Antropológia a kozmológia sv. Gregora Palamu (na príklade homílií)

Monografia je venovaná komplexnému rozboru zbierky kázní či homílií sv. Gregora Palamasa, solúnskeho arcibiskupa (okolo 1294 – 1357), učiteľa mlčania, najväčšieho askétického askéta, cirkevného mysliteľa a kazateľa palaiológskej Byzancie. Prvýkrát vo svetovej byzantistike sa na základe tohto prameňa považujú kozmologické, antropologické a „sociologické“ pohľady autora za systematický celok, ktorý dosahuje dvojaký cieľ – homílie sa analyzujú súčasne synchrónne (ako prameň k sociálnym dejinám mesta Solún a v širšom zmysle aj Byzantskej ríše a diachronsky najvýznamnejších dôkazov 14. storočia). sebauvedomenie východnej kresťanskej patristickej tradície na neskorobyzantskom stupni) aspekty. Navrhuje sa stručný prehľad dejín východnej kresťanskej kozmológie 1. – 14. storočia. Prvýkrát sa uvažuje o otázke jazyka Palamasových kázní a jeho výrazových prostriedkov. Poskytuje sa podrobná bibliografia. Ako prílohu autorský preklad jedného z najstarších diel sv. Gregory Palamas - „Tri kapitoly o modlitbe a čistote srdca“. Pre medievalistov – teológov, filológov, filozofov, historikov, ako aj pre všetkých, ktorí sa zaujímajú o stredoveké pravoslávne myslenie a kultúru. Čoraz intenzívnejší rozvoj modernej historiografie viedol k tomu, že mnohé oblasti duchovných a intelektuálnych dejín Byzancie, ktoré dlhé roky zostávali „prázdnymi miestami“ (platí to predovšetkým pre domácu historiografiu), sú dnes stredobodom bádania. Dejiny náboženského myslenia právom patria do týchto oblastí, na nedostatok vedomostí sa Archpriest sťažoval. John Meyendorff vo svojej slávnej knihe 1. I. V. Krivushin v tejto súvislosti poznamenáva: „Donedávna sa pozornosť domácich vedcov zameriavala predovšetkým na problémy „skutočných“ dejín, najmä na problémy dejín ekonomických a politických inštitúcií spoločnosti, pričom problémy duchovných dejín ľudstva boli odsúvané na perifériu výskumu 2 . Dnes už asi nikto nepochybuje, že práve tejto sfére náboženského myslenia a náboženského umenia (spolu so zachovávaním a odovzdávaním starých kultúrnych hodnôt) vďačí Byzancia za svoj výnimočný význam, hĺbku a silu sémantického obsahu a hodnotového „náboja“ svojmu vplyvu na ľudskú civilizáciu. Keď si historická veda uvedomí svoj stav ako krízu, prichádza prirodzené pochopenie, že na prekonanie dôsledkov takéhoto „posunu orientácie“, ktorý vedie k skreslenému videniu historických procesov, je potrebné zmeniť tak obraz sveta, ktorý je základom modelov minulosti, ktoré táto veda rozvíja, ako aj metódy výskumu. Predpoklady pre takúto zmenu paradigmy – metodologické, duchovné a svetonázorové – sú hlboko zakorenené tak v ruskej vede a kultúre vo všeobecnosti, ako aj v skúsenostiach svetovej historiografie. Oslavuje sa od 60. rokov 20. storočia. túžba po prelínaní problémových oblastí, princípov a metód histórie a príbuzných vied 3 vďačí za svoju genézu v neposlednom rade rozšíreniu a prehĺbeniu - totalizácii - samotného pojmu „historický“ v dielach L. P. Karsavina, P. M. Bicilliho, E. H. Trubetskoya, M. Bloka, J. Huizingu, C. Toynbearda, predstaviteľov kultúry A. J. Lévi-Strauss a ďalší. 4 Na tejto ceste nezaostávalo ruské myslenie za svetom, o nič menej citlivo ako svetové, zachytávajúce univerzálne trendy vo vývoji duchovných vied. Najmä E. N. Trubetskoy (1918), takmer štvrťstoročie pred M. Blokom (1941), napísal: „Neexistuje žiadna história mimo vedomia (autorská kurzíva - D.M.)“ 5. Tieto úvahy a intuície bystrých vedcov a mysliteľov sa oživujú a napĺňajú novým významom v modernom všeobecnom vedeckom kontexte. Aby sme to potvrdili, uvádzame dve zarážajúce vyjadrenia predstaviteľov priľahlých oblastí humanitných vied. Prvý z nich patrí najväčšiemu modernému filológovi, semiotici a kulturológovi V. N. Toporovovi. "Historická veda dospela vo svojom vývoji do bodu, keď sa nevyhnutne musí stretnúť s komplexom moderných myšlienok, ktoré v posledných desaťročiach výrazne zmenili mnohé oblasti v rámci širokej sféry humanitných vied. História nemôže ignorovať túto škálu myšlienok." 6 Záver V.N. Toporov znie povzbudivo: „Nová škála myšlienok, s ktorými sa v súčasnosti stretáva historická veda, jej má pomôcť určiť spôsoby a formy stretávania sa s inými vedúcimi oblasťami poznania, a tým obnoviť kedysi stratenú jednotu obrazu sveta“ 7 . Tieto riadky boli napísané v roku 1971 (pozri tamtiež), keď existovali všetky dôvody pochybovať o uskutočniteľnosti toho, čo bolo povedané. A to už v roku 1988 ďalší vynikajúci vedec, muzikológ a psychológ V.V. Medushevsky prenikavo a prorocky napísal: „Logika integratívneho poznania si vyžaduje jednorazové objatie totality... kultúry, prírody, človeka ako integrálneho predmetu štúdia, vízie svetových línií prechádzajúcich súčasne srdcom človeka a všetkými stranami tohto jediného predmetu (ako si možno nepamätať Heine! - D. M.), harmóniu nejednotného, jedinečného, univerzálneho, kontinuálneho, kontinuálneho, atď. žiariace vo všetkých aspektoch predmetu a samotnej metódy poznania (naša kurzíva - D. M.)“ 8. V tom istom článku je predstavený a podrobne zdôvodnený koncept „základných ľudských síl“, ktorý je potrebný na analýzu hlbokých štruktúr duchovného potenciálu človeka v celej ich rozmanitej a nedeliteľnej celistvosti. Samozrejme, že táto vízia človeka ako hlavnej zložky dejín spočíva na uznaní prvenstva generatívnej a tvorivej sily duchovných a kultúrno-psychologických faktorov historického procesu, na poznaní, že „história sa vytvára v hĺbke ľudského ducha...“ 9 akoby ozývala tieto „hlasy z diaľky“ a vysvetľovala, čo povedali jednoduchším a známejším západným anglickým jazykom klasického dophilológa. napísal: „Evolúcia kultúry je príliš zložitý fenomén na to, aby sa dal úplne vysvetliť pomocou akéhokoľvek jednoduchého vzorca, ekonomického (Marx) alebo psychologického (Freud). Je potrebné odolať pokušeniu zjednodušiť to, čo jednoduché nie je.“ 10. V roku 1997 (na dokončenie nášho výberového prehľadu) bol publikovaný článok L. A. Serebryakovej „Kultúra ako duchovná integrita“ 11, napísaný s prihliadnutím na skúsenosti vyššie uvedených myšlienkových prúdov, kde je jednota ľudskej histórie a kultúry (uvažovaná v rámci národných kultúr) odôvodnená jednotou prijatej duchovno-sémantickej podstaty a centra zjavenia. Veľké výtvory veľkých kultúr sa líšia od komparzistov tým, že svoju éru vyjadrujú hĺbkovým a stereoskopickým pokrytím svetových procesov, ktoré sú prístupné len im – v celej svojej celistvosti a nejednotnosti. A možno A. V. Michajlov hovoril o rovnakom spojení medzi samostatným kultúrnym fenoménom a jadrom ľudského ducha, s históriou a osudom ľudí v známejšom a hegelovsky objektivizovanom jazyku: „Dielo nemá zmysel, ak... nezačne znieť osud ľudí vo svojej histórii“ 12 . K tomuto druhu práce možno pristupovať pod podmienkou spojenia dvoch prístupov v jednom, dvojakom prístupe kultúrneho bádateľa, z ktorých jeden – analytický – by bol zameraný na maximálnu historickú a filologickú presnosť pri analýze východiskového materiálu, ktorý má tento bádateľ k dispozícii (analýza, ktorá je založená predovšetkým na operácii prekladu pôvodného textu do jazyka bádateľa 13 , a ten druhý – so syntetickým významom len v takej hĺbke14 – so syntetickým významom textu prieniku môžeme hovoriť o interpretačnom zdroji A predsa existuje trieda textov, ktorých každý apel nemôže byť len priblížením sa – v miere nášho vlastného chápania – ich sémantickej podstate, preto považujeme za potrebné a sľubné, popri použití súboru metód tradičnej Kultur-und Geistesgeschichte, apelovať na skúsenosti moderného „chápania samého o historiografii“. Ivanov, jeden zo zakladateľov (v modernej dobe) tohto smeru, „je možné predvídať požadovanú presnosť estetických (ako aj historických, náboženských a iných – D.M.) analýz ani nie tak konvenčným vedeckým jazykom opisu, ale hĺbkou vhľadu do podstaty predmetu“ 16. Takú hĺbku možno podľa nášho názoru predpokladať uvedomením si, že vo vysoko organizovanom umeleckom mytofilickom, nábožensko-filologickom texte veľkých kultúr, ani jediné slovo, výrok či zdanlivo náhodne vypadnutá myšlienka nemôže byť náhodná: všetko je podriadené všeobecným úlohám a sémantickým usmerneniam textu, ktoré zase korelujú s hlbokými dominantami autorovho svetonázoru. (Špeciálnym bodom štúdia je tu otázka vzťahu tohto svetonázoru s obrazom – alebo modelom – sveta, charakteristickým pre kultúru ako celok; pozri záverečnú časť Úvodu). Prvotným krokom na ceste historika k významovým vrstvám zasadeným do hĺbky textu bude preto uvedomenie si systematickosti a vzájomnej prepojenosti všetkých autorových výpovedí v texte alebo súboru úzko prepojených textov – prepojenosti, ktorá odráža práve túto koreláciu so základnými ideologickými postojmi autora a z tejto korelácie vyplýva. Preto pri štúdiu tohto druhu textov „je to nevyhnutné“, ako Yu. M. Lotman poukazuje na to, že „obnoviť spojenie medzi pojmami a tvrdeniami, zabudovať ich do systému a tento systém samotný zovšeobecniť na pochopenie hlavných ideologických protikladov, ktoré určujú štruktúru svetonázoru danej postavy“ 17 . Inými slovami, význam, niekedy implicitne prítomný v rôznych štruktúrach (prvkoch) textu, sa môže stať explicitným v procese štúdia textu ako integrálnej štruktúry. Na odhalenie a odhalenie týchto štruktúr samotných (napríklad hodnotenia, charakteristiky, autorské pochybnosti, myšlienky, váhanie, dôverčivosť či neistota pri definovaní niečoho a pod.) je zároveň potrebné akési „predbežné vyčistenie“ textu (k čomu slúži napr. naratologická metóda, ktorá je čoraz častejšie využívaná modernými historikmi; pozri: kapitola 4.1); To je spôsob, ako pochopiť zmysel práce. A tak prostredníctvom: (a) analýzy každého jednotlivého textu (z existujúceho a vopred určeného súboru posledného - napríklad cirkevných historikov, kazateľov, epistolografov, kronikárov, panegyristov atď.) sa objasní: (b) súbor spoločných ideologických, emocionálnych, svetonázorových, duchovno-psychologických, atď. jeho všeobecné ideologické vektory. Otázkou je určiť, aké druhy textov sú kľúčové pre riešenie určitých problémov. V tejto práci sa obmedzujeme na triedu úloh prvého druhu, a to v najvšeobecnejšom zmysle na pokus o holistickú systémovú analýzu a interpretáciu (pojem interpretácie, ako už bolo spomenuté, spájame s prienikom do významu textu) jednej vzájomne prepojenej skupiny textov – homílií sv. Gregora Palamu. Vyššie sme hovorili o veľkých výtvoroch veľkých období; také za ich éru boli diela sv. Ireneja z Lyonu; Kapadóčania; reverend Maximus vyznávač; Simeon Nový teológ... Práve takýmto dielom, v mnohých smeroch stále neznámym a nie celkom pochopeným (napriek ich obľúbenosti medzi neskorobyzantskými pisármi – a teda aj čitateľmi), sú homílie (pozri nasledujúcu definíciu; ruský preklad – „Rozhovory“ – je o niečo menej presný) najväčšieho byzantského teológa a cirkevného mysliteľa svojej doby – najväčšieho pravoslávneho kostola – Otca Paleológa – svätého Paleológa. Gregory Palamas, arcibiskup zo Solúna (Thessaloniki). Podľa nedávneho presvedčivého datovania A. Rigo, roky života svätca pripadajú na 1294 – 14. 11. 1357 a roky arcipastierstva – 1350 – 1357. (s prestávkou v rokoch 1354 – 1355, keď bol Palamas zajatý Turkami a zúčastnil sa cirkevného koncilu v Konštantínopole), hoci svätca vymenovali do Solúnskej stolice už v máji – júni 1347. 18 Homíliou rozumieme kázeň prednesenú poslucháčom v kostole (alebo v kláštore, počas procesie - napr. počas tzv. stacionárnej liturgie - atď.) s cieľom poučiť ich o pravdách viery a o duchovnom a mravnom vplyve na nich, ako aj pri zvláštnych príležitostiach (cyklus „O sochách“ sv. Jána Zlatoústeho); je potrebné urobiť výhradu, že veda zatiaľ nevypracovala žiadnu uspokojivú klasifikáciu homiletického materiálu (pozri kapitolu 4). Je to o to nešťastnejšie, že kázeň je najstarším a možno aj najrozvinutejším žánrom cirkevnej výrečnosti, ktorý pochádza z čias apoštolov 19 . Žiaľ, všeobecné dejiny byzantskej homiletiky tiež ešte neboli napísané 20 . Pokúsime sa na príklade rozboru kázní svätého Gregora Palamu ukázať, že sú zaradené – ideovo aj štylisticky – do jedinej biblicko-patristickej tradície filozofie a špekulácie, tvoriacej jeden z posledných (na byzantskej pôde) článkov súvislej reťaze ohlasovania a výkladu evanjelia. Napriek niektorým kontroverzným otázkam súčasní vedci s istotou dokumentujú prepojenie homiletického dedičstva svätého Gregora Palamasa s dielami, ktoré vytvoril v iných žánroch cirkevnej spisby („Trojice na obranu posvätne mlčanlivého“, „Život sv. Petra z Athosu“, „Stopäťdesiat kapitol“, listy atď.). Dôkladná štúdia prameňov, chronologická, štylistická a duchovno-historická analýza umožňuje reverendovi Johnovi Meyendorffovi a R.E. Sinkevič (títo vedci najviac pracovali na objasnení problému datovania homílií Palamas), aby dospel k záveru, že homílie boli vytvorené a vyslovené v rokoch 1335–1357. ; Navyše, Rozhovor o vstupe Matky Božej do Svätyne (č. 53) je najskoršou zbierkou homílií a jedným z prvých traktátov učiteľa ticha. Možno v tom istom čase (okolo roku 1337, ako sa domnieva Meyendorff) vznikla homília č. 40 – „Na sťatie sv. Jána Krstiteľa“, ktorú pre jej dôležitosť rozoberáme samostatne (pozri kap. 2.8) 21. Jedna z posledných (možno ju vyslovil svätec na smrteľnej posteli; porov. jeho dominantnými témami smrteľnosti a choroby) je 31. homília, dôležitá aj z historického a teologického hľadiska; pokiaľ ide o šestnástu homíliu, čas jej zloženia zostáva nejasný; písal sa pravdepodobne v rokoch 1347–1348. 22 Vzhľadom na dĺžku tejto homílie – traktátu o vtelení – a jej bohatosť teologických myšlienok treba uznať, že je nepravdepodobné, že by bola prednesená širokej verejnosti; Väčšinu kázní – spomedzi tých, ktoré priamo súvisia s bohoslužbou v ročnom kruhu – prečítal učiteľ mlčania zrejme niekoľkokrát – v rokoch 1350 – 1354 a potom – po ročnom zajatí pred Turkami a spore s Niceforom Gregorom v Konštantínopole – v rokoch 1355 – 1357. 23. Palamove homílie tak pokrývajú najdôležitejšie desaťročia éry hesychastských sporov, ktoré možno vo svetle dnešných poznatkov pomerne s istotou datovať do rokov 1334–1368. 24, ktorý je cenným zdrojom o histórii – duchovnej, sociálnej, spoločensko-politickej – tejto doby. Sú neoddeliteľné od ostatných diel učiteľa ticha a treba ich posudzovať vo všeobecnom kontexte jeho myslenia 25 . Táto myšlienka je nerozlučne spojená s hlavnými smermi hesychastickej asketickej a mystickej teológie paleologickej éry, ako aj s vedúcimi líniami pravoslávnej kozmológie, antropológie, kristológie a soteriológie v nerozlučnej jednote týchto aspektov doktríny. Zvážte učenie svätého Gregora Palamasa o svete, človeku a spoločnosti (v podobe, v akej bolo stelesnené v homíliách) v podstatnej jednote týchto aspektov, ako aj z hľadiska vzťahu medzi rovinou vyjadrenia a rovinou obsahu (z tohto hľadiska Palamasove výtvory ešte neboli vedecky analyzované) – účel, ktorý kniha venuje čitateľovi. Jej dosiahnutie predpokladá sformulovanie a vyriešenie množstva lokálnych úloh: ukázať ústredné miesto antropológie 26 a kristológie v špekuláciách a duchovnej skúsenosti učiteľa ticha; odhaliť, ako kristológia definuje antropológiu (najmä náuku o napodobňovaní Krista) a antropológia určuje náuku o spoločnosti a kozmológii (ako dva ďalšie subsystémy náuky o svete a stvorení); pokúsiť sa objasniť patristický a filozofický (Aristoteles) pôvod množstva ustanovení kozmológie a antropológie, ktoré uviedol učiteľ ticha; snažiť sa pochopiť a predstaviť ako systém nové veci, ktoré so sebou prináša Palamasovo učenie o spoločnosti (načrtnuté učiteľom mlčania len vo všeobecnosti); analyzovať povahu a spoľahlivosť konkrétnych informácií poskytnutých kazateľom o mestskom živote, každodennom a rituálnom správaní, ideologických a každodenných postojoch a ašpiráciách ľudí jeho doby (50. roky 14. storočia), týkajúcich sa rôznych vrstiev solúnskej spoločnosti 27 ; ukázať na niekoľkých príkladoch (keďže metodológia tohto druhu analýzy vo vzťahu ku kázaniu ešte nie je dopodrobna rozpracovaná), ako sa toto prepojenie a prelínanie myšlienok, formulácií a špekulácií odráža a vyjadruje v samotnom jazyku homílií; napokon ďalšou úlohou, ktorá najviac súvisí s tou predchádzajúcou, je pokúsiť sa dokázať, že tento jazyk sám o sebe predstavuje jeden prepojený celok, ktorý si kazateľ pôvodne (samotnou flexibilitou slovnej zásoby a syntaxe) prispôsobil a prispôsobil (vedome alebo polovedome) na riešenie problémov, ktorým čelí pri kontakte s publikom a pri odovzdávaní evanjeliového a patristického evanjelia mu. Vernosť duchu tohto evanjelia napokon určuje to hlavné v homíliách – tú nevyčerpateľnú duchovnú hĺbku, spojenú s presnosťou a jemnosťou (dovolili by sme si povedať – trúfalosťou) jednotlivých formulácií, ktorá dodnes neprestáva ovplyvňovať vedomie čitateľa. Aby sme to zhrnuli, môžeme povedať, že úloha, ktorú sme si stanovili – považovať homílie za zdroj sociálnej a duchovnej histórie naraz – bola dávno prekonaná, ale pre modernú vedu je stále aktuálna. Toto je práve tá úloha, ktorú Meyendorff v skutočnosti postavil pred historikov a teológov – výskumníkov učenia a diel Palamasa – keď napísal: „Ešte viac ako vo svojich duchovných spisoch sa tu učiteľ ticha (v homíliách - D.M.) objavuje ako kazateľ náboženského prebudenia, založeného nielen na mysticko-mníšskej spiritualite [sústredenej okolo] 28. Ježišovej modlitby, ale aj na plnosti cirkevnej tradície, s jej liturgickým bohatstvom a spoločenskými povinnosťami, ktoré to ukladá Palanovi za nesprávne. hlásateľ byzantských hesychastov ako obranca akejsi spiritualistickej ezoteriky 29 prístupnej pre pár vyvolených ekleziologickej reality 30, a o to sa vo svojej mystickej tradícii usilovali byzantskí mnísi, ktorí chceli túto skutočnosť zefektívniť v rámci Cirkvi ako celku... ...Celé bohatstvo a rozmanitosť [sv.] Gregorovho kázania v Solúne sa stáva zjavnou... Zbierka jeho homílií (v skutočnosti homília, homéliaire. - D.M.) je mimoriadne bohatým zdrojom (une source abondante) informácií o Solúne historickej a sociálnej povahy a z čisto literárneho hľadiska má príťažlivosť (litemphatér) a príťažlivosť (litemphasisund). pridané). - D.M.)“ 31. Meyendorff tu ponúka ono chápanie homílií – systematicky vyvážené a nie roztrúsené do jednotlivostí (uprednostňujte pozornosť k jednotlivým miestam, zápletkám, reminiscenciám a pod.), ale naplnené pochopením zámerov celku, ktoré sa nám zdá presvedčivé a nepochybné – a ostáva už len sa ním riadiť. Žiaľ, odvtedy sa vo vede urobilo pomerne málo pre rozvoj a špecifikáciu týchto všeobecných ustanovení; Určité zanedbávanie homílií vo všeobecnosti (a Palamasových homílií zvlášť) ako sľubného prameňa pre sociálne, spoločensko-politické, sociálno-psychologické a napokon aj duchovné dejiny zostalo až donedávna v historickej vede (porov. historiografickú časť Úvodu). Meyendorffom načrtnutý program celostnej historickej, teologickej a filologickej analýzy homílií učiteľa mlčania sa preto dodnes neuskutočnil. Pochopením rozmanitosti a zložitosti úloh, ktoré pred nami stoja, a vychádzajúc z vyššie uvedeného chápania histórie ako holistickej a organickej jednoty ľudských jednotlivcov, duchovne podporovanej na makro- (spoločnosť, sociálne štruktúry) a mikroúrovne (jednotlivci a skupiny jednotlivcov) a odhaľovanej vo všetkých sférach spoločenskej a osobnej existencie (ekonomika, politika, kultúra, ideológia), považujeme za nevyhnutné aplikovať metódy: spoločné celosvetové bádanie v našom výskume ľudstva. filológia, moderná textová lingvistika a semiotika. Takýto mnohostranný súbor nástrojov si naliehavo vyžadujú špecifiká samotného predmetu výskumu. Hlavná „problematická záťaž“ leží v oblasti priesečníka histórie a patrolológie. Pokúsime sa zdôrazniť najdôležitejšie problémové bloky spojené s každou z oblastí, ktoré sme uviedli vyššie (pri stanovovaní úloh), aby sme ich rozdelili do tematických skupín a podrobnejšie analyzovali obrovský tok historiografie spojený so štúdiom zodpovedajúceho okruhu tém; to pomôže objasniť av prípade potreby objasniť ciele nadchádzajúceho výskumu. Prvý z týchto problematických blokov, s ktorým sa bádateľ stretáva, keď začína skúmať homílie sv. Gregora Palamu, - ručne písaná tradícia homílií. Túto tému neskúmal nikto dôkladnejšie ako Meyendorff, 32 ktorý dospel k záveru, že homilária 63 kázní vznikla veľmi skoro: dostala sa k nám už v najstarších rukopisoch 14. storočia. 33, ktorý vznikol krátko po smrti svätca. Zaznamenali sme nepresnosť v príslušnom článku PLP, ktorý by sa mal považovať za preklep 34 . V inom slovníkovom hesle Meyendorff dodáva 35, že túto zbierku homílií zostavili učeníci svätého Gregora, čo nevyvoláva žiadne námietky. Chceli by sme dodatočne zdôrazniť len jeden bod, a to na základe výskumu R. E. Sinkeviča 36 a na základe našich skúseností z čítania homílií vychádzame zo zdanlivo očividného (a dokonca naivného) predpokladu, že predmetná zbierka vznikla na základe svätého Gregora Palamu: text svojich kázní zrejme špeciálne pripravil a dal im literárnu podobu. Túto myšlienku naznačuje opakované opakovanie rovnakých motívov v texte homílií a niekedy aj priama autocitácia (pozri príklady v 1. a 2. kapitole; štýl homílií skúmame na jednotlivých príkladoch v 4. kapitole). Dodatočným kritériom spoľahlivosti takéhoto záveru môže byť skutočnosť, že niektoré doktrinálne dôležité výrazy sa zhodujú v homíliách a v „Stopäťdesiatich kapitolách“ (to platí aj pre prípady, ktoré R. E. Sinkevič vo svojom vydaní „Kapitol“) neuviedol. Ide napríklad o označenie raja ako „miesta potešenia (τοῦ χωρίου τῆς τρυφῆς)“ 37 . Ku zbierke 63 homílií 38 v ruskom preklade Archimandrita. Ambróza (Pogodina), 64. bol pridaný (a bol zaradený na koniec 2., nie 3. zväzku publikácie, po dvoch homíliách vytlačených K. Ikonom a biskupom Arsenyom (Ivaščenkom) 39 - Homília o pravoslávnej viere 40. Na pokyn vydavateľa prekladu vyšiel v preklade z anglickej verzie brata Marka jeho preklad z 41. Ephesus in the Vineyard magazine v roku 1968. Grécke rukopisy tejto homílie sú neznáme (?): v každom prípade o nich v Meyendorffovej knihe nenájdeme žiadne informácie, ale treba uznať, že hlavné ustanovenia novonájdenej homílie sú v súlade s tým, čo povedal sv. Gregor Palamas v iných homíliách, napríklad v 42. Pokiaľ ide o komplexnú históriu textu homílií, vo všeobecnosti ju sledoval Meyendorff a z jeho analýzy sa zdá, že záver naznačuje, že tlačený text publikovaný Minom a Ikonom pomerne spoľahlivo odráža rukopisnú tradíciu; zatiaľ sa však neobjavilo kritické vydanie homílií, ktoré by zohľadňovalo všetky nezrovnalosti v rukopisoch 43 . Zdá sa však, že text homílií by v tomto prípade neprešiel žiadnymi špeciálnymi úpravami, čo ospravedlňuje našu snahu publikovať výsledky analýzy na základe tlačených publikácií. Čas ukáže, do akej miery sa mýlime vo svojej sebadôvere. Ďalšou otázkou, ktorú je potrebné objasniť, keď hovoríme o homíliách v súvislosti s duchovno-historickým a sociokultúrnym prostredím, ktoré ich zrodilo (ktoré zodpovedajú rovine diachrónie a rovine synchrónie), je otázka kultúrnej situácie doby, ktorá môže byť formulovaná odlišne (berúc do úvahy byzantské reálie tej doby - otázka humanizmu, o ktorej sa hovorí v tomto storočí, v polovici 14. storočia). Jeho význam pre antropológiu je zrejmý a nepopierateľný; Dlhotrvajúce diskusie sa vedú aj o takých pojmoch ako „byzantský humanizmus“ a „kresťanský humanizmus“ 44. Aký je postoj k humanizmu sv. Gregora Palamu? Táto otázka je dostatočne zásadná, že spôsoby jej možného riešenia tu už boli načrtnuté. Je potrebné súhlasiť s I.P. Medvedev 45, že humanizmus je neoddeliteľný od všeobecného vzostupu kultúry konkrétnej krajiny v určitom historickom období. Je však kultúrna úroveň slávnych postáv hnutia hesychastov skutočne taká nízka (a boli medzi nimi aj takí vzdelaní kultúrni predstavitelia, aj na neskoršie európske pomery, ako patriarcha Philotheus Kokkin a cisár Ján VI. Cantacuzene!)? A naozaj si to zaslúžil sv. Gregory Palamas, tie obvinenia z tmárstva, ktoré proti nemu niekedy zaznievajú? 46 Bez toho, aby sme sa čo i len dotkli známeho svedectva patriarchu Filotea 47, prejdime k textom. V 25. kapitole Stopäťdesiatich kapitol Palamas kritizujúc svojich oponentov uvádza mená Euklida 48, Marinusa, Ptolemaia, Empedokla, Sokrata, Aristotela a Platóna 49. Tento zoznam nie je ani zďaleka taký úplný ako podobné zoznamy, ktoré nájdeme v byzantských astronomických dielach tej doby; 1. kapitola (pozri príklad Melnitiot.5) ale zarážajúce je, že Palama ľahko a prirodzene pracuje s „priemernou intelektuálnou množinou“ základných (alebo dokonca celkom zriedkavých, ako Marin) mien. Možno si tiež pripomenúť, že text homílií spomína také postavy neskorej antickej kultúry ako Filón a Josephus 50 a obsahuje odkazy na traktát „Metóda posvätnej modlitby a pozornosti“, Homíliu o Premenení Pána od sv. Jána Damaského (pozri kapitolu 2.8), narážky na aristotelovskú meteorológiu (kapitola 14) atď. To opäť dokazuje, že solúnsky arcibiskup disponoval na správnej (aj keď nie maximálnej) úrovni astronomickými, prírodnými vedami, prírodnou filozofiou, historickými a teologickými znalosťami svojej doby; a ak tie druhé už dávno nie sú spochybňované, prítomnosť tých prvých nedávno potvrdil brilantný výskum p. Robert E. Sinkevič 51 . Aký je postoj svätého Gregora k humanizmu? Na zodpovedanie tejto otázky, ako aj na zhrnutie toho, čo bolo povedané vyššie, je potrebné objasniť samotný pojem „humanizmus“ (v tomto prípade máme na mysli kresťanský humanizmus). Podľa nášho názoru sú možné tri typy posledne menovaných (a vznikli v Byzancii v priebehu 14. storočia). Prvým je to, čo sa najčastejšie nazýva kresťanský humanizmus alebo jednoducho „byzantský humanizmus“ (keďže sa nedá vyhnúť vágnosti v terminológii) 52 . Nehovoríme len o oboznamovaní sa s bohatstvom antickej vedy a vzdelanosti, nielen o systematickom štúdiu studia humanitatis 53, ale o ich premene na faktor svetonázoru a v dôsledku toho aj o zahmlievaní náboženského vedomia a tolerancie; povediac stručne - o takom spojení pohanských a kresťanských prvkov vo svetonázore jednej kultúrnej osobnosti, keď antika pohltí a eliminuje kresťana. Do tohto tábora patria Theodore Metochites, Nikephoros Humnus, Nikephoros Gregoras, Barlaam z Kalábrie, George Gemistus Plithon, Vissarion z Nicaea, Thomas Magister a ďalší. Predstavitelia tohto smeru dosiahli určité úspechy v rétorike, filológii a iných vedách, ale „...v oblasti filozofických problémov možno byzantskí humanisti nezaviedli nič mimoriadne nové v porovnaní s predchádzajúcimi storočiami dejín Byzancie a v porovnaní so starovekom“ 54. Preto by azda bolo správnejšie – v nadväznosti na G. Hungera 55 – tento prúd „starokresťanského“ humanizmu nazvať klasicistickým (alebo klasicizujúcim). Kruhy humanistov tohto typu s istou ezoterikou a elitárstvom 56 postrádali kvasy duchovného kvasu, ktoré by sa mohli stať skutočne ľudovou ideológiou. Tradičné pravoslávie zostalo také v Byzancii 57 . Činnosť humanistov – počnúc prinajmenšom Michaelom Psellusom a Jánom Italom 58 – bola vrcholom rozvoja druhého z dialekticky príbuzných hnutí v byzantskej kultúre, orientovaného na svetskú filozofiu a vedu. Bol to akýsi „protiklad“ vo vzťahu k „téze“ tradičnej ortodoxnej kultúry. Mnoho ľudí hľadalo syntézu – to bol problém, ktorý predstavovala samotná éra... V pamäti kultúrnych osobností tej doby už boli vynikajúce príklady: na jednej strane aktivity Veľkých Kapadóčanov a Nemesia v 4. storočí; na druhej strane asketickejšie a v prísne kresťanskom duchu usporiadané telo teológie svätého Jána z Damasku. Tieto príklady boli precedensmi a poskytli potravu pre do značnej miery podobné ašpirácie byzantskej cirkvi z obdobia Palaiológov, ktorých skutočným predstaviteľom bol sv. Gregor Palamas. Tragédiou prvého smeru v humanizme bolo, že nikdy nevytvoril a nebol schopný vytvoriť žiadnu životaschopnú syntézu antických a kresťanských princípov, ktorá by nebola zameraná ani tak na cirkevné zjednotenie vedy a na podnecovanie teologického myslenia tým, že by jej udeľoval nové impulzy, vedeckého charakteru a pôvodu, ale skôr na presadzovanie vlastných elitných cieľov (medzi ktoré patrí ovládanie „tajnej múdrosti“ atď.). Preto záver G. Schira, ktorý sa zdá na prvý pohľad paradoxný, v podstate adekvátne odráža situáciu, ktorá nastala v 14. storočí: „Ukazuje sa, že Palama je ten istý Byzant ako Gregoras – len s tým rozdielom, že ten druhý si obhájil právo byť výlučným dedičom gréckej profánnej kultúry a ten prvý – posvätný“ 59. Tento binárny model rozdeľujúci byzantskú kultúru 14. storočia. o humanistoch a hesychastoch - medzi tými populárnymi vo vede 60 A predsa nereflektuje historickú realitu s náležitou presnosťou, strácajúc zo zreteľa najmä 61 druhý - stredný - trend v humanizme, ktorého predstavitelia sa snažili o vyváženejšiu syntézu oboch zložiek humanizmu. Nejde o absorpciu kresťanského prvku do antického (v svetonázore predstaviteľov tejto skupiny), ale o zapojenie pomerne širokého spektra údajov z antickej tradície pri rozvíjaní určitých aspektov kresťanského obrazu sveta samotného - najmä pri riešení problémov astronómie. Medzi dvoma svetonázormi tu nie je konflikt, pretože sú vo vzájomnom vzťahu, takpovediac, v komplementárnom rozdelení: kresťanstvo udáva všeobecný tón špekulácií a duchovnej nálady, ako aj relatívne obmedzený súbor základných princípov (geocentrizmus, rozpoznanie konečného vesmíru) a hlavné špecifiká astronomických a meteorologických opisov sú vytvorené v súlade s dávnymi informáciami a na nich založené. Inými slovami, v práci vedcov a mysliteľov tejto skupiny pozorujeme určitú otvorenosť voči doktrínam odlišným od ich vlastných a pocit úcty k vlastnej brilantnej minulosti; čo tu nie je, je erózia náboženských základov svetonázoru. Tento trend však možno len ťažko považovať za dokončenú syntézu posvätného s profánnym, už len preto, že jeho predstaviteľov je pomerne málo. Toto je Theodore Meliteniot, duchovný kostola sv. Sofie 62, ako aj mnísi Joseph Rakendit a Maxim Planud. V podstate podobné chápanie kresťanského humanizmu ako harmonickej a nekonfliktnej kombinácie pohanských a kresťanských prvkov v svetonázore niektorých kultúrnych osobností Impéria vyjadrili už J. Verpo, H.-G. Beck, X. Müller-Ashoff, I. V. Krivushin a ďalší 63. Napokon do tretej vetvy kresťanského humanizmu (je dôležité ešte raz zdôrazniť, že ich identifikácia nie je výskumnou abstrakciou, ale len fixáciou ideologických trendov, ktoré sa rozvinuli v ére palaiológov) patrí sv. Gregor Palamu. Ide o teocentrický (Fr. Andre de Halleux) 64 alebo presnejšie o kristocentrický (arch. John Meyendorff, metropolita Athanasius Yevtich, Archim. Hierotheus Vlahos atď.) 65 humanizmus, zodpovedajúci prvotným princípom kresťanského vedomia, pre ktorý „... človek môže byť „celkom „človek“ úplne stratený, iba ak s Bohom,6. literárne, filozofické dielo – nemôže byť len počiatočnými krokmi, Vorstufen, na ceste k dosiahnutiu hlavného cieľa kresťanskej existencie: nadobudnutia – s Božou pomocou – tej hĺbky ľudskosti, ktorú bolo možné vidieť, pochopiť a dosiahnuť len v kresťanstve: zbožštenie. Na tejto ceste sa úloha starovekej vedy ukazuje ako čisto pomocná. Spočíva vo vývoji samotného jazyka kozmologických, psychologických, „sociálnych vied“ a iných opisov, ich základných kategórií (ako „kozmos“, „poriadok“, tri sily duše atď.), ako aj v poskytovaní relatívne malého množstva vedeckých údajov, ktoré majú spoločne ukázať, že svet je stvorením dobrého Stvoriteľa a že nebesia ohlasujú Božiu slávu. Samotný opis sveta uvedený v dielach predstaviteľov tohto smeru má slúžiť ako pozadie a akýsi predstupeň k formulácii tejto hlavnej úlohy. Toto je chápanie astronómie, ktoré nachádzame v St. Gregory Palamas. To neznamená, že v jeho homíliách nenájdeme množstvo zaujímavých a mimoriadnych komentárov k rozoberanej téme. Vidieť ich vnútornú podobnosť, systematickosť a ako systém pochopiť a vysvetliť je úlohou historika. Tu však vyvstáva ďalšia zásadná poznámka. Je vôbec vhodné hovoriť o rôznych typoch humanizmu tam, kde medzi predstaviteľmi týchto typov došlo k vášnivým sporom? Oplatí sa všetko natrieť rovnakou farbou, čím sa nevyhnutne zjednoduší dialektika kultúrno-historického procesu? Nemali by sme vzdať hold autonómii série, ktorú sme si všimli? Pojem „humanizmus“ sa v skutočnosti nerozlišuje podľa jeho špecifického obsahu 67 . Ak je však najdôležitejším kritériom humanizmu postoj k človeku, jeho duchovný rast, osobnosť a životná cesta, potom treba uznať, že najväčší „náboj“ humanizmu spočíva v kresťanstve a nie je dôvod neuznať názory Gregora Palamasa za humanistické. Ak je v popredí otázka postoja k antickej a v širšom meradle akejkoľvek vede a vzdelanosti vôbec, tak trendy, ktoré sme identifikovali, možno nazvať (pri zachovaní modernej vedeckej terminológie) klasicizujúce (alebo antické), kompromisné (alebo stredné) a napokon aj cirkevno-konzervatívne. Tu veľa závisí od východiskového bodu. Ak sa budeme držať prvého kritéria, potom pre nás cirkevných mysliteľov budú humanisti, pretože ukazujú človeku duchovnú cestu k Stvoriteľovi a ich odporcovia budú vyzerať ako utláčatelia a prenasledovatelia tohto druhu humanizmu; Ak sa budeme držať postoja tých, ktorí hovoria, že skutočný humanizmus spočíva v emancipácii jednotlivca a jeho oslobodení spod jarma cirkevných dogiem (a želala si takéto „oslobodenie“ väčšina vtedajších Byzantíncov?), tak pre nás humanistov budú liberálni myslitelia a kultúrne osobnosti. Dôležité je len vidieť túto mnohotvárnosť (bez toho, aby sa zakrývali podobnosti alebo rozdiely vo svetonázore predstaviteľov všetkých troch skupín). Jeho pochopením budeme môcť lepšie porozumieť peripetiám byzantských (a vôbec európskych) dejín tých kritických a v mnohých smeroch fatálnych desaťročí. Tieto poznámky nás približujú k ďalšiemu a najrozsiahlejšiemu bloku problémov, ktorých úvaha má v tejto knihe ústredné miesto, a to k problémom zmysluplného výkladu homílií. Problém interpretácie homílií učiteľa ticha je neoddeliteľne spojený s rozborom, interpretáciou a hodnotením hesychazmu a palamizmu vôbec, ako aj s riešením otázky vzťahu týchto dvoch fenoménov duchovných dejín. No posledná otázka je len časťou širšieho problému – vzťahu palamizmu k cirkevnej tradícii. Názory vedcov na túto záležitosť sa líšili; Zároveň je zrejmé, že naše vnímanie a posudzovanie homílií ako historického a v širšom zmysle duchovno-historického prameňa závisí od toho či onoho riešenia tohto okruhu problémov. Vyššie uvedené vysvetľuje, prečo je nanajvýš vhodné začať zvažovanie tohto okruhu problémov čo najstručnejším možným podaním jeho historiografie. Nasledujúca recenzia sa netvári ako univerzálna, ani úplná. Snažili sme sa v nej stručne vyzdvihnúť len tie oblasti výskumného myslenia, ktoré sa nám zdajú najdôležitejšie. Novodobý vedecký rozmach (ak to tak môžem povedať) v štúdiu palamizmu, ktorý vychádza z aktivít ruskej pravoslávnej diaspóry v exile (G. A. Ostrogorskij (1902 – 1976), V. N. Losskij (1903 – 1958), arcibiskup Georgij Florovskij (1893 – 1979), belgický arcibiskup Krivo Krivo. (1900 – 1985), archimandrita Cyprian Kern (1899 – 1961), protopresbyter John Meyendorff (1926 – 1992) 68, má už pomerne rozsiahlu historiografiu a bibliografiu 69. Záver o renesancii tejto oblasti bádania, urobený pred polstoročím, uznávajú aj poprední novovekí a grécki historici 70. Ruská pravoslávna cirkev), organicky spojená s duchovným a kultúrnym prostredím predmetného „ruského Paríža“ a ktorú vo svojich memoároch brilantne charakterizoval: „... v kruhoch ruských teológov na začiatku nášho (XX. - D. M.) storočia bol široký záujem tak o všeobecnú analýzu vlasteneckého myslenia, ako aj o hodnotenie teológie posledných dvoch storočí St.71 Byzantskej ríše. Sergia (rozumej slávny Institut de théologie ortodoxe St. Serge (pomenovaný po sv. Sergiovi z Radoneže) v Paríži. - D.M.) boli zjavné patrolologické záujmy práve tohto druhu, najmä vďaka o. George Florovsky (1893–1979), ktorý otvoril nové spôsoby chápania patristického myslenia, O. Kern bol skutočným pokračovateľom tejto tradície. Štúdium duchovných predchodcov sv. Gregora Palamasa 72, o. Kern nerobil v podstate nič iné, len zdôrazňoval tie momenty nerozlučnej tradície, ktorá existovala v názoroch a teologickej skúsenosti gréckych otcov Východu. Prelom gréckych teológov 50. rokov k štúdiu byzantskej mystickej teológie mal nepochybne svoj pôvod v práci ruskej teológie v tomto smere. Základný a základný výskum o. Kern a Ivan Feofilovič Meyendorff (1926–1992) o sv. Grigorij Palame, ako aj diela Vladimíra Nikolajeviča Losského (1903–1958) a arcibiskupa Vasilija Krivosheina, na ktoré by sa v tomto smere nemalo zabúdať, otvorili skutočne novú éru, pozdvihli základy vlastivedy na vyššiu teoretickú úroveň (naša kurzíva – D. M.)“ 73. To prispelo k tomu, že „Domeyendorffove“ diela (s výnimkou základných štúdií otca Ireneja Osera, O.I. 74, jedného zo zakladateľov modernej vedy o teológii a spiritualite kresťanského Východu) sú dnes vnímané ako značne zastarané. Napriek tomu si o nich povedzme pár slov, pretože našou povinnosťou je pamätať na našich predchodcov a byť im vďační za každý kúsok, za každé zrnko poznania, ktoré nám bolo odovzdané a odovzdané. Bez usilovnej práce niekoľkých generácií vedcov by také vedecké pokroky, aké dosiahli niekoľkí kňazi a vedci v „ruskom Paríži“, boli sotva možné. Snáď najdôležitejším príspevkom samotného Osaire k patrolológii bola jeho prvá vedecká publikácia (s francúzskym prekladom a rozsiahlym komentárom) zdroja prvoradého významu o histórii neskorých athonských metód duševnej práce a nepretržitej modlitby – malé pojednanie „Metóda posvätnej modlitby a ticha“ o athonských rukopisoch 75 . Textovosť tohto diela a problematika jeho pripisovania sú veľmi zložité 76 ; Je dôležité, aby sme si všimli len obrovský vplyv, ktorý to malo na Palamas. V Grécku v rovnakom čase (prvá polovica 20. storočia) záujem o teológiu svätého Gregora Palamu prebudil solídny (no dnes už zastaralý, hoci na svoju dobu dobrý úvod do athoskej hesychastovej tradície a problémov hesychastových sporov) kňazskej práce. G. Papamikhaila 77, opäť len sporadicky vznikali. V tejto súvislosti stojí za zmienku krátka správa V. Ioannidisa na 8. medzinárodnom kongrese byzantských štúdií, ktorý sa konal v Palerme v roku 1951. 78 Tu sú zdôraznené a stručne analyzované základné zložky hesychastickej askézy - ako napríklad stiahnutie sa zo sveta (do púšte alebo na horu), zhromaždenie seba samého, obrátenie mysle λιέσυνέι; a kontemplácia Božieho svetla (zvlášť sa zdôrazňuje súvislosť posledného konania s konečným zbožštením človeka) 79 . Toto krátke dielo možno (a treba) považovať za akési zhrnutie úvodu do hesychastskej teológie, adresované čo najširšej čitateľskej verejnosti. Sám Papamikhail zdôraznil horlivosť, s ktorou Palamas nasmeroval stádo, ktoré mu bolo zverené, „do prístavu kresťanskej dokonalosti“ a poučil ľudí vo svojich homíliách 80. V Rumunsku diela o. Dumitru Staniloae (1903 – 1992), to je podľa V. M. Lurieho „patriarcha pravoslávnej teológie“ 81. 20. storočia, a najmä neskoršie knihy a články tohto mysliteľa. Tu je učenie svätého Gregora Palamasa o táborskom svetle a energie Boha sú uvedené do širokého kontextu ortodoxnej triadológie a soteriológie 82. Práve tieto štúdie (spolu s prácami Meyendorffa, Mantaridisa, Radoviča, Sinkeviča, Riga) určili hlavnú líniu štúdia palamizmu a hesychazmu v 20. storočí. Treba ich odporučiť každému, kto sa chce zoznámiť s duchovnou, asketickou a mystickou hĺbkou pravoslávia. V západoeurópskej historiografii (ak hovoríme o jej „predmeyendorffovskom“ období, chronologicky korelovanom s prvou polovicou 20. storočia) začína katolícke odmietanie palamizmu, ktoré dominovalo na začiatku storočia (J. Bois, M. Jugis, S. Guichardan) 83 83 . nahradiť benevolentnejším postojom a čoraz bližším pohľadom na základy palamskej teológie (najmä s ohľadom na antropológiu, soteriológiu a eschatológiu v ich nerozlučnom prelínaní) – v dielach G. Wunderleho 84, A. Vanzhe 85 a i. Táto tendencia sa prejavuje v práci nemeckého (zrejme protestantského) vedca W. Kretschmera, publikovanej v jubilejnom zborníku na počesť 600. výročia smrti sv. Gregora Palamasa 86; Medzi ďalšími materiálmi v tejto zbierke sú významné diela p. Georgij Florovský a o. John Meyendorff 87. Ako príklad uveďme výrok J. Boisa (1903), G. Wunderleho (1949) a A. Vangera (1955): zmena v hodnotení sa tak stane zrejmejšou. Pre J. Boisa niet pochýb, že jedinou pravou teológiou je katolícka scholastika. Deklaruje to tónom, ktorý nepripúšťa námietky: „Okrem rozdielov založených na tých vzťahoch, ktoré tvoria Božské Osoby (sur les relations qui constituent les personnes divines), katolícka teológia neuznáva žiadny iný rozdiel v Bohu, či už medzi podstatou Boha a jeho atribútmi, či už medzi Jeho povahou a skutkami tejto povahy“ 88. Ďalej sa autor pripája k anti-Pmasami proti námietkam Palasal zmätok: "A naozaj, nestalo sa im (Palamitom - D.M.), že rozmnožili rozdelenia v Božstve do nekonečna a tým vážne ohrozili samotný princíp božskej jednoty a jednoduchosti?" 89 Tieto výčitky, historicky obmedzené a vyvolané neadekvátnosťou pohľadu bádateľa na materiál, ktorý zvažuje, sa, žiaľ, niekedy opakujú v našej súčasnej literatúre (a to je v Rusku, kde tomizmus nikdy nemal taký vplyv na myslenie ako vo Francúzsku!). Je však nepravdepodobné, že nepriateľstvo voči Palamovi zjavné vo vyjadreniach istej časti intelektuálov možno vysvetliť iba tomizmom... 90 . Avšak už v diele G. Wunderleho, venovanom „psychológii hesychastovej modlitby“ a poskytujúcom na svoju dobu pomerne dobrý opis tejto druhej, sprevádzaný historickým a teologickým rozborom, sa uskutočňuje „antropologická rehabilitácia“ hesychazmu, jedna z prvých na Západe. Zhrnutím výsledkov štúdie autor píše: „Hesychastská mystika je v prvom rade ozvenou starokresťanskej túžby po neustálej prítomnosti pred Bohom (Gott stets gegenwärtig zu haben), túžby urobiť μνήμη Θεοῦ (pamäť na Boha. - D. M. inden immer immer continuálneho stavu vedomia) Bewußtseinshaltung) a vďaka tomu kontemplovať a robiť všetko v Božom svetle To by sa dalo nazvať jedným z typov nadprirodzeného aktivizmu (von übernatürlichen Aktivismus) (naša kurzíva - D. M.) ...“91. Antropologický prístup je celkom charakteristický pre moderné západné myslenie, prejavuje sa v oblasti vedeckého výskumu a záujmov (čo je opodstatnené najmä pri riešení takých „hraničných“ tém antropológie, teológie, histórie atď., ako je učenie Gregora Palamasa a súvisiace problémy). A zároveň na Západe postupne naberala na sile tendencia (jasne vyjadrená povedzme v slávnom článku kardinála C. Journeta 92) pozerať sa na Palamy a palamizmus mimoriadne všeobecne, z výšky posledných metafyzických základov bytia. Táto tendencia našla svoje jasné vyjadrenie v prehľadovom článku p. Antoine Vange, ktorý píše: „...z teológie milosti sa palamizmus stal metafyzikou vzťahov Absolútna a konečnosti mimoriadne všeobecnej a univerzálnej povahy. 93. A potom Vange položí otázku, ktorá nejasne pripomína Boisovu otázku, no bez negatívnej konotácie tejto Boisovej: „Nemali by sme, namiesto toho, aby sme tu videli (napísané o hesychastových sporoch. - D. M.) konfrontácia medzi Východom a Západom, skôr v tom vidieť protiklad dvoch hlavných ašpirácií ľudského ducha (l’opposition entre deuxpositions premières de l’ésprit humain) (rozumej racionalizmus a mysticizmus. - D. M.)? 94 Otázka sa tak presúva do extrémne všeobecného kanála metafyziky; ale kedysi sa na takúto tému treba pozrieť – orlím pohľadom, z vtáčej perspektívy, a nie len z pozície špecialistu na históriu konkrétneho regiónu v konkrétnom historickom období! Zároveň, ak si spomenieme na postrehy K. Krumbachera na túto tému 95, uvidíme, že vedecké myslenie Západu v prvej polovici 20. stor. - z čisto faktickej a heuristickej stránky - v štúdiu palamizmu príliš nepokročil. Skutočne vedeckú štúdiu témy vo väčšine prípadov nahradili všeobecné filozofické a metafyzické diskusie na tému „o palamizme“. Výskum na túto tému pokročil viac v zmysle všeobecnej filozofickej kritiky ako vo vedeckej epistemológii, čo so sebou prináša pokrok v historickom a teologickom poznaní. Vedecké úspechy tohto obdobia, ako aj nasledujúcich, do značnej miery súvisia s objasnením terminológie, a tým aj s rozvojom adekvátneho výskumného jazyka (jazyka, ktorý je v súlade predovšetkým so samotnou skúmanou realitou, a nie s výskumnými myšlienkami o nej). Jedným z najcharakteristickejších predstaviteľov tohto trendu medzi odborníkmi na duchovné dejiny Európy všeobecne a Byzancie zvlášť bol rakúsky filozof, filológ a teológ, profesor univerzity v Grazi Endre von Ivanka (1902–1974). Stručným zhrnutím jeho názorov na palamizmus bude vhodné ukončiť rozhovor o „predmeyendorffovskej“ etape historiografie predmetu – pretože von Ivanka, azda ako nikto iný, absorboval a zhmotnil vo svojej vedeckej práci silné a slabé stránky skúmanej éry v dejinách vedy, ktorej chronologický rozsah možno obmedziť na obdobie 1919 až 1919. V tomto období jednotný vývoj svetovej vedy o svätom Gregorovi Palamovi a ére hesychastských sporov, v ktorých v prvej etape (1860 – 1914) udávali tón Rusi a Gréci (K. Ikonom, G. Papamikhail) vedcov a teológov (počnúc objavením sa prvej monografie o Palamovi v roku 1860 od opáta Modesta (Strelbitského) 96 prerušila prvá svetová vojna, po ktorej nasledovalo zatvorenie národných škôl, nárast konfesionálnych predsudkov a nezhôd medzi nimi a strata „paneurópskeho vedy“ vo vývoji. Implicitne (v dielach predstaviteľov ruskej diaspóry, ale aj takých profesorov ako Wunderle, Vange, von Ivanka) dozrievajú tie trendy, ktoré v tretej etape (od roku 1959) budú rozhodujúce a budú určovať vývoj svetovej vedy v globálnom európsko-americko-ázijskom priestore (USA, Kanada, Anglicko, Francúzsko, Belgicko, Taliansko, Švajčiarsko, Bulharsko, Rakúsko, Izrael, Izrael, Taliansko atď.). Berúc do úvahy vyššie uvedené, môžeme sa pokúsiť predstaviť si periodizáciu štúdia palamizmu v modernej dobe vo svetohistorickom meradle: I. 1860–1914 Počiatočná etapa vedeckého štúdia teológie sv. Gregora Palamasa. Vedúca úloha Ruska a Grécka v tomto procese. II. 1914–1959/1960 Nezhody medzi národnými a (hlavne) konfesionálnymi školami. Postupné dozrievanie tých problémov a metód, ktoré určia tretiu etapu vývoja vedy, ktorá trvá dodnes. III. Od roku 1959/1960 dodnes. Celosvetový nárast záujmu o duchovné dejiny neskorej Byzancie a najmä o život a učenie Palamov a hesychastských teológov (uvedieme tu len mená sv. Teolipta z Filadelfie a Callista Angelicuda). Formovanie jednotného problémového poľa a metodológie výskumu. Internacionalizácia toho posledného (ako príklad uveďme vecné a sľubné diela Eiji Hizamatsu (Japonsko) 97 o teológii a asketickej praxi sv. Gregora Sinajského). Vzostup a rozšírenie medzinárodných časopisov („Byzantinische Zeitschrift“, „Byzantion“, „Orientalia Christiana Periodica“, v poslednom čase „Kresťanský východ“ atď.). Vráťme sa k E. von Ivankovi, ktorý bol jedným z tých, ktorí stáli pri zrode súčasnej – tretej – etapy výskumu. Zásluha tohto vedca má prvoradý význam – pri stanovení presného terminologického rozlíšenia medzi hesychazmom a palamizmom – v rovnomennom článku 98. Hesychazmus vo všeobecnosti správne definuje profesor z Grazu ako metódu psychosomatickej koncentrácie, ktorá umožňuje dosiahnuť víziu Božského svetla 99 . Zdôraznenie tohto aspektu umožnilo von Ivankovi byť jedným z prvých v západnej vede, ktorý podal stručný prehľad histórie vývoja hesychastovej metódy askézy podľa troch najdôležitejších zdrojov - „Metóda posvätnej modlitby a pozornosti“, traktát svätého Nicefora Hesychastu „O triezvosti a strážení srdca“ a „Sts Centurions“. Callista a Ignatia Ksanfopoulov. Identita metód navrhnutých týmito autormi bola teda jasne preukázaná a duchovná a historická kontinuita medzi nimi bola preukázaná 100. Úlohu Palamasa v sporoch hesychastov považuje von Ivanka – opäť správne – za rozvoj holistického teologického učenia, ktoré ospravedlňuje prax hesychastu. „Táto doktrína bytia, ktorá vznikla práve za účelom ospravedlnenia hesychazmu, ale sama osebe sa nemusí nutne spájať s každým predstaviteľom hesychastickej mystiky 101 (rovnako ako oni sami toto vyznanie do hesychastickej mystiky nezahŕňajú), sa právom nazýva – na rozdiel od hesychastického učenia (t. j. palismastickej praxe z mojej hesychastickej praxe). (autorská kurzíva - D. M.)“ 102 . Takéto rozlišovanie bolo na svoju dobu novým a pozitívnym slovom v európskej vede. Potom sa však von Ivanka pokúsi odhaliť filozofické pozadie palamizmu, ktorý je, ako sa domnieva, „nevedomým platonizmom“. Palamizmus mal podľa vedca v novej historickej situácii riešiť tie isté problémy, aké kedysi riešila metafyzika veľkej Heleny – totiž dať novú odpoveď na otázku, ako od Jediného Boha pochádza pluralitný svet, roztrieštený vo svojej pluralite. Je však dôležité poznamenať, že palamizmus dal novú odpoveď na starú otázku; táto odpoveď však podľa von Ivanku nebola nová. Vo všeobecnosti je vedec naklonený uznávať božskosť energií, ale považuje ich za akýchsi prostredníkov medzi Božskou podstatou a svetom, ktorí majú (ako sa mlčky predpokladá) nižší ontologický status ako transcendentálna podstata Božstva. V autorovom myslení teda zostávajú nie celkom prekonané stopy antipalamského esencializmu a eklektického platonizmu (v duchu Filóna), ktorý predpokladá existenciu akýchsi zvláštnych prostredníkov medzi Bohom a stvoreným svetom; To sú aj duchovné a filozofické korene ruskej sofiológie, o ktorej sa v poslednom čase objavila rozsiahla literatúra. Tu sú slová von Ivanku: energie predstavujú „akúsi medzisféru medzi nedobytnou a nehybnou podstatou Boha a stvoreným svetom“ 103; Palamizmus „...sa snažil povýšiť náuku o božských energiách na úroveň dogiem, pričom si nevšimol, že pri hľadaní ontologického vzorca, ktorý by vysvetľoval toto vynorenie sa množstva z jednoty, už išiel cestou platónskeho myslenia“ 104. Podľa toho sa odporcovia Palamas so svojou racionalizačnou „analytikou“ nestvorenej existencie sveta v jej vzťahu k Ivanke rátajú k svetu nestvorených. Aristotelizmus 105 . Ohľadom celej tejto teórie sa hneď vynárajú dve zásadné námietky, ktoré boli zohľadnené v následnej skúsenosti svetovej historiografie. Po prvé, teologické učenie Palamasu je presne teologické učenie, ktoré vychádza z osobnej skúsenosti vzťahov so Živým Bohom, a preto ho možno len ťažko vyjadriť bežným jazykom, a nie filozofický koncept 106. Tento esencializmus, v drsných formách, v ktorých sa von Ivanka snaží opísať a sprostredkovať myšlienku sv. Gregora, nevyhnutne „narovnáva“ túto myšlienku, zbavuje ju mojich odtieňov a bohatosti. Tento esencializmus sám o sebe predstavuje jednu z podstatných (ak nie podstatných) čŕt aristotelovského myslenia západnej inteligencie, počnúc epochou zrelého stredoveku až po novú a súčasnú dobu. V súčasnosti ju čoraz viac prekonáva moderná pravoslávna teológia (arch. John Meyendorff, reverend Amphilochius (Radovich), otec John Romanidis, E. J. Sopko a ďalší) 107 v prospech väčšieho súladu a navyše - obnovenia kedysi stratenej jednoty jazyka a obrazu sveta s predchádzajúcou pravoslávnou tradíciou (čo stojí prinajmenšom za to, že prof. Trembelas kritizoval dizertačnú prácu vtedy mladého Romanidisa za to, že o Bohu neuvažuje podľa Akvinského!) 108. V tejto Tradícii má najdôležitejšie (v skutočnosti ústredné) miesto dogma o energiách Boha, zjavená na miestnych snemoch Konštantínopolskej cirkvi v roku 1341 a najmä v roku 1351. 109). Po druhé, je v podstate zastaraný a vracia sa k pozitivizmu 19. storočia. historicko-filozofická metóda, ktorá sa takmer vo všetkých udalostiach ideologického zápasu stredoveku (vrátane Byzancie) snaží za každú cenu odhaliť konfrontáciu medzi platónmi a aristoteliánmi 110, nedokáže slovami I. P. Medvedeva, ktorý ju právom kritizuje, „...odhaliť dôvody pre vznik akéhokoľvek filozofického systému, ktorý je v danej chvíli hlavnou otázkou, ktorá je daná hlavnou filozofiou. kompetencia historika filozofie“ 111 . A potom Medvedev pokračuje: „Preto treba uznať, že je absolútne správne nastoliť v modernej historiografii otázku o potrebe použiť inú – štrukturálnu metódu, ktorá zahŕňa štúdium práce toho či onoho mysliteľa vo funkčnej závislosti od času a sociálnej štruktúry, ako aj zohľadnenie, okrem sociálno-ekonomickej podmienenosti učenia, aj bezprostredné duchovné prostredie, ktoré práve toto učenie živí12v. Ivanka - potvrdzuje platónsky základ názorov cirkevných otcov (viď. kritika tohto názoru v kap. 1) 113. Tento príklad jasne ukazuje, ako silné a slabé stránky takého bezpodmienečne bystrého a v ich túžbe po vedeckej jasnosti a hĺbke porozumenia predbehnutého konceptu, akým vytvoril von Ivanka, majú silný a nejednoznačný, ale vo všeobecnosti stimulujúci vplyv na následný rozvoj vedeckého myslenia a v konečnom dôsledku na nárast vedeckých poznatkov, ktoré ovplyvňujú množstvo a kvalitu vytvorených vedeckých produktov (pozri poznámku Med6 o vytvorených vedeckých produktoch). 68). Ivanka). Tak podrobne sme sa zaoberali konceptom rakúskeho profesora, pretože ho považujeme nielen za cenný a historicky opodstatnený (pretože so všetkými nepresnosťami v sebe niesol zárodky nových myšlienok, metód a problémovo-metodických prístupov, ktoré prekvitali v ďalšom období - najmä tých, ktoré sa premietli do prác Meyendorffa v 70. rokoch), ale aj nezaslúžene zabudnuté na I.P.P.P. a on sám – ako aj G. M. Prokhorov a V. M. Lurie – následné publikácie, pozri nižšie). Z nemeckých vedcov, ktorí boli vo vlastnej interpretácii témy rozhodujúcim spôsobom ovplyvnení von Ivankovou koncepciou platónsko-novoplatónskeho základu Palamasovho učenia o energiách Boha, treba menovať berlínskeho profesora D. Reinscha 114 . Ale, samozrejme, najdôležitejšou udalosťou vo vede svätého Gregora Palama, ktorý v nej urobil rozhodujúcu revolúciu, bolo vydanie Meyendorffových diel. Všetky sú dobre známe po celom svete (ich vplyv je možno porovnateľný s vplyvom Bachtinových monografií, ktoré znovuobjavili Rabelaisa svetu, ako predtým - Dostojevskij 115, a v patrolológii - objavením textov sv. Melita zo Sardis 116, a novšie - od roku 1988 do 117 rokov sa začínajú prekladať v Rusku; 1974 g. Koncepčne dôležitý článok v TODRL 118. Osobitne by sa však mala rozobrať úloha tejto publikácie pri zachovaní a zveľaďovaní tradícií ruskej spirituality, vedy a kultúry vo všeobecnosti. (na ktorý sme sa už viackrát odvolávali) v petrohradskej sérii „Subsidia Byzantinorossica“ 119. Objavujú sa aj preklady jednotlivých diel Palamasa, ktoré sa postupne množia 120; V súčasnosti sa v Moskve začalo pracovať na novom projekte vydávania ruských prekladov Palamasa, ktorý bude obsahovať jeden alebo dva zväzky 121. Z najnovšej ruskojazyčnej literatúry o Palamovi si všimneme poznámku I. P. Medvedeva a reedíciu jeho knihy, ktorá je najdôležitejšia pre pochopenie doby ako celku 122, ako aj množstvo diel od G.1 a M.2 zbierky Lurie a V. M. Prochorov 124. Objavenie sa týchto hlbokých a perspektívnych diel, vyhovujúcich potrebám rozvoja moderných humanitných vied a najmä domácej vedy, nám umožňuje dúfať, že zodpovedajúca práca na skúmaní hesychazmu a myšlienok svätého Gregora Palamasa bude pokračovať. Popredné smery modernej historiografie palamizmu, ktorých najvýznamnejšími predstaviteľmi sú o. John Romanides 125, Most Reverend. Amfilohije Radovič 126, metropolita Čiernej Hory, Georgios Mantzaridis 127, o. Robert Sinkevich 128 and prof. Antonio Rigo 129, celkom výstižne a hlboko rozobraté V. M. Luriem v doslove k ruskému vydaniu Meyendorffovej knihy 130. Preto na ne nebudeme sústreďovať našu pozornosť a v tejto rýchlej eseji si všimneme niektoré ďalšie (ale aj pre vedu dôležité) mená a úspechy, o ktorých sa A.I. Sidorov a V.M. Lurie. V katolíckej historiografii palamizmu dnes popredné miesta zaujíma svetoznámy teológ, byzantinista a slavista o. Gerhard Podskalski O.I., a kanadský dominikán Fr. Jacques Lizon (študent otca Andre de Halleux). Z početných diel p. Podskalského a vrátane tých, ktoré sa venujú hesychazmu a Palamovej teológii, článok „Vízia Boha a vtelenia: O zmysle ekonómie spásy podľa sv. Gregora Palamasa“ 131. Tento článok bol jedným z rozhodujúcich krokov k tomu, aby katolícka patológia uznala skutočnosť, že svätý Gregor Palamas chápe inkarnáciu a teóriu vtelenia a vtelenia tak v rámci ekonómie našej, nie východnej salvácie... vonkajšia, raz uskutočnená skutočnosť, ale skôr ako začiatok novej možnosti a skúsenosti spásy, ktorá má večnú povahu“ 132. Ďalej autor analyzuje množstvo dôležitejších otázok a prichádza k záveru, ktorý je pre moderných čitateľov (najmä západných) zásadný, aby pochopili Palamasovo učenie a mystiku athonského hesychazmu vo všeobecnosti: „...odteraz by už nemalo byť pochýb o tom, že skúsenosť sviatostí a duchovného života (Sakramentalität und Spiritualität) predstavuje pre Palamas organickú jednotu“13. Táto pozícia sa stala súčasťou základného myšlienkového fondu moderného „palamizmu“, v súvislosti s ktorým možno pripomenúť skúsenosť Meyendorffovho odhalenia „kristocentrickej a eucharistickej spirituality“ palamizmu 134 . V inom článku, ktorý je venovaný pochopeniu symboliky ôsmeho (eschatologického) dňa v byzantskom kresťanstve, Podskalskij upozorňuje na 17. homíliu Palamasu 135. O. Lizon je dnes hlavným odborníkom medzi katolíckymi patrolológmi na pneumatológiu a antropológiu Palamas – a najmä učiteľom výkladu mlčania problému telesnosti. Hlboko analyzoval a úspešne formuloval Palamovo učenie o konečnom osude tiel po poslednom súde, keď sa uskutoční konečný Boží plán. Podľa p. Lizon, "Palamitská antropológia je principiálne monistická (to znamená, že učí o človeku ako o jednote duše a tela. - D. M.)... V budúcom storočí Duch (čo znamená Duch Svätý - D. M.) zduchovnia telo. Pod vplyvom Božského Svetla telá stratia svoju materiálnosť a stanú sa jemnou a duchovnou premenou ľudského tela a dokonalou premenou ľudského plánu duše. plne sa vrátiť k životu s Bohom, ktorému ho odcudzil Adamov zločin“ 136. Nové prístupy k zdanlivo starým (ale nie celkom objasneným) problémom demonštruje moderná práca západných patrolológov mladšej generácie. Niektoré z nich svojou metodickou a problémovou novotou, ako aj hĺbkou vecného a pramenného rozboru dokážu prekvapiť aj osvietenú verejnosť. Sú to práve články popredného novodobého protestantského teologického špecialistu svätého Gregora Palamasa, ako aj Barlaama z Kalábrie - Reinharda Flogausa. Flogaus sa pýta na starú otázku o pôvode výkladu Ducha Svätého ako zväzku vzájomnej lásky medzi Otcom a Synom, ktorý sa nachádza v Palamovi 137, a predkladá zdanlivo a priori presvedčivý predpoklad, 138 že učiteľ mlčania mohol použiť grécky preklad Augustínovho pojednania „O Trojici“, ktorý vypracoval Planudus pred 1282. 139 Výsledky porovnania troch textov (latinského originálu Augustína, jeho gréckeho (planudiánskeho) prekladu a zodpovedajúcich pasáží zo „Stopäťdesiatich kapitol“ Palamy) sú však jednoducho úžasné140: také momenty Palamasovej triadológie, ako napríklad učenie o Trojici ako stvorenej jedinej Monade (ktorá je počiatkom jednej bytosti stvorenej v Monade), stvorenie sveta a ktorým Prozreteľnosť naďalej je a vo všeobecnosti akékoľvek pôsobenie Boha riadené ad extra), možno rozvinul učiteľ ticha založený nielen na Kapadóčanoch, Maximovi, Fotiovi, Mikulášovi z Metho, Blemmidovi a Gregorovi Cyperskom, ako je známe a presvedčivo demonštrované Radovičom 141, ale aj na rozuzlení týchto predmetov Západu o veľkom učiteľovi 14, Flogabovi. duchovného horizontu“ 143, ktorý Palamas objavuje, znie úplne opodstatnene. „Obraz veľkého byzantského teológa 14. storočia“, o ktorom hovorí Flogaus, bol na základe svojej analýzy skutočne „obohatený o jeden aspekt“ 144. V inom diele Flogaus ponúka mnohé cenné objasnenia týkajúce sa povahy hesychastových sporov. Dotknúc sa otázky, ako hodnotiť tieto udalosti – či už išlo o fakt výlučne v rámci byzantských polemík, alebo mali medzinárodný ohlas, pozastavuje sa najmä nad intelektuálnou rovinou Varlaama. Ukazuje sa, že pred rokovaniami s pápežskými legátmi v rokoch 1334–1336. Varlaam nevedel nič o rozhodnutiach Lyonského koncilu v roku 1274. 145 „Pozorné čítanie Varlaamových diel“ podľa autora „vyvracia tvrdenie, že bol vynikajúcim odborníkom na tomistickú teológiu a súčasné trendy v západnej filozofii“ 146 . Ďalej sa Flogaus, vychádzajúc zo svojho predchádzajúceho výskumu, snaží ukázať, že Palamas aj Barlaam čerpali myšlienky a argumenty proti sebe z Planudovho prekladu „De Trinitate“ 147. Mnohé z jeho argumentov sú však viac než kontroverzné: napríklad, keď sa vedec snaží ukázať, že Palamasova myšlienka holubice ako symbolu krstu bola vypožičaná od Augustína 148, treba mať na pamäti zásadne odlišnú interpretáciu pojmu „symbol“ vo východnom a západnom kresťanstve (respektíve - ako niečo, čo je súčasťou symbolizovanej entity). Tento príklad opäť ukazuje, aké dôležité je pri unesení jednou myšlienkou, aj keď nájde nečakane presvedčivé potvrdenie v prameňoch, neurobiť z nej univerzálny hlavný kľúč, akýsi nápad, ktorý by mohol zapadnúť všetky zámky do ešte nie celkom odhalenej stavby textov (a svetonázorového systému) študovaného autora. Flogausove diela však so svojou inherentnou hĺbkou analýzy a prepracovaním študovaného materiálu určite predstavujú základňu moderného protestantského patologického myslenia 150. Vo všeobecnosti je potrebné konštatovať, že diela o sv. Gregorovi Palamovi a jeho dobe zaujímali v sektorovej štruktúre modernej patrolológie a byzantistiky (vrátane takých vedných odborov ako textová kritika, kodikológia, dejiny umenia a pod.) neodmysliteľné a navyše čestné miesto. Prejavuje sa to tým, že na jednej strane sa v poslednom čase rozmnožili kritické vydania a preklady diel samotného Palamasa, ako aj jeho nasledovníkov a odporcov 151, na druhej strane sa z hľadiska diachrónie objavili dôležité štúdie o mystickej tradícii Byzancie pred Palamom 152 a nasledujúcimi obdobiami. Spomedzi posledne menovaných treba spomenúť dve cenné monografie - čl. Papadopoulos o sv. Calliste Angelicudes a J. Polemis o Theofanovi Nikajskom 153 (zdá sa, že títo dvaja teológovia spolu so sv. Filotheom Cocchinusom, Jánom Kantacuzenom, sv. Markom Efezským a sv. Simeonom Solúnskym sú najvýznamnejšími nasledovníkmi Palaiuma z konca Byzantska.45 Osobitný problém vyvstáva s osudom hesychazmu (v palamskej a „sinajskej“ verzii posledne menovanej) v slovanskom svete (diela K. Ivanovej-Konstantinovej, I. Marchevského, I. Kakridisa a i.) 155. Vo svetle dnešných poznatkov sa preto záver K. Onaša javí ako záver palamského rozkvetu... Byzantské špekulácie o probléme kontemplácie Boha 156 Je dôležité zdôrazniť, že príťažlivosť vedcov k témam, o ktorých sme uvažovali, je spôsobená najmä pokrokom (dokonca by som povedal, že rozkvetom) výskumu Palamy a Palamizmu. V súčasnosti by bolo zvyčajné nazývať túto oblasť vedy Palamas-Forschung alebo v ruštine slovom „Palamovológia“ 157. Historiografiu palamizmu v posledných rokoch charakterizuje jednak uvádzanie nového materiálu do vedeckého obehu (pozri naznačené publikácie Akindina a Theophana z Nicey), jednak používanie nových prístupov k už známym prameňom. Všimnime si bohaté možnosti, ktoré výskumníkovi prosopografický prístup predstavuje. Nedávno to (aby som uviedol len jeden príklad) presvedčivo demonštrovali N. D. Barabanov a A. A. Konovalov vo svojom spoločnom príspevku 158 . Záujem o Palamy kritiky súčasného umenia je čoraz stabilnejší. Hovoríme tu o dvoch oblastiach výskumu: o dlho diskutovanom probléme vplyvu palamizmu a hesychazmu na výtvarné umenie vo všeobecnosti 159 (zdá sa, že jeho najvyváženejšie zhrnutie podal A. N. Grabar a z teologickej stránky V. M. Lurie 160 a konkrétnejšie o problém formovania evolúcie a distribúcie samotných obrazov sa v posledných rokoch vytvorili hodnotné obrazy evolúcie Palamského kánonu. v tejto oblasti 161. Pozornosť vedcov upútavajú aj niektoré ikonografické črty scény Premeny v byzantskej a postbyzantskej ikonomaľbe a maľbe 162. Сказанное, надеемся, позволяет получить некоторое представление о том, какитипекерм историку, филологу, искусствоведу и богослову комплексное и всестороннее осмысления уче Gregora Palamasa a tej časti patristickej tradície, ku ktorej on sám patril a ktorú uviedli do života jeho myšlienky. Nemalý význam má v modernej historiografii pochopenie čŕt sociálneho a duchovného prostredia, v ktorom sa v 14. storočí rozvíjala. tá dráma myšlienok, ktorá nás dodnes vzrušuje. Ako perspektívne sa ukazuje štúdium jednotlivých aspektov tohto prostredia (ilustrácia rukopisov, vplyv záujmov zákazníkov a štátnych orgánov na tento proces a pod.) s prístupom k hlavným duchovným problémom doby 163 . Otázka špecifík antropologických a teologických názorov sv. Gregora Palamu by sa mala riešiť v tejto komplexnej rovine takpovediac „stereoskopicky“ (prípadne so zapojením nových prameňov a typov). Zároveň by sme nevideli zmysel v prehnanom rozširovaní významu samotných pojmov „hesychazmus“ a „palamizmus“, aby nedošlo k reductio ad absurdum, ako sa to niekedy stáva v historiografii 164 . Je dôležité zachovať tú mieru historického a teologického chápania, ktorá koreluje s hĺbkou študovaného predmetu. Spolu s tým je zrejmé, že napriek narastajúcemu počtu všeobecných aj lokálnych štúdií venovaných palamovi a palamizmu (do úvahy by sa tu dala vziať len časť z nich), niektoré aspekty učenia sv. Gregora ešte neboli dostatočne osvetlené. To ospravedlňuje náš pokus pozrieť sa na skúmanú tému z nového uhla. Videli sme, že väčšina prác venovaných Palamasovi sa dotýka otázok buď všeobecného alebo čisto súkromného charakteru (spravidla súvisiacich s hodnotením jednotlivých aspektov jeho svetonázoru alebo venovaných tomu či onomu traktátu, listu atď.). Stále existuje len veľmi málo štúdií „strednej úrovne“ (klasickým príkladom by boli články R. E. Sinkevicha o „Stopäťdesiatich kapitolách“, vrátane jedinej špeciálnej práce o kozmológii Palamas) 165 – tých, ktoré by na základe jednej relatívne úzkej a homogénnej skupiny zdrojov komplexne pokryli celý súbor tém, ktoré sú v nich zahrnuté – ku kľúčovým problémom v nich16 – ako celok. Je obzvlášť dôležité obnoviť tento druh tradície špecificky cieleného lokálneho výskumu modernej ruskej patrolológie a byzantistiky. Vedecké teórie všeobecného a (dokonca by sme povedali) hyperbolicko-zovšeobecňujúceho charakteru, ktoré sa v posledných rokoch množia, by v žiadnom prípade nemali zatieniť prvoradú úlohu historika – starostlivé pramenné štúdium. Štúdium homílií sv. Gregora Palamasa z tohto uhla je absolútne nevyhnutné. Vzhľadom na jeho mimoriadny význam vyčleníme ako samostatnú podpoložku tejto rozsiahlej témy problém interpretácie sociálnych informácií obsiahnutých v Palamasových homíliách a v širšom zmysle problém používania homílií ako historického prameňa. Do akej miery odrážajú homílie spoločensko-politickú, ekonomickú a duchovnú situáciu doby, ktorá ich zrodila (1340 – 1350)? Je možné pomocou údajov, ktoré obsahujú, objasniť naše chápanie sociálnej štruktúry Solúna a spoločenských síl prevládajúcich v meste v tom čase, ako aj špekulácií obyvateľov mesta, ktoré v konečnom dôsledku určovali ich sociálne správanie? Vo vede v týchto otázkach neexistuje žiadna istota. Vo vede byzantskej homiletiky etapu primárnej akumulácie a systematizácie pramenného materiálu, ktorej klasickým výrazom je nami spomínaná práca A. Erharda 167, nahradila etapa historickej výstavby 168 pomerne nedávno - približne od polovice do konca 60. rokov 20. storočia. Dodnes neexistuje jasne vypracovaný koncepčný program na rozbor homiletiky (pokiaľ ide o epistolografiu, takýto program začali rozvíjať G. Karlsson a G. Hunger, ako aj H. Hannik, J. Dennis, Ya. N. Lyubarsky, V. A. Smetanin atď.) 169 . Preto sa názory vedcov na možnosť použitia homílií ako historického prameňa delia na polárne protiklady. Ak sa teda vo všeobecnosti poukázalo na hodnotu a význam homílie ako historického prameňa (X. Hennephof) 170, ak J. Karayannopoulos vyjadril názor, že homílie môžu byť užitočné pri rekonštrukcii viacerých aspektov cirkevných dejín 171, potom na druhej strane neskôr ten istý J. Karayannopoulos spolu s G.72 a O. Weissom vyjadril pochybnosti o hodnote prameňa ho172 a O. Lampsidis pri skúmaní tých prostriedkov, pomocou ktorých sa Cirkev vyjadrovala k spoločensky závažným otázkam, nespomína ani homíliu 173. A predsa sa táto skepsa mnohých významných odborníkov nezdá opodstatnená. Hlavná tendencia moderného historického poznania rozširovať pramenné pole a súčasne rozvíjať rozšírené chápanie samotnej histórie (o ktorej sme hovorili na začiatku) zahŕňala aj homíliu. To sa prejavuje dvoma spôsobmi. Na jednej strane prevaha princípu „dejina-problém“ nad princípom „dejina-fakt“, ktorý dominoval v prvej z nami identifikovaných etáp, umožnila S. O. Schmidtovi sformulovať nasledujúcu definíciu: „...historickým prameňom je každý jav, ktorý možno použiť na účely historického bádania, alebo ešte jednoduchšie na poznanie minulosti“ 174. V najnovších prácach domácich i zahraničných priaznivcov St. Gregora Palamasa, svätého Jána Zlatoústeho a ďalších autorov sa využívajú ako východiskový materiál nielen pri kladení a riešení teologických problémov 175, ale aj pri zvažovaní širšieho okruhu otázok súvisiacich so sociálnou psychológiou a mentalitou 176. M.V. Krivov zaujímavo a presvedčivo analyzuje „Slovo k svätému krstu“ od sv. Sofronia Jeruzalemského, čím dokazuje význam tejto kázne ako prameňa o arabskom dobytí Palestíny 177. G. Schmalzbauer úspešne porovnal výstavbu jednej ranej byzantskej homílie s formou cisárskych dekrétov, čím objasnil jej vnútornú štruktúru a účel. Tieto ojedinelé príklady sú podľa nášho názoru schopné posilniť myšlienku, ktorú zdôvodňujeme, že používanie homiletiky ako prameňa k dejinám byzantskej (a iných stredovekých, ako to brilantne predviedol A. Ya. Gurevich – pozri nižšie) spoločnosti, cirkvi a kultúry nie je ani zďaleka také beznádejné, ako by sa mohlo zdať. V prvej z otázok, ktoré sme si položili, nie je vo vede jednota. Myšlienka vyjadrená B. T. Gorjanovom 179 o spojení Prvej - medzi historikmi najznámejšej - homílie Palamasa s povstaním zelótov (1342 – 1349) sa totiž potvrdila aj v následnej historiografii (E. Werner, D. M. Naikol, M. A. Polyakovskaja) 180. Ak je však táto skutočnosť uznaná, uchyľuje sa k nej takmer výlučne s cieľom demonštrovať – citovaním jednotlivých fragmentov a spravidla bez čerpania paralelných pasáží z iných homílií – Palamasovo odsúdenie sociálnej nerovnosti a jeho výzvy k všeobecnému mieru 181. Aj M. Ya. Syuzjumov, ktorý je citlivý na svedectvá zdrojov, vyčíta Palamovi nedostatok volaní po sociálnych reformách 182 . A dokonca aj taký majster historického a teologického bádania ako A. Rigo sa domnieva, že Palamasove diela neobsahujú informácie o Messalianoch - v homíliách však nájdeme priamu zmienku o Messaliovcoch. (predovšetkým patologické). Jednou z príčin tohto stavu je jednostrannosť používaných prístupov. Nejednotnosť medzi obsahovo-sémantickou a rétoricko-štylistickou (filologickou) analýzou homílií je však v súčasnej etape vývoja západnej vedy prekonaná (svedčia o tom vynikajúce predhovory a komentáre k textom publikovaným v parížskej sérii „Kresťanské pramene“). Zahraničná historiografia problémov s tým súvisiacich je veľmi rozsiahla. Popri existencii mnohých edícií rôznych druhov homílií (experimenty s triedením homiletického materiálu pozri v kapitole 4.1) možno ako jeden z míľnikov uviesť pôsobivé dielo J. Bernardiho o vzťahu kazateľa k publiku (na príklade Kapadóčanov) 184, ako aj obdivuhodný estetický a estetický zážitok subtílneho teológa sv. Teológ, realizovaný H. T. Beckom 185. Napokon práce venované datovaniu určitých homílií (ako príklad uvedieme prácu J. Wortleyho) 186 sú značným prínosom pre zvládnutie výskumných nástrojov. Touto cestou však – v zmenených historických podmienkach – ešte musí prejsť domáca veda, ktorá ako jedna z prvých na svete pocítila potrebu komplexného rozboru homílií. Závažnosť problému spočíva v tom, že v mnohých prípadoch sa práve rétoricko-štylistická analýza ukazuje ako nevyhnutný pomocný článok pri riešení otázok autenticity, prisudzovania, a teda aj pri určovaní historickej a doktrinálnej hodnoty a významu homílií a pri overovaní informácií v nich obsiahnutých. Tento blok problémov je posledný (v poradí, ale nie podľa dôležitosti) z tých, ktoré si v tejto knihe kladieme a na ktoré sa snažíme dať aspoň predbežnú odpoveď. Zároveň je potrebné stručne charakterizovať hlavné míľniky vo vývoji ruskej vedy o homiletike – veď sotva môže byť náhoda, že mnohé problémy, ktoré Západ pociťoval až v polovici 20. storočia, boli v Rusku nastolené a vyriešené už koncom 19. storočia. Aby sme získali všeobecnú predstavu o ruskej tradícii chápania problémov súvisiacich s homiletikou, urobíme krátky historiografický prehľad ruskej vedeckej literatúry o homiletike, ktorá sa rýchlo rozrástla na konci 19. Prvé meno by tu malo byť meno vynikajúceho vedca, profesora Petrohradskej teologickej akadémie N.I. Barsov, the author of the fundamental monograph “The History of Primitive Christian Preaching (before the 4th century)” 187 and a number of articles also published in separate reprints 188. Barsov wrote both about contemporary Russian preachers 189 and about general issues in the study of homiletics 190 . Barsov poznamenáva, že v pohanských náboženstvách nebolo kázanie 191; spolu s kresťanstvom vznikol rozvinutý systém cirkevného kázania. Defining preaching (based on the Epistles to Timothy of St. Apostle Paul) as “... openly offered before many... the word or teaching about Christ...” 192, Barsov traces the history of preaching in inseparable connection with the history of doctrine and the formation of the Church as an institution. The sermon in Barsov’s interpretation is broader than homilies, for this concept also includes those works that were intended not for liturgical pronunciation, but for reading as a literary text. Barsov rozbor mnohých kázní sa dotýka tak doktrinálnej, ako aj umelecko-estetickej stránky pamiatok a v tomto zmysle má pre dnešných bádateľov nepochybnú hodnotu. V tých istých rokoch (1880–90) vytvoril svoje diela biskup Anthony (Vadkovsky). Vyborg. Medzi nimi vyniká kniha „Z dejín kresťanského kázania“. Eseje a výskumy" 193, venované vývoju kázania od apoštolských čias po Kyjevskú Rus. Mnohé autorove postrehy sú veľmi zaujímavé. Predovšetkým v očakávaní výskumu J. Bernardiho si biskup Anthony všíma vitalitu a nekompromisnosť obrazu ľudských nerestí od sv. Bazila Veľkého 194; kritický obraz na pozadí farnosti sv. Majestic. zjavuje sa pred nami v jasných črtách. kazateľ" 195. Obraz autora v homíliách je viac než zaujímavou témou; Žiaľ, nie všetky pamiatky poskytujú materiál na to (pozri niekoľko postrehov v kapitolách 3–4). Vadkovskij je tiež autorom rigoróznej a vedecky overenej analýzy prvého zväzku „Dejín ruskej cirkvi“ od E. E. Golubinského 196, jeho túžba po rehabilitácii73. pred článkom I. I. Ševčenka!) 197. „Cirkevná kázeň,“ píše autor, „...predstavuje zvláštny literárny druh, ktorý má svoje úlohy a ciele a podlieha vlastným zákonom...“ 198 Preto „...povedať o akomkoľvek kazateľovi, že účelom jeho slova nie je poučenie, ale... potešenie poslucháčov, znamená vzniesť proti nemu to najvážnejšie obvinenie. Slovo Božie“ 199. Článok ako celok je programový a treba ho brať do úvahy v dnešných debatách o homiletike. Medzi článkami a monografiami o byzantskej homiletike, ktoré vznikli v tých istých rokoch, si všimneme dielo slávneho kyjevského homiletistu prof. V. F. Pevnitského o Kapadóčanoch 200, čiastočne sa dotýkajúcich týchto otázok v knihe K. Popoviča o ev. Sophronius Jeruzalemský 201, ako aj esej Archimandrita (budúceho biskupa) Arsenyho (Ivaščenka) o Jozefovi Bryenniovi, podrobne charakterizujúce okrem iného polemické Slová Bryennia o procesii Ducha Svätého 202. Ucelený zborník o histórii každého ruského obdobia vytvoril v r. veľkňaza M. A. Potoržinského, ktorý prináša prehľad materiálu do 19. storočia. 203 Kázeň nezostala bez povšimnutia v dielach špecialistov na dejiny západoeurópskeho stredoveku. L.P. Karsavin, keď hovorí o náboženskom rozmachu 13. storočia, poznamenáva tendenciu zbližovania a interakcie medzi vedeckou a ľudovou kultúrou: "Klérus sa ešte viac približuje svetu v kázaní. Najlepší kazatelia priťahujú davy. Sú stiesnení v chráme, stiesnení na námestí... A oni sú povolaní a čakajú len na 3. storočie, oni za nimi nasledujú slovo Boha, kŕmia ich. kázania... sú to skutočné učenia, prostriedky šikovnej výchovy vedomia v smere hľadania rehoľníkov všade a k náboženskej reflexii“ 204. Nasledovník L.P. Karsavina, P.M. Bicilli sa pri analýze prameňov k dejinám náboženského vedomia 12. – 14. storočia obracia k 44. kázni Franca Sacchettiho 205 a k zbierke kázní cistercitského opáta Izáka zo Stelly 206. V modernej vede A. Ya. Gurevič podrobne rozobral kázne Bertholda z Regensburgu (13. storočie) ako prameň k dejinám mestského života a mentality, učenia o spoločnosti a antropológii. Nedávno sa objavili publikácie o včasnostredovekom 208 aj neskorostredovekom kázaní – kontinentálnom 209 a britskom 210. Publikácií zo sovietskej éry o dejinách byzantskej homiletiky je málo, ak hovoríme o dielach, ktoré sa jej špeciálne venujú. Toto je nám už známa poznámka B. T. Gorjanova o Prvej homílii svätého Gregora Palamu 211, články V. G. Putska o homíliách svätého Gregora Teológa (bez odkazu na pôvodný text) 212 a M.V. Krivov - o Slove sv. Sofrónia Jeruzalemského 213, ako aj opisy niektorých zbierok s byzantským materiálom 214. Množstvo cenných komentárov uvádza S. S. Averintsev v „Poetike ranej byzantskej literatúry“ 215. Okrem toho je tu množstvo diel venovaných (predovšetkým podľa B. L. Fonkicha) pripisovaniu ruky216 od B. L. materiál. Všetky tieto práce, ktoré sú hodnotné samy osebe, vo svojom „lokálnom priestore“ (mimoriadny význam patrí, samozrejme, Averincevovej knihe), sa nikdy nerozvinuli do žiadnych rozsiahlych a koncepčne významných štúdií o homiletike, a preto si nemôžu klásť nárok na historiografickú syntézu v tejto oblasti poznania. Preto je mimoriadne dôležité obrátiť sa na práce o dejinách staroruskej homiletiky, z ktorých mnohé sú venované prekladovej homiletike 217. Zároveň sa osobitne zdôrazňuje význam patristických vzoriek pre štúdium ruských pamiatok. D. M. Bulanin teda píše: "Je ťažké preceňovať význam patrolológie v dejinách starovekej ruskej literatúry: patristické diela sa v Rusku objavovali od 11. storočia. a sprevádzali starú ruskú literatúru počas siedmich storočí jej existencie. Vplyv patristiky na diela ruských spisovateľov sa až doteraz nevenovala dostatočná pozornosť (1977 - 218. B.M.)" v oblasti homiletiky sa v posledných rokoch sleduje 219. O.V. Tvorogov nazýva staroruskú prekladovú homiletiku „nesmierne perspektívnou súčasťou staroslovienskej knižnej literatúry pre výskum“ 220. Z ďalších pamiatok, ktoré vždy priťahujú pozornosť vedcov, treba spomenúť Slovo o práve a milosti metropolitu Hilariona 221 a diela svätého Kirilla Turovského 222. V posledných rokoch vyšli podrobné práce o kázňach Serapiona Vladimíra 223 a sv. Demetria z Rostova 224. Tok literatúry sa tým nekončí 225. Byzantská homiletika má stále smolu na seriózny výskum, aj keď lokálneho, nieto zovšeobecňujúceho charakteru. Z prác o vecnom rozbore homílie v kontexte dejín ideí vyzdvihujeme dielo V. V. Vasilika 226 a z rétoricko-štylistickej doteraz nepublikovaný Yu. A. Kazachkov 227 . K.K. Akentyev vychádza z 18. homílie sv. patriarchu Fotia (858–867, 877–886) pri rekonštrukcii ikonografického návrhu mozaík južnej galérie sv. obsadená trojzväzkovou zbierkou rozhovorov svätého Gregora Palamasa 231. Čo sa týka byzantskej homiletiky, v modernej ruskej vede je akútny nedostatok jej teoretického pochopenia aj praktickej analýzy, ktorá by pokryla obe strany homiletiky – vecnú aj rétorickú (spomeňte si na diela N.I. Barsova) – napriek tomu, že táto téma je nepochybne relevantná a jej vedecké vyhliadky sú nepochybné. Svetová veda ako celok zároveň trpí nevšímavosťou k Palamasovým homíliám. Vzhľadom na existenciu pomerne veľkej skupiny problémov, ktorých riešenie možno nájsť (alebo aspoň priblížiť) obrátením sa na tieto pamiatky, je ťažké považovať tento stav za normálny. Pokúsme sa stručne načrtnúť problémy, nové prístupy k riešeniu, ktoré možno nájsť v Palamasovej homiletike. Ide jednak o problém vedeckého hodnotenia (berúc do úvahy arcibiskupove údaje) povstanie zelótov a s ním spojené spoločensko-politické napätie v Solúne (ktoré ho vyvolalo a prehĺbilo), ako aj problém sociálnej štruktúry mestského obyvateľstva a postavenia rôznych sociálnych skupín (bežní občania, kňazi, intelektuáli) v rámci tejto štruktúry. Toto je problém politického konceptu samotného Palamasa a jeho dominantných čŕt, ktoré sa najzreteľnejšie odrážajú v homíliách, ako aj v interpretácii problému sociálneho mieru a spôsobov jeho dosiahnutia arcibiskupom zo Solúna (v tomto ohľade možno vyzdvihnúť zárodok myšlienky reformizmu v názoroch učiteľa mlčania na jeho súčasnú spoločnosť - netreba si len myslieť, že sa snažil vyriešiť všetky problémy svojho predchodcu zvláštnym a radikálnym spôsobom). Ďalej je to problém Palamasových ekonomických názorov a jeho prístupu k chápaniu témy národnosti (cez ideu cirkevnosti, ktorá ju zatieňuje) - na rozdiel od elitárskeho sebauvedomenia predstaviteľov aristokratickej literatúry (Dimitri Kydonis). Mimoriadne dôležité sú informácie, ktoré poskytuje Palamas o živote a spôsobe života Solúnčanov – tak obyčajných mešťanov s ich prirodzenými črtami ľudovej kultúry a religiozity, ako aj predstaviteľov šľachty, najmä údaje, ktoré poskytuje o obetiach zvierat – s najväčšou pravdepodobnosťou ide o kurbaniu, grécky zvyk folklórneho pôvodu, ktorý bol známy skôr v byzantskej cirkvi (pozri kapitolu 3). Bude poučné porovnať tieto údaje s podobnými výčitkami a výčitkami stáda v listoch a kázňach sv. Atanáza I. (1289 – 1293, 1303 – 1309), ktoré nedávno analyzovali N. D. Barabanov a L. Yu. Lobova 232, Svätý Gregor Cyperský (1283–1289) (citujeme len jeden list, ale ich okruh treba rozšíriť) 233, ako aj s veľkorozmerným obrazom úpadku (nehovoriac o kolapse) mravov Byzantíncov, nakresleným začiatkom 15. storočia. Joseph Bryennius 234. Hlavné body tejto kritiky morálky zostali v podstate nezmenené počas celého 14. storočia, čo nám umožňuje považovať jej začiatok a koniec za chronologické hranice východiskového materiálu použitého na porovnanie s Palamasovými homíliami. Výnimku tvoria iba správy o qurbani (na objasnenie podstaty a foriem historickej existencie, z ktorých vychádzame z prameňa z 12. storočia), keďže tento zvyk a všetko, čo s ním súvisí, odkazuje na javy charakterizované „dlhotrvaním“ (aby sme použili terminológiu F. Braudela). Množstvo aspektov histórie byzantskej spoločnosti, ktorých sa Palamas dotkol, koreluje s príslušnými pasážami zo spisov toho istého Kydonisa, ako aj predstaviteľov „demokratickejšej“ literatúry (Alexej Makremvolit). Je pozoruhodné, že v mnohých prípadoch sa Palamas ukazuje byť presvedčením a občianskym postavením (nedostatok „stranickosti“ v konfliktoch a túžba po zmierení) bližšie k predstaviteľom ľudovej slovesnosti. Preto, ako sa pokúsime ukázať (v 3. kapitole), homílie možno považovať za pamätník, ktorý približne odzrkadľuje pohľad na spoločenské a politické dianie širokých vrstiev ľudu (otázkou je len miera priblíženia sa autora). V mnohých prípadoch však nie je ľahké rozlíšiť medzi vlastným uhlom pohľadu autora a postavením ľudí, ktorých obhajuje, čo sa často ukazuje ako jedna a tá istá pozícia. Je to o to dôležitejšie, že „počet pamiatok ľudovej slovesnosti je v porovnaní s morom aristokratickej literatúry nekonečne malý“ 236. Ak vezmeme do úvahy túto okolnosť, heuristická hodnota homílií ako zdroja prudko narastá. Autor navrhovanej knihy, ktorý si za cieľ stanovil čo najúplnejšiu a najkomplexnejšiu analýzu celého súboru kozmologických, antropologických, sociálno-historických údajov obsiahnutých v homíliách svätého Gregora Palamu, sa domnieva, že k dosiahnutiu tohto cieľa vedie nasledujúci rad úloh: 1) v prvej kapitole - systematicky prezentovať a analyzovať predstavy kazateľa o stvorení, počiatočných štádiách vývoja a usporiadaní sveta (priestoru, vesmíru) na pozadí neustáleho vývoja kozmologických špekulácií grécko-byzantskej patristiky 1.–14. 237 Toto je dôležité urobiť tak pre prvé, predbežné posúdenie duchovného a historického významu tejto tradície (pretože diachronické štúdie, ktoré by sa venovali evolúcii východokresťanskej kozmológie 1. – 15. storočia, sú nám stále neznáme), ako aj s cieľom objasniť, ktoré z názorov a pozícií, ktoré Palamas vyjadril, prevzal z patristickej tradície a ktoré boli plodom jeho vlastných špekulácií; 2) v druhej kapitole - prezentovať a analyzovať ako systémový celok náboženskú antropológiu Palamas, plne súhlasiac s názorom, ktorý v nej vidí „najvyšší bod vo vývoji náboženskej ortodoxnej kresťanskej antropológie“ 238. Uskutočniť analýzu, zvýrazniť niekoľko kľúčových bodov v učení sv. Gregora a venovať osobitnú pozornosť tým, ktoré boli doteraz v štruktúre ľudskej povahy spravidla ignorované; o existenčnej situácii človeka vo svete – vo svete, ktorého vývoj je determinovaný dôsledkami Pádu, o vášni a cnostiach vzniká osobitná otázka v Palamasovom chápaní kristologických základov zbožštenia; Uveďte najdôležitejšie analógie s učením Palamasa, ktoré sa nachádzajú v patristickej literatúre, a pokúste sa aspoň čiastočne určiť, aké pôžičky si svätec urobil. Gregora z tradície špekulácií o človeku, ktorá mu predchádzala (samozrejme, nemohli sme brať do úvahy celý okruh pamiatok). Takáto práca, v ktorej sa môže a má pokračovať, je schopná priniesť hmatateľné výsledky, pretože vedci 20. storočia polemizujúci o postoji svätého Gregora Palamasa k patristickej tradícii ako celku niekedy jasne neprezradili, ku ktorej vetve tejto tradície sa priamo pripája 239; 3) v tretej kapitole - prezentovať ako systémový celok a analyzovať informácie poskytnuté Palamasom o sociálnych, politických, ideologických, sociálno-ekonomických procesoch, ktoré sa odohrali v Solúne v rokoch 1340–1350, ako aj o konfliktoch, ktoré mesto zachvátili. Na objasnenie niektorých základných a stabilných charakteristík uvažovaných procesov doplňte vnútrotextovú analýzu o porovnanie s údajmi iných byzantských autorov z konca XIII-XIV storočia, pretože niektoré javy, ktorých sa solúnsky arcipastier dotkol, odhaľujú stabilný charakter a akúsi „pamäť tradície“ (riskovali by sme zavedenie tohto konceptu analogicky so žánrom „M. M. Bakhtin“). A bolo by mimoriadne dôležité pri vykonávaní porovnávacej analýzy tohto druhu pokúsiť sa (aspoň v najvšeobecnejšom zmysle) odpovedať na otázku: boli javy, ktoré Palamas opisuje, špecifické pre Solún – mesto, ktoré má vo svojom vývoji skutočne množstvo čŕt originality 240, alebo môžeme niečo podobné vidieť cez prizmu zdrojov aj na iných miestach ríše – predovšetkým v Konštantínopole? A druhá otázka, ktorá úzko súvisí s prvou: je Palamasov opis mestského rozvoja Solúna v polovici 14. storočia prijateľný? extrapolovať na situáciu celej ríše a vidieť v nej akýsi „záber“ vývoja Byzancie ako celku? 4) vo štvrtej kapitole - zvážte vlastnosti jazyka homílií, zdôraznite systém vzorcov a epitet, ktoré používa Palamas, ako aj najcharakteristickejšie techniky pre autorovu reč; pokúsiť sa odhaliť ich pôvodné a organické spojenie s obrazom sveta, ktorý v priebehu storočí rozvíjalo byzantské kresťanstvo, a všeobecnými princípmi autorovho myslenia. Obraz sveta je hlbší ako svetonázor toho či onoho jednotlivého autora – je asimilovaný s duchom a telom kultúry, ktorá človeka vychovala, ako sa o tom už viackrát písalo 241 . O tom, že v centre každej kultúry sú zvláštne duchovné zámery, zvláštna nálada duchovného cítenia a špekulácie, a že tieto zámery predstavujú generatívne jadro kultúry (nepliesť si s „prvým fenoménom“ v duchu Spenglera!), bolo povedané na začiatku diela. Zároveň nás zaujíma jednak všeobecný fond tém, ideí, obrazov, ktoré Palamas zdedil z patristickej Tradície, jednak osobnostné črty vo vnímaní učiteľov mlčania posvätných dejín, ako aj dejiny sveta, Cirkvi, spoločnosti a ľudí, ktorí túto spoločnosť tvorili. Táto práca sa teda pokúša spojiť výhody (a zrejme aj nevýhody) tradičných patrolologických a sociálno-antropologických prístupov. Skúma implementáciu a premenu kozmologických a antropologických špekulácií byzantského kresťanstva v dielach svätého Gregora Palamasa ako jedného z cirkevných otcov a postoj Palamasa ako nositeľa najvyššej vrstvy pravoslávnej spirituality a kultúry k predstaviteľom iných vrstiev kultúry 242, teda (pripomeňme si ešte raz) Palamasov postoj k tradícii, ktorý ho obklopuje a synchrónne problémy. Meyendorff J. Introduction à l’étude de Grégoire Palamas. Paris, 1959. S. 11: „La pensée byzantine du Moyen Age reste, aujourd’hui encore, un terén dont le défrichement est à peine commencé.“ Krivushin I. V. Ranobyzantská cirkevná historiografia. Petrohrad, 1998. S. 5. To, čo bolo povedané, samozrejme neznamená, že v sovietskych časoch boli vedci hluchí ku kultúrnym a historickým otázkam. Pripomeňme si aspoň meno Yu. M. Lotman (rovnako ako M. M. Bachtin, D. S. Lichačev, A. F. Losev, B. A. Uspenskij, A. V. Michajlov atď.), opakovane spomínaný na stránkach tejto knihy. (Všimnime si len jeden významný súbor: Umelecký jazyk stredoveku. M., 1982; porov.: Mechanizmy kultúry. M., 1990; atď.). Vo vzťahu k Byzancii, knihy a články I.P. Medvedev, S.S. Averintsev, M.A. Polyakovskaya: Medvedev I.P. Byzantský humanizmus XIV-XV storočia. Petrohrad, 1997; Jeho to isté. Literárne „salóny“ v neskorej Byzancii // Literatúra a umenie v kultúrnom systéme. M., 1988 (pozri materiály tohto zborníka ako celku); Jeho to isté. Mystra. Eseje o histórii a kultúre neskorobyzantského mesta. L., 1973; Jeho to isté. Renesančné trendy neskorej byzantskej kultúry // Kultúra Byzancie. XIII - prvá polovica XV storočia. M., 1991; Averintsev S. S. Gold v systéme symbolov ranej byzantskej kultúry // Byzancia. južní Slovania a staroveká Rus. západnej Európe. Zbierka článkov na počesť V. N. Lazareva. M., 1973; Jeho to isté. Poetika ranej byzantskej literatúry. M., 1997; Jeho to isté. Rétorika a počiatky európskej literárnej tradície. M., 1996; Jeho to isté. Sophia - Logos. Slovník. Kyjev, 2000 (a mnohé ďalšie diela, z ktorých niektoré možno nájsť v poznámkach ku kapitolám tejto knihy); Polyakovskaja M. A. Život a smrť v chápaní Dimitriho Kidonisa // ADSV. Staroveká a stredoveká ideológia. Sverdlovsk, 1984; Jej to isté. Charakteristika neskorobyzantského školstva: učitelia a študenti // ADSV. Problémy ideológie a kultúry. Sverdlovsk, 1987; Jej to isté. K charakteristike stredovekého vedca: (význam vedeckej diskusie v chápaní Demetria Kidonisa) // ADSV. Vývoj feudalizmu v strednej a juhovýchodnej Európe. Sverdlovsk, 1983; Jej to isté. Sociálne a politické myslenie Byzancie (40. – 60. roky 14. storočia). Sverdlovsk, 1981; Jej. O brožúre Nikolaja Kavasila // ADSV. 1971. Vydanie. 7; Jej to isté. Pojem morálnych noriem v byzantskej literatúre 14. storočia. (Alexej Makremvolit) // ADSV. 1973. Vol. 10; Jej to isté. Portréty byzantských intelektuálov. Petrohrad, 1998; Jej to isté. Emocionálny svet Byzancie // ADSV. 1992. Vydanie. 26; Jej to isté. Eschatologické myšlienky Alexeja Makremvolita // ADSV. 1975. Vydanie. 11; Medvedev I. P. Neuephilosophische Ansätze im späten Byzanz // JÖB. 1981. Bd. 31/2; Tamže. Takzvaný ΘΕΑΤΡΑ ako forma komunikácie byzantských intelektuálov v 14. a 15. storočí // Η επικοινωνία στο Βυζάντιο / Επιμ. N. Γ. Μοσχόνας. Αθήνα, 1993. O zahraničnej historiografii - dielach I. I. Ševčenka a iných - sa hovorí ďalej (v časti tohto Úvodu o kultúrnej situácii doby; jej závery sú, samozrejme, zohľadnené v knihe ako celku). Schmidt S. O. Moderné problémy pramenných štúdií // Zdrojové štúdie. Teoretické a metodologické problémy / Rep. S. O. Schmidt, M., 1969. S. 8,24,46. Bez toho, aby sme tu vymenovali známe diela napísané vyššie uvedenými piliermi moderného humanitného myslenia, uvádzame (veľmi selektívne) len niekoľko menej známych diel: Karsavin L.P. Základy stredovekej religiozity v 12. – 13. storočí, najmä v Taliansku. Petrohrad, 1915; Jeho to isté. Kultúra stredoveku. Kyjev, 1995; Bicilli Π. M. Prvky stredovekej kultúry. Petrohrad, 1995; Beard Ch. Písaná história ako akt viery // Historik a klíma názorov / Ed. R. A. Skotheim. Londýn – Don Mills, 1969. Trubetskoy E. H. Zmysel života. M., 1994. S. 73. Porov. in Blok: predmetom dejín je v konečnom dôsledku „vedomie ľudí“ (Blok M. Apológia dejín alebo remeslo historika / Šéfredaktor A. Ya. Gurevich. M., 1986. S.86). Toporov V.I. O kozmologických prameňoch raných historických opisov // Z prác moskovského semiotického kruhu / Comp. a zápis čl. T. M. Nikolaeva. M., 1997. S. 128. Medushevsky V. V. Esenciálne sily človeka a hudby // Hudba – Kultúra – Človek. Sverdlovsk, 1988. Vydanie. 1. S. 46. Bitsilli P. M. Prvky stredovekej kultúry. S. 132. Dodds E. R. Gréci a iracionálni. Petrohrad, 2000. S. 80. Serebryakova L. A. Kultúra ako duchovná integrita // Otázky dejín kultúry. Jekaterinburg, 1997. Vydanie. 1. Michajlov A. V. Dialektika literárnej éry // Jeho vlastné. Jazyky kultúry. Učebnica kultúrnych štúdií. M., 1997. S. 18. Tvorivé dedičstvo autora (1938 – 1995) samo osebe by sa mohlo stať predmetom osobitnej historicko-filozofickej dizertačnej práce. Je vhodné pripomenúť, že jazyk je tu chápaný v širokom zmysle, takže okrem samotného lingvistického prekladu môžeme hovoriť aj o preklade prameňa do jazyka kultúry, ku ktorej samotným faktom jej existencie bádateľ patrí. Čo zase odkazuje (z hľadiska pragmatiky) na mimotextovú realitu, ktorá je jej základom. Práve v tejto oblasti sú veľké skúsenosti ruskej vedy, ktorá – na základe priamych duchovných potrieb doby – dosiahla v tejto oblasti značné úspechy. Za jeden z prvých programových experimentov tohto druhu treba považovať knihu: Fedotov G.P. Svätí starovekej Rusi. Paríž, 1931 (New York, 1959; M., 1990; Rostov na Done, 1999). Dá sa povedať, že Fedotov položil na ruskej pôde základy modernej vedy o svätých, ktorá sa v súčasnosti aktívne rozvíja po celom svete (pozri diela N. Delehayeho, P. Peetersa, P. Devosa, F. Halkina a najmä M. van Esbroecka), kritickej hagiografie. Za priame ruské pokračovanie Fedotova, ale už fungujúceho so zásadne odlišným vedeckým a všeobecným filozofickým vybavením a vedeckým aparátom, možno považovať knihu: V. N. Toporov. Svätosť a svätí v ruskej duchovnej kultúre. M., 1995–1998. T. 1–2. Pozri tiež: On. Aeneas je osudový muž. Smerom k stredomorskej osobnosti. M., 1993. Časť I; Jeho vlastné. Moskovčania 17. storočia: (k téme dňa) // Z dejín ruskej kultúry. T. III (XVII - začiatok XVIII storočia). M., 2000. s. 346–379 (pozri tu významné diela veľkňaza G. Florovského, A. M. Pančenka, V. M. Živova, B. A. Uspenského, M. B. Plyukhanova - všetky boli vytvorené v súlade so smerom, ktorý uvažujeme, av prípade Florovského aj v situácii tesnej blízkosti cirkevnej tradície); Jeho to isté. Muž axiálneho veku. Sokrates v Platónovej „Apológii Sokrata“: (k problému „spisu správania“ a „kultúrnej úlohy“) // Balkánske čítania. M., 2001. T. 6. Homo Balcanicus. Behaviorálne scenáre a kultúrne roly. Starovek – stredovek – novovek. Abstrakty a materiály. s. 25–36 (výnimočne hlboké dielo) a ďalšie diela autora; Polyvjanny D. I. Kultúrna originalita stredovekého Bulharska v kontexte byzantsko-slovanskej komunity 9.–15. storočia. Ivanovo, 2000. Passim (najmä o „porozumení historiografii“ - s. 15 a pozn. 45 na s. 243). V súvislosti s byzantistikou nemožno nespomenúť koncept Homo Byzantinus, ktorý vytvoril A. P. Kazhdan, ako aj diela G. Hungera, K. Manga, S. S. Averintseva, G. M. Prochorova a ďalších. Pozri: Kazhdan A. P., Constable G. People and Power in Byzantium. Úvod do moderných byzantských štúdií. Washington, D.C., 1982; Hlad H. Reich der Neuen Mitte. Der christliche Geist der byzantinischen Kultur. Graz; Kolín nad Rýnom; Viedeň, 1965; Mango C. Byzantium: Ríša Nového Ríma. Londýn, 1980; Averintsev S. S. Poetika...; Prokhorov G. M. Kultúrna originalita éry bitky pri Kulikove // ​​Him. Rusko a Byzancia v ére bitky pri Kulikove. články. Petrohrad, 2000, s. 96–130; atď. Vo všeobecnosti porov. diela G.-G. Gadamer, C. Lévi-Strauss atď. V ruskej vede možno pripomenúť aj B. F. Porshneva (pozri najmä: B. F. Porshnev. Na začiatku ľudských dejín. M., 1974). Ivanov Vjach. Slnko. Estetika Ejzenštejna // Jeho vlastná. Vybrané práce zo semiotiky a kultúrnych dejín. M., 1999. T. 1. S. 153. Hodnotou tejto knihy je okrem iného aj súpis diel autora, ktorý je k nej pripojený (s. 813–909). O tom, ako moderní filológovia implementujú myšlienky a prístupy Vyacha. Slnko. Ivanov, pozri: Poetika. Dejiny literatúry. Jazykoveda. Zbierka k 70. výročiu Vjačeslava Vsevolodoviča Ivanova. M., 1999. Je samozrejmé, že z iných priekopníckych skúseností tu uvedeného smeru možno menovať množstvo diel Vjačeslava Vsevolodoviča, napr.: Ivanov V.V. Kategória času v umení a kultúre 20. storočia // Rytmus, priestor a čas v literatúre a umení. L., 1974. S. 39–67; atď. Lotman Yu. M. Odraz etiky a taktiky revolučného boja v ruskej literatúre konca 18. storočia // Him. Ruská literatúra a kultúra osvietenstva. M., 1998. S. 8. (Zbierané práce. T. 1). V mnohých dielach Lotman analyzoval a interpretoval informácie práve z tohto druhu komplexných zdrojov, ktoré nie sú vhodné na jednoznačné a priamočiare – „head-on“ – pochopenie a vyhodnotenie. Rigo A. La canonizzazione di Gregorio Palama (1368) ed alcune altre Questioni // RSBN. 1993. N. S. Vol. 30. S. 159–162. Ann. 9 (špecifikácia str. 161). K datovaniu biskupstva Palamas pozri: Tamže. str. 159; Meyendorff I.F., protopresbyter. Život a dielo svätého Gregora Palamasa. Úvod do štúdie / Ed. I. P. Medvedev a V. M. Lurie. Petrohrad, 1997. s. 121,126,145. Presne povedané, dejiny kresťanského kázania by sa mali začať samotným Spasiteľom. Jednou z najdôležitejších etáp jeho formovania bola misijná a kazateľská činnosť sv. apoštola Pavla. Pozri: Barsov N.I. Dejiny primitívneho kresťanského kázania (do 4. storočia). Petrohrad, 1885. S. 1 strana, 12,15,33 strán, 60; Skaballanovich M. N. Vysvetľujúci Typikon. Kyjev, 1910. Vydanie. 1. str. 23; atď. Ako referenciu pozri príslušné časti prác A. Erharda a H.-G. Beck: Ehrhard A. Überlielerungund Bestand der hagiographischen und homiletischen Literatur der griechischen Kirche. Von den Anfängen bis zum Ende des 16. Jahrhunderts. Lipsko, 1937. Bd. 1–3 (rep.: Osnabrück, 1965); Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. Mníchov, 19592; 1977; o staroruskej homiletike pozri: Podskalsky G. Christentum und theologische Literatur in der Kiever Rus’ (988–1237). München, 1982 (pozri v ruskom preklade: Podskalski G. Kresťanstvo a teologická literatúra v Kyjevskej Rusi (988–1237). Petrohrad, 1996. s. 148–183). O koptskej homiletike pozri napr.: Müller C. D. G. Einige Bemerkungen zur „Ars praedicandi“ der alten koptischen Kirche // Le Muséon. 1954. Zv. 67. Fasz. 3–4. S. 231–270; St. aj diela T. Orlandiho, Y. Ortiza de Urbina a i. Pochopenie mnohojazyčného a mnohostranného homiletického materiálu kresťanského východu, berúc do úvahy, ktorý jediný kresťanskú homiletiku možno chápať ako jeden celok, je dielom úsilia byzantinistov, orientalistov a medievalistov-západných ľudí budúcnosti. V ruskej vede o katolíckom kázaní (pozri nižšie) treba osobitne spomenúť diela L. P. Karsavina a A. Ya. Gurevich (pozri napríklad v knihe posledne menovaného: Gurevich A.Ya. Stredoveký svet: kultúra mlčiacej väčšiny. M., 1990; existujú dotlače). Možno, že realizáciu takéhoto projektu urýchli vydanie pravoslávnej encyklopédie, ktorá začala nie tak dávno. Pozri tiež: Makarov D. I. Interpretácia obrazu sv. Jána Krstiteľa v štyridsiatej homílii svätého Gregora Palamasa // Études balkaniques. Sofia, 2002. Zv. XXXVIII/2. S. 44–63. Pozri: Meyendorff J. Úvod... S. 391,393–394. Tu nájdete dátumy a okolnosti vyslovenia niektorých ďalších homílií (dôležité vzhľadom na ustanovenie liturgického kontextu udalostí). Pozri tiež: Sinkewicz R. E. Úvod // Saint Gregory Palamas. Stopäťdesiat kapitol. Kritické vydanie, preklad a štúdia od Roberta E. Sinkewicza, C. S. B. Toronto, 1988. (Štúdie a texty, 83). S. 50–52. Sinkevič datuje čas písania tridsiatej prvej homílie do morovej epidémie z roku 1348 (tamže). Ale písanie a rozprávanie sú odlišné veci; je dosť možné, že Palamas túto homíliu, napísanú skôr, vyslovil, keď už umieral (nemôže sa priznať, že téma homílie sa na to úplne hodí). Táto homília je práve jednou z tých, ktoré boli príležitostne vyslovené (aký prípad, ak prijmeme Sinkevičovu verziu, bol prezentovaný v súvislosti s inváziou moru). Väčšina kázní, korelujúcich s ročným cyklom bohoslužieb, musela byť opakovane prednesená počas pastoračnej činnosti svätca. Gregora v Solúne. Pozri: Meyendorff I.F., protopresbyter. Život a dielo... S. 147–157; Prochorov G.M. Debata Gregora Palamasa s „Chionmi a Turkami“ a problémom „židovských mudrcov“ // TODRL. 1972. T. 27. S. 329–369 (k štúdiu je pripojená publikácia staroruskej verzie prameňa); o „chionoch“ pozri: Prokhorov G. M. K problematike identifikácie „chion“ // Actes du XIV e Congrès International des Études Byzantines. Bukurešť, 6. – 12. september 1971. Bukurešť, 1975. Zv. 2. S. 245–250, esp. 247–249; Lurie V. M. Komentáre // Meyendorff I. F. Život a dielo... S. 397–398. Informácie a verzie uvedené v starej historiografii (napríklad: Georgiades Arnakis G. Gregory Palamas medzi Turkami a dokumenty o jeho zajatí ako historické pramene // Speculum. Január 1951. Vol. XXVII. č. 1. S. 104–118) sú nepresné (vrátane datovania Palamasovej smrti) a zastarané. O spore s Grigorom, ktorý sa odohral v Konštantínopole v roku 1355, pozri: Meyendorff I.F. Život a dielo... S. 154–157 (najmä 155); Meyendorff J. Úvod... S. 164–166; Odpoveď Balfoura D. Palamasa na Gregorasov popis ich debaty v roku 1355 // JÖB. 1982. Bd. 32/4. Esp. p. 252–255 (pre dejiny teológie). Pozri: Sinkewicz R. E. Nová interpretácia pre prvú epizódu sporu medzi Barlaamom Kalábrijským a Gregorom Palamasom // JTS. 1980. Vol. 31. Pt. 2. S. 489–500; Meyendorff I.F. Život a dielo... S. 160–161; Polyakovskaya M. A. Sociálne a politické myslenie Byzancie... S. 48; Meyendorff J. Úvod... S. 169; Rigo A. La canonizzazione... S. 162 e segg. V roku kanonizácie Palamy (1368) sa 14. novembra v celej Byzantskej ríši konali celonárodné slávnosti; Kult svätca sa zachováva dodnes. Pozri: Medvedev I.P. Kanonizácia sv. Gregora Palamasa: historický kontext // Svet pravoslávia: Sat. vedecké umenie. Volgograd, 1998. Zv. 2. s. 18–19; Meyendorff J. St. Gregory Palamas a ortodoxná spiritualita. N.Y., 1998. S. 100–101 a fotografia na s. 100. Už nejaký čas sa vo vede etablovala tradícia (hoci nie univerzálna), ktorá dáva do protikladu homíliu sv. Gregora Palamu k ostatným jeho dielam ako niečo relatívne nedôležité ku „konceptuálnym“ traktátom (predovšetkým „Triádam“). G. Mantzaridis sa teda domnieva, že v homíliách Palamas nie sú prakticky žiadne zmienky o hesychazme a že poskytujú málo pre pochopenie vtedajšej athonitskej teológie. Tu sú jeho slová: „Not (t. j. Palamas. - D.M.) pôsobí na jednej úrovni, keď sa zaoberá témami, o ktorých sa diskutuje s Barlaamom a jeho nasledovníkmi, a na druhej, keď oslovuje veriacich v Solúne. V druhom prípade sa sústreďuje na elementárne teologické, antropologické a etické princípy kresťanstva, ktoré sú predmetom záujmu celého cirkevného zboru“ (Mantzarides G. I. The Deification of Man. St. Gregory Palamas and the Ortodox Tradition. N. Y., 1984. P. 11). trpké v ňom vidieť tento druh skrytej výčitky namierenej proti homíliám Ukázať, že pre takéto výroky neexistuje seriózna pramenná základňa, že vôbec nejde o to, že by sa Palamas v Solúne demonštratívne vyhýbal diskusii so svojím stádom o vznešených pravdách teológie a hesychastskej teológie, ale práve naopak, je jednou z hlavných úloh tejto knihy. O dôležitosti štúdia teologickej antropológie svätého Gregora Palamu a jej určujúcom mieste v systéme názorov učiteľa mlčania nie tak dávno naznačil R. E. Sinkevič: Sinkewicz R. E. St. Gregory Palamas and the Doctrine of God's Image in Man podľa „Capita 150“. Pretlačené z "Theologia". Atény, 1986. S. 32 (881); porov.: Ράντοβιτς A., ιερομ. Το μυστήριον της Αγίας Τριάδοςκατά τον άγιον Γρηγόριον Παλαμάν. Θεσσαλονίκη, 1973. (Ανάλεκτα Βλατάδων, 16). Σελ. 45. O skúsenostnej povahe Palamasových antropológií pozri kap. 2 (sú tam aj odkazy na literatúru). Ktoré – ako sa pokúsime ukázať v kap. 3 – môže do určitej miery slúžiť ako vzor vtedajšej byzantskej spoločnosti ako celku. Tieto slová nie sú vo francúzskom texte autora, ale zdajú sa byť nevyhnutné pre správnu konštrukciu ruskej frázy. Ako niekedy veria dodnes (porov. Müller-Asshoff H. Beobachtungen an den Hauptschriften des Gregorios Palamas und Nikolaos Kabasilas // BZ. 1977. Bd. 70. Hf. 1. S. 22–41). Výroky tohto druhu sa však čoraz viac stávajú osamelými hlasmi v „zbore“ vedcov, ktorí jednomyseľne uznávajú významnú úlohu Palamovej a hesychastskej teológie 14. – 15. storočia. v duchovnej obnove vtedajšej byzantskej spoločnosti (budeme mať príležitosť sa k tejto téme vrátiť). Pozri: Meyendorff J. Duchovné trendy v Byzancii na konci trinásteho a začiatku štrnásteho storočia // Art et société à Byzance sous les Paléologues. Venise, 1971. S. 59; Sinkewicz R. E. Svätý Gregor Palamas a náuka... S. 29; Prochorov G. M. Kultúrna originalita... S. 99–112 (prvá publikácia – TODRL. 1979. T. 34. S. 3–17, najmä s. 8–9); Jeho to isté. Etnická integrácia vo východnej Európe v 14. storočí (od hesychastských sporov po bitku pri Kulikove) // Rusko a Byzancia v ére bitky pri Kulikove. s. 28, 37–43; Jeho to isté. K dejinám liturgickej poézie: hymny a modlitby patriarchu Filofeyho Kokkina / TODRL. 1972. T. 27. s. 120–121, 140; Hisamatsu E. Zur Anthropologie des Gregorios Sinaites // XB. 1999. T. 1 (7). C. 59. Teda živá cirkevná skúsenosť – bohoslužba, psalmódia, cirkevná modlitba... Meyendorff J. Úvod... R. 389–390, 397. Meyendorff J. Úvod... S. 331–332, 389–397. PLP. č. 21546. Fasz.9. Wien, 1989. S. 113: hovoríme o 53 (malo by byť 63) homíliách. Závery článku vychádzajú z Meyendorffa a opakujú ho: napríklad homília č. 43 (po Min) (PG. 151. 536B–550D) sa nazýva aj Encomius sv. Dimitrija; atď. Bibliografia pripojená k článku obsahuje označenie diela: Glabinas A. Ἓν ἄγνωστον χειρόγραφον ἄργων Γρηγορίου τοϿ ξαλῦ ξαλῦ ξαλαμᶪ Έπετηρὶς τῆς Θεολ. Σχολῆς τοῦ Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης. 1976. T. 21. Σελ. 295–305. Meyendorff J. Palamas (Grégoire) // Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique. Doktrína a história. Paríž, 1983. Fasz. LXXXVI – LXXXVII. Kol. 90. Sinkewicz R. E. Úvod. R. 50–54, porov. r. 282 (Index fontium). St: ... τοῦ χωρίου τῆς τρυφῆς ... (413A); ... τοῦ χωρίου τῆς ἐνθέου τρυφῆς ... (Svätý Gregor Palamas. Stopäťdesiat kapitol. Kritické vydanie, preklad a štúdia od Roberta E. Sinkewicza a texty, C. S. B. 8. Todies). S. 148. 56. 3). Oba texty jednoznačne patria tomu istému autorovi a pravdepodobne ich vedome a do detailov premyslel. A. A. Vasiliev, opierajúc sa o neaktuálne údaje od N. A. Weissa, stručne uvádza 66 homílií, čo je nepresné (Vasiliev A. A. Dejiny Byzantskej ríše: Od začiatku križiackych výprav do pádu Konštantínopolu. Petrohrad, 1998. S. 414 a pozn. 3). Arseny, ep. Svätý Gregor Palamas, metropolita zo Solúna, tri diela, ktoré neboli nikdy publikované. Novgorod, 1895. Rozhovory (omilia) svätého Gregora Palamu. Montreal, 1974 (rep.: M., 1993). Časť 2. s. 199–204. St. najmä vyznanie Najsvätejšej Trojice: Tamže. s. 199–200; porovnaj: PG. 151,97BD; 224VS (o všadeprítomnosti Boha) a iné miesta. Pozri ich zoznam v Meyendorff (Meyetidorff J. Introduction. S. 331–332, 390–392). Meyendorff predovšetkým poznamenáva, že prvá homília nie je súčasťou „pôvodnej homílie“ – takej, ako bola vytvorená v rukopisoch Coisl. 97, Mosq. syn. 212, Sinaj. gr. 1604, Laura 1483 a Vatop. 134. Ostáva napísať podrobnejšie dejiny homiliálneho vývoja. Z existujúcich prekladov homílií do nových jazykov si treba všimnúť predovšetkým francúzske vydanie: Grégoire Palamas. Douze homélies pour les fêtes / Intr. et trad. Jerome Cler. Paríž, 1987. Najlepší úvod do problematiky možno získať z týchto publikácií: Medvedev I.P. Byzantský humanizmus XIV-XV storočia. .....; Meyendorff I.F., protopresbyter. Dejiny cirkvi a východokresťanská mystika. M., 2000; Meyendorff J. Úvod...Pt. 2; Tamže. Byzantský hesychazmus: historické, teologické a sociálne problémy. Londýn: VR, 1974. Medvedev I. P. Byzantský humanizmus XIV-XV storočia. ... S. 112. Pozri napríklad poznámky roztrúsené po rôznych prednáškach a článkoch H.-F. Bayer, čo vyjadril najmä v rámci špeciálneho kurzu na Uralskej štátnej univerzite (Jekaterinburg) v rokoch 1997–1998. PG. 151,560A. Pri opise prejavu sedemnásťročného Palamasa pred synklitom o problémoch aristotelovskej filozofie (ktorú, ako je známe, Palamas študoval u veľkého logoteta Theodora Metochitesa), Philotheus uzatvára: „A sám Aristoteles, ak by – [smiem to povedať takto] – bol prítomný [tu], počul toto [verím, mládeži] nie s chválou.“ Samotný pojem energie, taký významný v teologickom systéme sv. Gregora, siaha až k Aristotelovi; počnúc Kapadóčanmi je spracovaná v kresťanskom duchu. O Palamasovom vzdelaní pozri tiež: Meyendorff J. St. Gregory Palamas a ortodoxná spiritualita. S. 71–72. Ku ktorému, ako ukázal R. E. Sinkevič, siaha jeho diagram zemského podnebia (kapitola 13 // Svätý Gregor Palamas. Stopäťdesiat kapitol. S. 96). Porov.: Sinkewicz R. E. Kresťanská teológia a obnova filozofických a vedeckých štúdií na začiatku 14. storočia: „Capita 150“ Gregory Palamas // MS. 1986. Vol. 48. S. 338 a poznámka 16. Svätý Gregor Palamas. Stopäťdesiat kapitol. S. 108.25.3–4. PG. 151,221 D. Nižšie sú uvedené odkazy na túto publikáciu v texte bez uvedenia skratky alebo čísla zväzku. Sinkewicz R. E. Kresťanská teológia a obnova...; porov.: Tamže. Úvod... S. 4–12. Meyendorff I. F. Život a dielo... S. 25–26 a poznámky. X vydavateľov na str. 377–378; Medvedev I. P. Byzantský humanizmus XIV-XV storočia. s. 38–39, 111–113 et passim; Jeho to isté. Renesančné trendy... S. 224–241; Prochorov G.M. Rusko a Byzancia v ére bitky pri Kulikove. s. 5–130; Jeho to isté. Príbeh Mityaiho. Rusko a Byzancia v ére bitky pri Kulikove. L., 1978 (SPb., 2 2000). s. 7–9; Jeho to isté. K dejinám liturgickej poézie: hymny a modlitby patriarchu Filofeya Kokkina. S. 120 (Prochorovove diela sa vyznačujú protikladom medzi hesychastmi – ako skutočnými humanistami – a humanistami prvého typu); Lyubarsky Ya. N. Poznámky o Mikulášovi Mystikovi v súvislosti s publikovaním jeho diel // Him. Byzantskí historici a spisovatelia. Petrohrad, 1999. S. 64 (pre Ya. N. Lyubarského je tolerancia určujúcou črtou kresťanského humanizmu); Bibikov M. V. Historická literatúra Byzancie. Petrohrad, 1998. s. 238–239; Meyendorff J. Spoločnosť a kultúra v štrnástom storočí. Náboženské problémy // XIV e Congrès... Raports. Vol. 1. S. 56–58; Tamže. Duchovné smery v Byzancii koncom trinásteho a začiatkom štrnásteho storočia. str. 62; Tamže. byzantská teoiogia. Historické trendy a doktrinálne témy. N.Y., 1974. P. 78; Tafrali O .Théssalonique au quatorzième siècle. Paríž, 1913. S. 185, 199; Haussig H.-W. Kulturgeschichte von Byzanz. Stuttgart, 1959. S. 429 (Psellus – „prvý byzantský humanista“), 442 (prerušenie väzieb medzi kresťanstvom a helenizmom v 11. storočí), 499; Schirò G. [Korreferat zu H.-G. Beck:] Palamismus und Humanismus // Actes du XII e Congrès International desétudes byzantines. Beograd, 1963. T. 1. S. 325–326; Brehier L. Le monde byzantin. T. 3. Byzantská civilizácia. Paris, 1970. S. 369; Beck H.-G. Humanismus und Palamismus // Actes du XII e Congrès... S. 63–82 (Beck však prelína dve chápania humanizmu – jeho argumentáciu budeme posudzovať oddelene); Hlad H. Reich der Neuen Mitte. S. 298, 357-369; Tamže. Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner. Mníchov, 1978. Bd. 1. S. 44, 49–50, 52; Tamže. Von Wissenschaft und Kunst der frühen Paiaiologenzeit: mit einem Exkurs über die Κοσμικὴ δήλωσις Theodoros’ II. Dukas Laskaris // JÖBG. 1959. Bd. 8. S. 123–155; Tamže. Klassizistische Tendenzen in der byzantinischen Literatur des 14. Jahrhunderts // XIV e Congrès...Rapports.Vol. I; Sevčenko I. Théodore Métochite, Chora et les courants intellectuels de l’époque // Art et société à Byzance sous les Paléologues. str. 15, 36; Podskalsky G. Barlaams theologische Methode und die byzantinische Tradition // XV e Congrès International d’études byzantines. Atény, 5. – 11. september 1976. Resumés des communications. I–V; Tamže. Ortodoxe und westliche Theologie // XVI. Medzinárodný byzantský kongres. Akten. Bd. I/2 (= JÖB. Bd. 31/2). S. 526; Tamže. Okzident a Orient. Faktoren der Trennung – Chancen der Annäherung bzw. Vereinigung // Stimmen der Zeit. mája 2000. Bd. 218.Hf. 5. S. 340–341; Tamže. Humanistische Theologie in Byzanz: Charakteristika // XX e Congrès International... Pré–actes. Vol. 2. str. 83; Meduedev I.P. Neue philosophische Ansätze... S. 542; Beyer H.-V. Studien zum Begriff des Humanismus und zur Frage nach dessen Anwendbarkeit auf Byzanz und andere vergleichbare Kulturen // ΒΥΖΑΝΤΙΝΑ. 1989. T. 15. S. 7–77; Tamže. Der Begriff des Humanismus am Beispiel Petrarcas und die Frage nach seiner Anwendbarkeit auf Byzanz und kulturelle Strömungen ausserhalb der italienischen Renaissance // Vedecké čítania venované stému výročiu narodenia profesora M. Ya. Syuzyumov. Jekaterinburg, 1993. s. 5–6. Podľa N. V. Revyakina zastupovala „...morálnu filozofiu, históriu, poéziu a literatúru vo všeobecnosti, ako aj rétoriku“ (Revyakina N.V. Niektoré otázky formovania osobnosti v talianskej humanistickej pedagogike // Renesančná kultúra a spoločnosť / Šéfredaktor V.I. Rutenburg. M., 1986. S. 30; AK. prírodná filozofia renesancie; cf. M., 1977. s. 334–335). „Myšlienku formovania človeka pomocou studia humanitatis zdieľa drvivá väčšina humanistov“ (Revyakina N.V. Niektoré otázky... S. 30). Všestrannosť a šírka talentu mnohých humanistov je známa, napriek tomu, že v činnosti mnohých z nich vyniká jedna dominanta – napríklad Vergerio mal záľubu v prírodných vedách, Guarino z Verony bol geograf, Vittorino da Feltre bol matematik (tamže). V Byzancii k tomuto typu samostatne mysliace a kultúrne všestrannej osobnosti patrili hlavné postavy Areopágu humanistov - Theodore Metochites a Nikephoros Gregoras. Medvedev I. P. Byzantský humanizmus XIV-XV storočia. S. 214. Hlad H. Klassizistische Tendenzen... Tamže, Medvedev I. P. Literárne „salóny“ v neskorej Byzancii. s. 53–59; Medvedev I.P. Takzvaná θέατρα ako forma komunikácie... Σελ. 227–235; Kushch T.V. Byzantský θέατρον z konca XIV-XV storočia: niektoré pozorovania // ADSV. 2000. Vol. 31. s. 323–329. Porovnaj: Medvedev I.P. Byzantský humanizmus XIV-XV storočia. str. 109; Meyendorff J. Duchovné trendy... S. 71; St. tiež poznámky D. Balfoura k správe I. P. Medvedeva na XVI. medzinárodnom kongrese byzantských štúdií (Viedeň, 1981; uverejnené v materiáloch diskusie) atď. Tento názor aktívne podporoval aj P. Guran (Guran P. Jean VI Cantacuzene, l’hesychasme et l’sychasme et l’24dutures Paris/Lesminiasempire2grae. L'empereur hagiographe Culte des saints et monarchie byzantineet post-byzantine, 2001. S. 101 et n. Pozri naznačené práce G.-V. Haussig, G. Podskalski a ďalší, ako aj: Lyubarsky Ya. N. Michail Psell: Osobnosť a kreativita. K dejinám byzantského predhumanizmu. M., 1978 (2. vyd. - Petrohrad, 2001, pod rovnakou obálkou ako kniha P. V. Bezobrazova a podtitulom „Dve knihy o Michailovi Psellovi“). Schirò G. Palamismus und Humanismus. S. 326; porov.: Beck H.-G. Humanizmus a palamizmus. S. 75: obe skupiny – palamiti aj antipalamiti – sa každá opierajú o svoju vnútornú teologickú tradíciu (porov. správu G. Podskalského na XV. medzinárodnom kongrese byzantských štúdií v Aténach v roku 1976, naznačenú v poznámke 1 na s. 22), pričom si navzájom nerozumejú (porov. S. 73:76). Palamas v tom istom čase bojoval proti humanizmu (v prvom chápaní), reprezentovaném Barlaamom a Gregorasom (S. 73:80), ale palamizmus umožnil novú, po Kapadóčanoch druhú, syntézu helenizmu a kresťanstva, čím pripravil kresťanský humanizmus v jeho druhom chápaní (pozri nižšie) (S. 71–72). V celej tejto diskusii sú jasne zmätené dve rôzne chápania humanizmu. V závere autor dokonca vyhlasuje, že obe strany sa postavili proti humanizmu (S. 81). Neexistuje teda žiadne objasnenie. Porovnaj: Lotman Yu. M., Uspensky B. A. Úloha duálnych modelov v dejinách ruskej kultúry (do konca 18. storočia) // Uspensky B. A. Vybrané diela. M., 1994. T. 1. Semiotika dejín. Semiotika kultúry. V byzantistike je známych celý rad podobných modelov: platonici - aristotelisti, metropolitná šľachta - provinčná vojenská šľachta (v ére Komnénov), západniari - orientofili (za Palaiológov), filotómovia - antitomisti atď. Pozri všeobecný zoznam opozícií realizovaných v byzantských dejinách v 14. storočí Beck H.-G. Das byzantinische Jahrtausend. München, 1978. S. 247. Pre našu tému je dôležité poznamenať, že humanisti (v prvom chápaní) boli zvyčajne Západniari a hesychasti boli orientofili (porovnaj však snahy Cantacuzina organizovať a viesť rokovania s pápežským legátom: najosvietenejšia a najaktívnejšia časť hesychastov ako icumene nestratila zo zreteľa ani pohľad. Pozri: Syuzyumov M. Ya. Filozofia a teológia // Dejiny Byzancie. M., 1967. T. 3. P. 235; Prochorov G. M. Rus a Byzancia... S. 19; Dölger F. Politische und geistige Strömungen im sterbenden Byzanz // JÖBG. 1954. Bd. 3. S. 13–14; Kyrris C.P. Príčiny dichotómie cisárskej inštitúcie v Byzantskej ríši v období 1341–1354 // ΒΥΖΑΝΤΙΝΑ. 1971. T. 3. O fylotomistoch a antitomistoch porov.: Kianka F. Demetrios Cydones a Thomas Aquinas // Byz. 1982. Vol. 52. F. 2. S.264–286; Demetracopoulos Ph. Demetrius Kydones’ Translation of the Summa Theologica // JÖB. 1982. Bd. 32/4. S. 311–313; atď. A na samotných hesychastských sporoch sa zúčastnila pomerne veľká skupina „stredov“, ktorá na začiatku 40. rokov 14. storočia. sa nepridal k žiadnej zo sporových strán, ktorých štúdium sa začalo veľmi nedávno. Pozri napríklad: Morozova K.I. Grigory Akindin: dialóg s váhavými // ADSV. 1999. Vol. 30. s. 303–307. St. jeho životopis: PG. 149,996B. Verpeaux J. Nicephore Choumnos. Homme d'Etat et humaniste byzantin (asi 1250/1255–1327). Paris, 1959. S. 190 (o Humne); Müller-Asshoff H. Beobachtungen an den Hauptschriften... S. 28 (o sv. Mikulášovi Cabasilosovi); Beck H.-G. Das byzantinische Jahrtausend. S. 156 (o homiletike – „ein christlich-humanistisches Versuch“); Bychkov V. V. Estetika neskorého staroveku (storočia II–III). M., 1981. S. 42 (o apologétoch), porov. S 161; Krivushin I. V. Ranobyzantská cirkevná historiografia. S. 142. Pozn. 1 (o Socrates Scholasticus). Verpo, Krivushin a množstvo ďalších bádateľov celkom správne interpretuje ideologický program predmetného hnutia ako realizáciu rád svätého Bazila Veľkého, adresovaných mladým ľuďom. De Halleux A. Palamisme et scolastique. Exclusivisme dogmatique ou pluriformite theologique? // Revue Theologique de Louvain. 1973. Vol. 4. P. 436,437; porov.: Meyendorff J. Duchovné smery... S. 71; Tamže. byzantská teológia; a ďalšie. Polemizácia s I.P. Medvedeva (Byzantský humanizmus 14. – 15. storočia, s. 111 – 112), možno konštatovať, že problém humanizmu je širší ako problém tej či onej filozofickej koncepcie: skôr môžeme hovoriť o pocite života alebo o obraze sveta a o jeho hĺbke, ktorú možno len čiastočne preložiť do jazyka racionálnych kategórií. Nech je to akokoľvek, sú možné (a historicky existovali) rôzne typy humanizmu (ako aj racionalizmus, empirizmus, pesimizmus, tradicionalizmus atď.). Tieto nuansy a ich právo byť zaznamenané a zaznamenané sub specie historiae, a to by som tu chcel zdôrazniť. Jevtić A. Rencontre de lascolastique et de l'hésychasme dans l'oeuvre de Nilus Cabasilas // L'art de Théssalonique et de pays Balkaniques et les courants intellectuels au XIV e siècle. Recueil des rapports du IV e colloque serbo-grec (Belehrad, 1985). Belehrad, 1987, s. 149–157, esp. 149–152, 155, 157 (mimochodom, najctihodnejší Athanasius (Jevtich) hovorí o dvoch typoch humanizmu – prvom a treťom, podľa našej klasifikácie); Βλάχος Ι., αρχιμ., Οάγιος Γρηγόριος Παλαμάς ως αγιορείτης, Λεβα.δ9ΣεΣε,δ9είεβα.δεΣεβα.δείίτης 320. Meyendorff J. Byzantská teológia. S. 78. Pozri tiež: Prochorov G. M. Rus a Byzancia...; Jeho to isté. K dejinám liturgickej poézie...; Uspensky L.A. Hesychazmus a humanizmus – prekvitajúci paleológ // Him. Teológia ikony pravoslávnej cirkvi. M.; Kyjev, [1996?]. s. 187–205, najmä 194; Ράντοβιτς A., ιερομ. Τа μυστήριον τῆς Αγίας Τριάδος κατὰ τον Ἀγιον Γρήγορων Παλαμάν. Σελ. 26 (pozri tiež celý úvod); Sinkewicz R. E. Kresťanská teológia a obnova... S. 351; Vasiliev A. Andrey Rublev a Grigory Palama // ZhMP. 1960. Číslo 10. S. 33–44. Meyendorff I.F., protopresbyter. O byzantskom hesychazme a jeho úlohe v kultúrnom a historickom vývoji východnej Európy v 14. storočí // Him. Dejiny cirkvi a východokresťanská mystika. str. 565; Medvedev I. P. Mystra. Eseje o histórii a kultúre neskorobyzantského mesta. str. 111; atď. Ostrogorsky G. A. Athonitskí hesychasti a ich oponenti (K dejinám neskorej byzantskej kultúry) // Poznámky Ruského vedeckého inštitútu v Belehrade. 1931. Vydanie. 5. s. 349–370; Losský Vl. N. Apofázická teológia // BT. 1975. T. 14; Jeho to isté. Teológia obrazu // Tamže; Jeho to isté. Teológia svetla v učení sv. Gregora Palamu // ZhMP. 1968. číslo 3–4; Jeho to isté. Teologický koncept ľudskej osobnosti // BT. T. 14; Jeho to isté. „Vízia Boha“ v byzantskej teológii // BT. 1972. T. 8; Jeho to isté. Dogmatická teológia // Mystická teológia. Kyjev, 1991. s. 263–335; Jeho vlastné. Esej o mystickej teológii východnej cirkvi // Tamže. s. 97–259 (aj samostatné vydanie: M., 1991); Jeho to isté. Syntéza palamitu // BT. T. 8; Jeho to isté. Spor o Sofii. Články z rôznych rokov. M., 1996 (pozri tu okrem hlavného diela článok: Apofatická teológia v učení Dionýzia Areopagita. S. 99–112); Florovský Georgij, veľkňaz. Stvorenie a stvorenie // Jeho vlastné. Dogma a história. M., 1998. S. 108–150; Jeho vlastné. Svätý Gregor Palamas a tradícia otcov // Tamže. s. 377–393 (pozri aj: Florovsky G. St. Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers // Tamže Biblia, Cirkev, Tradícia: Východný ortodoxný pohľad. Belmont, 1972); Vasilij (Krivoshein), arcibiskup. Asketické a teologické učenie svätého Gregora Palamu // Jeho vlastné. Teologické práce 1952–1983 [názov je nepresný; dielo bolo prvýkrát publikované v roku 1936 - D. M.]. články. Správy. Preklady. Nižný Novgorod, 1996. s. 114–208; Jeho to isté. Svätý Gregor Palamas - osobnosť a učenie (na základe nedávno publikovaných materiálov) // Tamže. s. 209–228; Jeho to isté. Ortodoxná duchovná tradícia // Tamže. s. 8–30; Jeho to isté. Athos v duchovnom živote pravoslávnej cirkvi // Tamže. s. 40–68, najmä 46–55; Jeho to isté. Ctihodný Simeon Nový teológ (949 – 1022). Nižný Novgorod, 1996; Cyprián (Kern), archimandrit. Antropológia svätého Gregora Palamasa. M., 1996 (táto práca je podľa spravodlivej poznámky R. E. Sinkewicza zastaraná, „hoci to bol hodný začiatok“; pozri: Sinkewicz R. E. St. Gregory Palamas and the Doctrine... S. 7 (857). Poznámka 2); podrobnejší súpis prác Fr. John Meyendorff, pozri Bibliografiu (tiež Meyendorff) a tiež: Synergia. Problémy askézy a mystiky pravoslávia. M., 1995. s. 33–41 (zoznam je neúplný, treba doplniť najmä množstvo správ na Medzinárodných kongresoch byzantských štúdií (napr. na pätnástom v Aténach, 1976), články v DOP; všetky recenzie na diela pátra Jána sa tiež neberú do úvahy). Tu len uvádzame: Meyendorff I.F. O byzantskom hesychazme a jeho úlohe v kultúrnom a historickom vývoji východnej Európy v 14. storočí. // TODRL. 1974. T. 29. s. 291–305; Jeho to isté. Téma „Múdrosti“ vo východoeurópskej stredovekej kultúre a jej dedičstve // ​​Literatúra a umenie v kultúrnom systéme. s. 244–252; Jeho to isté. Florentská katedrála: dôvody historického zlyhania // VV. 1991. T. 51. S. 84–101; Meyendorff John, protopresbyter. O liturgickom vnímaní priestoru a času // Liturgia, architektúra a umenie byzantského sveta. Zborník príspevkov z XVIII. medzinárodného kongresu byzantinistov (Moskva, 8. – 15. augusta 1991) a ďalšie materiály venované pamiatke o. John Meyendorff / Ed. K.K. Akentyev. Petrohrad, 1995. (Byzantino-rusistika. T. 1). s. 1–10; Jeho to isté. Úvod do patristickej teológie: poznámky z prednášok / prekl. z angličtiny L. Volokhonskaya. Vilnius 1, 1992; Klin 2, 2001; Jeho vlastné. Život a dielo svätého Gregora Palamasa. Úvod do štúdie / Ed. I. P. Medvedev a V. M. Lurie. Petrohrad, 1997. (Subsidia Byzantinorossica. T. 2); Jeho vlastné. Pravoslávie v modernom svete. M., 1997 (pozri tu: sv. Gregor Palamas. Jeho miesto v tradícii cirkvi a modernej teológii. S. 149–170); Jeho vlastné. Ježiš Kristus vo východnej pravoslávnej teológii. M., 2000; Jeho vlastné. Dejiny cirkvi a východokresťanská mystika. M., 2000; Jeho vlastné. byzantská teológia. M., 2001 (najnovšie vydanie je vo viacerých ohľadoch nevyhovujúce). Schultze V., S. J. Die Bedeutung des Palamismus in der russischen Theologie der Gegenwart // Scholastic. 1951. Bd. 26. S. 388–412; Wenger A. Bulletin de spiritualité et de théologie byzantines // RÉB. 1955. Zv. 13. S. 167–178; Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur... S. 712–798; Stiernon D. Bulletin sur le palamisme // REB. 1972. Vol. 30. S. 231–341; Medvedev I. P. Moderná bibliografia hesychastských sporov v Byzancii v 14. storočí. // ADSV. 1973. Vol. 10. s. 270–274; Krishtaleva L. G., Khoruzhy S. S. Bibliografia mysticko-asketickej (hesychastovej) tradície pravoslávia. // Synergia. s. 295–361; Sidorov A. I. Archimandrite Cyprian Kern a tradícia ortodoxného štúdia neskorobyzantského hesychazmu // Cyprián (Kern), archimandrita. Antropológia... C. VIII–LXXVIII; Lurie V. M. Doslov // Meyendorff I. F. Život a dielo... S. 327–372; Makarov D. I. Eseje o ruskej historiografii palamizmu (1860–1998) // ADSV. 1999. T. 30. s. 338–353. Uznaním zásluh ruských vedcov sa často otvárajú historiografické úseky moderného zahraničného výskumu hesychazmu, palamizmu a príbuzných tém. Pozri ako príklad: Ivanka E. von. Hesychasmus a Palamizmus. Ihr gegenseitiges Verhältnis und ihre geistesgeschichtliche Bedeutung // JÖBG. 1952. Bd. 2. S. 23, 33 (pretlačené v knihe, ktorá je nám dostupná vo francúzskom preklade: Idem. Plato Christianus. La réception critique du platonisme chez les Pères de l’Église / Trad. de l’allemand par E. Kessler. Paris, 1990. S. 374–375); Flogaus R. Palamas a Barlaam Revisited: A Reassessment of East and West in the Hesychast Controvers of 14th Century Byzantion // Theological Quarterly St. Vladimir's Theological Quarterly. 1998. Vol. 42/1. P. 1. Schultze V., S. J. Die Bedeutungdes Palamismus... S. 412; porov.: Flogaus R. Der heimliche Blick nach Westen. Zur Rezeption von Augustins „De Trinitate“ durch Gregorios Palamas // JÖB. 1996. Bd. 46. ​​S. 275. Hlavné diela (biskup Porfirij Uspenskij, opát Modest (Strelbitsky), arcibiskup Arseny (Ivaščenko), biskup Alexy (Dorodnitsyn), I. I. Pomjalovskij, K. F. Radčenko, I. I. Sokolov) boli analyzované v dielach A. I. Sidorova, V. M. Lurieho, D. I., cca Makarov, D. I. 1 na str. 30 (pozri najmä Lurieho esej). Osobitne by som chcel vyzdvihnúť knihu I. I. Sokolova (1865–1939), ktorá je prehľadom výskumov G. Papamikhaila (pozri o ňom nižšie): Sokolov I. I. Svätý Gregor Palamas, arcibiskup zo Solúna, jeho diela a učenie o hesychii. Petrohrad, 1913. O autorovi pozri: Lebedeva G. E., Morozov M. A. Z dejín domácej byzantistiky konca 19. – začiatku 20. storočia: I. I. Sokolov // ADSV. 1998. Vol. 29. s. 139–152; Lebedeva G. E. K dejinám štúdia cirkevnej historiografie konca XIX - začiatku XX storočia // Verbum. Vol. 3. Byzantská teológia a tradície náboženského a filozofického myslenia v Rusku. Petrohrad, 2000. S. 81; Jej. Z dejín byzantistiky a neohelenistiky v Rusku: I. I. Sokolov // Μοσχοβία. Problémy byzantskej a novogréckej filológie: K 60. výročiu B. L. Fonkicha. M., 2001. T. 1. S. 229–246. K dátumu smrti I.I. Sokolov, pozri tamže, s. 245. Tento vynikajúci článok uvádza: „Ruská historiografia vďačí talentovanému historikovi, ktorého vedecké dedičstvo čaká na serióznu a komplexnú analýzu“ (s. 231). I.P. Medvedev tiež prichádza v podstate k rovnakému záveru, vychádzajúc z niektorých špecifickejších byzantských štúdií I.I. Sokolov. Pozri: Medvedev I.P. Právna kultúra Byzantskej ríše. Petrohrad, 2001. S. 221 a cca. 177, 225–227, 229, 566 (menný index). Sokolovove materiály využíva Medvedev vo svojom vlastnom výskume. Historický, teologický a univerzálny význam diel I. I. Sokolova sa nám zdá nepochybný. A tu je potrebné ešte raz zdôrazniť (porov. vyššie uvedené práce G. E. Lebedeva): ak ruská byzantistika dosiahla na prelome 19. – 20. storočia taký úspech, bolo to v neposlednom rade aj vďaka syntéze svetských a cirkevných oblastí výskumu, ku ktorej došlo v prácach V. V. Bolotov, E.E. Golubinsky, F.A. Kurganov, I.I. Sokolov, N.A. Skabalanovich a mnohí ďalší. Oživiť túto duchovne orientovanú oblasť výskumu v našich dňoch je nielen vedeckou, ale aj morálnou a etickou povinnosťou voči našim predchodcom. Ide o dielo: Cyprián (Kern), archimandrit. Duchovní predkovia svätého Gregora Palamasa (Skúsenosť mystickej genealógie) // Teologické myslenie. Paríž, 1942. Tahiaos A.-E. N. „Ruská éra“ v Paríži // Μοσχοβία. S. 536. Stred. diela samotného Tachiaosa o dejinách slovanskej recepcie hesychazmu, ako aj o dejinách suplovania diecéz Konštantínopolského patriarchátu na konci 14. storočia, napr.: Tachiaos A.-E. Le mouvement hésychaste pendant les dernières décennies du XIV e siècle // Κληρονομιά. 1974. T. 6. Pt. 1; Tachiaos A.-E. N. Oživenie byzantskej mystiky medzi Slovanmi a Rimanmi v XVIII. storočí. Texty týkajúce sa života a činnosti Paisyho Velichkovského (1722–1794). Θεσσαλονίκη, 1986. Podľa samotného Takhiaosa boli primárnym impulzom pre jeho výskum stretnutia s ruskými mníchmi na hore Athos (Takhiaos A.-E.N. „Ruská epocha“ v Paríži. S. 532). Podobná túžba – zvážiť duchovný vplyv Byzancie na inú, ale príbuznú kultúru – viedla o. Gerhard Podskalski, O.I. (Spoločnosť Ježišova), pri písaní sprievodcu teologickou literatúrou Kyjevskej Rusi (pozri: Podskalski G. Kresťanstvo a teologická literatúra... S. IX). Samotné duchovné prostredie, v ktorom sa takéto pokusy uskutočňovali a uskutočňujú – svet „Duchovných cvičení“ Ignáca z Loyoly a svet pravoslávneho mníšstva na hore Athos – bolo opakovane podrobené komparatívnej analýze vo vedeckej literatúre, počnúc dielami p. Irineya Osera, O.I. (pozri nižšie; pozri tiež vyššie uvedenú správu Krivosheina). Porovnaj: Lurie V. M. Doslov. s. 346–347 a cca. 35–36. Dnes zhromaždené v množstve kníh, najmä: Hausherr I., S. J. Noms du Christ et voies d’oraison. Rómovia, 1960. (OCA, 157). Pozri tiež: Tam. Prière de vie. Vie de prière. Paríž, 1964; atď. Hausherr I., S. J. La méthode d'oraison hésychaste. Roma, 1927. Tento text budeme v budúcnosti viackrát citovať. Pozri najnovší súhrn údajov v: Lurie V. M. Comments // Meyendorff I. F. Life and works... S. 411–417. Lurie hovorí za autorstvo reverenda Simeona Nového teológa. Naopak, A. Rigaud obhajuje neskoršie datovanie (1275–1321) a podľa toho aj atribúciu traktátu. Pozri: Rigo A. Niceforo l’Esicasta (XIII sec.): Alcune reflectazioni sulla vita e sull’opera // Nil Sorskij e l’esicasmo. Magnano, 1995, s. 89–93. Dunaev považuje za možné pripísať traktát sv. Simeonovi Zbožnému (studitovi), ale nezdá sa, že by nám práve publikované „Asketické slovo“ umožnilo načrtnúť nejaké konkrétne paralely medzi týmto traktátom a tradíciou Studitov. (Pozri: Dunaev A.G. Problémy kompozície a autorstva traktátu „Metóda posvätnej modlitby a pozornosti“ // Cesta k posvätnému tichu. Málo známe diela svätých hesychastských otcov / Kompilované, všeobecné vyd., predchádzajúce a poznámky. A.G. Dunaev. M., 1979. P.). Za súčasného stavu môžu problém osvetliť až ďalšie výskumy – najmä tie, ktoré sú zamerané na rozšírenie rukopisnej tradície diela. Παπαμιχαήλ Γ. Ὅ ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς (1296 – 1360), ἀρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης. Ἠθικο-πατρολογικὴ συμβολὴ εἰς τὴν ἱστορίαν τῶν ἡσυχαστικῶν κῦν τικῶν ΙΔ’ αἰῶνος. Πετρούπολις – Ἀλεξανδρεία, 1911. Toto zastarané datovanie Palamasovho života sa nachádza v Arnakis (pozri vyššie, poznámka 23). V. Ἰωαννίδης V. „Ἡσυχίας“ τοῦ Παλαμισμοῦ // Atti dello Vili Congresso Internazionale di studi bizantini. Palermo, 3. – 10. apríla 1951. Rómovia, 1953. Sv. 1. Filológia. Letteratura. Lingvistika. Storia. Numizmatica. (Studi Bizantini e Neoellenici, 7). S. 120–123. Αὐτόθι. S. 122. Porov.: s. 123: „V palamizme dochádza k zjednoteniu (μίασύνθεσις) racionalizmu a mystiky...“ – a podobné závery biskupa. Alexia (Dorodnitsyna), I. I. Sokolova, arcibiskup. Vasilij (Krivoshein). Pozri: Alexy (Dorodnitsyn), ep. Byzantskí cirkevní mystici 14. storočia (sv. Gregor Palamas, Mikuláš Cabasilas a sv. Gregor Sinajský). Kazaň, 1906. S. 48; Sokolov I. I. Svätý Gregor Palamas... S. 15; Vasilij (Krivoshein), arcibiskup. Asketické a teologické učenie... S. 206–207. Nové slovo na tejto ceste povedal v katolíckej vede E. von Ivanka a v ortodoxnej vede (ktorá mala v tejto veci rozhodujúci vplyv na svet) - Meyendorff a tí vedci, ktorí pracovali a pracujú v súlade s jeho myšlienkami, metódami a prístupmi. Παπαμιχαήλ Γ. Ὅ ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς... Σελ. κη ’ (s. 28); porov.: Journet Ch. Palamisme et thomisme. A propos d'un livre récent [Meyendorff 1959] // Revue Thomiste. 1960. S. 429. Tu Fr. Journet o Palamasovi celkom správne poznamenáva: „S’il s’oppose à l’humanisme et à la culture au nom de la piété hésychaste, c’est dans la mesure seulement où l’humanisme byzantin cesse alors d’êquerop deviocenthocentri“ (naleťte rop de thvenéocentri). (Preklad: „Ak sa stavia proti humanizmu a kultúre v mene hesychastovej zbožnosti, tak len do tej miery, že byzantský humanizmus v tom čase prestáva byť teocentrický – stáva sa antropocentrickým“). Rozsudky tohto druhu, hlboké a vo svojej podstate presvedčivé, nachádzame v dielach p. Andre de Halleux a ďalšie piliere západného petrologického myslenia. Pozri predovšetkým: Halleux A. de. Palamisme et scolastique. Exclusivisme dogmatique ou pluriformité théologique? S. 436–437 (diela Fr. Andreho de Halleux sú úspešne zhromaždené v publikácii: Idem. Patrologie et Œcuménisme. Recueil d’études. Louvain, 1990). Lurie V. M. Doslov. S. 346. Stăniloae D. Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama. Sibiu, 1938; Tamže. Priere de Jésus et expérience du Saint-Esprit. Desclée de Brouwer, 1981; Tamže. Procesia Ducha Svätého od Otca a jeho vzťah k Synovi, ako základ nášho zbožštenia a prijatia // Duch Boží, Duch Kristov. Ekumenické úvahy o spore Filioque / Ed. L. Vischer. Londýn, 1981; atď. Diela M. Jugisa a S. Guichardana sú historiograficky príliš známe na to, aby sa tu o nich hovorilo. Slávny „Bulletin of Palamism“ od D. Stirnona začína vyvrátením kedysi zdanlivo neotrasiteľného tvrdenia M. Jugyho (v Dictionnaire de théologie catholique), že pravoslávni už dávno zabudli na svoj palamizmus. História ukázala predčasnosť tohto rozsudku ctihodného katolíckeho teológa. Pozri: Stiernon D. Bulletin... R. 231; Lurie V. M. Doslov. S. 327 a nasl.; Krivoshein a Lossky už kritizovali pozíciu Boisa a Guichardana (čiastočne Jugy) vo svojich dielach. Pozri: Vasilij (Krivoshein), arcibiskup. Asketická a teologická náuka... S. 116–118 (pozn. 2), 129 (a pozn. 4), 133 (a pozn. 52, kde je uvedená zásadná kritika niektorých názorov I. Osera), 134 (a pozn. 53), 157–158 (a pozn. 116), 163, 133 (a pozn. 86) (a pozn. 1161). odhaľuje sa konfesionálne a polemické pozadie katolíckeho odmietania palamizmu v prvej tretine 20. storočia), 170 a pozn. 145 (proti Guichardanovi), 188–189 (a pozn. 179–180), 192–193 (a pozn. 194), 196–197 a pozn. 206 (vs. J. Bois), 200–201 a cca. 211–212 (vs. Jugy a Guichardan), 203 (a pozn. 215), 204–205 (a pozn. 218), 208 (a pozn. 219); Losský Vl. N. Esej o mystickej teológii východnej cirkvi... S. 146 a cca. 109 (proti Guichardanovi). Z našej strany poukážeme len na dielo J. Boisa, o ktorom ďalej pojednávame: Bois J. Le synode hésychaste de 1341 // EO. 1903. T. 6. S. 50–60. Wunderle G. Zur Psychologie deshesychastischen Gebets. Würzburg 2,1949. (Dasöstliche Christentum. N. F. Hf. 2). Wenger A. Bulletin de spiritualité et de théologie byzantines... Kretschmer W. Theologie und subjektives Erlebnis. Ein Beitrag zum Verständnis der palamitischen Mystik // Πανηγυρικὸς τόμος ἑορτασμοῦ τῆς ἑξακοσιουτπτςουτπτςουτπτς θανάτου τοῦ ἀγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, ἀρχιεπισκόπου Θεσσσκόπου Θεσσου Θεσσαλον55 Ἐπιμ. Π. K. Χρήστου. Ἐν Θεσσαλονίκη, 1960. Σελ. 133–147, napr. 143–147. Meyendorff J. Le dogme eucharistique dans les controverses théologiques du XIVe siècle (en voir le reprint dans: Idem. byzantský hesychazmus. XIII); Florovský G. Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς καὶ ἡ πατερικὴ παράδοοις .../ Πανηγυρικὸςκὸςε 240–254 (pozri vyššie, pozn. 68). Bois J. Le synode hésychaste... S. 51. Tamže. Taká bola teologická myšlienka Západu v ére dominancie novotomizmu: napokon Losskij bol študentom E. Gilsona na Sorbonne, čo malo svoje silné aj slabé stránky. Porovnaj: Lurie V. M. Komentáre // Meyendorf I.F. Život a dielo... S. 431 a esp. 432: "Dalo by sa dokonca povedať, že V.N. Losskij a za ním P. John Meyendorff išli cestou, ktorú naznačil sv. Gennadij Scholarius v oblasti filozofie (ale nie teológie), ktorý prijal Tomáša Akvinského ako celok. V modernej dobe sa Tomáš stal pre patristickú teológiu tým, čím bol Aristoteles v Byzancii..." - zostáva dodnes vrcholom katolíckej teológie. Istá ozvena tohto druhu názorov, nemenej zmätená v tóne, konfrontuje čitateľa s nepodloženým výrokom V. Bibikhina: „Neprístupnosť Všadeprítomného hrozí, že sa v Palamas premení zo zázraku božsko-ľudského príbuzenstva na mechaniku s rozpitvaním Jedného na prístupné a neprístupné časti. Väzba energie (je. je. i. boha je esenciálne ignorovaná?!) dogmatických dekrétov koncilov z roku 1341 a 1351 o energiách ako ten istý Boh, len v inom spôsobe jeho existencie - adresovaný stvoreniu - D. M.), obmedzuje modlitebná prax slobodu božskej všadeprítomnosti (čo môže znieť absurdnejšie pre každého, aj viac-menej zvyknutého na hesychastské texty? - neprístupnosť islamu sama osebe robí neprístupným, neprístupným) - D.M. cítil (autor pravoslávneho učenia o energiách, počnúc sv. Bazilom Veľkým! - D. M.)... " (Veniaminov V. (Bibikhin V. V.). Stručné informácie o živote sv. Gregora Palamasa // Sv. Gregor Palamas na obranu posvätného mlčania. M., 1996. s. 375–3). Dokazovať absurditu tohto druhu „analytických vyhlásení“ v našich dňoch by bolo jasným anachronizmom, najmä keď to už urobil A.I. Sidorov (Sidorov A.I. Archimandrite Cyprian Kern ... s. LXIX–LXX, LXXV–LXXVI). Wunderle G. Zur Psychologie... S. 65. Journet Ch. Palamisme et thomisme. S. 429–452; Halleux A. de. Palamisme et scolastique...; Tamže. Palamisme et tradition // Irenikon. 1975. Vol. 48; atď. Wenger A. Bulletin de spiritualité et de théologie byzantines... S. 172. Krumbacher K. Geschichte der byzantinischen Literatur von Justinian bis zum Ende des Oströmischen Reiches. München, 1897. S. 43. Pre spravodlivosť treba poznamenať, že Krumbacherove vyjadrenia sú konkrétnejšie a viažu sa na konkrétny historický moment – éru hesychastických sporov, než argumenty A. Vangea, ale obe umožňujú možnosť načrtnúť široké typologické paralely medzi študovaným materiálom a inými krajinami a obdobiami, ktoré v obdobných ideologických prepuknutiach v Palach prepukli. Byzancia. Možno by sme v tejto súvislosti mali venovať pozornosť negatívnemu hodnoteniu najnovších lingvistických a gramatických teórií a filozofie (v súvislosti s konfesionálnymi polemikami) na Moskovskej Rusi v 16.–17. (nehovoriac o polemicky vyhranených výrokoch Avvakuma a starovercov proti „učeniu“, ako aj o známom fakte takmer úplnej neznalosti antickej filozofie v Kyjevskej Rusi), o ktorom pozri najmä: Uspensky B.A. Postoj k gramatike a rétorike v starovekom Rusku (XVI-XVII storočia) // Him. Vybrané diela. M., 1994. T. 2. Jazyk a kultúra. s. 7–25 (passim; zaujímavé sú najmä závery na s. 16, 18–19; prvá publikácia: Literatúra a umenie v kultúrnom systéme. s. 208–224). Skromný, opát. Svätý Gregor Palamas, metropolita zo Solúna, zástanca pravoslávneho učenia o svetle Tábora a Božích činoch. Kyjev, 1860. Pozri o tomto diele: Makarov D. I. Essays... S. 340. Hisamatsu E. Zur Anthropologie des Gregorios Sinaites... S. 58–98; a ďalšie výskumy autora. Ivanka E. von. Hesychasmus a Palamizmus. S. 23–34 (= Idem.. Platón Christianus. S. 374–388); pozri tiež: Tamže. Die philosophische und geistesgeschichtliche Bedeutung des Palamismus // Atti dello VIII Congresso... S. 124–129 (najmä na s. 124–125 autor správne zdôrazňuje rozdiel medzi palamizmom a katolíckym učením o stvorenej milosti, správa ako celok je bohatá na myšlienky a poznatky). Tamže. Hesychasmus a Palamizmus. S. 24 (= Platón Christianus. P. 377). Modernú definíciu hesychazmu, ako je známe, podal Meyendorff. Pozri: Meyendorff I.F. O byzantskom hesychazme... S. 291 a nasl.; Meyendorff J. Spiritual Trends... S. 57–58 (kde je uvedená všeobecnejšia definícia – „duchovná škola, ktorá učí, že Boh sa človeku zjavuje v priamej skúsenosti komunikácie s Bohom...“ (s. 57)); a ďalšie diela autora. Ivanka E. von. Platón Christianus. S. 398–402 („L’hésychasme: méthode et expérience“). Záver, ktorý potvrdil ďalší výskum. Áno, oh. Gerhard Podskalski, O.I., rozlišuje medzi pôvodným hesychazmom (v podobe, v akej sa rozvinul v dielach sv. Diadocha z Photiki a jeho nasledovníkov), sinajským hesychazmom (ktorého pokračovateľom na Athose celkom oprávnene považuje sv. Gregora Sinajského) a athonitským hesychazmom aj s touto školou - Gregoriliou je dobre označovaný ako palačinský hesychazmus. Svätý Teoliptus z Filadelfie, neznámy autor „Metódy posvätnej modlitby a pozornosti“, svätý Ignác a Kallist z Xanthopoulos, svätý Callistus Angelicud, Theophanes z Nicey). Prístupy k tomuto rozlišovaniu medzi teologickými školami načrtli už západní bádatelia v polovici 20. storočia. Pozri: Boularand E., S. J. Grégoire Palamas et la "Defense des saints hésychastes". A propos d’un livre récent [Meyendorff 1959] // Revue d’ascétique et de mystique. 1960. 36 e année. č. 141. S. 233, 235, 236; Podskalsky G. Il metropolita Cipriano di Kiev/Moscaela comparsa dell’esicasmo v Rusku // Amore del Bello. Studi sulla Filocalia. Magnano, 1991. S. 208 (a staršie práce autora). Pozri tiež: Sidorov A. I. Traktát „Metóda posvätnej modlitby a pozornosti“ a jej miesto v tradícii hesychazmu // Teologický bulletin, ktorý vydala Moskovská teologická akadémia. 1996. T. 2. S. 106, 110–111. Posledná práca zdôrazňuje (po I. Oser) spojenie medzi „Metódou posvätnej modlitby a pozornosti“ a dielami sv. Teolipta z Filadelfie so sinajským hesychazmom. Len treba nestratiť zo zreteľa, že spojenie medzi týmito textami (ako aj duchovnými a asketickými praktikami, z ktorých vznikli) s následným athonitským hesychazmom bolo takmer silnejšie. Najmä pre duchovnú formáciu svätého Gregora Palamu mali tieto texty takmer prvoradý význam (podrobnejšie v 2. kapitole). Ivanka E. von. Hesychasmus a Palamizmus. S. 25–26 (= Platón Christianus. S. 378–379). Tamže. Platón Christianus. S. 371. Tamže. Hesychasmus a Palamizmus. S. 30–32 (= Platón Christianus. S. 381–383:387). Medvedev I. P. Byzantský humanizmus XIV-XV storočia. str. 111; Meyendorff I. F. Život a dielo... Časť 2. Ch. 1 (porov. str. 169:326); Meyendorff J. Note sur l'influence dionysienne en Orient // Idem. byzantský hesychazmus. XIV. S. 547. Samotná doktrína energií, ktorou Palamas zhrnul predchádzajúcu tradíciu filozofie gréckych otcov, bola prekonaním esencializmu v teológii a „tvorivou odpoveďou“ na „výzvu“ New Age. Toto chápanie sa odráža v mnohých moderných štúdiách. Pozri: Contos L. S. Esencia – energetická štruktúra svätého Gregora Palamasa s krátkym preskúmaním jej patristického základu // GOTR. 1967–1968. Vol. 12. S. 293: „Sú tu (v „The Capita 150.“ - D. M.) viditeľné znaky boja za oslobodenie od aristotelovských kategórií“; Mantzarides G. Ὀρθόδοξος πνενματικότης καὶ θεολογία κατὰ Γρηγόριον τὸμα/ξαὶ θεολογία κατὰ Γρηγόριον τὸμα/Παγία Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς . 1968. T. 51. Σελ. 63: „Teológia je skúsenostná skúsenosť človeka na základe Zjavenia Boha (naša kurzíva – D. M.)“; Papademetriou G. S. Úvod k svätému Gregorovi Palamovi. N.Y., 1973. P. 66, 67; Ράντοβιτς Α. Το μυστήριον ... Σελ. 144, 148 – 149, 171 – 173, 178 – 180, 185 – 186, 187 (zdôrazňujúc rozdiel medzi Palamasovým chápaním energií a chápaním emanácií Jedného u novoplatónikov), 193, 195 – 196, 2000, s odkazom na tradíciu Palamovho k 1200, tradícia Palamas otcov), 214,218–219; Mantzarides G.I. Definícia človeka. Esp. p. 105–107, 114–115; Meyendorff J. Duchovné trendy... P. 65, 66 (zdôrazňuje sa, že transformácia teológie na sekciu autonómneho myslenia, ktorá nie je nijako spojená so skúsenosťou spoločenstva s Bohom, je produktom varlaamizmu – samozrejme v tom zmysle, v akom toto slovo môže charakterizovať trendy rozšírené na Západe od renesancie smerom k autonomizácii a emancipácii ľudského princípu od Božej prítomnosti a kontroly); Tamže. Hora Athos v štrnástom storočí: Duchovné a intelektuálne dedičstvo // DOP. 1988. Vol. 42. S. 164; Sopko A. J. Scholasticism and Orthodoxi: Some Current Observations (dielo bolo napísané pre jubilejnú zbierku na počesť G. Papadimitriou a je nám známe z rukopisu láskavo zaslaného autorom). Na katolíckej strane nemožno nevšimnúť si základný výskum p. Andre de Halleux a o. Robert Sinkevich: Heilleux A. de. Palamisme et scolastique. S. 419: „...le Dieu un du palamisme n’est ni celui d’Aristote, ni même celui de Plotin, mais celui de la tradition chrétienne...“ Bien sur! Pozri tiež: Sinkewicz R. E. Náuka o poznaní Boha v raných spisoch Barlaama Kalábrijca // MS. 1982. Vol. 44. S. 181–242 (základná štúdia o úlohe a mieste epistemológie v sporoch hesychastov); Meyendorff I. F. Život a dielo... S. 179–185. Pozri: Sopko A. J. Prorok rímskej ortodoxie. Teológia Jána Romanidesa. Dewdney, 1998, s. 19–38. Pozri Tomos z koncilu z roku 1351: PG. 151,717–764. Táto opozícia je charakteristická pre starú historiografiu (A.P. Lebedev a ďalší). (Pozri: Medvedev I.P. Byzantský humanizmus XIV-XV storočia. S. 66 a pozn. 2). V súčasnosti je vecná a metodologická nejednotnosť takéhoto kladenia otázky zrejmá: aj keď hovoríme o lomoch niektorých základných čŕt platonizmu či aristotelizmu v konkrétnom kultúrnom prostredí, treba si položiť otázku o špecifikách týchto lomov. Uvediem príklad z inej sféry: Nietzscheho všetci čítali, ale v Rusku ho ospravedlňovali, čo zase viedlo k hľadaniu Boha, kým na Západe bolo módou v prvej tretine 20. storočia. Nietzscheho myšlienky slúžili ako jeden zo zdrojov obdivu k železnej vôli „silnej osobnosti“. Reinsch D. Die Briefe des Matthaios von Ephesos im Codex Vindobonensis Theol. Gr. 174. Berlin, 1974. S. 24. Autor poznamenáva ohľadom Palamasovho učenia: „Metaphysisch gesehen kann man jedoch insgesamt durchaus von neuplatonischer Tradition bei Palamas sprechen.“ Tento druh pohľadu nerešpektuje autonómiu a novosť kresťanského zjavenia (ktoré Palamas obhajoval), akoby si nevšimol revolúciu vo vzťahu človeka k Bohu, ktorú prinieslo kresťanstvo, a preto radšej zostáva na pozíciách starého esencializmu (nik iný ako Meyendorff napísal, že sv. Gregor Palamas urobil „nový a rozhodujúci krok smerom k tradícii východného kresťanstva“ - k tradícii východného kresťanstva Meyendorff I. F. Život a dielo... S. 326). Ale videli sme (pozri poznámku 5 na s. 42–43), že mnohí prominentní predstavitelia vedeckého myslenia na Západe sa začínajú odkláňať od tohto druhu názorov. Bachtin M. M. Problémy Dostojevského poetiky. M., 2 1963; 3 1972 (1 L., 1929); Jeho to isté. Dielo Francoisa Rabelaisa a ľudová kultúra stredoveku a renesancie [druhá polovica 30. rokov 20. storočia; dokončený 1940]. M., 1 1965; 2 1990; Existuje množstvo prekladov do cudzích jazykov. Heuristická sila oboch kníh je obrovská, čo z nich robí jednu z najvýraznejších pamiatok humanitného, ​​vedeckého a filozofického myslenia 20. storočia. To isté možno povedať o Meyendorffových knihách. Pozri: Spisy starých kresťanských apologétov / Ed. A. G. Dunaeva. Petrohrad, 1999, s. 419–693. Meyendorff I. F. Téma "Múdrosť"... Jeho to isté. O byzantskom hesychazme... (dotlač s inou stránkou - v knihe: His. Dejiny cirkvi a východokresťanská mystika...). Jeho to isté. Život a dielo... Najdôležitejšie z nich sú trojzväzkové vydanie homílií („Rozhovory (homília)...“) a preklad „Triády“ od V. Bibikhina (Sv. Gregor Palamas. Triády...). Okrem toho A. I. Sidorov pripravil preklad „Stopäťdesiat kapitol“ - ďalšie najdôležitejšie dielo Palamas po „Triádach“, v ktorom sa veľká pozornosť venuje triadológii a antropológii v ich neoddeliteľnom vzťahu. Pozri tiež: [Sv.] Gregor Palamas. O božskom a zbožšťujúcom spoločenstve alebo O božskej a nadprirodzenej jednoduchosti / Prel. E. Nachinkina // VRKhGI. 1997. č. 1. S. 92–103 (bohužiaľ, krátky komentár uvedený prekladateľom je nevhodný tónom aj obsahom, v skutočnosti predstavuje pokus o rúhanie sa svätému); Svätý Gregor Palamas. Svyatogorsk Tomos na obranu posvätne tichého... / Trans. z gréčtiny T. [A.] Miller // Alfa a Omega. 1995. č. 3 (6) (pôvodné pozri: PG. 150); Jeho to isté. Odpoveď pre Pavla Asena / Trans. z gréčtiny N. Kholmogorova, vyd. Yu. [A.] Kazachkova // Tamže. 1996. č. 2/3 (9/10); Jeho to isté. Dekalóg kresťanského práva... / Prel. T. [A.] Miller // Tamže. 1998. č. 2 (16); Jeho to isté. Tri kapitoly o modlitbe a čistote srdca / Trans. D. I. Makarova, vyd. H.-F. Bayer // Makarov D. I. Učenie Gregora Palamasa o očiste človeka (na základe traktátu „Tri kapitoly o modlitbe a čistote srdca“) a niektoré paralely v neskorej byzantskej mystike // Svet pravoslávia. Volgograd, 2000. Vydanie. 3. s. 67–69. Pozri prílohu k tejto publikácii. Táto publikácia začína vychádzať v redakcii A. G. Dunaeva; jeho súčasťou budú polemické aj dogmatické diela učiteľa mlčania (niektoré z nich preložil D. A. Pospelov). Medvedev I. P. byzantský humanizmus 14. – 15. storočia; Jeho to isté. Kanonizácia svätého Gregora Palamasa: historický kontext... (porov.: Rigo A. La canonizzazione...). Lurie V. M. Diela Antonia Riga o dejinách byzantského hesychazmu // VV. 1994. T. 55 (80); Jeho to isté. Publikácie z kláštora Bose o histórii tradície hesychastu medzi Grékmi a Slovanmi. 1–2 // Tamže. 1997. T.57 (82); Jeho to isté. Komentáre // Meyendorff I. F. Život a dielo... S. 373–460; Jeho to isté. Diela Roberta Sinkeviča o histórii byzantského hesychazmu. Bibliografia a ešte jedna poznámka k histórii textu Ježišovej modlitby (v tlači). Pre skoršie obdobie sú významné jeho diela: Jeho. Abrahámovo volanie. Myšlienka mníšstva a jeho stelesnenie v Egypte. Petrohrad, 2000; Lourie V. M. Prière de Jésus au cours de filiation des sectes monophysites et une fausse attribution à Chénouté // XVIII th Internationa] Kongres byzantských štúdií. Moskva, 1991. Acts, Vol. 2: História, archeológia, náboženstvo, teológia. Shepherdstown: VW, 1996 [1998]. S. 367–374; atď. Prochorov G. M. Rus a Byzancia v ére bitky pri Kulikove. Petrohrad, 2000. T. 1.–2. Odkazy na tieto a ďalšie diela autora pozri aj v texte diela. Treba poznamenať, že Prokhorov je jedným z najcitovanejších špecialistov na svete na otázky hesychastových sporov. Pozrite si zoznam jeho diel v: TODRL. 1999. T. 51. s. 491–500 (za roky 1964–1998 asi 270 titulov). Z najvšeobecnejších a najzákladnejších diel Geliana Michajloviča, venovaných ére ako celku, treba tiež poznamenať: bunkovú literatúru Prochorov G. M. Hesychast (Ján Climacus, Abba Dorotheus, Izák Sýrsky, Simeon Nový teológ, Gregor Sinajský) v knižnici Kirillo17-Belozerského od 17. storočia. //Kláštorná kultúra: Východ a Západ / Zostavil E. G. Vodolazkin. Petrohrad, 1999 (pozri materiály zbierky ako celku); Jeho to isté. Literatúra bunkového hesychastu (Ján Klimacus, Abba Dorotheus, Izák Sýrsky, Simeon Nový teológ, Gregor Sinajský) v knižnici Trojično-sergijskej lávry od 14. do 17. storočia. // TODRL. 1974. T. 28; Jeho to isté. Korpus diel s menom Dionýzia Areopagita v starovekej ruskej literatúre: (Problémy a ciele štúdia) // Tamže. 1976. T. 31; Jeho to isté. Literárne a sociálne hnutie v byzantsko-slovanskom svete v 14. storočí // Čítania o starovekej ruskej literatúre. Jerevan, 1980; Jeho to isté. Predslov prekladateľa // John Cantacuzene. Rozhovor s pápežským legátom. Dialóg Židov a iné diela. Petrohrad, 1997. s. 5–42; atď. Hlavné dielo: Romanides I. Notes on the Palamite Controversy and related Topics. Esp. pt. 2 // GOTR. 1963–1964. Vol. 9. S. 225–270. O ňom pozri: Lurie V. M. Doslov. s. 351–352; Sopko A. J. Prorok rímskeho pravoslávia... (kniha obsahuje prezentáciu a rozbor teológie pátra Romanidisa na všeobecnom pozadí vývoja pravoslávnej teológie v polovici 15. - koncom 20. storočia). Ράντοβιτς Α. Το μυστήριον ... Kniha je nepostrádateľným a čitateľným úvodom do triadológie svätého Gregora Palamu v kontexte všeobecných zásad pravoslávnej triadológie a na pozadí jej historického vývoja. Všimnime si jednu malú nepresnosť: uvedenú na str. 157 (pozn. 2) citát z Palamasa mu v skutočnosti nepatrí, ale je to úryvok zo Seviriana z Gabaly (pod menom Chryzostom). Toto miesto bolo jedným z najdôležitejších patristických dôkazov pravoslávnej triadológie 14. – 15. storočia. Pozri: Lur'e V. L'attitude de S. Marc d'Ephèse aux débats sur la procession du Saint-Esprit à Florence. Ses fondements dans la théologie post-palamite // Annuarium Historiae Conciliorum. 1989 [1991]. Bd. 21. S. 326 et n. 41. Pozri tamtiež. pre význam tejto pasáže, ktorú autor nazýva „klasickou“. Hlavné diela už boli spomenuté vyššie: Mantzarides G. I. Definícia človeka...; Τοῦ αύτοῦ. καὶ θεολογία... Hlavnými dielami sú publikácia „Stopäťdesiat kapitol“ Palamas, už spomínaných a mnohokrát citovaných nižšie, ako aj „Asketické slová“ svätého Teolipta z Filadelfie, ktoré sú základom dejín neskorého athonského hesychazmu. Ostatné práce pozri v nasledujúcich poznámkach (ku kapitole 1 a kapitole 2) av zozname literatúry. Pozri: Theoleptos z Philadelphie. Kláštorné rozpravy. A Criticai Edition, Translation, and Study by Robert E. Sinkewicz, C. S. B. Toronto, 1992. Zvlášť pozoruhodný je článok: Sinkewicz R. E. The “Solutions” Addressed to George Lapithes by Barlaam the Calabrian and their Philosophical Context // MS. 1981. Vol. 43. S. 151–217 (zdrojová publikácia – s. 200–217). Lapith bol popredným cyperským intelektuálom - antipalamátom, človekom, ktorý bol duchovne blízky Grigorovi a nepochybne potrebuje ďalší výskum. Zatiaľ o ňom pozri: Τσολάκης Εὐδ. Ὁ Γεώργιος Λαπίθης καὶ ἡ ἡσυχαστικὴ ἔριδα // Ἑλληνικά . 1964. T. 18. Σελ. 84–96 (v Prílohe - σελ . 93–96 - sú uverejnené dva úryvky z Lapithovej korešpondencie s Barlaamom a zaujímavé schémy Lapithovho učenia o Cirkvi a silách ľudskej duše); Smetanin G. V. Právne názory Georgyho Lapifu // ADSV. 1992. Vydanie. 26. s. 164–169; Morozová K. I. Ešte raz o úlohe Georga Lapitha v hesychastskej diskusii // Problémy dejín a kultúry stredovekej spoločnosti. Petrohrad, 2000. s. 17–18 (na základe listov Akindina práca stanovuje terminus ante quem Lapithovej protipalamskej činnosti - jeseň 1344). Početné a v hĺbke pramenného štúdia a hermeneutického prístupu jedinečné diela prof. Antonia Riga o dejinách neskorého byzantského hesychazmu a heretických hnutí, ako aj konkrétne o sv. Gregorovi Palamovi, by si zaslúžili špeciálnu dotlač v sérii „Variorum Reprints“, ktorá by výrazne uľahčila prístup k nim širokej verejnosti (najmä študentom). Pozri odkazy na ne neskôr (najmä v kapitolách 2 a 3). Zatiaľ poukážeme na tieto diela: Rigo A . Callisto Angelicude Catafugiota Meleniceota e l'esicasmo bizantino del XIV secolo. Una nota prosopografica // Nil Sorskij e l’esicasmo. Magnano, 1995, s. 251–268; Tamže. Náležitá poznámka sul mona cheSimo athonita della metà del XIV secolo // ZRVI. 1987. T. 26; Tamže. La canonizzazione...; Tamže. Život a opera Gregorio Sinaifa. In margine ad una recente pubblicazione // Cristianesimo nella storia. 1989. Vol. 10. S. 579–608; Tamže. Le formula perla preghiera di Gesù nell’esicasmo athonita // Tamže. 1986. Vol. 7. S. 1–18; Tamže. Monaci esicasti e monaci bogomili. Le accuse di messalianismo e bogomilismo rivolte agli esicasti ed il problema dei rapporti tra esicasmo e bogomilismo. Firenze, 1989; Tamže. Niceforo l’Esicasta (XIII sec.): alcune zvažujú sulla vita e sull’opera // Amore del Bello. S. 79–119; Tamže. Nota sulla dottrina ascetico-spirituale di Teolepto metropolita di Filadelfia (1250/51–1322) // RSBN. 1987. N. S. Vol. 24. S. 165–200; Tamže. Noterelle in margine alla controversia palamitica // Miscellanea Marciana. 1987–1989 sv. 2–4. S. 123–140; Tamže. Preghiera di Gesù // Podmienečné prepustenie, spirito e vita. 1992. Vol. 25. S. 245–291. Aj z tohto zďaleka nie úplného zoznamu je zrejmé, že diela prof. A. Rigaud pokrýva takmer celú škálu otázok súvisiacich so štúdiom neskorého byzantského hesychazmu, a to tak z hľadiska synchrónie (vrátane prozopografického a historicko-teologického rozboru), ako aj z hľadiska diachrónie (pozri diela o Ježišovej modlitbe). Treba ich uznať za vzorové - na dnešnú dobu - štúdium predmetu (spolu s prácami R. E. Sinkeviča a práve spomínaných autorov). Práve Rigaudov výskum zároveň viac ako iné odhaľuje čitateľovi bezprostredné duchovné prostredie, v ktorom sa formovalo učenie Palamasa (odráža sa okrem iného v homíliách). Lurie V. M. Doslov. s. 358–361. Podskalsky G. Gottesschau und Inkarnation: Zur Bedeutung der Heilsgeschichte bei Gregorios Palamas // OCP. 1969. Vol.35. S. 5–44. Meyendorff J. Le thème du “retour en soi” dans la doctrine palamite du XIV e siècle // Idem. byzantský hesychazmus. P.200. Podskalsky G. Ruhestand alebo Vollendung? Zur Symbolik des achten Tages in der griechisch-byzantinischen Theologie // Fest und Alltag in Byzanz / Hrsg. G. Prinzing a D. Simon. München, 1990. S. 165 und Anm. 53 auf der S. 219 (ref. 229A–232C). Leeson J. La divinisation selon Grégoire Palamas. Un sommet de la théologie ortodoxe // Irénikon. 1994. T. 67. Číslo 1. S. 68–69; pozri tiež: Sinkewicz R. E. The Concept of Spiritual Perception in Gregory Palamas’ First Triáda in Defense of the Holy Hesychasts // XB. 1999. T. 1 (7). S. 389. Lison je aj autorom knihy (Lison J. L’Esprit répandu. La pneumatologie de Grégoire Palamas. Paris, 1994), ktorej stručný rozbor pozri: Lurie V. M. Doslov. s. 363–367. Problémovo-logický vzťah diel p. A. de Halle a Fr. Lizon je osvetlený Lurie na str. 364. Napríklad: Caput 36 // Svätý Gregor Palamas. Stopäťdesiat kapitol. S. 122. Ako sa zdalo aj Meyendorffovi – ako sa uvádza v analyzovanej práci. Odkazy na staré diela (hlavne od M.E. Husseyho, jedného zo študentov otca Meyendorffa na Teologickej akadémii sv. Vladimíra), pozri tamže. Flogaus R. Palamas a Barlaam Revisited... S. 10. Pozri: Tamže. Der heimliche Blick nach Westen. S. 281–296 und Anm. 21-60. Ράντοβιτς Α. Το μυστήριον ... Ιδιαιτέρως σελ . 174–179. St. na tom istom mieste (s. 169) rozbor spomínaného úryvku zo „Stopäťdesiatich kapitol“, ktorý Flogausovi poslúžil ako východiskový bod pri štúdiu témy. Flogaus R. Der heimliche Blick nach Westen. S. 285–286 a Anm. 33–35 (porovnanie textov). Grécky preklad „De Trinitate“ sa zachoval v 26 úplných rukopisoch (Tamtiež S. 279. Anm. 15), z ktorých autor použil na zoradenie ten mníchovský – Mon. Gr. 54. f. 1 r – 263 r. V štúdiu teda možno pokračovať so zapojením všetkých rukopisov tohto prekladu. Ale dosiahnuté výsledky hovoria jasnou rečou. Flogaus R. Der heimliche Blick nach Westen. S. 297; porov.: Tamže. Palamas and Barlaam Revisited... S. 29. Tamže. Der heimliche Blick nach Westen. S. 297. Tamže. Palamas and Barlaam Revisited... S. 6. Sopko A. J. Scholasticizmus a pravoslávie... St. množstvo ďalších dôležitých textových porovnaní medzi Palamasom a „gréckym Augustínom“ v Planudovom preklade v: Flogaus R. Palamas and Barlaam Revisited... S. 18–22 a n. 92-103. Tu, na str. 19, autor ponúka „niekedy po roku 1344“ ako terminus post quem Palamasovho zoznámenia sa s Planudovým prekladom. Okrem toho Flogaus robí množstvo pokusov o analógie a navyše priame paralely medzi známymi fragmentmi 16. homílie a XIII. knihy De Trinitate. To platí aj pre Palamasov slávny zoznam príčin inkarnácie (201D – 204B). Bez toho, aby sme tu zachádzali do podrobností, poznamenávame, že podľa nášho názoru v mnohých prípadoch nie je možné hovoriť o špecifickej závislosti Palamasa na Augustínovi a nie na inom Otcovi: zodpovedajúce témy (napríklad o dvojitej smrti - duši a tele - v dôsledku odlúčenia od Boha alebo o Kristovi ako vzore pre kresťana) sú vlastné pravoslávnej duchovnej tradícii v mojej púštnej tradícii - a najmä púštnemu otcovi S veselým veľkonočným kristocentrizmom ako prevládajúcim spôsobom života a špekulácie sa stretávame už v množstve diel svätého Ignáca Antiochijského, napríklad v Liste Efezanom. Autor nazýva Krista lekárom, modelom, hercom a podobne. Porovnaj napríklad: „Je jeden Lekár, telesný a duchovný, splodený a nenarodený, narodený v tele Boha, pravý Život v smrti, - [narodený] aj z Márie aj z Boha, pôvodne (čo znamená - na Vianoce - D.M.) trpiaci (podliehajúci utrpeniu, παθητὸς), a teraz ty, čo robíš Krista, Ježiša Krista, ty, Pane, nášho všetkého... Pozri: Ignace aux Ephésiens. VII. 1; VIII. 1 // Ignace d'Antioche. Polycarpe de Smyrne. Listy; Martyre de Polycarpe. Paríž, 1998. (SC, 10 bis). str. 64; o VII. 1. porov.: Camelot P . Th. Úvod // Tamže. S. 27–29. Je zaujímavé všimnúť si postreh vydavateľa, že Ignác považuje Kristovo božstvo v jeho oslávenom stave po zmŕtvychvstaní: pre otcov a v neskorších obdobiach - napríklad v 5. storočí, ako ukazujú veľkonočné homílie, a v ére svätého Gregora Palamasa - bolo zmŕtvychvstanie naďalej sviatosťou veľkonočnej radosti a radosti. Všimnime si len štyri dôležité publikácie (podrobnejšiu bibliografiu pozri napr.: Lurie V. M. Comments... S. 373–460): Nadal J. S., S. J. La redaction première de la Troisième lettre de Palamas à Akindynos // OCP. 1974. V. 40. S. 233–285, špec. 250–256 (text a francúzsky preklad; text tohto listu je veľmi dôležitý, keďže sv. Gregor Palamas tu vysvetľuje náuku o podstate a energiách v jej vzťahu k predchádzajúcej patristickej tradícii Byzancie); Svätý Gregor Palamas. Traités apodictiques sur la procession du Saint-Esprit / Trad. et intr. par J.-C. Larchet. Paríž; Suresnes, 1995 (toto vydanie predstavuje francúzsky preklad Palamasových apodiktických slov); Gregorii Acindyni Refutationes duae operis Gregorii Palamae cui titulus Dialogus inter Orthodoxum et Barlaamitam / Nunc primum editae curante J. Nadal Cailellas. Brepols; Turnhout, 1995. (Corpus Christianorum. Séria Graeca. V. 31); Θεοφάνους Γ’ ἐπισκόπου Νικαίας Περί θαβωρίου φωτός, λόγτοι πέντοι πέντοι πέντοι πέντοι νῦν ἐκδιδόμενοι ἀπὸ X. Γ. Σωτηροποῦλου. Ἀθῆναι, 1990; addenda et corrigenda k tomuto vydaniu pozri: Poletnis I. D. Theophanes of Nicaea: His Life and Works. Wien, 1996. s. 195–204, 208–214 (hlavná monografia). St: Cesta k posvätnému tichu. Málo známe výtvory svätých otcov hesychastov... Všimnime si článok, v ktorom je prezentovaný a analyzovaný materiál obzvlášť dôležitý pre porovnanie s údajmi zozbieranými A. Rigaudom o interakcii (či presnejšie o vzájomnom odpudzovaní) hesychastského mysticizmu a bogomilizmu: Gouillard J. Quatre procès de mystiques à Byzance (ver. 960–1143) // REB. 1978. Vol. 36. S. 5–81. Spomedzi prác analyzujúcich náboženskú situáciu v Byzancii v bezprostrednom období pred hesychastskými spormi je dôležitý článok: N. D. Barabanov. „Slovo“ Theoktista Studita a šírenie hesychazmu v Konštantínopole v 30. rokoch 14. storočia // VV. 1989. T. 50. S. 139–146; porov.: Jeho. Z histórie byzantskej etiky na prelome XIII-XIV storočí. // ADSV. Problémy ideológie a kultúry; Jeho to isté. Hesychazmus a hagiografia: Vývoj obrazu sv. Maxima Kavsokalivita v hagiografickej literatúre 14. storočia. (článok bol publikovaný dvakrát: 1) VV. 1994. T. 55; 2) Byzantská civilizácia vo svetle ruských vedcov. 1947–1991 / Zostavili: P. I. Zhavoronkov, G. G. Litavrin. M., 1999); Jeho to isté. Cenobity a anachority. Vzťahy medzi byzantským mníšstvom podľa hagiografických pamiatok // ADSV. 1992. Vydanie. 26. Byzancia a stredoveký Krym; atď. Autor patrí k popredným európskym špecialistom na problémy ľudovej religiozity stredného a neskorého byzantského obdobia (pozri odkazy na jeho relevantné práce v 3. kapitole). Παπαδοπούλου Στ[υλιανού] Γ. ἐν προσώπῳ Καλλίστου Ἀγγελικούδη αὶ Θωμᾶ Ἀκινάτου). Θεσσαλονίκη, 1970. (Ἀνάλ. Βλατ., 4). (kniha je veľmi dôležitá pre pochopenie intelektuálnej situácie vo vtedajšej Byzancii všeobecne – a najmä postoja k tomizmu); Polemis I.D. Theophanes of Nicaea: Jeho život a dielo. Aj keď v prípade Theophana je situácia komplikovanejšia, keďže popri palamizme (najmä v náuke o pôsobení milosti a svetle Tábora) zažil aj množstvo iných vplyvov - najmä tomistických. Presvedčte sa o tom vo vyššie spomínanej knihe od Polemis. Bibliografia na túto tému sa neustále aktualizuje. Uvedieme len niektoré diela (okrem už spomínaných diel A.-E. N. Takhiaosa, G. M. Prochorova a iných; porov. aj: Lurie V. M. Doslov...): Ivanova Kl. Odraz boja medzi hesychastmi a ich protivníkmi v prekladovej polemickej literatúre balkánskych Slovanov // XIV e Congrès International... Raports. Vol. 2. R. 167–175; Ivanova-Konstantinova Kl. Niektoré body o bulharsko-byzantských literárnych prílohách XIV. (Hesychazmus a Negoto prenikli do Bulharska) // Starobulharská literatúra. Sofia, 1971. Kniha. 1. s. 209–242; Markevski I. Termíny z hesychastských textov v prekladoch strednej bulharčiny (demonštrované príkladmi z diel Gregora Palamasa) // BS. 1990. Vol. 51/2; Kakridis I. Die Rezeption des Glaubensbekenntnisses von Gregorios Palamas in der Ukraine // XVIII. medzinárodný kongres byzantinistov. Súhrn správ. M., 1991. T. 1; a ďalšie. O „sinajskom“ hesychazme pozri: Davids A. J. M. Nil Sorskij und der Hesychasmus in Russland // JÖB. 1969. Bd. 18. S. 167–194; Podskalsky G. Il metropolita Cipriano... // Nil Sorskij e l’esicasmo... Podobnými problémami (na základe hagiografie) sa v poslednom čase zaoberá aj O. A. Rodionov. Pozri zatiaľ: Rodionov O. Byzantské životy svätých hesychastov a stará ruská hagiografia 14. – 15. storočia: Charakter a zdroje paralelizmu // XX e Congrès International... Préactes. Vol. 3. str. 124; o spojeniach metropolitu Cypriána s Palamitmi porov. vo svojej vlastnej práci: Rodionov O. A. Byzantské životy svätých - hesychastov a staroveká ruská hagiografia konca XIV - začiatku XV storočia: povaha a pôvod paralelizmu // UZ RPU ap. Jána Teológa. M., 2000. Vydanie. 5. S. 94. Osobitným problémom (jedným z mnohých) je palamizmus Maxima Gréka a autorov svojej doby. Nedávno sa napríklad zistilo, že knieža A. M. Kurbskij sa vo svojich dielach odvoláva na Palamasa, čo nám umožňuje novým spôsobom položiť otázku sily a vplyvu palamizmu na ruskej pôde (nehovoriac o známych príkladoch – sv. Sergius z Radoneža a iní) (pozri článok A. A. Tsekhanoviča v zborníku: Liachev S., editor Liachev S., Source Studies. 1984). V tejto oblasti „teologickej slavistiky“ to zďaleka nie je úplná bilan des recherches. Onasch K. Renaissance und Vorreformation in der byzantinisch-slawischen Orthodoxie // Aus der byzantinisch Arbeit der DDR/ Hrsg. J. Irmscher. Berlín, 1957. Bd. 1. S. 289. Onashove diela sa vo všeobecnosti vyznačujú určitým voluntarizmom v interpretácii témy (pozri kritiku jednej z jeho brožúr v kapitole 2.7). Analogicky so štúdiami Shakespeara, Dostojevského štúdie, ktoré nedávno navrhol Ya. N. Lyubarsky „psello studies“ atď. Barabanov N. D., Konovalov A. A. Gregory Akindin a Barlaam z Kalábrie: metamorfózy vzťahov // ADSV. 1999. Vol. 30. s. 294–302; St tiež: Lobovikova K. I. Svätý Gregor Palamas a jeho priaznivci v listoch Gregora Akindina // Stredoveká spoločnosť v sociálno-politickom a kultúrnom aspekte. Petrohrad, 2001, s. 74–75. Snáď neexistuje historik umenia, ktorý by sa zaoberal palaiologickým obdobím v dejinách byzantského umenia a nevyjadril by sa k tejto veci. Podrobná bibliografia tejto oblasti výskumu by bola skutočne obrovská. Naznačíme len: Goleizovský N.K. Hesychazmus a ruské maliarstvo 14.–15. storočia. // BB. 1968. T. 29. s. 196–209; Alpatov M. V. Umenie Theofana Gréka a učenie hesychastov // Tamže. 1972. T. 33. S. 190 s. (kritika predchádzajúcej tvorby; popiera vplyv hesychazmu na umenie); Medvedev I. P. Mystra... 2. časť; Jeho to isté. K otázke vplyvu ideologického boja v Byzancii v 14. storočí. pre výtvarné umenie // Umenie a kultúra Byzancie. Abstrakty správ z konferencií. L., 1975; Lazarev V. N. Ruská ikonopisecká maľba od jej počiatkov do začiatku 16. storočia. M., 1983. S. 87, 94 – 95 (na s. 94 – 95 autor píše: „...hesychazmus nenašiel v ruskom maliarstve široký ohlas, keďže výtvory samotného Palamasa neboli starovekej Rusi neznáme“ - to druhé vo svetle výskumu K. Ivanovej-Konstantinovej a iných je vo všeobecnosti nepresné, ale vo všeobecnosti je situácia nepresná, ale Popova O. S. Askéza a premena. Miláno, 1996 (atď. autorské dielo); Uspensky L. A. Hesychazmus a humanizmus. Paleologický rozkvet... S. 187–205; Grabar A. L'art byzantin du Moyen Âge (du VIII e au XV e siècle). Paris, 1963. S. 24 (názor, ktorý možno považovať za referenciu), porov.: s. 174; Bakalova E. La société et l'art en Bulgarie au XIV e siècle // XIV e Congrès International... Rapports. Vol. 2. S. 34–38 (pochybnosti o priamom vplyve hesychazmu na výtvarné umenie); L’art de Thessalonique et des pays Balkaniques et les courants spirituels au XIV e siècle... (pozri najmä diela: Djurić V. J. Les miniatures du manuscrit Parisinus graecus 1242 et l’hésychasme. S. 89–94; Tachiaos a artasm a creative field. S. 117–123); Cheremeteff M. Nestvorené svetlo: Hesychazmus, Theophanes Grék a ruský ikonostas // XVIII. medzinárodný kongres byzantinistov. Súhrn správ. T. 1. Grabar A. L'art byzantin du Moyen Âge... S. 24; Lurie V. M., Medvedev I. P. Poznámka 47 // Meyendorf I.F. Život a dielo... S. 124–125. K podobným záverom prichádzajú aj širší špecialisti na dejiny východnej Európy, napríklad D. D. Obolensky. Pozri jeho knihu: Obolensky D. Byzantine Commonwealth of Nations. Šesť byzantských portrétov. M., 1998. S. 385–386 (v súlade s názorom Grabara, Alpatova, Lazareva, Bakalovej, Lurieho atď.). Rigo A. La canonizzazione... S. 172–176; Todić V. Apparition de nouveaux saints dans l’art monumental du Mont Athos au XIV e siècle // XX e Congrès International... Pré-actes. Vol. 1. S. 146–148, špec. 147. Pozornosť ideového historika v týchto dielach púta okrem iného aj zverejnenie a komentár nápisov, ktoré sprevádzajú obraz Palamasa v diakonikone kostola Troch svätých v Kastorii (okolo 1400/1401) a v kaplnke Svätých žoldnierov Vatostery17–140 Monastery140. V týchto nápisoch sa Palamas nazýva „nový Chryzostom“. V druhom prípade je to zdôraznené a ikonograficky: Svätý Gregor Palamas je zobrazený z profilu vedľa veľkého svätca. Pre historika homiletiky je to vzrušujúca skutočnosť, ktorá ukazuje, že samotní Byzantínci porovnávali diela najväčšieho kazateľa 14. storočia s najväčším kresťanským kazateľom vôbec, zosobnením kresťanského kázania a vyučovania par excellence. Pozri aj vysvetlenie tejto skutočnosti u Todića (Todić V. Zjavenie... R. 147). Zintenzívnenie tohto druhu výskumu pomôže v budúcnosti vybudovať spoľahlivé mosty medzi oblasťou duchovných dejín (vrátane patrolológie) a dejín umenia, ktoré budú slúžiť na prospech a vzájomné obohatenie oboch oblastí nášho poznania minulosti. Semoglu A. Vzkriesenie Mojžiša. O vzácnom ikonografickom prvku scény „Premeny“ na nástenných maľbách kláštora v severozápadnom Grécku zo 16. storočia. Štúdium ruského vplyvu // VV. 2001. T. 60 (85). s. 174–177. Úspešný príklad objasnenia toho, ako teologické myšlienky a politické sympatie Jána Cantacuzena ovplyvnili ikonografiu a dizajn miniatúr rukopisu, ktorý objednal Paris, gr. 1242, môže slúžiť ako štúdia P. Gurana: Guran P. Jean VI Cantacuzene, l'hésychasme et l'empire... S. 73–121. Jedným z príkladov tohto druhu reductio môže byť dielo: Şesan M. Hesychasmus und die Volkssprache in der Kirche // XIVе Congrès International... Rapports. Vol. 2. S. 263–266. Spomedzi „siedmich typov“ hesychazmu identifikovaných autorom (s. 263) mnohé – ako napríklad „Bogomil“ – vôbec nesúvisia so skúmaným fenoménom, ale predstavujú duchovný a historický fenomén, ktorý je mu opačný. „Radikálny“ a „sociálno-revolučný“ (?) hesychazmus tiež nemá zmysel oddeľovať od „mníšskeho“ hesychazmu; o pochybnostiach moderných vedcov o existencii akéhosi zvláštneho „palamito-umeleckého“ hesychazmu, pozri pozn. 4 na str. 55–56 a cca. 1 na str. 56; atď. Sinkewicz R. E. Kresťanská teológia a obnova... (o kozmológii) (porov.: Tamže Úvod... S. 4 nasl.); Tamže. Svätý Gregor Palamas a náuka... st. Výskum A. Riga o Ježišovej modlitbe. V mnohých moderných dielach, najmä všeobecného charakteru, sa zvyčajne uberajú cestou dedukcie. Zároveň zostáva nebezpečenstvo nahradenia logiky myslenia skúmaného autora našou vlastnou logikou. Ehrhard A. Überlieferung und Bestand... Toto označenie používame podľa V. A. Smetanina, ktorého diela ovplyvnili autora pri uvažovaní o hlavných problémoch spojených s rozborom a interpretáciou homiletického materiálu. Pozri: Smetanin V. A. Byzantská spoločnosť 13.–15. storočia podľa epistolografie. Sverdlovsk, 1987. S. 7; pozri aj: Jeho. Ideologické dedičstvo Byzancie a „dekonkretizácia“ (na príklade epistolografie) // ADSV. 1984. [Zv. 21.] Staroveká a stredoveká ideológia. s. 95–108, najmä 97-105. Prechádzajúc k odôvodneniu svojej vlastnej metodológie, Smetanin píše, rozvíja myšlienky vyjadrené v domácej vede A.N. Veselovský a jeho nasledovníci: „Štúdium tradičných vzorcov umožní lepšie charakterizovať dominantné myšlienky a úplnejšie odhaliť sociálne rozpory rímskej spoločnosti (naša kurzíva - D.M.)“ [Smetanin V.A. Ideologické dedičstvo... S. 105). Snažili sme sa pohybovať po podobnej ceste. K historiografii problému pozri: V. A. Smetanin. byzantská spoločnosť... S. 5–8, 20–26; Jeho to isté. Ideologické dedičstvo...; Polyakovskaya M. A. Portréty byzantských intelektuálov. s. 14–17. HennephofH. Byzantinische Homiliare und die byzantinische Geschichte // XIVе Congrès International... Rapports. Vol. 2. Výčitky na str. 114 Svätý Gregor Palamas (ako aj iní kazatelia) vo formalizme a prázdnote svojich homílií, autor predsa priznáva na s. 115, že byzantská homiletika „... sa stáva novým historickým prameňom, ktorý bol, žiaľ, doteraz neustále zanedbávaný“. Posledné priznanie je veľmi typické. Καραγιαννόπουλος Ἰ. Ἐ. Πηγαὶ τῆς βυζαντινῆς ἱστορίας. Θεσσαλονίκη, 1970. Σελ. 62. Karayannopulos Weiss G. Quellenkunde zur Geschichte von Byzanz (324–1453). Wiesbaden, 1982. Hbbd. 1. S. 82. Λαμψίδης Ο. Η έκφραση γνώμης στο Βυζαντινό κράτος // Η επικοινωνία στο Βυζάντιο .... 59. Shmidt S. O. Moderné problémy pramenného štúdia... S. 28. Medzi najzaujímavejšie diela o Chryzostomovi uvádzame: Brändle R. Synergismus als Phänomen der Frömmigkeitsgeschichte, dargestellt an den Predigten des Johannes Chrysostomus // Gnadenwahl und Entscheidungsfreiheit in der Theologie der Alten Kirche / Hrsg. F. von Lilienfeld a E. Miihlenberg. Erlangen, 1980; atď. O Chryzostomovi v tomto smere pozri napríklad: Kovelman A. B. Rétorika v tieni pyramíd. Masové vedomie rímskeho Egypta. M., 1988. S. 37, 78–79,91, 105, 117, 120, 128–129, 138, 152. Nedávno sa Andre Guillou obracia na 31. homíliu Palamas v komparatívnej analýze historickej dynamiky mentality južného Talianska a Latinskej Ameriky. Pozri: Guilloii A. Grecs et Latins de l'Italie du Sud. Reflexions sur leur imaginaire social // Γεννάδιος. K 70. výročiu akademika G. G. Litavrina. M., 1999. S. 73. Krivov M. V. Λόγος εἰς τὸ ἅγιον βάπτισμα Sophronius Jeruzalemský ako prameň k dejinám dobytia Palestíny Arabmi // VV. 1980. T. 41. S. 249–251; o kázni toho istého autora na Vianoce 634 pozri napr.: Laga S. Judaizmus a Židia v dielach Maximusa Confessora: Teoretická polemika a praktický postoj // BS. 1990. Vol. 51/2. S. 187–188. Schmalzbauer G. Diplomatisches in einer frühbyzantinischen Homilie // Βυζαντινά . 1971. T. 3. Goryanov B. T. Prvá homília Gregora Palamasa ako prameň k dejinám povstania zelótov // VV. 1947. T. 1. S. 264. Werner E. Populárna heréza alebo hnutie za sociálno-politické reformy? Problémy revolučného hnutia v Solúne v rokoch 1342–1349. // BB. 1960. T. 17. S. 172; Polyakovskaya M. A. Sociálno-politické myslenie... S. 21, 23, 49, 50; Nicole D. M. Cirkev a spoločnosť v posledných storočiach Byzancie. Cambridge, 1979. S. 25. Meyetidorff J. Úvod... S. 136, 139, 155–157; Tamže. Štúdia Gregora Palamasa. N.Y., 1998. P. 91; 93, 102-103. Keď píšu o úspechu Palamasa pri jeho zmierení s mešťanmi v Solúne, opierajú sa najmä o svedectvo Encomia Filothea, ktorý píše o Palamasovom postoji k fanatom: ἐκείνης εἰργάαατο /Encomium auct.PG /151. 618D). Pozri tiež: Zakythinos D. A. Crise monétaire et crise économique à Byzance du XIII e au XIV e siècle // Idem. Byzance: Etat – Société – Economie. Londýn: VR, 1973. XI. S. 46–47; Vacalopoulos A. E. História Thessaloniki / Transi, T. F. Carney. Θεσσαλονίκη, 1963. S. 55–56. Nedávno vyšla zaujímavá kniha, v ktorej sa na základe bulharského materiálu ukazuje, že hesychasti sa snažili posilniť mier v pravoslávnom ikumen ako celku: Polyvjanny D.I. Kultúrna originalita stredovekého Bulharska... S. 188–189. Syuzyumov M. Ya. K otázke charakteru účinkovania zelótov v rokoch 1342–1349. // BB. 1968. T. 28. S. 17. Pozn. 16; St: Polyakovskaya M. A. Pochopenie sociálnych problémov byzantských autorov polovice 14. storočia. // Tamže. 1979. T. 40. S. 20–21 (upozorňuje sa na polovičatosť opatrení navrhovaných intelektuálmi). „Ale neboli slepí,“ rozumne zhŕňa I. I. Ševčenko (Ševčenko I. Úpadok Byzancie videný očami jeho intelektuálov // DOP. 1961. Vol. 15. S. 186). Rigo A. Monaci esicasti e monaci bogomili. S. 269,274. St. v Palamas: ... τοῦ Θεοῦ τοῖς κατ’ αὐτοὺς ἀξίοις (448С). St. na tom istom mieste (400AS) správy o čarodejníkoch (γόητας). Prvé miesto je zo slávnej 35. (druhé je z Premenenia) a druhé je z 31. homílie. Bernardi J. La prédication des Pères Cappadociens. Le prédicateur et son auditoire. Paríž, 1968. Beck H.-G. Rede als Kunstwerk und Bekenntnis. Gregor von Nazianz. München, 1977. Dostatočná (ale nie celkom, pozri kapitolu 2.7) úplná bibliografia diel o sv. Gregorovi Teológovi, pozri: Hilarion (Alfeev), Hierom. Život a učenie svätého Gregora Teológa. M., 1998 (2. Petrohrad, 2000). s. 491–504. Wortley J. Dátum Photiovej štvrtej homílie // BS. 1970. Zv. 31/1. Barsov N. I. Dejiny primitívneho kresťanského kázania (do 4. storočia). Petrohrad, 1885. Jeho to isté. Z dejín kresťanského kázania v 4. stor. Predstavitelia dogmaticko-polemického typu kázania v 4. storočí na východe. Charkov, 1886; Jeho to isté. Eseje o histórii kresťanského kázania. Predstavitelia morálno-asketického typu kázania na východe v 4. stor. Charkov, 1889; Jeho to isté. Svätý Gregor Teológ ako kazateľ. Petrohrad, 1886; Jeho to isté. Svätý Gregor z Nyssy ako kazateľ. Petrohrad, 1887; Jeho to isté. Svätý Efraim Sýrsky ako kazateľ. Petrohrad, 1886. Jeho to isté. Jeho Eminencia Ján, biskup smolenský, ako kazateľ // Kh. 1872. T. 11. Jeho to isté. Kontroverzné otázky z histórie primitívneho kresťanského kázania // Wanderer. 1886. Február. č. 2. Jeho to isté. Dejiny primitívneho kresťanského kázania... S. 33. Antona, biskupa Vyborga. Z dejín kresťanského kázania. Eseje a výskum. Petrohrad, 1892. Vadkovsky A. [V.] Staroruská kázeň a kazatelia v predmongolskom období (kritická a bibliografická poznámka) // Ortodoxná recenzia. 1881. T. 3. septembra. Sevčenko I. Korešpondencia Nicolaus Cabasilas a spracovanie neskorobyzantských literárnych textov // BZ. 1954. Bd. 47. Hf. 1. Vadkovskij A. [V.] Staroruská kázeň a kazatelia... S. 80. Pevnitsky V. F. Vzdelávanie kazateľských otcov 4. storočia // TKDA. 1892. T. 3. číslo 9–10; a ďalšie diela autora. Popovič K. patriarcha Sofronia Jeruzalemský ako teológ, kazateľ a autor hymnov. Kyjev, 1890. Arseny, archim. O živote a spisoch hieromónka Josepha Bryennia, gréckeho kazateľa z konca 14. a prvej štvrtiny 15. storočia. M., 1879. Potoržinský M. A., prot. História ruského cirkevného kázania v životopisoch a príklady pastorov-kazateľov z prvej polovice 9.–19. Kyjev 3, 1901. Karsavin L. P. Základy stredovekej religiozity v 12. – 13. storočí, hlavne v Taliansku. Petrohrad, 1915. S. 28. Bitsilli P. M. Prvky stredovekej kultúry. S. 75. Gurevič A. Ya. Osobnosť, povolanie, spása bohatstvom v kázni Bertholda z Regensburgu // Jeho vlastnej. Stredoveký svet: kultúra mlčiacej väčšiny. M., 1990. S. 178-264; Jeho to isté. „Sociológia“ a „antropológia“ v kázni Bertholda z Regensburgu // Literatúra a umenie v kultúrnom systéme. M., 1988. Je veľmi príznačné, že Gurevič dáva slovo „sociológia“ do úvodzoviek: cirkevná tradícia nevyvinula vhodnú definíciu pre doktrínu spoločnosti, pričom slovo „antropológia“ je v tomto kontexte zrozumiteľné aj bez úvodzoviek. Dubrovskij I. V. Cirkevné desiatky v kázni Caesara z Arles: jazyk vykorisťovania dediny // Odysea. Človek v histórii. Kultúrne dejiny soc. 1997. M., 1998 (o antropológii a mníšskej praxi tohto autora pozri: Sidorov A.I. Starokresťanská askéza a vznik mníšstva. M., 1998. S. 277–297); Niekoľko komentárov v: Kudryavtsev O. F. Majetok ako morálny a právny problém v ideológii kresťanského stredoveku (pred Tomášom Akvinským) // Kultúra a sociálne myslenie: Antika. stredovek. renesancie. M., 1988. Taranova I. A. Niektoré aspekty vnímania žien v ľudovej kultúre Talianska v 15. storočí. (na základe kázní Bernardina zo Sieny) // Stredovek: Problémy histórie a kultúry. Petrohrad, 1999, s. 80–81. Ivanova Yu. V. Puritánska koncepcia smrti // Vek stredoveku... s. 45–47. Goryanov B. T. Prvá homília Gregora Palamasa... Putsko V. G. Antické motívy v homíliách Gregora z Nazianzu a ich ozveny v byzantskej ilustrácii // Starovek a Byzancia. M., 1975. Stred. výskum S. Ter-Nersesyan.. Ivanova K. Cyklus pôstnych homílií v Michanovičových homíliách // TODRL. 1977. T. 32. Averintsev S. S. Poetika ranej byzantskej literatúry. M., 1997. Passim. Zoznam diel B. L. Fonkicha pozri: Μοσχοβία. s. 23–37. Bulanin D. M. Komentáre Maxima Gréka k slovám Gregora Teológa // TODRL. 1977. T. 32; Granstrem E. E. John Chrysostom v starovekom ruskom a južnom slovanskom písme (XI–XIV storočia) // Tamže. 1974. T. 29; Ishchenko D. S. Katechetické učenie Theodora Studitu v Byzancii a medzi Slovanmi // VV. 1979. T. 40; St tiež: Žukovskaja L. P. Staroslovanské preklady byzantských a sýrskych pamiatok v knižných depozitároch ZSSR // Palestínska zbierka. L., 1969. Vydanie. 19 (82). Otázky histórie a kultúry na Blízkom východe; atď. Bulanin D. M. Komentáre... S. 275; St: Eremin I. P. O byzantskom vplyve v bulharskej a staroruskej literatúre 9.–12. // On. Literatúra starovekého Ruska (štúdie a charakteristika). M.; L., 1966; a tiež diela R. Picchia, Fr. Thomson a kol. Gritsevskaya I. M. Patristics v repertoári Moskovskej tlačiarne predreformného obdobia // Stará ruská knižná tradícia a moderná ľudová slovesnosť. Nižný Novgorod, 1998; Morozová T. Ya. O údajne „stratenej“ zbierke slov, príbehov a správ Maxima Gréka v roku 1584 // TODRL. 1996. T. 50 (venovaný 90. výročiu D. S. Lichačeva); Podskalski G. Kresťanská a teologická literatúra v Kyjevskej Rusi (988–1237) (tu je podrobná bibliografia); Tvorogov O. V. Stará ruština preložila homiletiku ako predmet výskumu // TODRL. T. 50 (programový článok); Jeho to isté. Staré ruské zbierky kníh z 12. až 14. storočia. // Tamže. 1988. T. 41; 1993. T. 47; 1999. T. 51; Hannik K. (= Hannick Chr.). Neznáma homília Petra, presbytera Antiochie, na Letnice v slovanskej tradícii // TODRL. T. 50; atď. Tvorogov O. V. Starý ruský preklad homiletiky... S. 188. Akentyev K. K. Mozaiky Kyjevskej sv. Sofie a „Slovo“ metropolitu Hilariona v byzantskom liturgickom kontexte // Liturgia, architektúra a umenie byzantského sveta. s. 75–94 (veľmi dôležité dielo); Alekseev A.A. O čase vyslovenia Slova o zákone a milosti od metropolitu Hilariona // TODRL. 1999. T. 51. s. 289–291; Senderovich S. Slovo o zákone a milosti ako exegetický text. Hilarion z Kyjeva a pavlínska teológia // Tamže. s. 43–57; Toporov V. N. Svätosť a svätci v ruskej duchovnej kultúre. T. 1. s. 259–340. Dvinyatin F. N. Témy a binárne konštrukcie v slávnostných slovách Kirilla Turovského (k formulácii problému) // Bulletin Petrohradskej štátnej univerzity. 1994. Ser. 2. Vydanie. 2; Jeho to isté. Tradičný text v Slávnostných slovách sv. Kirilla Turovského. Biblický citát // Hermeneutika staroruskej literatúry. M., 1995. So. 8; Eremin I. P. Rečnícke umenie Kirilla Turovského // Jeho vlastné. Literatúra starovekého Ruska (štúdie a charakteristika); Chertoritskaya T. V. Štylistická symetria v architektonike Slávnostných slov Kirilla Turovského // Otázky sprisahania a kompozície. Gorkij, 1984. Toporov V. N. Svätosť a svätci v ruskej duchovnej kultúre. T. 2. s. 205–271. Fedotova M. A. Ukrajinské kázne Demetria z Rostova (1670–1700) a ich rukopisná tradícia // TODRL. T. 51. s. 253–288. Lichačev D. S. Poetika starej ruskej literatúry. M., 3 1979. s. 270–276; Trubetskoy N. S. Vorlesungen Uber die altrussische Literatur // Jeho vlastný. Príbeh. Kultúra. Jazyk. M., 1995. S. 523-530; Kurzina (Klochkova) E. S. Päťdesiaty Chryzostom v zbierke Nižný Novgorod: črty kompozície // Staroruská knižná tradícia a moderná ľudová slovesnosť; Garzaniti M. Evanjelium v ​​Slavia Orthodoxa // Kláštorná kultúra: Východ a Západ. s. 25–26, 29–30; atď. Vasilik V. V. Liturgia, architektúra a umenie byzantského sveta. Pozri tiež: On. Predpokladá sa zdroj života v hrobe: (Hymnografický program Usnutia v kontexte iných sviatkov) // Teológia. filozofia. Literatúra. Zborník Vyššej náboženskej a filozofickej školy. Petrohrad, 2000. T.V.S. 81 – 102, kde sa autor, aby stanovil paralely k Theotokským kánonom a sedálom, obracia na byzantskú homiletiku Nanebovzatia, najmä na diela sv. Jána Damaského. Vo všeobecnosti by vzťah a vzájomné ovplyvňovanie žánrov hymny a kázne vyžadoval dôkladnejšie štúdium. Prvé skúsenosti s pokrokom na tejto ceste v domácej vede už existujú. Pozri napríklad: Shekhovtsova I. Hymnus a kázeň: dve tradície v byzantskom hymnografickom umení // Hudobná kultúra pravoslávneho sveta: tradície, teória, prax. Zborník z medzinárodných vedeckých konferencií 1991–1994. M., 1994. S. 8–33 (s hudobnými ukážkami, s. 28–33). Kazachkov Yu. A. Homilia „In Annuntiationem Beatae Virginis“ (BHG a 1128f: umelecké črty a problém datovania. M., 1996. Strojopis, u nás známy vďaka láskavosti M. A. Polyakovskej, ktorej autor vyjadruje hlbokú vďaku. Porovnaj: Kazatchkov Y. Une demelie „Inla datlèho Annuntiationem Beatae Virginis“ (CPG4519) // XX e Congrès International... Pré-actes Vol. Akentyev K. K. Mozaiky galérií sv. Sofie Konštantínopolskej // VV. 1984. T. 45. s. 140–167 (cenný výskum). Mikuláša Cabasilasa. Homília o zvestovaní Panny Márie Bohorodičky a večnej Panny Márie / Trans. kňaz Maxim Kozlova // ZhMP. 1992. č. 4; Ján Damaský. Slová k sviatkom Matky Božej / Prel. kňaz Maxim Kozlova // Výtvory učiteľa. Jána z Damasku. M., 1997; Svätý Fótius, konštantínopolský patriarcha. Slovo k Narodeniu Preblahoslavenej Panny Márie / Trans. kňaz Maxim Kozlova // Alfa a Omega. 1998. č. 3 (17); Patristika. Nové preklady, výskum / Ed. M. Žurinskej. Nižný Novgorod, 2001; atď. Ako svätci nášho otca Jána Zlatoústeho, arcibiskupa Konštantínopolu, vyberali výtvory. M., 1991–1993. T. 1–12; Simeon Nový teológ. Výtvory. Lávra Najsvätejšej Trojice sv. Sergia, 1993. T. 1–2; Duchovné a mravné slová Izaiáša, Marka, Simeona. Lávra Najsvätejšej Trojice sv. Sergia, 1995; Svätý Gregor z Nyssy. O blaženosti. M., 1997; Rev. Theodore Studita. Malé oznámenie. Slová. M., 2000; Svätý Bazil Veľký. Rozhovory. M., 2001; atď. Rozhovory (omilia) sv. Gregora Palamasa / Trans. archim. Ambróz (Pogodin). M., 1993. Časti 1–3. Pozri najmä: Barabanov N. D. Z dejín byzantskej etiky...; Jeho to isté. Ľudová religiozita a cirkev v Byzancii v 13.–14. storočí. // XVIII Medzinárodný kongres byzantinistov. Súhrn správ. T. 1; Lobová L. Yu. Stav byzantskej cirkvi koncom 13. – začiatkom 14. storočia. vo vnímaní patriarchu Atanáza // ADSV. 1997. Vol. 28. Odkazy na zdroje a inú literatúru nájdete v kapitole. 3. O listoch svätého Gregora Cyperského ako prameňu k sociálnym dejinám pozri predovšetkým dielo A. Laiou-Thomadakisa: Laiou A. E. Korešpondencia Gregoriosa Kypria ako prameň k dejinám sociálneho a politického správania v Byzancii alebo o vláde rétorikou // Geschichte und Kulturit der Palaiologenz Abstract des Internationalen Symposions zu Ehren von Herbert Hunger. Wien, 1996. Pozri tiež: Bibikov M. V. K sociálno-psychologickému rozboru listov Gregora Cyperského: chudoba, katastrofa, choroba // VV. 1995 [1996]. T. 56. s. 57–62. Na Uralskej univerzite (Jekaterinburg) pod vedením prof. H.-F. Bayer pripravuje ďalšiu dizertačnú prácu venovanú rozboru listov Gregora Cyperského ako prameňa k spoločensko-politickým a ekonomickým problémom svojej doby. Pozri podrobnú analýzu a preklad dvoch kapitol Bryenniovho diela „Štyridsaťdeväť kapitol“ (kapitoly 46 a 47): Smetanin V. A. Vnímanie sociálnych problémov ortodoxným mysliteľom (Joseph Bryennius) // ADSV. Byzancia a susedný svet. Sverdlovsk, 1990. [Zv. 25]. s. 136–150. Začiatok je, samozrejme, z hľadiska udalostí, a nie formálne chronologický, čo nás núti vrátiť sa do rokov 1280–1290. St. Meyendorff I. F. Život a dielo... Časť 1. Ch. 1. Polyakovskaya M. A. Koncept morálnych noriem v byzantskej literatúre 14. storočia. (Alexej Makremvolit) // ADSV. 1973. Vol. 10. S. 251. V tomto ohľade má prvoradý význam kniha A. Ya. Gurevič, ktorý akoby nanovo (s podporou M. M. Bakhtina, E. Leroya Ladurieho atď.) objavil obrovský a skrytý svet stredovekej ľudovej kultúry: Gurevič A. Ya. Stredoveký svet: kultúra mlčiacej väčšiny. M., 1990 (a dotlače). St. dielo A. B. Kovelmana. Samozrejme, tento vývoj sme mohli sledovať len v najstručnejšej a najvšeobecnejšej forme. Táto otázka si vyžaduje serióznu historickú a vedeckú prípravu. Medvedev I. P. Byzantský humanizmus XIV-XV storočia. S. 111. Z najvýznamnejších diel pozri: Cyprián (Kern), Archimandrite. Duchovní predkovia svätého Gregora Palamasa...; Meyendorff I. F. Život a dielo... Passim; Jeho to isté. Svätý Gregor Palamas. Jeho miesto v Tradícii Cirkvi...; Meyendorff J. byzantský hesychazmus; Tamže. byzantská teológia...; Tamže. Svätý Grégoire Palamas et la mystique ortodoxný. Paríž, 1959; Tamže. Duchovné smery... S. 68; Florovský G. Svätý Gregor Palamas a tradícia...; Halleux A. de. Palamisme et tradícia; Tamže. Palamisme et scolastique. str. 430; Sinkewicz R. E. Úvod. Passim; Ράντοβιτς Α. Ten μυστήριον... Σελ. 27; Byzantská teológia a tradícia. Vol. 1–3. Paríž, 2001–2002 (práve vydané; zatiaľ nám nie je k dispozícii). Browning Robert. Byzantská Solún: jedinečné mesto? // Γεννάδιος. s. 23–38. Pozri diela A. Ya. Gurevič: Gurevič A. Ya. Sociálna psychológia a história. Aspekt zdrojovej štúdie // Zdrojová štúdia. Teoretické a metodologické problémy. s. 384–385, 417, 425–426; Jeho to isté. Kategórie stredovekej kultúry. M., 2 1984; Jeho to isté. Osobnosť, povolanie, bohatstvo a spása...; atď. Ktorý v každom momente svojej historickej existencie ani zďaleka nie je akýmsi homogénnym a homogénnym celkom (to sme už čiastočne videli na príklade humanizmu). Toto ustanovenie možno považovať za axiómu druhého z prístupov, ktoré sme vymenovali. "V skutočnosti," pýta sa V. M. Živov, "neznamená kultúra to isté ako kultúrne konflikty? Kultúry nie sú monologické, takže stret kultúrnych paradigiem je každodenným chlebom kultúrnych dejín a netreba to ešte raz zdôrazňovať" (Živov V.M. Jazyk a kultúra v Rusku v 18. storočí. M., P. 1996). Porovnaj: Averintsev S. S. Poetics... S. 35–36; atď.