S. 75: обидва угруповання – і паламіти, і антипаламіти – спираються кожна на свою внутрішньобогословську традицію (при. 73:76). У той же час Палама проводив боротьбу проти гуманізму (у першому розумінні), представленого Варлаамом і Григором (S. 73:80), але паламізм ж уможливив новий, другий після Каппадокійців синтез еллінізму і християнства, підготувавши, таким чином, християнський гуманізм у його другому розумінні (див. 7). Протягом усього цього міркування очевидно поєднуються два різні розуміння гуманізму. Під кінець автор і взагалі заявляє, що проти гуманізму виступали обидві партії (S. 81). Прояснення таким чином не настає. Порівн.: Лотман Ю. М., Успенський Би. А . Роль дуальних моделей історія російської культури (до кінця XVIII в.) // Успенський Б. А . Вибрані праці. М., 1994. Т. 1. Семіотика історії. Семіотика культури. У візантиністиці відома ціла низка подібних моделей: платоніки – аристотеліки, столична знать – провінційна військова знать (в епоху Комнінів), західники – сходофіли (при Палеологах), філотомісти – антитомісти тощо. загальний перелік опозицій, що реалізувалися у візантійській історії XIV ст.: Beck H.-G. Das byzantinische Jahrtausend. München, 1978. S. 247. Для нашої теми важливо відзначити, що гуманісти (у першому розумінні) зазвичай були західниками, а ісихасти - сходофілами (порівн., проте, зусилля Кантакузіна з організації та проведення переговорів з папським легатом: найбільш освічена і діяльна частина ісихастів). Див: Сюзюмов ​​М. Я. Філософія та богослов'я // Історія Візантії. М., 1967. Т. 3. С. 235; Прохоров Г.М. Русь та Візантія... С. 19; Dölger F. Politische und geistige Strömungen im sterbenden Byzanz // JÖBG. 1954. Bd. 3. S. 13–14; Kyrris C. P. Causes of Dichotomy Imperial institution в Byzantine Empire в період 1341–1354 // ΒΥΖΑΝΤΙΝΑ. 1971. T. 3. Про філотомістів і антитомістів порівн.: Kianka F . Demetrios Cydones і Thomas Aquinas // Byz. 1982. Vol. 52. F. 2. P.264-286; Demetracopoulos Ph. Demetrius Kydones' Translation of the Summa Theologica // JÖB. 1982. Bd. 32/4. S. 311–313; та ін. І в самих ісихастських суперечках брало участь досить багаточисельне угруповання «середніх», яке на початку 1340-х років. не примикала до жодної зі сперечаються сторін і вивчення якої починається останнім часом. наприклад, Морозова К. І . Григорій Акіндін: діалог з вагається // АДСВ. 1999. Вип. 30. С. 303-307. Порівн. його автобіографічне свідчення: PG. 149. 996В. Verpeaux J. Nicephore Choumnos. Homme d'Etat et humaniste byzantin (ca. 1250/1255-1327). Paris, 1959. P. 190 (про Хумне); Müller-Asshoff H . Beobachtungen an den Hauptschriften... S. 28 (про св. Миколая Кавасила); Beck H.-G. Das byzantinische Jahrtausend. S. 156 (про гомілетику - "ein christlich-humanistisches Versuch"); Бичков В. В. Естетика пізньої античності (II–III ст.). М., 1981. С. 42 (про апологети), порівн. с. 161; Кривушин І.В. Ранньовізантійська церковна історіографія. С. 142. Прямуючи. 1 (про Сократ Схоластику). Верпо, Кривушин та інших дослідників цілком справедливо тлумачать ідейну програму аналізованого течії як реалізацію рад св. Василя Великого, звернених до молоді. De Halleux A. Palamisme et scolastique. Exclusivisme dogmatique ou pluriformite theologique? // Revue Theologique de Louvain. 1973. Vol. 4. P. 436,437; cf.: Meyendorff J. Spiritual trends... P. 71; Idem. Byzantine theology; та ін. Полемізуючи з І. П. Медведєвим (Візантійський гуманізм XIV–XV ст. С. 111–112), можна помітити, що проблема гуманізму ширша, ніж проблема тієї чи іншої філософської концепції: швидше мова може йти про почуття життя або про картину світу, причому про таку її глибину, яка лише від її глибини, яка лише від її глибини. Як би там не було, можливі (і історично існували) різні типи гуманізму (як і раціоналізму, емпіризму, песимізму, традиціоналізму тощо). Ці нюанси та їхнє право бути відзначеними та зафіксованими sub specie historiae і хотілося б тут це підкреслити. Jevtić A. Rencontre de lascolastique et de l'hesychasme dans l'oeuvre de Nilus Cabasilas // L'art de Théssalonique et pays Balkaniques et les courants intellectuels au XIV e siècle. Recueil des rapports du IV e colloque serbo-grec (Belgrade, 1985). Belgrade, 1987. P. 149-157, esp. 149-152, 155, 157 (до речі, Високопреосв. Афанасій (Йевтич) говорить про два типи гуманізму - перший і третій, за нашою класифікацією); Βλάχος Ι., αρχιμ., Οάγιος Γρηγόριος Παλαμάς ως αγιορείτης, Λεβαδεία , 1992. Σελ . 320. Meyendorff J. Бизантине теології. P. 78. Див також: Прохоров Г. М . Русь та Візантія...; Його ж. До історії літургійної поезії...; Успенський Л. А. Ісіхазм і гуманізм - палеологівський розквіт // Його ж. Богослов'я ікон Православної Церкви. М.; Київ, [1996?]. С. 187-205, особ. 194; Ράντοβιτς А., ιερομ. Τа μυστήριον τῆς Αγίας Τριάδος κατὰ τον Ἀγιον Γρήγορων Παλαμάν. Σελ. 26 (див. також всі Вступ); Sinkewicz R. E. Christian Theology and the Renewai... P. 351; Васильєв A. Андрій Рубльов та Григорій Палама // ЖМП. 1960. № 10. С. 33-44. Мейєндорф І. Ф., протопресвітер. Про візантійський ісихазм та його роль у культурному та історичному розвитку Східної Європи в XIV столітті // Його ж. Історія Церкви та східно-християнська містика. С. 565; Медведєв І. П. Містра. Нариси історії та культури пізньовізантійського міста. С. 111; та ін. Острогорський Г. А. Афонські ісихасти та його противники (До історії пізньовізантійської культури) // Записки Російського Наукового інституту у Белграді. 1931. Вип. 5. С. 349-370; Лоський Вл. Н. Апофазаітроїчне богослов'я // БТ. 1975. Т. 14; Його ж. Богослов'я образу // Саме там; Його ж. Богослов'я світла у вченні св. Григорія Палами // ЖМП. 1968. № 3-4; Його ж. Богословське поняття людської особистості// БТ. Т. 14; Його ж. «Бачення Бога» у візантійському богослов'ї // БТ. 1972. Т. 8; Його ж. Догматичне богослов'я // Містичне богослов'я. Київ, 1991. С. 263-335; Його ж. Нарис містичного богослов'я Східної церкви // Саме там. С. 97-259 (також від. видання: М., 1991); Його ж. Паламітський синтез // БТ. Т. 8; Його ж. Суперечка про Софію. Статті різних років. М., 1996 (див. тут, крім основної роботи, ст.: Апофатичне богослов'я у вченні Діонісія Ареопагіта. С. 99-112); Флоровський Георгій, прот. Твар і тварность // Його. Догмат та історія. М., 1998. С. 108-150; Його ж. Святитель Григорій Палама та традиція отців // Там же. С. 377-393 (див. також: Florovsky G. St. Gregory Palamas і Tradition of the Fathers // Idem. Biblie, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View. Belmont, 1972); Василь (Кривошеїн), архієп. Аскетичне та богословське вчення св. Григорія Палами // Його ж. Богословські праці 1952-1983 років. [назва неточно; робота вперше опублікована 1936 р. – Д. М.]. Статті. Доповіді. Переклади. Нижній Новгород, 1996. С. 114-208; Його ж. Святий Григорій Палама - особистість та вчення (за нещодавно опублікованими матеріалами) // Там же. С. 209-228; Його ж. Православне духовне Передання // Саме там. С. 8–30; Його ж. Афон у духовному житті Православної Церкви // Саме там. С. 40-68, особ. 46–55; Його ж. Преподобний Симеон Новий Богослов (949-1022). Нижній Новгород, 1996; Кіпріан (Керн), архім. Антропологія св. Григорія Палами. М., 1996 (праця ця, за справедливим зауваженням Р. Е. Синкевича, застарів, «хоча це і було гідним початком»; див: Sinkewicz R. E. St. Gregory Palamas and the Doctrine... P. 7 (857). Note 2); докладніший список праць о. Іоанна Мейєндорфа див. у Бібліографії (також Meyendorff), а також: Синергія. Проблеми аскетики та містики Православ'я. М., 1995. С. 33–41 (список неповний; до нього, зокрема, слід додати низку доповідей на Міжнародних конгресах з візантинознавства (наприклад, на П'ятнадцятому в Афінах, 1976 р.), статей у DOP; не враховані також усі рецензії на роботи о. Івана). Тут зазначимо лише: Мейєндорф І. Ф . Про візантійський ісихазм та його роль у культурному та історичному розвитку Східної Європи в XIV ст. // ТОДРЛ. 1974. Т. 29. С. 291-305; Його ж. Тема «Премудрості» у східноєвропейській середньовічній культурі та її спадщині // Література та мистецтво у системі культури. С. 244-252; Його ж. Флорентійський собор: причини історичної невдачі // ВВ. 1991. Т. 51. С. 84-101; Мейендорф Іоанн, протопресвітер. Про літургічне сприйняття простору та часу // Літургія, архітектура та мистецтво візантійського світу. Праці XVIII Міжнародного конгресу візантиністів (Москва, 8–15 серпня 1991 р.) та інші матеріали, присвячені пам'яті о. Іоанна Мейєндорфа / Ред. К. К. Акентьєв. СПб., 1995. (Візантиноросіка. Т. 1). С. 1-10; Його ж. Введення у святоотцівське богослов'я: Конспекти лекцій/Пер. з англ. Л. Волохонської. Вільнюс 1, 1992; Клин 2, 2001; Його ж. Життя та праці святителя Григорія Палами. Введення у вивчення / За ред. І. П. Медведєва та В. М. Лур'є. СПб., 1997. (Subsidia Byzantinorossica. T. 2); Його ж. Православ'я у світі. М., 1997 (див. тут: Св. Григорій Палама. Його місце в Переказі Церкви та сучасному богослов'ї. С. 149–170); Його ж. Ісус Христос у східному православному богослов'ї. М., 2000; Його ж. Історія Церкви та східно-християнська містика. М., 2000; Його ж. Візантійське богослов'я. М., 2001 (останнє видання незадовільно у низці відносин). Schultze Ст, S. J . Die Bedeutung des Palamismus in der russischen Theologie der Gegenwart // Scholastik. 1951. Bd. 26. S. 388-412; Wenger A. Bulletin de spiritualité et de teologie byzantines // REB. 1955. Vol. 13. P. 167-178; Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur... S. 712–798; Stiernon D. Bulletin sur le palamisme // REB. 1972. Vol. 30. P. 231-341; Медведєв І. П. Сучасна бібліографія ісихастських суперечок у Візантії XIV ст. // АДСВ. 1973. Вип. 10. С. 270-274; Кришталева Л. Р., Хоружий З. З . Бібліографія містико-аскетичної (ісихастської) традиції Православ'я. // Синергія. С. 295-361; Сидоров А. І. Архімандрит Кіпріан Керн та традиція православного вивчення пізньовізантійського ісихазму // Кіпріан (Керн), архім. Антропологія... C. VIII-LXXVIII; Лур'є Ст М . Післямова / / Мейєндорф І. Ф . Життя і праці ... С. 327-372; Макаров Д. І. Нариси російської історіографії паламізму (1860-1998 рр.) / / АДСВ. 1999. Т. 30. С. 338-353. Визнанням заслуг російських учених нерідко відкриваються історіографічні розділи сучасних зарубіжних досліджень з ісіхазму, паламізму та суміжних тем. як приклад: Ivanka E. von . Hesychasmus und Palamismus. Ihr gegenseitiges Verhältnis und ihre geistesgeschichtliche Bedeutung // JÖBG. 1952. Bd. 2. S. 23, 33 (передруковано в книзі, доступній нам у французькому перекладі: Idem . Plato Christianus. Reception critique du platonisme chez les Pères de l'Église / Trad. Flogaus R. Palamas і Barlaam Revisited: A Reassessment of East and West in Hesychast Controversy of 14th Century Byzantium // St. Vladimir's Theological Quarterly. 1998. Vol. 42/1. P. 1. Schultze Ст, S. J . Die Bedeutungdes Palamismus... S. 412; cf.: Flogaus R. Der heimliche Blick nach Westen. Zur Rezeption von Augustins "De Trinitate" durch Gregorios Palamas // JÖB. 1996. Bd. 46. ​​S. 275. Основні роботи (єп. Порфирій Успенський, ігумен Модест (Стрельбицький), архієп. Арсеній (Іващенко), єп. Олексій (Дородніцин), І. І. Помяловський, К. Ф. Радченко, І. І. Соколов) проаналізовані в працях А. І., В. І., В. І., В. І. В. Макарова, зазначених у прим. 1 на с. 30 (див. особливо нарис Лур'є). Хотілося б особливо виділити книгу І. І. Соколова (1865-1939), що є рецензією на дослідження Г. Папаміхаїла (див. про нього далі): Соколов І. І . Св. Григорій Палама, архієпископ Фессалонікійський, його праці та вчення про ісихію. СПб., 1913. Про автора див: Лебедєва Г. Є., Морозов М. А. З вітчизняного візантинознавства кінця XIX – початку XX в.: І. І. Соколов // АДСВ. 1998. Вип. 29. С. 139-152; Лебедєва Г.Є. До історії вивчення церковної історіографії кінця ХІХ – початку ХХ століття // Verbum. Вип. 3. Візантійське богослов'я та традиції релігійно-філософської думки в Росії. СПб., 2000. C. 81; Її ж. З історії візантинознавства та неоелліністики в Росії: І. І. Соколов // Μοσχοβία. Проблеми візантійської та новогрецької філології: До 60-річчя Б. Л. Фонкіча. М., 2001. Т. 1. С. 229-246. Дату смерті І. І. Соколова див. там же, с. 245. У цій прекрасній статті наголошується: «Вітчизняна історіографія в боргу перед талановитим істориком, чия наукова спадщина чекає на серйозний і всебічний аналіз» (с. 231). Такого ж, по суті, висновку приходить і І. П. Медведєв, відштовхуючись від деяких більш приватних за характером візантинознавчих праць І. І. Соколова. Див: Медведєв І. П . Правова культура Візантійської імперії. СПб., 2001. С. 221 та прим. 177, 225-227, 229, 566 (покажчик імен). Матеріали Соколова широко використовуються Медведєвим у його власному дослідженні. Історична, богословська та загальнолюдська значимість робіт І. І. Соколова представляється і нам безперечною. І тут треба ще раз підкреслити (пор. вищевказані роботи Г. Є. Лебедєвої): якщо російська візантиністика домоглася таких успіхів на рубежі XIX-XX ст., То не в останню чергу завдяки тому синтезу світського і церковного напряму досліджень, який відбувся в працях В. В. Болотова, Е. Е. Голубинського, С. І. Голубинського. А. Скабалановича та багатьох інших. Відродити цю духовно орієнтовану галузь досліджень у наші дні – обов'язок як науковий, а й морально-етичний перед нашими попередниками. Мається на увазі робота: Кіпріан (Керн), архім. Духовні пращури св. Григорія Палами (Досвід містичного родоводу) // Богословська думка. Париж, 1942. Тахіаос А.-Е. Н. «Російська епоха» у Парижі // Μοσχοβία. С. 536. Порівн. праці самого Тахіаоса з історії слов'янської рецепції ісихазму, і навіть з історії заміщення єпархій Константинопольського патріархату наприкінці XIV в., наприклад: Tachiaos A.-E. Le mouvement hésychaste pendant les dernières décennies du XIV e siècle // Κληρονομιά. 1974. T. 6. Pt. 1; Tachiaos A.-E. N. Відповідь про Byzantine Mysticism among Slavs and Romans в XVIII th Century. Texts Relating to the Life and Activity of Paisy Velichkovsky (1722-1794). Θεσσαλονίκη, 1986. За словами самого Тахіаоса, первинним імпульсом для його досліджень послужили зустрічі з російськими ченцями на Св. Горі Афон (Тахіаос А.-Е. Н. «Російська епоха» в Парижі. С. 532). Подібне бажання – розглянути духовну дію Візантії на іншу, але споріднену їй культуру – керувало і о. Герхардом Підскальськи, О. І. (Товариства Ісусова), при написанні посібника з богословської літератури Київської Русі (див.: Підскальськи Г. Християнство і богословська література... C. IX). Саме духовне середовище, в якому здійснювалися і здійснюються такі спроби – світ «Духовних вправ» Ігнатія Лойоли і світ православного чернецтва на Горі Афон, – неодноразово піддавалася порівняльному аналізу в науковій літературі, починаючи з праць о. Іринея Осера, О. І. (див. далі; див. також зазначену вище доповідь Кривошеїна). Порівн.: Лур'є У. М . Післямова. С. 346-347 та прим. 35–36. Сьогодні зібраних у низці книг, зокрема: Hausherr I., SJ J. Noms du Christ et voies d’oraison. Roma, 1960. (OCA, 157). також: Idem . Prière de vie. Vie de prière. Paris, 1964; та ін. Hausherr I., S. J. La méthode d’oraison hésychaste. Roma, 1927. Цей текст неодноразово цитується надалі. останнє за часом зведення даних в: Лур'є В. М . Коментарі // Мейєндорф І. Ф. Життя і праці ... С. 411-417. Лур'є висловлюється за авторство преп. Симеона Нового Богослова. Навпаки, А. Риго відстоює пізнє датування (1275–1321 рр.) і, відповідно, атрибуцію трактату. Див: Rigo A . Niceforo l’Esicasta (XIII sec.): Alcune considerazioni sulla vita e sull’opera // Nil Sorskij e l’esicasmo. Magnano, 1995. P. 89-93. Дунаєв вважає за можливу атрибуцію трактату преп. Симеону Благоговійному (Студиту), проте щойно опубліковане «Аскетичне слово» останнього начебто не дозволяє проводити будь-які певні паралелі між цим трактатом та студійською традицією. (Див.: Дунаєв А. Г. Проблеми композиції та авторства трактату «Метод священної молитви та уваги» // Шлях до священної безмовності. Маловідомі твори святих отців-ісихастів / Упоряд., загальна ред., Перед. і прямуючи. А. Г. Дунаєва. М., 19. 19.). За нинішнього стану справ світло на проблему можуть пролити лише подальші дослідження – особливо ті, що спрямовані на розширення рукописної традиції твору. Παπαμιχαήλ Γ. Ὅ ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς (1296–1360), ἀρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης. Ἠθικο-πατρολογικὴ συμβολὴ εἰς τὴν ἱστορίαν τῶν ἡσυχαστικῶν ἐριδῶν τοῶν Πετρούπολις – Ἀλεξανδρεία , 1911. Ця застаріла датування життя Палами зустрічається ще в Арнакіса (див. вище, прим. 23). Ἰωαννίδης В. Βασικὰ γνωρίσματα τοῦ θεωρητικοῦ βίου ἢ τῆς „Ἡσυχίας“ τοῦ Παλαμισμ studi bizantini. Palermo, 3-10 квітня 1951. Roma, 1953. Vol. 1. Filologia. Letteratura. Linguistica. Storia. Numismatica. (Studi Bizantini e Neoellenici, 7). P. 120-123. Αὐτόθι . P. 122. Cf.: p. 123: «У паламізмі відбувається об'єднання ( μίασύνθεσις ) раціоналізму та містицизму...» – та аналогічні висновки єп. Алексія (Дородніцина), І. І. Соколова, архієп. Василя (Кривошеїна). Див: Алексій (Дородніцин), єп. Візантійські церковні містики 14-го століття (Препод. Григорій Палама, Микола Кавасила і препод. Григорій Сінаїт). Казань, 1906. С. 48; Соколов І. І. Св. Григорій Палама... С. 15; Василь (Кривошеїн), архієп. Аскетичне та богословське вчення... С. 206–207. Нове слово на цьому шляху було сказано в католицькій науці Е. фон Іванкою, а в православній (що надала в цьому питанні вирішальний вплив на світову) - Мейендорф і тими вченими, які працювали і продовжують працювати в руслі його ідей, методів і підходів. Παπαμιχαήλ Γ. Ὅ ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς... Σελ. κη ' (Стор. 28); cf.: Journet Ch. Palamisme et thomisme. A propos d’un livre récent [Meyendorff 1959] // Revue Thomiste. 1960. P. 429. Тут же о. Журне цілком справедливо зауважує про Паламу: "S'il s'oppose à l'humanisme et à la culture au nom de la piété hésychaste, c'est dans la mesure selement où l'humanisme byzantin cesse alors d'être théocentrique pour devenir anthropocentrique". (Переклад: «Якщо він противиться гуманізму і культурі в ім'я благочестя ісихастів, то лише тією мірою, якою візантійський гуманізм перестає на той час бути теоцентричним – щоб стати антропоцентричним»). Подібного роду судження, глибокі та переконливі за своєю суттю, ми зустрічаємо у працях о. Андре де Алло та інших стовпів західної петрологічної думки. Див. насамперед: Halleux A. de . Palamisme et scolastique. Exclusivisme dogmatique ou pluriformité théologique? P. 436-437 (праці о. Андре де Алле вдало зібрані у вид.: Idem . Patrologie et Œcuménisme. Recueil d’études. Louvain, 1990). Лур'є В. М. Післямова. С. 346. Stăniloae D. Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama. Sibiu, 1938; Idem. Priere de Jésus et expérience du Saint-Esprit. Desclée de Brouwer, 1981; Idem. Procession of Holy Spirit from the Father and His Relation to the Son, as the Basis of Our Deification and Adoption // Spirit of God, Spirit of Christ. Ecumenical Reflections на Filioque Controversy / Ed. L. Vischer. London, 1981; та ін. Роботи М. Жюжі та С. Гішардана добре відомі історіографічно, щоб говорити про них тут. Знаменитий «Бюлетень паламізму» Д. Стирнона якраз і відкривається спростуванням твердження М. Жюжі, що здавалося колись непорушним (у Dictionnaire de théologie catholique), ніби православні давно вже забули свій паламізм. Історія показала передчасність цієї думки маститого католицького теолога. Див: Stiernon D . Bulletin... Р. 231; Лур'є Ст М . Післямова. С. 327 сл.; критику позиції Буа та Гішардана (почасти і Жюжі) дали у своїх працях вже Кривошеїн та Лоський. Див: Василь (Кривошеїн), архієп. Аскетичне і богословське вчення... С. 116–118 (прим. 2), 129 (і прим. 4), 133 (і прим. 52, де дається фундаментальна критика деяких поглядів І. Осера), 134 (і прим. 53), 157–156 (і прим. 133), 167-168 (і прим. 143, де розкривається конфесійно-полемічна підоснова католицького неприйняття паламізму в першій третині XX ст.), 170 та прим. 145 (проти Гішардана), 188-189 (і прим. 179-180), 192-193 (і прим. 194), 196-197 і прим. 206 (проти Ж. Буа), 200-201 та прим. 211–212 (проти Жюжі та Гішардана), 203 (і прим. 215), 204–205 (і прим. 218), 208 (і прим. 219); Лоський Вл. Н. Нарис містичного богослов'я Східної церкви... С. 146 та прим. 109 (проти Гішардану). Зі свого боку, зазначимо лише роботу Ж. Буа, яка обговорюється нами далі: Bois J . Le synode hésychaste de 1341 // EO. 1903. T. 6. P. 50-60. Wunderle G. Зур психології дешестаччасті Гебети. Würzburg 2,1949. (Dasöstliche Christentum. N. F. Hf. 2). Wenger A. Bulletin de spiritualité et de teologie byzantines... Kretschmer W. Theologie und subjektives Erlebnis. Ein Beitrag zum Verständnis der palamitischen Mystik // Πανηγυρικὸς τόμος ἑορτασμοῦ τῆς ἑξακοσιοστῆς επετείου τορ ἀγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης (1359–1959) / Ἐπιμ. Π. Κ. Χρήστου. Ἐν Θεσσαλονίκη, 1960. Σελ. 133-147, bes. 143-147. Meyendorff J. Le dogme eucharistique dans les controverses théologiques du XIVe siècle (en voir le reprint dans: Idem. Byzantine Hesychasm. XIII); Florovsky G. Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς καὶ ἡ πατερικὴ παράδοοις // Πανηγυρικὸς τόμος ... Σελ. 240–254 (див. вище, прим. 68). Bois J. Le synode hésychaste... P. 51. Ібід. Такою була богословська думка Заходу в епоху панування неотомізму: адже і Лоський був учнем Е. Жільсона по Сорбонні, що мало як свої сильні, так і слабкі сторони. Порівн.: Лур'є У. М . Коментарі // Мейєндорф І. Ф. Життя і праці ... С. 431 та особ. 432: «Можна навіть сказати, що В. Н. Лоський та за ним о. Іоанн Мейендорф пішли шляхом, вказаним св. Геннадієм Схоларієм, в галузі філософії (але не богослов'я), який прийняв Фому Аквінського цілком. У Новий час Хома став для святоотцівського богослов'я тим самим, чим Аристотель був у Візантії...» – залишаючись і досі для богослов'я католицького apex theologiae. Якимсь відлунням подібних думок, не менш здивованим по тону, постає перед читачем голослівна заява В. Бібіхіна: «Недоступність Всюдисущого загрожує перетворитися у Палами з чуда боголюдського споріднення на механіку з розсіченням Єдиного на доступну і недоступну частини. Прив'язування (?!) нетварних енергій, тобто по суті богів (знаменно це азбучне незнання догматичних постанов Соборів 1341 і 1351 рр. про енергії як про того ж Бога, тільки в іншому модусі Свого буття - зверненому до тварі! - Д. М.). всюдисущі (що може прозвучати абсурдніше для будь-якого, хоч хоч трохи звиклого з ісихастськими текстами? – Д. М .)... у паламізму дається взнаки, мабуть, тяжіння ісламу з його неприступним божеством (так само і не знає автор православного вчення!). Д. М.)...» (Веніамінов В. (Бібіхін В. В.). Короткі відомості про життя думки св. Григорія Палами // Св. Григорій Палама. Тріади на захист священномовних. М., 1996. С. 375-376 і прим. 75). Доводити абсурдність подібного роду «аналітичних тверджень» у наші дні було б явним анахронізмом, тим більше, що це вже зробив А. І. Сидоров (Сидоров А. І. Архімандрит Кіпріан Керн... С. LXIX–LXX, LXXV–LXXVI). Wunderle G. Zur Psychologie... S. 65. Journet Ch. Palamisme et thomisme. P. 429-452; Halleux A. de. Palamisme et scolastique...; Idem. Palamisme et tradition // Іренікон. 1975. Vol. 48; та ін. Wenger A. Bulletin de spiritualité et de teologie byzantines... P. 172. Krumbacher K. Geschichte der byzantinischen Literatur von Justinian bis zum Ende des Oströmischen Reiches. München, 1897. S. 43. Заради справедливості треба відзначити, що висловлювання Крумбахера більш конкретизовані і прив'язані до певного історичного моменту - епосі ісихастських суперечок, ніж міркування А. Ванже, але як ті, так і інші допускають можливість проведення широких типологічних паралелей сплески ідеологічного протистояння, подібні до того, що ми бачимо в палеологівський період у Візантії. Можливо, у зв'язку слід звернути увагу до негативну оцінку нових лінгвістичних і граматичних теорій та філософії (у зв'язку з конфесійною полемікою) у Московській Русі XVI–XVII ст. (не говорячи вже про полемічно загострені проти «начетництва» висловлювання Авакума та старообрядців, так само як і про загальновідомий факт практично повної відсутності в Київській Русі знайомства з античною філософією), про що, зокрема, див: Успенський Б. А . Ставлення до граматики та риторики в Стародавній Русі (XVI-XVII ст.) // Його ж. Вибрані праці. М., 1994. Т. 2. Мова та культура. С. 7–25 (passim; особливо цікаві висновки на с. 16, 18–19; перша публікація: Література та мистецтво в системі культури. С. 208–224). Модест, ігумен. Святий Григорій Палама, митрополит Солунський, поборник православного вчення про Фаворське світло і дії Божі. Київ, 1860. Див. Про цю роботу: Макаров Д. І . Нариси... С. 340. Hisamatsu Е . Zur Anthropologie des Gregorios Sinaites... С. 58-98; та інші дослідження автора. Ivanka Е. von. Hesychasmus und Palamismus. S. 23-34 (= Idem. Plato Christianus. P. 374-388); див. також: Idem. Die philosophische und geistesgeschichtliche Bedeutung des Palamismus // Atti dello VIII Congresso ... P. 124-129 (зокрема, на с. 124-125 автор справедливо підкреслює відмінність паламізму від католицького вчення про творення благодаті; і доповідь в цілому багатий і.) Idem. Hesychasmus und Palamismus. S. 24 (= Plato Christianus. P. 377). Сучасне визначення ісіхазму, як відомо, дав Мейєндорф. Див: Мейєндорф І. Ф . Про візантійський ісихазм... С. 291 сл.; Meyendorff J. Spiritual Trends... P. 57–58 (де дається більш загальне визначення – «духовна школа, яка вчить, що Бог відкривається людині у безпосередньому досвіді Богоспілкування...» (р. 57)); та ін роботи автора. Ivanka Е. von. Plato Christianus. P. 398-402 ("L'hésychasme: methode et expérience"). Висновок, що підтвердили подальші дослідження. Так, о. Герхард Подскальскі, О. І., розрізняє первісний ісихазм (у тому вигляді, в якому він склався в творах св. Діадоха Фотики йського та його послідовників), ісихазм синайський (продовжувачем якого на Афоні він цілком справедливо вважає св. Григорія Сінаїта) і ісихазма афон також св. Підступи до цього розмежування духовних шкіл вже намічалися у західних дослідників у середині XX ст. Див: Boularand E., S. J . Grégoire Palamas et la "Défense des saints hésychastes". A propos d’un livre récent [Meyendorff 1959] // Revue d’ascétique et de mystique. 1960. 36 e année. Nr. 141. P. 233, 235, 236; Podskalsky G . Il metropolita Cipriano di Kiev/Moscaela comparsa dell'esicasmo in Russia // Amore del Bello. Studi sulla Filocalia. Magnano, 1991. P. 208 (і раніше роботи автора). також: Сидоров А. І . Трактат «Метод священної молитви та уваги» та його місце в традиції ісихазму // Богословський вісник, що видається Московською Духовною академією. 1996. Т. 2. С. 106, 110-111. В останній роботі підкреслюється (услід за І.І. Осером) зв'язок «Методу священної молитви та уваги» та творінь св. Феоліпта Філадельфійського із синайським ісихазмом. Потрібно лише не забувати, що зв'язок цих текстів (як і їх духовно-аскетичних практик, що породили їх) з подальшим ісіхазмом афонським був чи не сильнішим. Зокрема, для духовного формування св. Григорія Палами ці тексти мали чи не першорядне значення (докладніше див. в гл. 2). Ivanka E. von. Hesychasmus und Palamismus. S. 25-26 (Plato Christianus. P. 378-379). Idem. Plato Christianus. P. 371. Idem. Hesychasmus und Palamismus. S. 30-32 (Plato Christianus. P. 381-383:387). Медведєв І. П. Візантійський гуманізм XIV–XV ст. С. 111; Мейєндорф І. Ф . Життя та праці... Ч. 2. Гол. 1 (пор. с. 169:326); Meyendorff J. Note sur l’influence dionysienne en Orient // Idem. Byzantine Hesychasm. XIV. P. 547. Саме вчення про енергії, яким Палама підсумовував попередню традицію любомудрості грецьких Батьків, стало подолання есенціалізму в богослов'ї та «творчою відповіддю» на «виклик» Нового часу. Розуміння цього знаходить свій відбиток у багатьох сучасних дослідженнях. Див: Contos L. З . The essence – енергетичні структури Святого Григорія Palamas з brief examination of its patristic foundation // GOTR. 1967-1968. Vol. 12. P. 293: "Вони є там (в "Capita 150". - D. M.)" Mantzarides G. Ὀρθόδοξος πνενματικότης καὶ θεολογία κατὰ Γρηγόριον τὸν Παλαμᾶν // Γρηγόριος ὁ Παλ 1968. Τ. 51. Σελ. 63: «Богослов'я – це засноване на Одкровенні Божому досвідчене переживання людини (курсив наш. – Д. М.)»; Papademetriou G. С. Introduction до Saint Gregory Palamas. N.Y., 1973. Ρ. 66, 67; Ράντοβιτς Α. Το μυστήριον ... Σελ. 144, 148–149, 171–173, 178–180, 185–186, 187 (підкреслюється відмінність розуміння енергій Паламою від розуміння еманацій Єдиного неоплатониками), 193, 195–196, 200, 200, 200, 200 та традиції Отців), 214,218–219; Mantzarides G. I. The Deification of Man. Esp. p. 105-107, 114-115; Meyendorff J. Spiritual Trends... 65, 66 (наголошується, що перетворення теології на розділ автономного мислення, ніяк не пов'язаного з досвідом Богоспілкування, є продукт варлаамізму - звичайно, в тому сенсі, в якому цим словом можна охарактеризувати широко поширені на Заході з епохи Ренесансу тенденції до автономізації та емансипації людського початку від Боже; Idem. Mount Athos в 40-й Century: Spiritual and Intellectual Legacy // DOP. 1988. Vol. 42. P. 164; Sopko A. J. Scholasticism and Orthodoxy: Some Current Observations (робота написана для ювілейної збірки на честь Г. Пападимитріу і відома нам за рукописом, люб'язно надісланим автором). З католицької сторони не можна не відзначити фундаментальні дослідження о. Андре де Алле та о. Роберта Синкевича: Heilleux A. de. Palamisme et scolastique. P. 419: «...Le Dieu un du palamisme n'est ni celui d'Aristote, ni même celui de Plotin, mais celui de tradition chrétienne...» Bien sur! Також: Sinkewicz R. E . Doctrine of Knowledge of God in Early Writings of Barlaam the Calabrian // MS. 1982. Vol. 44. P. 181-242 (основне дослідження про роль і місце гносеології в ісихастських суперечках); Мейєндорф І. Ф . Життя та праці... С. 179-185. Див: Sopko A. J . Prophet of Roman Orthodoxy. The Theology of John Romanides. Dewdney, 1998. P. 19-38. Див. томос Собору 1351: PG. 151. 717-764. Це протиставлення притаманно старої історіографії ( А. П. Лебедєв та інших.). (Див.: Медведєв І. П. Візантійський гуманізм XIV-XV ст. С. 66 та прим. 2). У наші дні фактологічна та методологічна неспроможність подібного роду постановки питання очевидна: навіть якщо йдеться про заломлення деяких базових рис платонізму чи аристотелізму в тому чи іншому культурному середовищі, слід ставити питання про специфіку цих заломлень. Щоб навести приклад з іншої сфери: всі читали Ніцше, але в Росії його виправдовували, що, своєю чергою, вело до богошукання, тоді як на Заході модні у першій третині XX ст. ідеї Ніцше послужили одним із джерел поклоніння перед залізною волею «сильної особистості». Reinsch D. Die Briefe des Matthaios в Ephesos im Codex Vindobonensis Theol. Gr. 174. Berlin, 1974. S. 24. Автор зауважує з приводу вчення Палами: «Metaphysisch gesehen kann man jdoch ingesamt durchaus von neuplatonischer Tradition bei Palamas sprechen». Подібного роду погляд не віддає належної автономності та новизні християнського Одкровення (яке захищав Палама), як би не помічає того перевороту у відносинах людини з Богом, який зроблений християнством, – і тому вважає за краще залишатися на позиціях старого есенціалізму (не хто інший, як Мейендорф писав про те, що св. східно-християнської традиції у бік звільнення від категорій неоплатонізму...» – Мейендорф І. Ф. Життя і праці... З. 326). Але ми бачили (див. прим. 5 на с. 42–43), що від подібних поглядів починають відходити багато відомих представників наукової думки Заходу. Бахтін М.М. Проблеми поетики Достоєвського. М., 2 1963; 3 1972 (1 Л., 1929); Його ж. Творчість Франсуа Рабле та народна культура Середньовіччя та Ренесансу [друга половина 1930-х рр.; завершено 1940 р.]. М., 1 1965; 2 1990; є низка перекладів іноземними мовами. Евристична сила обох книг величезна, що робить їх однією з найяскравіших пам'яток гуманітарної та науково-філософської думки XX століття. Те саме можна сказати і про книги Мейєндорфа. Див: Твори древніх християнських апологетів / За ред. А. Г. Дунаєва. СПб., 1999. С.419-693. Мейєндорф І. Ф . Тема «Премудрості»... Його ж. Про візантійський ісихазм... (передрук з іншою пагінацією – в кн.: Його ж. Історія Церкви та східно-християнська містика...). Його ж. Життя та праці... Найважливіші з них – тритомне видання гомілій («Бесіди (омілії)...») та переклад В. Бібіхіним «Тріад» (Св. Григорій Палама. Тріади...). Крім того, А. І. Сидоровим підготовлено переклад «Ста п'ятдесяти розділів» – наступного за значимістю після «Тріад» твору Палами, в якому велику увагу приділяється тріадології та антропології в їхньому нерозривному взаємозв'язку. також: [Св.] Григорій Палама . Про божественне і обожнює причастя, або Про божественну і надприродну простоту / Пер. Є.Начинкіна // ВРХГІ. 1997. № 1. С. 92–103 (на жаль, привнесений перекладачем короткий коментар недоречний як за тоном, так і сутнісно, ​​являючи собою, по суті, спробу хули на святого); Святитель Григорій Палама. Святогірський Томос на захист священномовних ... / Пер. з грец. Т. [А.] Міллер // Альфа та Омега. 1995. №3 (6) (оригінал див: PG. 150); Його ж. Відповідь Павлу Асеню/Пер. з грец. Н. Холмогорової за ред. Ю. [А.] Козачкова // Саме там. 1996. № 2/3 (9/10); Його ж. Десятислів'я християнського законоположення.../Пер. Т. [А.] Міллер // Саме там. 1998. № 2 (16); Його ж. Три розділи про молитву та чистоту серця / Пер. Д. І. Макарова, за ред. Х.-Ф. Байєра / / Макаров Д. І . Вчення Григорія Палами про очищення людини (за трактатом «Три розділи про молитву і чистоту серця») та деякі паралелі в пізньовізантійській містиці // Світ Православ'я. Волгоград, 2000. Вип. 3. С. 67-69. Див. Додаток до цього видання. Це видання починає здійснюватися за редакцією А. Г. Дунаєва; до нього увійдуть як полемічні, і догматичні твори вчителя безмовності (частина їх – у перекладі Д. А. Поспелова). Медведєв І. П. Візантійський гуманізм XIV–XV ст.; Його ж. Канонізація св. Григорія Палами: історичний контекст... (порівн.: Rigo A. La canonizzazione...). Лур'є Ст М . Роботи Антоніо Риго з історії візантійського ісихазму // ВВ. 1994. Т. 55 (80); Його ж. Публікації монастиря Бозе з історії ісихастської традиції у греків та слов'ян. 1–2 // Саме там. 1997. Т.57 (82); Його ж. Коментарі // Мейєндорф І. Ф. Життя і праці ... С. 373-460; Його ж. Праці Роберта Синкевича з історії візантійського ісихазму. Бібліографія та ще одне зауваження з історії тексту Ісусової молитви (у пресі). Для раннього періоду мають значення його роботи: Його ж. Покликання Авраама. Ідея чернецтва та її втілення у Єгипті. СПб., 2000; Lourié Ст М . Prière de Jésus au cours de filiation des sectes monophysites et une fausse attribution à Chénouté // XVIII th Internationa] Congress of Byzantine Studies. Moscow, 1991. Acts, Vol. 2: History, Archaeology, Religion, Theology. Shepherdstown: VW, 1996 [1998]. P. 367-374; та ін. Прохоров Г.М. Русь та Візантія в епоху Куликівської битви. СПб., 2000. Т. 1-2. Посилання на ці та інші роботи автора див. також у тексті роботи. Необхідно зауважити, що Прохоров є одним із фахівців з проблематики ісихастських суперечок, що найбільш цитуються у світі. список його праць в: ТОДРЛ. 1999. Т. 51. З. 491–500 (за 1964–1998 рр., близько 270 найменувань). З найбільш загальних і важливих робіт Геліана Михайловича, присвячених епосі загалом, слід зазначити: Прохоров Р. М . Келейна ісихастська література (Іоан Лествичник, Авва Дорофей, Ісаак Сірін, Симеон Новий Богослов, Григорій Сінаїт) у бібліотеці Кирило-Білозерського монастиря з XIV по XVII ст. //Монастирська культура: Схід та Захід / Упорядник Є. Г. Водолазкін. СПб., 1999 (див. матеріали збірки загалом); Його ж. Келейна ісихастська література (Іоан Лествичник, Авва Дорофей, Ісаак Сірін, Симеон Новий Богослов, Григорій Сінаїт) у бібліотеці Трійце-Сергієвої лаври з XIV по XVII ст. // ТОДРЛ. 1974. Т. 28; Його ж. Корпус творів з ім'ям Діонісія Ареопагіта в давньоруській літературі: (Проблеми та завдання вивчення) // Саме там. 1976. Т. 31; Його ж. Літературно-суспільний рух у візантійсько-слов'янському світі в XIV столітті // Читання з давньоруської літератури. Єреван, 1980; Його ж. Передмова перекладача // Іоан Кантакузін. Розмова із папським легатом. Діалозі юдеєм та інші твори. СПб., 1997. С. 5-42; та ін. Найважливіша робота: Romanides I. Notes on the Palamite Controversy and Related Topics. Esp. pt. 2//GOTR. 1963-1964. Vol. 9. P. 225-270. Про нього див: Лур'є В. М . Післямова. С. 351-352; Sopko A. J. Prophet of Roman Orthodoxy... (у книзі міститься виклад та аналіз богослов'я о. Романідіса на загальному тлі розвитку православного богослов'я в середині XV – кінці XX ст.). Ράντοβιτς Α. Το μυστήριον ... Книга є незамінним і читається з неослабним інтересом введення в тріадологію св. Григорія Палами у контексті загальних принципів православної тріадології та на тлі її історичного розвитку. Зазначимо одну маленьку неточність: наведена на с. 157 (прим. 2) цитата з Палами насправді належить йому, а є витримкою з Севіріана Габальського (під ім'ям Златоуста). Це місце було одним з найважливіших свідчень для православної тріадології XIV–XV ст. Див: Lur'e V. L'attitude de S. Marc d'Ephèse aux débats sur la procession du Saint-Esprit Florence. Ses fondements dans la teologie post-palamite // Annuarium Historiae Conciliorum. 1989 [1991]. Bd. 21. P. 326 та n. 41. Див. там же про значення цього уривка, який автор називає «класичним». Основні роботи вже згадувалися вище: Mantzarides G. I. The Deification of Man...; Τοῦ αύτοῦ. Ὀρθόδοξος πνενματικότης καὶ θεολογία ... Основними творами є видання «Сто п'ятдесяти глав» Палами, вже згадуваних і неодноразово цитованих нижче, а також «Подвижницькі слова» преподобного Феоліпта Філадельфійського, які є фундаментальними для історії пізнього афонського ісихазму. For other works, see subsequent notes (to Chapter 1 and Chapter 2) and in the List of References. Див.: Теолепт Філадельфійський. Монастирські бесіди. A Criticai Edition, Translation, and Study by Robert E. Sinkewicz, C. S. B. Toronto, 1992. Особливої ​​уваги заслуговує стаття: Sinkewicz R. E. The “Solutions” Addressed to George Lapithes by Barlaam the Calabrian and their Philosophical Context // MS. 1981. Вип. 43. С. 151–217 (видання джерела – с. 200–217). Лапіт був провідним кіпрським інтелектуалом – антипаламітом, людиною, духовно близькою Григорі і, безсумнівно, потребує подальших досліджень. Наразі див. про нього: Τσολάκης Εὐδ. Ὁ Γεώργιος Λαπίθης καὶ ἡ ἡσυχαστικὴ ἔριδα // Ἑλληνικά . 1964. Т. 18. Сел. 84–96 (у додатку – σελ . 93–96 – опубліковано два уривки з листування Лапіфа з Варлаамом і цікаві схеми вчення Лапіфа про Церкву та сили людської душі); Smetanin G. V. Legal views of Georgy Lapifa // ADSV. 1992. Вип. 26. С. 164–169; Морозова К. І. Ще раз про роль Георгія Лапіфа в ісихастській дискусії // Проблеми історії та культури середньовічного суспільства. СПб., 2000. С. 17-18 (на підставі листів Акіндіна в роботі встановлюється terminus ante quem антипаламітської діяльності Лапіфа - осінь 1344). Численні та унікальні за глибиною джерелознавчого та герменевтичного підходу роботи проф. Антоніо Риго з історії пізньовізантійського ісихазму та єретичних рухів, а також спеціально про св. Григорії Паламі , заслуговували б на особливе перевидання в серії «Variorum Reprints», що суттєво полегшило б до них доступ широкої публіки (зокрема, студентської). посилання на них надалі (особливо в гол. 2 і 3). Поки що вкажемо наступні роботи: Rigo A . Callisto Angelicude Catafugiota Meleniceota e lesicasmo bizantino del XIV secolo. Una nota prosopografica // Nil Sorskij e lesicasmo. Magnano, 1995. P. 251-268; Idem. Due note sul mona cheSimo athonita della metà del XIV secolo // ЗРВІ. 1987. T. 26; Idem. La canonizzazione...; Idem. La vita e le opera di Gregorio Sinaifa. У margine ad una recente pubblicazione // Cristianesimo nella storia. 1989. Vol. 10. P. 579-608; Idem. Le formule perla preghiera di Gesù nell'esicasmo athonita // Ibid. 1986. Vol. 7. P. 1-18; Idem. Monaci esicasti e monaci bogomili. Le accuse di messalianismo e bogomilismo rivolte agli esicasti ed il problema dei rapporti tra esicasmo e bogomilismo. Firenze, 1989; Idem. Niceforo l’Esicasta (XIII sec.): alcune considerazioni sulla vita e sull’opera // Amore del Bello. P. 79-119; Idem. Nota sulla dottrina ascetico-spirituale di Teolepto metropolita di Filadelfia (1250/51-1322) // RSBN. 1987. N. S. Vol. 24. P. 165-200; Idem. Noterelle in margine alla controversia palamitica // Miscellanea Marciana. 1987-1989. Vol. 2–4. P. 123-140; Idem. Preghiera di Gesù // Parole, spirito e vita. 1992. Vol. 25. P. 245-291. Навіть із цього далеко не повного переліку видно, що роботи проф. А. Риго охоплюють практично все коло питань, пов'язаних з вивченням пізньовізантійського ісихазму як у плані синхронії (включаючи просографічний та історико-богословський аналіз), так і в плані діахронії (див. роботи про молитву Ісусову). Вони мають бути визнані зразковими – нині – дослідженнями предмета (разом із працями Р. Еге. Синкевича і щойно згаданих авторів). При цьому саме дослідження Риго повніше за інших розкривають передчитувачем те безпосереднє духовне середовище, в якому формувалося вчення Палами (що відбилося, крім іншого, і в гоміліях). Лур'є Ст М . Післямова. С. 358-361. Podskalsky G . Gottesschau und Inkarnation: Zur Bedeutung der Heilsgeschichte bei Gregorios Palamas // OCP. 1969. Vol.35. S. 5–44. Meyendorff J. Le thème du "Retour en soi" dans la doctrine palamite du XIV e siècle // Idem. Byzantine Hesychasm. P. 200. Podskalsky G . Ruhestand oder Vollendung? Zur Symbolik des achten Tags in der griechisch-byzantinischen Theologie // Fest und Alltag in Byzanz / Hrsg. G. Prinzing та D. Simon. München, 1990. S. 165 und Anm. 53 auf der S. 219 (посилання на 229A–232C). Lison J. La divinisation selon Grégoire Palamas. Un sommet de la théologie ortodoxe // Irénikon. 1994. T. 67. № 1. P. 68-69; див. також: Sinkewicz R. E . The Concept of Spiritual Perception in Gregory Palamas' First Triad in Defense of the Holy Hesychasts // XB. 1999. T. 1 (7). C. 389. Лізон є також автором книги (Lison J. L'Esprit répandu. La pneumatologie de Grégoire Palamas. Paris, 1994), короткий розбір якої див: Лур'є В. М . Післямова. С. 363-367. Проблемно-логічне співвідношення робіт о. А. де Алле та о. Лізона висвітлюється Лур'є на с. 364. Наприклад: Caput 36// Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters. P. 122. Як воно здавалося і Мейєндорфу – про що згадується в аналізованій роботі. Посилання на старі роботи (головним чином, М. Е. Хассі, одного з учнів о. Мейєндорфа по Свято-Володимирській Духовній академії) див. Flogaus R. Palamas і Barlaam Revisited... P. 10. Див: Idem. Der heimliche Blick nach Westen. S. 281-296 und Anm. 21-60. Ράντοβιτς Α. Το μυστήριον ... Ιδιαιτέρως σελ . 174-179. Порівн. там же (с. 169) аналіз згаданого місця зі «Ста п'ятдесяти розділів», яке послужило Флогаусу відправною точкою у його дослідженні предмета. Flogaus R. Der heimliche Blick nach Westen. S. 285-286 und Anm. 33–35 (порівняння текстів). Грецький переклад "De Trinitate" зберігся в 26 повних рукописах (Ibid. S. 279. Anm. 15), з яких автором була залучена для коляції мюнхенська - Mon. Gr. 54. f. 1 r – 263 r. Таким чином, дослідження може бути продовжено із залученням усіх рукописів цього перекладу. Але й отримані результати говорять багато про що. Flogaus R. Der heimliche Blick nach Westen. S. 297; cf.: Idem. Palamas і Barlaam Revisited ... P. 29. Idem. Der heimliche Blick nach Westen. S. 297. Idem. Palamas і Barlaam Revisited... P. 6. Sopko A. J. Scholasticism and Orthodoxy... Порівн. ще ряд важливих текстових зіставлень Палами та «грецького Августина» у перекладі Плануда в: Flogaus R. Palamas and Barlaam Revisited ... P. 18-22 and n. 92-103. Тут же на p. 19 автор пропонує «sometime after 1344» як terminus post quem ознайомлення Палами з перекладом Плануда. Далі Флогаус робить низку спроб провести аналогії і – більше – прямі паралелі між відомими фрагментами Шістнадцятої гомілії та XIII книгою «De Trinitate». Це стосується і знаменитого перерахування Паламою причин Втілення (201D-204B). Не вдаючись тут до деталей, зауважимо все ж таки, що, на нашу думку, у ряді випадків немає жодної можливості говорити про специфічну залежність Палами від Августина, а не від будь-якого іншого Отця: відповідні теми (наприклад, про подвійну смерть – душу і тіло – внаслідок відокремлення від Бога чи про Христа як Зразка для Зразка і Зразка для Зразка для Зразка для Зразка і для Христа як Зразка) зокрема, містичне богослов'я Отців пустелі. Радісний великодній христоцентризм як переважаючий модус життя і умогляду ми зустрічаємо вже в ряді творів св. Ігнатія Антіохійського, наприклад, у його «Посланні до ефесян». Автор називає Христа Лікарем, Зразком, Діярем і тому подібними іменами. Ср., наприклад: «Єдиний є Лікар, тілесний і духовний, народжений і ненароджений, народжений у тілі Бог, істинне Життя в смерті, - [народжений] і від Марії, і від Бога, спочатку (мається на увазі - по Різдву. - Д. М .) стражденний (схильний до страждань, ? – Ісусе Христе, Господе наш... все[, що чините,] чините у Христі Ісусі...» – і далі. Див: Ignace aux Ephésiens. VII. 1; VIII. 1 // Ignace d'Antioche. Polycarpe de Smyrne. Lettres; Martyre de Polycarpe. Paris, 1998. (SC, 10 bis). P. 64; про VII. 1 порівн.: Camelot P . Th. Introduction // Ibid. P. 27–29. Цікаво спостереження видавця у тому, що божественність Христа розглядається Ігнатієм у її прославленому після Воскресіння стані: для Отців й у пізніші епохи – наприклад, у V в., як свідчать великодні гомилії, й у епоху св. Григорія Палами – Воскресіння продовжувало залишатися таїнством великодньої радості та тріумфу. Зазначимо лише чотири важливі видання (докладнішу бібліографію див., наприклад: Лур'є В. М. Коментарі... С. 373–460): Nadal J. S., S. J . La redaction première de la Troisième lettre de Palamas à Akindynos // OCP. 1974. V. 40. P. 233-285, spéc. 250–256 (текст і фр. переклад; текст цього листа дуже важливий, оскільки св. Григорій Палама роз'яснює тут вчення про сутність та енергії у його співвідношенні з попередньою патристичною традицією Візантії); Saint Grégoire Palamas. Traités apodictiques sur la procession du Saint-Esprit / Trad. et intr. par J.-C. Larchet. Paris; Suresnes, 1995 (у цьому виданні представлений фр. Переклад «Аподиктичних слів» Палами); Gregorii Acindyni Refutationes duae operis Gregorii Palamae cui titulus Dialogus inter Ortodoxum et Barlaamitam / Nunc primum editae curante J. Nadal Cailellas. Brepols; Turnhout, 1995. (Corpus Christianorum. Series Graeca. V. 31); Θεοφάνους Γ’ ἐπισκόπου Νικαίας Περί θαβωρίου φωτός, λόγοι πέντε: το πρῶτον νῦν ἐκδι Γ. Σωτηροποῦλου. Ἀθῆναι, 1990; addenda et corrigenda до цього видання див.: Poletnis I. D . Theophanes of Nicaea: His Life and Works. Wien, 1996. P. 195-204, 208-214 (основна монографія). СР: Шлях до священної безмовності. Маловідомі твори святих отців-ісихастів... Зазначимо статтю, що наводиться та аналізується в якій матеріал особливо важливий для зіставлення з даними, зібраними А. Риго щодо взаємодії (або, точніше, взаємовідштовхування) ісихастської містики та прощання: Gouillard J . Quatre procès de mystiques à Byzance (vers 960-1143) // REB. 1978. Vol. 36. P. 5–81. З робіт, що аналізують релігійну ситуацію у Візантії у безпосередньому напередодні исихастских суперечок, важлива стаття: Барабанов Н. Д . «Слово» Феоктиста Студита і поширення ісихазму в Константинополі в 30-ті роки XIV століття // ВВ. 1989. Т. 50. С. 139-146; порівн.: Його ж. З історії візантійської етики межі XIII–XIV ст. // АДСВ. Проблеми ідеології та культури; Його ж. Ісихазм та агіографія: Розвиток образу св. Максима Кавсокалівіта у житійній літературі XIV ст. (Стаття публікувалася двічі: 1) ВВ. 1994. Т. 55; 2) Візантійська цивілізація у висвітленні російських учених. 1947-1991 / Упоряд.: П. І. Жаворонков, Г. Г. Литаврін. М., 1999); Його ж. Кіновити та анахорети. Відносини серед візантійського чернецтва по пам'ятникам агіографії // АДСВ. 1992. Вип. 26. Візантія та середньовічний Крим; та ін. Автор є одним із провідних у Європі фахівців з проблем народної релігійності середньо- та пізньовізантійського періоду (див. посилання на відповідні його роботи в гл. 3). Παπαδοπούλου Στ[υλιανού] Γ. Συνάντησις ὀρθοδόξου καὶ σχολαστικῆς θεολογίας (ἐν προσώπῳ Καλλίστου Ἀγγελικο፾η Ἀκινάτου). Θεσσαλονίκη, 1970. (Ἀνάλ. Βλατ., 4). (книга дуже важлива для розуміння інтелектуальної ситуації у Візантії того часу взагалі – і ставлення до томізму, зокрема); Polemis I. D. Theophanes of Nicaea: His Life and Works. Хоча у випадку Феофана справа складніша, оскільки поряд з паламізмом (особливо у вченні про дію благодаті і про світ Фаворський) він зазнав і інших впливів – зокрема, томістське. Див. про це у зазначеній вище книзі Полемісу. Бібліографія на цю тему постійно поповнюється. Вкажемо лише деякі роботи (крім вже названих праць А.-Е. Н. Тахіаоса, Г. М. Прохорова та ін; СР також: Лур'є В. М . Післямова ...): Іванова Кл . Відображення боротьби між исихастами та його противниками у перекладної полемічної літературі балканських слов'ян // XIV е Congrès International... Rapports. Vol. 2. Р. 167-175; Іванова-Константинова Кл. Якісь моменти на б'лгаро-візантійському літературні врізки з XIV ст. (Ісихазмът і неговото проникнені в Б'лгарія) // Староб'лгарська література. Софія, 1971. Кн. 1. С. 209-242; Marchevski I . Термини з Hesychast Texts в Middle Bulgarian Translations (Demonstrated by examples from works of Gregory Palamas) // BS. 1990. Vol. 51/2; Kakridis I. Die Rezeption des Glaubens bekenntnisses von Gregorios Palamas in der Ukraine // XVIII Міжнародний конгрес візантиністів. Резюме повідомлень. М., 1991. Т. 1; та ін. Про «синаїтський» ісихазм див: Davids A. J. M . Nil Sorskij und der Hesychasmus в Росії // JÖB. 1969. Bd. 18. S. 167-194; Podskalsky G . Il metropolita Cipriano... // Nil Sorskij e l’esicasmo... Подібними проблемами (на матеріалі агіографії) останнім часом займається О. А. Родіонов. поки: Rodionov Про . The Byzantine Lives of Saints Hesychasts and Old Russian Hagiography of the 14th –15 th c. Vol. 3. P. 124; про зв'язки митрополита Кіпріана з паламітами порівн. у його роботі: Родіонов O. A . Візантійські житія святих – ісихастів та давньоруська агіографія кінця XIV – початку XV ст.: характер та витоки паралелізму // УЗ РПУ ап. Іоанна Богослова. М., 2000. Вип. 5. С. 94. Особлива проблема (одна з багатьох) - паламізм Максима Грека та авторів його пори. Останнім часом було, наприклад, відзначено, що на Паламу у своїх творах посилається князь А. М. Курбський, що дозволяє по-новому ставити питання про силу і вплив паламізму на російському грунті (не кажучи про відомі приклади - св. Сергій Радонезький та ін) (див. статтю А. А. Це. Відп. ред. Такий далеко не повний bilan des recherches у тому, що стосується цієї галузі «богословського слов'янознавства». Onasch До. Renaissance und Vorreformation in der byzantinisch-slawischen Orthodoxie // Aus der byzantinischen Arbeit der DDR/Hrsg. J. Irmscher. Berlin, 1957. Bd. 1. S. 289. Для робіт Онаша взагалі характерний відомий волюнтаризм у трактуванні предмета (див. критику однієї з його брошур у гл. 2.7). За аналогією з шекспірознавством, достоєвскознавством, нещодавно запропонованим Я. Н. Любарським «пселознавством» тощо. Барабанов Н. Д., Коновалов A. A. Григорій Акіндін та Варлаам Калабрійський: метаморфози відносин // АДСВ. 1999. Вип. 30. С. 294-302; пор. ще: Лобовікова К. І. Св. Григорій Палама та його прихильники у листах Григорія Акіндіна // Середньовічне суспільство в соціально-політичному та культурному аспекті. СПб., 2001. С. 74-75. Мабуть, немає мистецтвознавця, який би займався палеологівським періодом історії візантійського мистецтва і не висловив би свого судження з цього приводу. Детальна бібліографія цієї галузі досліджень була б справді неосяжною. Вкажемо лише: Голейзовський Н. До. Ісіхазм і російська живопис XIV–XV ст. // ВР. 1968. Т. 29. С. 196-209; Алпатов М.В. Мистецтво Феофана Грека та вчення ісихастів // Там само. 1972. Т. 33. С. 190 сл. (критика попередньої роботи; заперечує вплив ісихазму на мистецтво); Медведєв І. П. Містра... Ч. 2; Його ж. До питання вплив ідеологічної боротьби у Візантії в XIV ст. на образотворче мистецтво // Мистецтво та культура Візантії. Тези доповідей конференції. Л., 1975; Лазарєв В. Н. Російська іконопис від витоків початку XVI століття. М., 1983. С. 87, 94-95 (на с. 94-95 автор пише: «...ісихазм не знайшов собі широкого відгуку в російському живописі, оскільки твори самого Палами були невідомі Стародавньої Русі» - останнє у світлі досліджень К. Іванової-Костянтинової та ін. Попова О.С. Аскеза та Преображення. Milano, 1996 (та ін. роботи автора); Успенський Л. А. Ісихазм та гуманізм. Палеологівський розквіт... С. 187-205; Grabar A. L'art byzantin du Moyen Âge (du VIII e au XV e siècle). Paris, 1963. P. 24 (думка, яку можна вважати еталонною), cf.: p. 174; Бакалова Е . La société et l’art en Bulgarie au XIV e siècle // XIV e Congrès International... Rapports. Vol. 2. P. 34–38 (сумнів у безпосередньому впливі ісихазму на образотворче мистецтво); L'art de Thessalonique et des pays Balkaniques et les courants spirituels au XIV e siècle... (див. особливо роботи: Djurić V. J . the fields of art and literature. Cheremeteff M . Uncreated Light: Hesychasm, Theophanes the Greek and Russian Iconostasis // XVIII Міжнародний конгрес візантиністів. Резюме повідомлень. Т. 1. Grabar A. L'art byzantin du Moyen Âge... P. 24; Лур'є Ст М., Медведєв І. П . Примітка 47 // Мейендорф І. Ф. Життя і праці ... С. 124-125, До подібних висновків приходять і фахівці ширшого профілю з історії Східної Європи - наприклад, Д. Д. Оболенський. його кн.: Оболенський Д . Візантійська Співдружність Націй. Шість візантійських портретів. М., 1998. С. 385-386 (солідарний з думкою Грабара, Алпатова, Лазарєва, Бакалова, Лур'є та ін). Rigo A. La canonizzazione... P. 172-176; Todić Ст. Apparition de nouveaux saints dans l'art monumental du Mont Athos і XIV e siècle // XX e Congrès International... Pré-actes. Vol. 1. P. 146-148, spéc. 147. У цих роботах увагу історика ідей привертають, серед іншого, публікація та коментар написів, якими супроводжується зображення Палами в дияконіконі церкви Трьох святих у Касторії (бл. 1400/1401) та у каплиці Святих безсрібників Ватопедського монастиря на Афон01 (бл. У цих написах Палама називається «новим Золотоустом». В останньому випадку це підкреслено та іконографічно: св. Григорія Паламу зображено у профіль поруч із великим святим. Для історика гомілетики це хвилюючий факт, що показує, що й самі візантійці зіставляли твори найбільшого проповідника XIV століття з найбільшим християнським проповідником взагалі, уособленням християнської проповіді та настанови par excellence. також пояснення зазначеного факту у Тодича (Todić В. Apparition ... Р. 147). Інтенсифікація таких досліджень допоможе в майбутньому прокласти надійні мости між сферою духовної історії (включаючи патрологію) і мистецтвознавством, що послужить до вигоди і взаємного збагачення обох областей нашого знання про минуле. Семоглу А. Воскресаючий Мойсей. Про рідкісні іконографічні особливості сцени «Преображення» у настінному монастирському живописі Північно-Західної Греції XVI століття. Вивчення російського впливу // ВВ. 2001. Т. 60 (85). С. 174-177. Вдалим прикладом прояснення того, як впливали богословські ідеї та політичні симпатії Іоанна Кантакузіна на іконографію та оформлення мініатюр замовленого ним рукопису Paris, gr. 1242 може послужити дослідження П. Гурана: Guran P . Jean VI Cantacuzène, l'hésychasme et l'empire... 73–121. Одним із прикладів такого роду reductio може бути робота: Şesan М. Hesychasmus und die Volkssprache in der Kirche // XIV Congrès International... Rapports. Vol. 2. P. 263-266. Серед виділених автором «семи видів» ісихазму (р. 263) багато хто – як, наприклад, «богомильський» – зовсім не належать до досліджуваного явища, але є протилежним йому духовно-історичним феноменом. Ісіхазм «радикальний» і «соціально-революційний» (?) також немає сенсу відокремлювати від ісіхазму «чернечого»; про сумніви сучасних вчених у існуванні якогось особливого ісихазму «паламітсько-художнього» див. 4 на с. 55–56 та прим. 1 на с. 56; і т.п. Sinkewicz R. E. Christian Theology and the Renewal... (про космології) (cf.: Idem. Introduction... P. 4 f.); Idem. Saint Gregory Palamas and the Doctrine... Порівн. дослідження А. Риго про Ісусову молитву. Багато сучасних роботах, особливо загального характеру, зазвичай йдуть шляхом дедукції. При цьому зберігається небезпека підмінити логіку мислення автора, що вивчається, нашою власною логікою. Ehrhard A. Überlieferung und Bestand... Вживаємо це позначення слідом за В. А. Сметаніним, чиї праці вплинули на автора при обмірковуванні основних проблем, пов'язаних з аналізом та інтерпретацією гомілетичного матеріалу. Див: Сметанін В. А . Візантійське суспільство XIII-XV століть за даними епістолографії. Свердловськ, 1987. С. 7; див. також: Його ж . Ідейна спадщина Візантії та «деконкретизація» (на прикладі епістолографії) // АДСВ. 1984. [Вип. 21.] Антична та середньовічна ідеологія. С. 95-108, особ. 97-105. Переходячи до обґрунтування власної методики, Сметанін пише, розвиваючи ідеї, що висловлювалися у вітчизняній науці ще А. Н. Веселовським та його послідовниками: «Вивчення традиційних формул дозволить краще охарактеризувати панівні ідеї та повніше оголити соціальні протиріччя ромейського суспільства (курсив наш.)». Ідейна спадщина... С. 105). Подібним шляхом намагалися рухатись і ми. Історіографію проблеми див: Сметанін В. А . Візантійське суспільство... С. 5-8, 20-26; Його ж. Ідейна спадщина...; Поляковська М. А. Портрети візантійських інтелектуалів. С. 14-17. Hennephof H. Byzantinische Homiliare und die byzantinische Geschichte // XIV Congrès International... Rapports. Vol. 2. Закидаючи с. 114 св. Григорія Паламу (як і інших проповідників) у формалістичності та беззмістовності їхніх гоміл, автор проте визнає на с. 115, що візантійська гомілетика «...стає новим історичним джерелом, яке, на жаль, досі постійно нехтували». Останнє визнання дуже характерне. Καραγιαννόπουλος Ἰ. Ἐ. Πηγαὶ τῆς βυζαντινῆς ἱστορίας. Θεσσαλονίκη, 1970. Σελ. 62. Karayannopulos Weiss G. Quellenkunde zur Geschichte von Byzanz (324-1453). Wiesbaden, 1982. Hbbd. 1. S. 82. Λαμψίδης Ο. Η έκφραση γνώμης στο Βυζαντινό κράτος // Η επικοινωνία στο Βυζάντιο ... Σελ . 59. Шмідт С. О. Сучасні проблеми джерелознавства... С. 28. Серед найцікавіших робіт про Златоус відзначимо: Brändle R . Synergismus als Phänomen der Frömmigkeitsgeschichte, dargestellt an den Predigten des Johannes Chrysostomus // Gnadenwahl und Entscheidungsfreiheit in der Theologie der Alten Kirche/Hrsg. F. von Lilienfeld und E. Miihlenberg. Erlangen, 1980; та ін. Про Златоуста у зв'язку з цим див., наприклад: Ковельман А. Б . Риторика у тіні пірамід. Масова свідомість римського Єгипту. М., 1988. С. 37, 78-79, 91, 105, 117, 120, 128-129, 138, 152. Останнім часом Андре Гій звертається до Тридцять першої гомілії Палами при порівняльному аналізі менталітету византійців і. Див: Guilloii А . Grecs та Latins de l’Italie du Sud. Réflexions sur leur imaginaire social // Γεννάδιος. До 70-річчя академіка Г. Г. Літавріна. М., 1999. З. 73. Кривов М.В. Λόγος εἰς τὸ ἅγιον βάπτισμα Софронія Єрусалимського як джерело з історії завоювання Палестини арабами // ВВ. 1980. Т. 41. С. 249-251; про проповідь того ж автора на Різдво 634 див., наприклад: Laga С . Judaism and Jews in Maximus Confessor's Works: Theoretical Controversy and Practical Attitude // BS. 1990. Vol. 51/2. P. 187-188. Schmalzbauer G. Diplomatisches in einer frühbyzantinischen Homilie // Βυζαντινά. 1971. T. 3. Горянов Б.Т. Перша гомілія Григорія Палами як джерело з історії повстання зилотів // ВВ. 1947. Т. 1. С. 264. Вернер Е. . Народна брехня чи рух за соціально-політичні реформи? Проблеми революційного руху на Солуні в 1342–1349 гг. // ВР. 1960. Т. 17. С. 172; Поляковська М. А. Суспільно-політична думка... С. 21, 23, 49, 50; Nicol D. М. Church and society в останніх центрах з Byzantium. Cambridge, 1979. P. 25. Meyetidorff J. Introduction... P. 136, 139, 155-157; Idem. A Study of Gregory Palamas. N. Y., 1998. P. 91; 93, 102-103. Коли пишуть про успіх Палами в його примиренні з городянами Фессалоніки, спираються переважно на свідоцтво Енкомія Філофея, який пише про ставлення Палами до зилотів: ?????? (Encomium auct. Philotheo CP // PG. 151. 618D). також: Zakythinos D . A. Crise monétaire et crise économique à Byzance du XIII e au XIV e siècle // Idem. Byzance: Etat – Société – Economie. London: VR, 1973. XI. P. 46-47; Vacalopoulos A. E. A History of Thessaloniki / Transi, T. F. Carney. Θεσσαλονίκη, 1963. P. 55-56. Нещодавно вийшла цікава книга, в якій на болгарському матеріалі показано, що ісихасти прагнули зміцнення миру в православній ікумені в цілому: Полів'яний Д. І . Культурна своєрідність середньовічної Болгарії... С. 188-189. Сюзюмов ​​М. Я. До питання характер виступу зилотов в 1342–1349 гг. // ВР. 1968. Т. 28. С. 17. Прим. 16; порівн.: Поляковська М. А . Розуміння соціальних проблем візантійськими авторами середини XIV ст. // Саме там. 1979. Т. 40. С. 20-21 (відзначається половинчастість заходів, що пропонувалися інтелектуалами). «Буть вони були не blind», – резонно підбиває підсумок І. І. Шевченка (Шевченко I. 1961. Vol. 15. P. 186). Rigo A. Monaci esicasti e monaci bogomili. P. 269,274. Порівн. у Палами: ... ???????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????????? αὐτοὺς ἀξίοις (448С). Порівн. там же (400АС) звістки про чаклунів (γόητας). Перше місце взято зі знаменитої 35-ї (другої на Преображення), а друге – з 31-ї гомілії. Bernardi J. La prédication des Pères Cappadociens. Le prédicateur et son auditoire. Paris, 1968. Beck H.-G. Rede als Kunstwerk und Bekenntnis. Gregor von Nazianz. München, 1977. Достатньо (але не зовсім, див. гл. 2.7) повну бібліографію робіт про св. Григорії Богослові див: Іларіон (Алфєєв), ієром. Життя та вчення св. Григорія Богослова. М., 1998 (2 СПб., 2000). С. 491-504. Wortley J. The Date of Photius Fourth Homily // BS. 1970. Vol. 31/1. Барсов Н. І. Історія первісної християнської проповіді (до IV ст.). СПб., 1885. Його ж. З історії християнської проповіді у IV ст. Представники догматико-полемічного типу проповіді у IV столітті Сході. Харків, 1886; Його ж. Нариси з історії християнської проповіді. Представники морально-аскетичного типу проповіді на Сході у IV столітті. Харків, 1889; Його ж. Св. Григорій Богослов як проповідник. СПб., 1886; Його ж. Св. Григорій Ніський як проповідник. СПб., 1887; Його ж. Св. Єфрем Сирін як проповідник. СПб., 1886. Його ж. Преосвященний Іван, єпископ Смоленський, як проповідник // ХЧ. 1872. Т. 11. Його ж. Спірні питання з історії первісної християнської проповіді // Мандрівник. 1886. Лютий. №2. Його ж. Історія первісної християнської проповіді... С. 33. Антоній, єп. Виборзький. З історії християнської проповіді. Нариси та дослідження. СПб., 1892. Вадковський А. [В.] Давньоруська проповідь та проповідники в період домонгольська (Критико-бібліографічна замітка) // Православний огляд. 1881. Т. 3. Вересень. Шевченко I . Nicolaus Cabasilas' Correspondence and Treatment of Late Byzantine Literary Texts // BZ. 1954. Bd. 47. Hf. 1. Вадковський A. [В.] Давньоруська проповідь та проповідники... С. 80. Співницький В. Ф. Освіта отців-проповідників IV століття // ТКДА. 1892. Т. 3. № 9-10; та ін роботи автора. Попович До. Патріарх Єрусалимський Софроній як богослов, проповідник та піснописець. Київ, 1890. Арсеній, архім. Про життя та твори ієромонаха Йосипа Врієнія, грецького проповідника наприкінці XIV та першої чверті XV століття. М., 1879. Поторжинський М. А., прот. Історія російської церковної проповіді в біографіях та зразках пастирів-проповідників з першої половини ІХ–ХІХ ст. Київ 3, 1901. Карсавін Л.П. Основи середньовічної релігійності у XII–XIII століттях, переважно Італії. Петроград, 1915. З. 28. Біціллі П. М . Елементи середньовічної культури. С. 75. Гуревич А. Я. Особистість, покликання, багатством порятунок у проповіді Бертольда Регенсбурзького // Його ж. Середньовічний світ: культура безмовної більшості. М., 1990. С. 178-264; Його ж. «Соціологія» та «антропологія» у проповіді Бертольда Регенсбурзького // Література та мистецтво у системі культури. М., 1988. Дуже характерно, що Гуревич бере слово «соціологія» в лапки: церковна традиція не виробила відповідного визначення для вчення про суспільство, тоді як слово «антропологія» зрозуміло в даному контексті і без лапок. Дубровський І . В. Церковна десятина у проповіді Цезарія Арльського: мова експлуатації села // Одіссей. Людина в історії. Культурна історія соціального. 1997. М., 1998 (про антропологію і чернечу практику цього автора див.: Сидоров А. І. Давньохристиянський аскетизм і зародження чернецтва. М., 1998. С. 277-297); пор. деякі зауваження в: Кудрявцев О. Ф. Власність як морально-правова проблема в ідеології християнського середньовіччя (до Хоми Аквінського) // Культура та суспільна думка: Античність. Середні віки. Епоха Відродження. М., 1988. Таранова І. А. Деякі аспекти сприйняття жінки у народній культурі Італії XV ст. (За проповідями Бернардіно Сієнського) // Епоха Середньовіччя: Проблеми історії та культури. СПб., 1999. С. 80-81. Іванова Ю.В. Пуританська концепція смерті // Епоха Середньовіччя... С. 45-47. Горянов Б.Т. Перша гомілія Григорія Палами ... Пуцко В. Г. Античні мотиви в гоміліях Григорія Назіанзіна та його відгуки у візантійської ілюстрації // Античність і Візантія. М., 1975. Порівн. дослідження С. Тер-Нерсесян. Іванова До. Цикл великопісних гомілій у гоміліарії Міхановича // ТОДРЛ. 1977. Т. 32. Аверінцев С. С. Поетика ранньовізантійської літератури. М., 1997. Passim. Список праць Б. Л. Фонкіча див: Μοσχοβία. С. 23-37. Буланін Д. М. Коментарі Максима Грека до слів Григорія Богослова // ТОДРЛ. 1977. Т. 32; Гранстрем Є. Еге. Іоанн Золотоуст у стародавній російській та південнослов'янській писемності (XI–XIV ст.) // Саме там. 1974. Т. 29; Іщенко Д.С. Оголосні повчання Феодора Студіта у Візантії та у слов'ян // ВВ. 1979. Т. 40; пор. також: Жуковська Л.П. Стародавні слов'янські переклади візантійських та сирійських пам'яток у книгосховищах СРСР // Палестинський збірник. Л., 1969. Вип. 19 (82). Питання історії та культури на Близькому Сході; та ін. Буланін Д. М. Коментарі... С. 275; порівн.: Єрьомін І. П . Про візантійський вплив у болгарській та давньоруській літературах IX–XII ст. // Його ж. Література Стародавньої Русі (етюди та характеристики). М.; Л., 1966; а також праці R. Picchio, Fr. Thomson та ін. Грицевська І.М. Патристика в репертуарі Московського Друкарського двору дореформеного періоду // Давньоруська книжкова традиція та сучасна народна література. Нижній Новгород, 1998; Морозова Т. Я. Про нібито «втрачену» збірку слів, сказань і послань Максима Грека 1584 // ТОДРЛ. 1996. Т. 50 (присвячений 90-річчю Д. С. Лихачова); Підскальськи Г . Християнство та богословська література у Київській Русі (988–1237 рр.) (тут ґрунтовна бібліографія); Творогов О. В. Давньоруська перекладна гомілетика як дослідження // ТОДРЛ. Т. 50 (програмна стаття); Його ж. Давньоруські чети збірки XII–XIV ст. // Саме там. 1988. Т. 41; 1993. Т. 47; 1999. Т. 51; Ханнік К . (= Hannick Chr.). Невідома гомілія Петра, пресвітера Антіохійського, на П'ятидесятницю у слов'янській традиції // ТОДРЛ. Т. 50; та ін. Творогов О. В. Давньоруська перекладна гомілетика... С. 188. Акентьев К. До. Мозаїки київської Св. Софії та «Слово» митрополита Іларіона у візантійському літургійному контексті // Літургія, архітектура та мистецтво візантійського світу. С. 75-94 (дуже важлива робота); Алексєєв А. А. Про час виголошення Слова закон і благодаті митрополита Іларіона // ТОДРЛ. 1999. Т. 51. С. 289-291; Сендерович З. . Слово про закон та благодать як екзегетичний текст. Іларіон Київський та павліанська теологія // Там же. С. 43-57; Сокир В. Н . Святість та святі у російській духовній культурі. Т. 1. С. 259-340. Двінятін Ф. Н . Топіка та бінарні конструкції у Урочистих словах Кирила Туровського (до постановки проблеми) // Вісник СПбДУ. 1994. Сер. 2. Вип. 2; Його ж. Традиційний текст у Урочистих словах св. Кирила Туровського. Біблійна цитація // Герменевтика давньоруської літератури. М., 1995. Зб. 8; Єрьомін І.П. Ораторське мистецтво Кирила Туровського // Його ж. Література Стародавньої Русі (етюди та характеристики); Черторицька Т. Ст. Стилістична симетрія в архітектоніці Урочистих слів Кирила Туровського // Питання сюжету та композиції. Горький, 1984. Сокир В. Н . Святість та святі у російській духовній культурі. Т. 2. С. 205-271. Федотова М. А. Українські проповіді Димитрія Ростовського (1670–1700 рр.) та їх рукописна традиція // ТОДРЛ. Т. 51. С. 253-288. Лихачов Д.С. Поетика давньоруської літератури. М., 3 1979. С. 270-276; Трубецькій H. C . Vorlesungen Uber die altrussische Literatur // Його ж. Історія. Культура. Мова. М., 1995. С. 523-530; Курзіна (Клочкова) Є. С . П'ятидесятний Золотоуст у Нижегородському збірнику: особливості складу // Давньоруська книжкова традиція та сучасна народна література; Гардзаніті М . Євангеліє в Slavia Orthodoxa // Монастирська культура: Схід та Захід. С. 25-26, 29-30; та ін. Василик В. В. Ὀπτικοὶ ἀκτῖνες у контексті антиіконоборчої полеміки (Про одну античну ремінісценцію в XVII гомілії патріарха Фотія) // Літургія, архітектура та мистецтво візантійського світу. також: Його ж . Джерело життя у труні належить: (Гімнографічна програма Успіння у тих інших свят) // Богослов'я. Філософія. Словесність. Праці Вищої релігійно-філософської школи. СПб., 2000. T. V. С. 81-102, де автор для встановлення паралелей Богородичним канонів і седальні звертається до візантійської гомілетики на Успіння, особливо до творінь св. Іоанна Дамаскіна. Взагалі, взаємозв'язок та взаємовплив жанрів гімну та проповіді вимагали б більш пильного вивчення. Перші досвіди просування цим шляхом у вітчизняній науці вже є. наприклад, Шеховцова І . Гімн та проповідь: дві традиції у візантійському гімнографічному мистецтві // Музична культура православного світу: традиції, теорія, практика. Матеріали міжнародних наукових конференцій 1991-1994 років. М., 1994. С. 8-33 (з нотними прикладами, с. 28-33). Козачков Ю. А. Гомілія «In Annuntiationem Beatae Virginis» (BHG a 1128f: художні особливості та проблема датування. М., 1996. Машинопис, відомий нам завдяки люб'язності М. А. Поляковської, якою автор висловлює свою глибоку подяку. Ср.: Kazatchkov de . l'homélie "In Annuntiationem Beatae Virginis" (CPG4519) // XX e Congrès International... Pré-actes. Акентьев К. До. Мозаїки галерей константинопольської Св. Софії // ВВ. 1984. Т. 45. С. 140-167 (цінне дослідження). Св. Миколай Кавасила. Слово на Благовіщення Пресвятої Владичиці нашої Богородиці та Приснодіви Марії / Пер. свящ. Максима Козлова // ЖМП. 1992. № 4; Викл. Іоанн Дамаскін. Слова на Богородичні свята/Пер. свящ. Максима Козлова // Творіння преп. Іоанна Дамаскіна. М., 1997; Святитель Фотій, патріарх Константинопольський. Слово на Різдво Пресвятої Богородиці/Пер. свящ. Максима Козлова // Альфа та Омега. 1998. № 3 (17); Патристика. Нові переклади, дослідження/За ред. М. Журинської. Нижній Новгород, 2001; та ін. Що у Святих отця нашого Іоанна Золотоустого, архієпископа Константинопольського, вибрані твори. М., 1991-1993. Т. 1-12; Викл. Симеон Новий Богослов. Творіння. Свято-Троїцька Сергієва лавра, 1993. Т. 1-2; Слова духовно-моральні Ісаї, Марка, Симеона. Свято-Троїцька Сергієва лавра, 1995; Св. Григорій Ніський. Про блаженства. М., 1997; Викл. Феодор Студит. Мале оголошення. Слова. М., 2000; Св. Василь Великий. Розмови. М., 2001; та ін. Бесіди (омилії) святителя Григорія Палами/Пер. архім. Амвросія (Погодина) . М., 1993. Ч. 1-3. особливо: Барабанов Н. Д . З історії візантійської етики...; Його ж. Народна релігійність та Церква у Візантії XIII–XIV ст. // XVIII Міжнародний конгрес візантиністів. Резюме повідомлень. Т. 1; Лобова Л.Ю. Стан візантійської Церкви кінця XIII – початку XIV ст. у сприйнятті патріарха Опанаса // АДСВ. 1997. Вип. 28. Посилання на джерела та іншу літературу див. 3. Про листи св. Григорія Кіпрського як джерела із соціальної історії див. насамперед роботу А. Лайу-Томадакіс: Laiou A. Е . Correspondence of Gregorios Kyprios як джерело для історії соціального і політичного behavior в Byzantium, або на державі за rhetoric // Geschichte und Kultur der Palaiologenzeit. Referate des Internationalen Symposions zu Ehren von Herbert Hunger. Wien, 1996. Також див: Бібіков M. В . До соціально-психологічного аналізу листів Григорія Кіпрського: бідність, лихо, хвороба // ВВ. 1995 [1996]. Т. 56. С. 57-62. У Уральському університеті (Єкатеринбург) під керівництвом проф. Х.-Ф. Байєра готується ще одна дисертація, присвячена аналізу листів Григорія Кіпрського як джерела із соціально-політичних та економічних проблем свого часу. Див. ґрунтовний розбір та переклад двох розділів твору Врієнія «Сорок дев'ять розділів» (гл. 46 і 47): Сметанін В. А . Сприйняття суспільних проблем ортодоксально-православним мислителем (Йосиф Врієнній) // АДСВ. Візантія та суміжний світ. Свердловськ, 1990. [Вип. 25]. С. 136-150. Початок, звичайно, у плані подієвому, а не формально-хронологічному, що змушує нас повернутися до 1280-1290-х років. Порівн. Мейєндорф І. Ф . Життя та праці... Ч. 1. Гол. 1. Поляковська М. А. Поняття моральної норми у візантійській літературі XIV ст. (Олексій Макремволіт) // АДСВ. 1973. Вип. 10. З. 251. У цьому першорядне значення належить книзі А. Я. Гуревича, хіба що заново (з опорою на М. М. Бахтіна, Еге. Леруа Ладюри та інших.) відкрив величезний і таємний світ середньовічної народної культури: Гуревич А. Я . Середньовічний світ: культура безмовної більшості. М., 1990 (і перевидання). Порівн. роботу А. Б. Ковельмана Звичайно, ця еволюція могла бути простежена нами лише в найкоротшому та загальному вигляді. Питання потребує серйозної історико-наукової підготовки. Медведєв І. П. Візантійський гуманізм XIV–XV ст. С. 111. З найважливіших робіт див.: Кіпріан (Керн), архім. Духовні пращури св. Григорія Палами...; Мейєндорф І. Ф . Життя та праці... Passim; Його ж. Св. Григорій Палама. Його місце у переказі Церкви...; Meyendorff J. Byzantine Hesychasm; Idem. Byzantine theology...; Idem. Saint Grégoire Palamas et la mystique ortodoxe. Paris, 1959; Idem. Spiritual trends... P. 68; Florovsky G. St. Gregory Palamas and the Tradition...; Halleux A. de. Palamisme et tradition; Idem. Palamisme et scolastique. P. 430; Sinkewicz R. E. Introduction. Passim; Ράντοβιτς Α. То μυστήριον... Σελ. 27; Théologie byzantine et sa tradition. Vol. 1–3. Paris, 2001-2002 (тільки вийшло; нам поки недоступно). Браунінг Роберт. Візантійська Фессалоніка: унікальне місто? // Γεννάδιος. С. 23-38. Див праці А. Я. Гуревича: Гуревич А. Я . Соціальна психологія та історія. Джерелознавчий аспект // Джерелознавство. Теоретичні та методичні проблеми. С. 384-385, 417, 425-426; Його ж. Категорії середньовічної культури. М., 2 1984; Його ж. Особистість, покликання, багатство та порятунок...; та ін. Яка в кожний момент свого історичного буття далека від того, щоб бути якимсь однорідним і гомогенне цілим (почасти ми вже бачили це на прикладі гуманізму). Це положення можна вважати аксіомою другого з названих нами підходів. «Справді, – питає В. М. Живов, – чи не означає культура те саме, що культурні конфлікти? Культури немає монологічними, отже зіткнення культурних парадигм – це щоденний хліб культурної історії, немає потреби це вкотре підкреслювати» ( Живов У. М . Мова і культура у Росії ХVIII століття. Μ., 1996. З. 9). Порівн.: Аверінцев С. С . Поетика... С. 35-36; та ін.