Antropologia i kosmologia św. Grzegorza Palamasa (na przykładzie homilii)

Monografia poświęcona jest obszernej analizie zbioru kazań, czyli homilii św. Grzegorza Palamasa, arcybiskupa Salonik (ok. 1294–1357), nauczyciela ciszy, największego ascety ascetycznego, myśliciela kościelnego i kaznodziei paleologskiego Bizancjum. Po raz pierwszy w światowych studiach bizantyjskich na podstawie tego źródła poglądy kosmologiczne, antropologiczne i „socjologiczne” autora rozpatrywane są jako systematyczna całość, co realizuje podwójny cel – homilie są analizowane jednocześnie synchronicznie (jako źródło do historii społecznej miasta Tesaloniki i szerzej Cesarstwa Bizantyjskiego w XIV w.) i diachronicznie (jako jeden z najważniejszych dowodów samoświadomość wschodnio-chrześcijańskiej tradycji patrystycznej w późnym okresie bizantyjskim). Zaproponowano zwięzły zarys historii kosmologii wschodniochrześcijańskiej I–XIV w. Po raz pierwszy poruszono kwestię języka kazań Palamasa i jego środków wyrazu. Podano szczegółową bibliografię. Jako załącznik autorski przekład jednego z najwcześniejszych dzieł św. Gregory Palamas – „Trzy rozdziały o modlitwie i czystości serca”. Dla mediewistów - teologów, filologów, filozofów, historyków, a także dla wszystkich zainteresowanych średniowieczną myślą i kulturą prawosławną. Coraz intensywniejszy rozwój współczesnej historiografii doprowadził do tego, że wiele obszarów duchowej i intelektualnej historii Bizancjum, które przez wiele lat pozostawały „białymi plamami” (dotyczy to przede wszystkim historiografii krajowej), znajduje się obecnie w centrum badań. Historia myśli religijnej słusznie należy do tych dziedzin, na brak wiedzy, na który uskarżał się Arcykapłan. John Meyendorff w swojej słynnej książce 1. I. V. Krivushin zauważa w tym względzie: „Do niedawna uwaga krajowych naukowców skupiała się przede wszystkim na problematyce „prawdziwej” historii, zwłaszcza na problematyce historii ekonomicznych i politycznych instytucji społeczeństwa, natomiast problemy duchowej historii ludzkości spychano na peryferie badań 2 . Dziś mało kto wątpi, że właśnie tej sferze myśli religijnej i sztuki religijnej (wraz z zachowaniem i przekazywaniem starożytnych wartości kulturowych) Bizancjum zawdzięcza swemu wpływowi na cywilizację ludzką swoje wyjątkowe znaczenie, głębię i siłę treści semantycznych oraz „ładunek” wartości. Kiedy nauka historyczna uświadomi sobie swój stan w postaci kryzysu, przychodzi naturalne zrozumienie, że aby przezwyciężyć konsekwencje takiej „zmiany orientacji”, która rodzi wypaczoną wizję procesów historycznych, konieczna jest zmiana zarówno obrazu świata, jaki leży u podstaw wypracowanych przez tę naukę modeli przeszłości, jak i metod badawczych. Przesłanki takiej zmiany paradygmatu – zarówno metodologiczne, jak i duchowe i światopoglądowe – są głęboko zakorzenione zarówno w rosyjskiej nauce i kulturze w ogóle, jak i w doświadczeniu światowej historiografii. Obchodzone od lat 60. XX wieku. Pragnienie przenikania się dziedzin problemowych, zasad i metod historii oraz nauk pokrewnych 3 zawdzięcza swoją genezę nie tylko rozszerzeniu i pogłębieniu – totalizacji – samego pojęcia „historycznego” w pracach L.P. Karsavina, P. M. Bicilli, E. H. Trubetskoya, M. Bloka, J. Huizingi, C. Bearda, A. J. Toynbee, przedstawicieli antropologii kulturowej, C. Lévi-Straussa i innych. 4 Na tej drodze myśl rosyjska nie pozostała w tyle za światem, nie mniej wyczule niż ten ostatni, wychwytując uniwersalne tendencje w ewolucji nauk duchowych. W szczególności E. N. Trubetskoy (1918), prawie ćwierć wieku przed M. Blokiem (1941), napisał: „Poza świadomością nie ma historii (kursywa autora - D.M.)” 5. Te rozważania i intuicje wnikliwych naukowców i myślicieli ożywiają się i napełniają je nowym znaczeniem we współczesnym, ogólnonaukowym kontekście. Na potwierdzenie tego przytaczamy dwie uderzające wypowiedzi przedstawicieli sąsiadujących ze sobą dziedzin humanistyki. Pierwszy z nich należy do największego współczesnego filologa, semiotyka i kulturologa V. N. Toporowa. "Nauka historii osiągnęła taki punkt w swoim rozwoju, kiedy nieuchronnie musi spotkać się z tym zespołem nowoczesnych idei, które w ostatnich dziesięcioleciach znacząco przekształciły wiele dziedzin szerokiej sfery humanistyki. Historia nie może ignorować tego zakresu idei." 6 Wniosek V.N. Toporow brzmi zachęcająco: „Nowy zakres idei, z jakim spotyka się obecnie nauka historii, ma pomóc jej określić sposoby i formy spotkania z innymi wiodącymi obszarami wiedzy i tym samym przywrócić utraconą niegdyś jedność obrazu świata” 7 . Te wersety zostały napisane w 1971 r. (patrz ibid.), kiedy istniały wszelkie powody, aby wątpić w wykonalność tego, co zostało powiedziane. I już w 1988 r kolejny wybitny naukowiec, muzykolog i psycholog V.V. Mieduszewski pisał wnikliwie i proroczo: „Logika wiedzy integracyjnej wymaga jednorazowego objęcia całości... kultury, natury, człowieka jako integralnego przedmiotu badań, wizji linii świata przebiegających jednocześnie przez serce człowieka i przez wszystkie strony tego pojedynczego podmiotu (jak można nie pamiętać Heinego! - D. M.), harmonii antynomii (wiele jednego, unikalnej na podstawie tego, co uniwersalne, ciągłe-dyskretne itp.), jaśniejącej we wszystkich aspektach podmiotu i sam sposób poznania (kursywa nasza – D. M.)” 8. W tym samym artykule wprowadza się i szczegółowo uzasadnia pojęcie „istotnych sił człowieka”, które jest niezbędne do analizy głębokich struktur duchowego potencjału człowieka w całej jego różnorodnej i niepodzielnej integralności. Oczywiście ta wizja człowieka jako głównego składnika historii opiera się na uznaniu prymatu twórczej i twórczej mocy duchowych i kulturowo-psychologicznych czynników procesu historycznego, na uznaniu, że „historia tworzy się w głębi ducha ludzkiego…” 9, jakby powtarzając te „głosy z daleka” i wyjaśniając zachodnim czytelnikom to, co one mówiły prostszym i bardziej znajomym językiem nauki ścisłej, wielki angielski filolog klasyczny Erich R. Dodds pisał: "Ewolucja kultury jest zjawiskiem zbyt złożonym, aby można je było w pełni wyjaśnić za pomocą jakiejkolwiek prostej formuły, ekonomicznej (Marks) czy psychologicznej (Freud). Trzeba oprzeć się pokusie upraszczania tego, co nie jest proste" 10. W 1997 roku (dla uzupełnienia naszego wybiórczego przeglądu) ukazał się artykuł L. A. Serebryakowej „Kultura jako duchowa integralność” 11, napisany z uwzględnieniem doświadczeń powyższych nurtów myślowych, w którym jedność ludzkiej historii i kultury (rozważanej w ramach kultur narodowych) uzasadniana jest jednością duchowo-semantycznego rdzenia i centrum kultury, naturą otrzymanego objawienia. Wielkie dzieła wielkich kultur różnią się od statystów tym, że wyrażają swoją epokę poprzez dostępną tylko dla nich głębię i stereoskopowy obraz procesów światowych – w całej jego integralności i niespójności. I być może o tym samym związku odrębnego zjawiska kulturowego z istotą ducha ludu, z historią i losem ludu mówił w bardziej swojskim, heglowskim zobiektywizowanym języku: „Dzieło nie ma sensu, jeśli... nie zaczyna wybrzmiewać losów ludu w swojej historii” 12 . Do tego rodzaju pracy można podejść pod warunkiem połączenia w jednej, dwutorowej postawie badacza kultury dwóch podejść, z których jedno – analityczne – nastawione byłoby na maksymalną dokładność historyczno-filologiczną przy analizie dostępnego temu badaczowi materiału źródłowego (analiza, która opiera się przede wszystkim na operacji przełożenia tekstu oryginalnego na język badacza 13 , a drugie – syntetyczne – na głębokości wnikania w znaczenie tekstu 14 ; dopiero przy takiej penetracji można mówić o interpretacji A jednak istnieje klasa tekstów, do których każde odwołanie nie może być inne niż przybliżenie – na tyle, na ile je rozumiemy – do ich istoty semantycznej. Dlatego też za konieczne i obiecujące, wraz z wykorzystaniem zespołu metod tradycyjnej Kultur-und Geistesgeschichte, uważamy odwołanie się do doświadczenia współczesnej „historiografii rozumiejącej”, która – podobnie jak samo to określenie – jest coraz częściej stosowana we współczesnej humanistyce 15. Iwanow, jeden z twórców (w czasach nowożytnych) tego nurtu, „pożądaną dokładność analiz estetycznych (a także historycznych, religijnych i innych - D.M.) można przewidzieć nie tyle na podstawie konwencjonalnego naukowego języka opisu, ile na głębokości wglądu w istotę tematu” 16. Taką głębię można, naszym zdaniem, antycypować, uświadamiając sobie, że w wysoce zorganizowanych retorycznych tekstach religijnych, filozoficznych, artystycznych, mitologicznych wielkich kultur nie ma ani jednego słowa, wypowiedzi lub pozornie porzucona myśl może być przypadkowa: wszystko podporządkowane jest ogólnym zadaniom i wytycznym semantycznym tekstu, które z kolei korelują z głębokimi dominującymi światopoglądem autora. (Szczególnym punktem badań jest tu kwestia związku tego światopoglądu z obrazem – czy też modelem – świata, charakterystycznym dla całej kultury; patrz ostatnia część Wprowadzenia). Dlatego też podstawowym krokiem na drodze historyka do warstw znaczeniowych osadzonych w głębi tekstu będzie świadomość systemowości i powiązań wszystkich wypowiedzi autora w tekście lub zbiorze ściśle ze sobą powiązanych tekstów – powiązań, które właśnie odzwierciedlają tę korelację z zasadniczymi postawami ideowymi autora i z tej korelacji wypływają. Dlatego studiując tego rodzaju teksty, „jest to konieczne”, jak stwierdził Yu. Jak zauważa M. Łotman, „aby przywrócić związek między pojęciami i wypowiedziami, zbudować z nich system i uogólnić sam ten system na zrozumienie głównych opozycji ideologicznych, które wyznaczają strukturę światopoglądu danej postaci” 17 . Innymi słowy, znaczenie, czasami ukryte w różnych strukturach (elementach) tekstu, może ujawnić się w procesie badania tekstu jako integralnej struktury. Jednocześnie, aby wykryć i ujawnić same te struktury (np. oceny, cechy, autorskie wątpliwości, przemyślenia, wahania, pewność lub niepewność przy definiowaniu czegoś itp.), potrzebne jest swego rodzaju „wstępne oczyszczenie” tekstu (czemu służy np. coraz częściej stosowana przez współczesnych historyków metoda narratologiczna; zob.: rozdz. 4.1); W ten sposób można zrozumieć sens dzieła. Zatem poprzez: (a) analizę każdego pojedynczego tekstu (z istniejącego i z góry określonego zestawu tych ostatnich - na przykład historyków kościoła, kaznodziejów, epistolografów, kronikarzy, panegirystów itp.) staje się jasne: (b) zestaw wspólnych cech ideologicznych, emocjonalnych, światopoglądowych, duchowo-psychologicznych itp. właściwych dla całej epoki; jego ogólne wektory ideologiczne. Pytanie brzmi, jakie rodzaje tekstów są kluczem do rozwiązania określonych problemów. W pracy tej ograniczamy się do klasy zadań pierwszego rodzaju, a mianowicie, mówiąc najogólniej, próby całościowej analizy systemowej i interpretacji (pojęcie interpretacji, jak już wspomniano, kojarzymy z wnikaniem w sens tekstu) jednej powiązanej ze sobą grupy tekstów – homilii św. Grzegorza Palamasa. Powyżej mówiliśmy o wielkich dziełach wielkich epok; takie jak na swoją epokę były dzieła św. Ireneusza z Lyonu; Kapadokowie; Ks. Maksym Wyznawca; Wielebny Symeon Nowy Teolog… Właśnie takim dziełem, pod wieloma względami wciąż nieznanym i nie do końca poznanym (mimo ich popularności wśród późnych skrybów bizantyjskich – a co za tym idzie czytelników), są homilie (patrz następująca definicja; rosyjskie tłumaczenie – „Rozmowy” – jest nieco mniej dokładne) największego bizantyjskiego teologa i myśliciela Kościoła swoich czasów – epoki paleologów – i jednego z największych Ojców Cerkwi Prawosławnej – św. Grzegorza Palamasa, arcybiskupa św. Saloniki (Saloniki). Według niedawnych przekonujących datowań A. W Rigo lata życia świętego przypadają na lata 1294 – 14.11.1357, a lata arcypasterstwa – na lata 1350–1357. (z przerwą w latach 1354–1355, kiedy Palamas został zdobyty przez Turków i brał udział w soborze kościelnym w Konstantynopolu), choć święty został mianowany na stolicę Tesaloniki już w maju-czerwcu 1347 r. 18 Przez homilię rozumiemy kazanie wygłaszane słuchaczom w kościele (lub klasztorze, podczas procesji – np. podczas tzw. liturgii stacjonarnej – itp.) w celu nauczania prawd wiary oraz oddziaływania na nie duchowo-moralnego, a także przy specjalnych okazjach (cykl „O posągach” św. Jana Chryzostoma); należy zastrzec, że nauka nie wypracowała dotychczas zadowalającej klasyfikacji materiału homiletycznego (por. rozdz. 4). Jest to tym bardziej niefortunne, że kazanie jest najstarszym i być może najbardziej rozwiniętym gatunkiem elokwencji kościelnej, sięgającym czasów apostolskich 19 . Niestety, nie powstała jeszcze ogólna historia homiletyki bizantyjskiej 20 . Spróbujemy wykazać, na przykładzie analizy kazań św. Grzegorza Palamasa, że ​​wpisują się one – zarówno ideologicznie, jak i stylistycznie – w jedną biblijno-patrystyczną tradycję filozofii i spekulacji, tworząc jedno z końcowych (na ziemi bizantyjskiej) ogniw nieprzerwanego łańcucha głoszenia i interpretacji ewangelicznej Ewangelii. Pomimo pewnych kontrowersyjnych kwestii współcześni naukowcy z pewnością dokumentują związek homiletycznego dziedzictwa św. Grzegorza Palamasa z dziełami stworzonymi przez niego w innych gatunkach pisarstwa kościelnego („Triady w obronie świętego milczenia”, „Życie św. Piotra z Athos”, „Sto pięćdziesiąt rozdziałów”, listy itp.). Dokładne studium źródłowe, analiza chronologiczna, stylistyczna i duchowo-historyczna pozwala ks. Johnowi Meyendorffowi i R.E. Sinkiewicza (uczeni ci najintensywniej pracowali nad wyjaśnieniem kwestii datowania homilii Palamasa), dochodząc do wniosku, że homilie te powstały i wygłoszono w latach 1335–1357. ; Ponadto Rozprawa o wejściu Matki Bożej do Miejsca Najświętszego (nr 53) jest najwcześniejszą w zbiorze homilii i jednym z najwcześniejszych traktatów nauczyciela ciszy. Być może w tym samym czasie (około 1337 r., jak sądzi Meyendorff), powstała homilia nr 40 – „O ścięciu św. Jana Chrzciciela”, którą ze względu na jej wagę analizujemy osobno (por. rozdz. 2.8) 21. Jedna z ostatnich (być może wygłoszona przez świętego na łożu śmierci; por. dominujące w niej tematy śmiertelności i choroby) to trzydziesta pierwsza homilia, ważna także z historycznego i teologicznego punktu widzenia; co do homilii XVI, czas jej powstania pozostaje niejasny; powstał prawdopodobnie w latach 1347–1348. 22 Biorąc pod uwagę długość tej homilii – traktatu o Wcieleniu – i jej bogactwo idei teologicznych, należy przyznać, że było mało prawdopodobne, aby została ona wygłoszona publicznie; Większość kazań – spośród tych, które bezpośrednio wiążą się z nabożeństwem koła rocznego – odczytała nauczyciel ciszy zapewne kilkukrotnie – w latach 1350–1354, a następnie – po rocznej niewoli od Turków i sporze z Niceforem Gregorasem w Konstantynopolu – w latach 1355–1357. 23. Homilie Palamasa obejmują zatem najważniejsze dziesięciolecia epoki sporów hezychastowych, które w świetle dzisiejszej wiedzy można dość śmiało datować na lata 1334–1368. 24, stanowiące cenne źródło dotyczące historii – duchowej, społecznej, społeczno-politycznej – tej epoki. Są one nierozerwalnie związane z pozostałymi dziełami nauczyciela ciszy i należy je rozpatrywać w ogólnym kontekście jego myśli 25 . Idea ta jest nierozerwalnie związana z głównymi nurtami hezychastowskiej teologii ascetycznej i mistycznej epoki paleologów, a także z wiodącymi kierunkami prawosławnej kosmologii, antropologii, chrystologii i soteriologii w nierozerwalnej jedności tych aspektów doktryny. Rozważmy naukę św. Grzegorza Palamasa o świecie, człowieku i społeczeństwie (w takiej formie, w jakiej została ona ucieleśniona w homiliach) w merytorycznej jedności tych aspektów, a także z punktu widzenia relacji pomiędzy płaszczyzną wyrazu a płaszczyzną treści (z tego punktu widzenia twórczość Palamasa nie była jeszcze analizowana w nauce) – co stanowi cel książki oddanej uwadze szanowanego czytelnika. Jego osiągnięcie zakłada sformułowanie i rozwiązanie szeregu zadań lokalnych: ukazanie centralnego miejsca antropologii i chrystologii w spekulacjach i doświadczeniu duchowym nauczyciela ciszy; ukazać, jak chrystologia definiuje antropologię (w szczególności naukę o naśladowaniu Chrystusa), a antropologia określa naukę o społeczeństwie i kosmologię (jako dwa dodatkowe podsystemy nauki o świecie i stworzeniu); spróbuj wyjaśnić patrystyczne i filozoficzne (Arystoteles) pochodzenie szeregu przepisów kosmologii i antropologii przedstawionych przez nauczyciela ciszy; spróbuj zrozumieć i przedstawić jako system nowe rzeczy, które niesie ze sobą nauczanie Palamasa na temat społeczeństwa (nakreślone przez nauczyciela ciszy jedynie w sposób ogólny); analizować charakter i wiarygodność konkretnych informacji przekazywanych przez kaznodzieję na temat życia miejskiego, zachowań codziennych i rytualnych, postaw ideowych i codziennych oraz dążeń ludzi jego epoki (lata pięćdziesiąte XIV w.), odnoszących się do różnych warstw społeczeństwa tesalońskiego 27 ; pokaż na kilku przykładach (ponieważ metodologia tego rodzaju analiz w odniesieniu do przepowiadania nie została jeszcze szczegółowo opracowana), jak to wzajemne powiązanie i splot idei, sformułowań i spekulacji znajduje odzwierciedlenie i wyraża się w samym języku homilii; wreszcie kolejnym zadaniem, najściślej powiązanym z poprzednim, jest próba wykazania, że ​​sam język ten stanowi jedną, wzajemnie powiązaną całość, przystosowywaną początkowo (przez samą elastyczność słownictwa i składni) i przystosowywaną (świadomie lub półświadomie) przez kaznodzieję do rozwiązywania problemów stojących przed nim w kontakcie ze słuchaczami i przekazywaniu jej ewangelii ewangelickiej i patrystycznej. Wierność duchowi tej ewangelii ostatecznie decyduje o tym, co w homiliach jest najważniejsze – o tej niewyczerpanej głębi duchowej, połączonej z precyzją i subtelnością (śmielibyśmy się nawet rzec – śmiałością) poszczególnych sformułowań, która do dziś nieprzerwanie oddziałuje na świadomość czytelnika. Podsumowując, możemy powiedzieć, że postawione przed nami zadanie – uznanie homilii za źródło historii społecznej i duchowej jednocześnie – było już dawno oczekiwane, ale nadal pozostaje aktualne dla współczesnej nauki. Takie właśnie zadanie w istocie postawił przed historykami i teologami – badaczami nauk i dzieł Palamasa – Meyendorff, pisząc: "Jeszcze bardziej niż w swoich pismach duchowych nauczyciel milczenia pojawia się tu (w homiliach - D.M.) jako głosiciel odnowy religijnej, opartej nie tylko na duchowości mistyczno-monastycznej [skupionej wokół] 28. Modlitwy Jezusowej, ale na pełni tradycji kościelnej z jej bogactwem liturgicznym i obowiązkami społecznymi, jakie nakłada ona na chrześcijanina. Czytając homilie Palamasa, staje się jasne, w jakim stopniu niewłaściwe byłoby uwzględnienie tego zwiastuna bizantyjskich hezychastów jako obrońcy pewnego rodzaju spirytystycznego ezoteryzmu 29 dostępnego dla nielicznych wybranych rzeczywistości eklezjologicznej 30 i tylko do tego dążyli mnisi bizantyjscy w swojej tradycji mistycznej, chcąc uczynić tę rzeczywistość skuteczniejszą w ramach Kościoła jako całości... ...Całe bogactwo i różnorodność przepowiadania [św.] Grzegorza w Tesalonice staje się oczywiste... Zbiór jego homilii (a właściwie homilii, homéliaire. - D.M.) jest wyjątkowo bogatym źródłem (une source abondante) informacji o Tesalonice o charakterze historycznym i społecznym, a z czysto literackiego punktu widzenia (du simple point de vue littéraire) ma niewątpliwy urok (podkreślenie) dodano). - D.M.)" 31 . Meyendorff proponuje tu takie rozumienie homilii – systematycznie wyważone i nierozdrobnione w szczegóły (najlepiej zwrócenie uwagi na poszczególne miejsca, wątki, wspomnienia itp.), ale wypełnione zrozumieniem intencji całości, co wydaje nam się przekonujące i niewątpliwe – i pozostaje tylko za tym podążać. Niestety, od tego czasu w nauce stosunkowo niewiele zrobiono w celu opracowania i uszczegółowienia tych ogólnych przepisów; Pewne zaniedbanie homilii w ogóle (a zwłaszcza homilii Palamasa) jako obiecującego źródła historii społecznej, społeczno-politycznej, społeczno-psychologicznej i wreszcie duchowej pozostawało do niedawna w naukach historycznych (por. historiograficzna część Wstępu). Dlatego też zarysowany przez Meyendorffa program całościowej analizy historycznej, teologicznej i filologicznej homilii nauczyciela ciszy nie został zrealizowany do dziś. Rozumiejąc różnorodność i złożoność stojących przed nami zadań i wychodząc od wspomnianego powyżej rozumienia historii jako całościowej i organicznej jedności jednostek ludzkich, wspieranej duchowo na poziomie makro (społeczeństwo, struktury społeczne) i mikro (jednostki i grupy jednostek) oraz ujawniającej się we wszystkich sferach bytu społecznego i osobowego (ekonomia, polityka, kultura, ideologia), uważamy za konieczne zastosowanie w naszych badaniach metod wspólnoty dyscyplin humanitarnych: historii, patrolologii, filologii, współczesna lingwistyka tekstu i semiotyka. Tak wieloaspektowego zestawu narzędzi wymaga pilna specyfika samego przedmiotu badań. Główny „problematyczny ciężar” leży na styku historii i patrolologii. Postaramy się wyeksponować najważniejsze bloki problemowe związane z każdym z wymienionych powyżej obszarów (przy ustalaniu zadań), aby w podziale na grupy tematyczne przeanalizować bardziej szczegółowo rozległy nurt historiografii związany z badaniem odpowiedniego zakresu tematów; pomoże to w wyjaśnieniu i, w razie potrzeby, wyjaśnieniu celów nadchodzących badań. Pierwszą z tych problematycznych blokad, z jaką spotyka się badacz, rozpoczynając badanie homilii św. Grzegorza Palamasa, jest rękopiśmienna tradycja homilii. Nikt nie zgłębił tego tematu bardziej niż Meyendorff32, który doszedł do wniosku, że homiliarz składający się z 63 kazań powstał bardzo wcześnie: dotarł do nas już w najstarszych rękopisach XIV wieku. 33, powstał wkrótce po śmierci świętego. W odpowiednim artykule PLP zauważamy nieścisłość, którą najwyraźniej należy uznać za literówkę 34 . W innym wpisie słownikowym Meyendorff dodaje 35, że ten zbiór homilii opracowali uczniowie św. Grzegorza, co nie budzi żadnych zastrzeżeń. Chcielibyśmy dodatkowo podkreślić tylko jedną kwestię, a mianowicie na podstawie badań R. E. Sinkiewicza 36 i naszych doświadczeń czytania homilii, wychodzimy z pozornie oczywistego (a nawet naiwnego) założenia, że ​​omawiany zbiór powstał na wzór św. Grzegorza Palamasa: najwyraźniej specjalnie przygotował on tekst swoich kazań, nadając im formę literacką. Pomysł ten sugeruje wielokrotne powtarzanie tych samych motywów w tekście homilii, a czasami bezpośrednie cytowanie (patrz przykłady w rozdziałach 1 i 2; styl homilii badamy na poszczególnych przykładach w rozdziale 4). Dodatkowym kryterium wiarygodności takiego wniosku może być zbieżność niektórych doktrynalnie ważnych wyrażeń w homiliach i w „Sto pięćdziesięciu rozdziałach” (dotyczy to także przypadków nie odnotowanych przez R. E. Sinkiewicza w jego wydaniu „Rozdziałów”). Dotyczy to na przykład określenia Raju jako „miejsca przyjemności (τοῦ χωρίου τῆς τρυφῆς)” 37 . Do zbioru 63 homilii 38 w tłumaczeniu na język rosyjski autorstwa Archimandryty. Ambrożego (Pogodin) dodano 64. (i umieszczono go na końcu 2., a nie 3. tomu publikacji, po dwóch homiliach wydrukowanych przez K. Ikonoma i biskupa Arsenija (Iwaszczenko) 39 – Homilia o wierze prawosławnej 40. Na polecenie wydawcy przekładu 41 jego tekst został przetłumaczony z wersji angielskiej wydrukowanej w wydawnictwie Bractwa Św. Marka z Efezu w Vineyard w 1968 r. Greckie rękopisy tej homilii nie są znane (?): w każdym razie nie znajdujemy o nich żadnych informacji w książce Meyendorffa, jednak przyznać należy, że główne postanowienia nowo odkrytej homilii są zgodne z tym, co św. Grzegorz Palamas powiedział w innych homiliach, np. w 8. 42. Jeśli chodzi o złożoną historię tekstu homilii, to w sposób ogólny prześledził ją Meyendorff i z jego analizy wydaje się nasuwać wniosek, że drukowany tekst opublikowany przez Mina i Ikonoma dość rzetelnie odzwierciedla tradycję rękopisową; nie ukazało się jednak jeszcze wydanie krytyczne homilii, które uwzględniałoby wszystkie rozbieżności występujące w rękopisach 43 . Wydaje się jednak, że w tym przypadku tekst homilii nie uległby specjalnym zmianom, co uzasadnia podjęcie przez nas próby opublikowania wyników analizy opartej na publikacjach drukowanych. Czas pokaże, w jakim stopniu mylimy się w naszej pewności. Kolejną kwestią wymagającą wyjaśnienia, gdy mówimy o homiliach w powiązaniu z środowiskiem duchowo-historycznym i społeczno-kulturowym, które je zrodziło (odpowiadającym odpowiednio płaszczyznie diachronii i płaszczyźnie synchronii), jest kwestia sytuacji kulturowej epoki, którą można sformułować odmiennie (biorąc pod uwagę ówczesne realia bizantyjskie – połowę XIV wieku, o której mowa w tej książce) jako kwestię humanizmu. Jego znaczenie dla antropologii jest oczywiste i niezaprzeczalne; Od dawna toczą się także dyskusje dotyczące takich pojęć, jak „humanizm bizantyjski” i „humanizm chrześcijański” 44. Jaki jest stosunek do humanizmu św. Grzegorza Palamasa? Pytanie to jest na tyle zasadnicze, że sposoby jego możliwego rozwiązania zostały już tutaj zarysowane. Należy zgodzić się z I.P. Miedwiediewa 45, że humanizm jest nierozerwalnie związany z ogólnym wzrostem kultury danego kraju w określonym okresie historycznym. Czy jednak poziom kulturowy słynnych postaci ruchu hezychastowego jest naprawdę tak niski (a wśród nich były tak wykształcone postacie kulturalne, nawet jak na późniejsze standardy europejskie, jak patriarcha Filoteusz Kokkin i cesarz Jan VI Kantakuzen!)? I czy św. naprawdę na to zasłużył? Gregory Palamas, te oskarżenia o obskurantyzm, które czasem się pod nim słyszą? 46 Nie poruszając nawet dobrze znanego świadectwa patriarchy Filoteusza 47, przejdźmy do tekstów. W 25. rozdziale Stu pięćdziesięciu rozdziałów Palamas, krytykując swoich przeciwników, wymienia imiona Euklidesa 48, Marinusa, Ptolemeusza, Empedoklesa, Sokratesa, Arystotelesa i Platona 49. Lista ta nie jest tak obszerna w porównaniu z podobnymi zestawieniami, które znajdujemy w ówczesnych bizantyjskich dziełach astronomicznych (np. u Teodora Meliteniota) (patrz rozdz. 1.1.5); uderzające jest jednak to, że Palama łatwo i naturalnie operuje „przeciętnym zestawem intelektualnym” podstawowych (lub nawet dość rzadkich, jak Marin) imion. Można też przypomnieć, że w tekście homilii pojawiają się wzmianki o takich postaciach kultury późnoantycznej, jak Filon i Józef Flawiusz 50, a także pojawiają się odniesienia do traktatu „Metoda świętej modlitwy i uwagi”, homilii o Przemienieniu Pańskim św. Jana z Damaszku (por. rozdz. 2.8), aluzje do meteorologii arystotelesowskiej (rozdz. 1.14) itp. To po raz kolejny pokazuje, że arcybiskup Tesaloniki posiadał na właściwym (choć nie maksymalnym) poziomie wiedzę astronomiczną, przyrodniczą, filozoficzną, historyczną i teologiczną swoich czasów; i jeśli te drugie już dawno nie były kwestionowane, to obecność pierwszego została niedawno potwierdzona przez błyskotliwe badania ks. Robert E. Sinkiewicz 51 . Jaki jest stosunek św. Grzegorza do humanizmu? Aby odpowiedzieć na to pytanie, a także podsumować to, co powiedziano powyżej, konieczne jest doprecyzowanie samego pojęcia „humanizmu” (w tym przypadku mamy na myśli humanizm chrześcijański). Naszym zdaniem możliwe są trzy typy tych ostatnich (które powstały w Bizancjum w XIV wieku). Pierwszy to to, co najczęściej nazywa się humanizmem chrześcijańskim lub po prostu „humanizmem bizantyjskim” (nie da się bowiem uniknąć niejasności terminologicznych) 52 . Mówimy nie tylko o zapoznaniu się z bogactwem starożytnej nauki i oświaty, nie tylko o systematycznych badaniach studiów humanitatis 53, ale o ich przekształceniu w czynnik światopoglądowy i – w konsekwencji – o zacieraniu się świadomości religijnej i tolerancji; mówiąc krótko – o takim połączeniu elementów pogańskich i chrześcijańskich w światopoglądzie jednej postaci kulturowej, kiedy starożytność wchłania i eliminuje chrześcijanina. Do tego obozu należą Teodor Metochites, Nikeforos Humnus, Nikeforos Gregoras, Barlaam z Kalabrii, George Gemistus Plithon, Wissarion z Nicei, Tomasz Magister i inni. Przedstawiciele tego kierunku odnieśli pewne sukcesy w retoryce, filologii i innych naukach, jednak „...w dziedzinie problemów filozoficznych humaniści bizantyjscy nie wprowadzili być może niczego szczególnie nowego w porównaniu z poprzednimi stuleciami historii Bizancjum i w porównaniu z starożytnością” 54. Dlatego może słuszniej byłoby – za G. Hungerem 55 – nazwać ten nurt humanizmu „starożytnego chrześcijańskiego” klasycyzmem (lub klasycyzacją). W kręgach humanistów tego typu, z ich pewną ezoteryką i elitarnością56, brakowało zaczynu fermentu duchowego, który mógłby stać się ideologią prawdziwie popularną. Tradycyjne prawosławie pozostało takie w Bizancjum 57 . Działalność humanistów – począwszy przynajmniej od Michała Psellusa i Jana Italusa 58 – stanowiła apogeum rozwoju drugiego z dialektycznie spokrewnionych ruchów w kulturze bizantyjskiej, zorientowanego na świecką filozofię i naukę. Stanowiło to swego rodzaju „antytezę” w stosunku do „tezy” tradycyjnej kultury prawosławnej. Wiele osób szukało syntezy - był to problem, jaki stwarzała sama epoka... W pamięci postaci kulturowych tamtych czasów znajdowały się już doskonałe przykłady: z jednej strony działalność Wielkich Kapadoków i Nemesjusza w IV wieku; z drugiej strony bardziej ascetyczny i uporządkowany w duchu ściśle chrześcijańskim korpus teologii św. Jana z Damaszku. Przykłady te były precedensami i dostarczyły pożywienia dla w dużej mierze podobnych aspiracji Kościoła bizantyjskiego okresu paleologa, którego prawdziwym przedstawicielem był św. Grzegorz Palamas. Tragedią pierwszego kierunku w humanizmie było to, że nigdy nie stworzył i nie był w stanie stworzyć żadnej realnej syntezy zasad starożytnych i chrześcijańskich, nastawionej nie tyle na kościelność nauki i pobudzanie myśli teologicznej przez nadawanie jej nowych impulsów o charakterze naukowym i pochodzeniu, ile raczej na realizację własnych elitarnych celów (wśród których jest panowanie nad „mądrością tajemną” itp.). Dlatego też konkluzja G. Schiro, która na pierwszy rzut oka wydaje się paradoksalna, w istocie adekwatnie oddaje sytuację, która zaistniała w XIV w.: „Palama okazuje się tym samym bizantyjczykiem co Gregoras – z tą tylko różnicą, że drugi bronił swojego prawa do bycia wyłącznym spadkobiercą greckiej kultury świeckiej, a pierwszy – sakralny” 59. To binarny model podziału kultury bizantyjskiej XIV wieku. o humanistach i hezychastach – wśród popularnych w nauce 60 A jednak nie oddaje należycie rzeczywistości historycznej, tracąc z oczu zwłaszcza 61 drugi – środkowy – nurt humanizmu, którego przedstawiciele poszukiwali bardziej zrównoważonej syntezy obu składników humanizmu. Nie chodzi tu o wchłonięcie pierwiastka chrześcijańskiego w pierwiastek starożytny (w światopoglądzie przedstawicieli tej grupy), ale o zaangażowanie stosunkowo szerokiego zakresu danych z tradycji starożytnej przy opracowywaniu niektórych aspektów chrześcijańskiego obrazu samego świata – w szczególności przy rozwiązywaniu problemów astronomii. Nie ma tu konfliktu między dwoma światopoglądami, gdyż pozostają one w stosunku do siebie, że tak powiem, w komplementarnym rozkładzie: chrześcijaństwo nadaje ogólny ton spekulacji i nastroju duchowego, a także stosunkowo ograniczony zestaw podstawowych zasad (geocentryzm, uznanie skończonego wszechświata), a główne specyfikacje opisów astronomicznych i meteorologicznych sporządzane są zgodnie z informacjami starożytnymi i na nich się opierają. Innymi słowy, w twórczości naukowców i myślicieli tej grupy obserwujemy pewną otwartość na odmienne od ich doktryny i poczucie szacunku dla własnej błyskotliwej przeszłości; to, czego tu nie ma, to erozja religijnych podstaw światopoglądu. Trudno jednak uznać ten nurt za pełną syntezę sacrum i profanum, choćby ze względu na niewielką liczbę jego przedstawicieli. To Teodor Meliteniot, duchowny kościoła św. Zofii 62, a także mnisi Joseph Rakendit i Maxim Planud. W istocie podobne rozumienie humanizmu chrześcijańskiego jako harmonijnego i niesprzecznego połączenia elementów pogańskich i chrześcijańskich w światopoglądzie niektórych postaci kulturowych Cesarstwa wyrazili już J. Verpo, H.-G. Beck, X. Müller-Ashoff, I. V. Krivushin i inni 63. Wreszcie do trzeciej gałęzi humanizmu chrześcijańskiego (należy jeszcze raz podkreślić, że ich identyfikacja nie jest abstrakcją badawczą, a jedynie utrwaleniem tendencji ideologicznych, które rozwinęły się w epoce paleologów) zalicza się św. Grzegorz Palamu. Jest to humanizm teocentryczny (ks. Andre de Halleux) 64 lub dokładniej chrystocentryczny (archi. Jan Meyendorff, metropolita Atanazy Yevtich, Archim. Hierotheus Vlahos, itp.) 65 humanizm, odpowiadający pierwotnym zasadom świadomości chrześcijańskiej, dla którego „...człowiek może być całkowicie „człowiekiem” tylko wtedy, gdy przywróci utraconą jedność z Bogiem” 66. Wszystko „zewnętrzne” - dzieło naukowe, literackie, filozoficzne - nie może być jedynie pierwszym krokiem, Vorstufen, na drodze do osiągnięcia głównego celu chrześcijańskiej egzystencji: zdobycia - z Bożą pomocą - tej głębi człowieczeństwa, która stała się możliwa do zobaczenia, zrozumienia i osiągnięcia jedynie w chrześcijaństwie: przebóstwienia. Na tej drodze rola nauki starożytnej okazuje się czysto pomocnicza. Polega ona na rozwinięciu samego języka określeń kosmologicznych, psychologicznych, „nauk społecznych” i innych, jego podstawowych kategorii (takich jak „kosmos”, „porządek”, trzy siły duszy itp.), a także na dostarczeniu stosunkowo niewielkiej ilości danych naukowych, które łącznie mają wykazać, że świat jest dziełem dobrego Stwórcy i że niebiosa głoszą chwałę Boga. Już sam opis świata podawany w twórczości przedstawicieli tego kierunku ma służyć jako tło i swego rodzaju preludium do sformułowania tego głównego zadania. Takie rozumienie astronomii odnajdujemy u św. Grzegorza Palamasa. Nie oznacza to jednak, że w jego homiliach nie znajdziemy szeregu ciekawych i niezwykłych komentarzy na analizowany temat. Zadaniem historyka jest dostrzeżenie ich wewnętrznego podobieństwa, systematyczności oraz sposobu rozumienia i wyjaśniania systemu. Ale tutaj pojawia się kolejna zasadnicza uwaga. Czy w ogóle wypada mówić o różnych typach humanizmu, gdy pomiędzy przedstawicielami tych typów doszło do gorących kontrowersji? Czy warto malować wszystko tą samą farbą, nieuchronnie upraszczając w ten sposób dialektykę procesu kulturowo-historycznego? Czy nie powinniśmy oddać hołdu autonomii serii, którą zauważyliśmy? Rzeczywiście, pojęcie „humanizmu” nie wyróżnia się swoją specyficzną treścią 67 . Jeżeli jednak najważniejszym kryterium humanizmu jest stosunek do człowieka, jego rozwój duchowy, osobowość i droga życiowa, to należy uznać, że największy „ładunek” humanizmu leży w chrześcijaństwie i nie ma powodu, aby nie uznać poglądów Grzegorza Palamasa za humanistyczne. Jeżeli na pierwszy plan wysuwa się kwestia stosunku do starożytności, a szerzej do wszelkiej nauki i edukacji w ogóle, to zidentyfikowane przez nas nurty można nazwać (zachowując współczesną terminologię naukową) klasycyzującą (lub antyczną), kompromisową (lub środkową) i wreszcie kościelnokonserwatywną. Tutaj wiele zależy od punktu wyjścia. Jeśli zastosujemy się do pierwszego kryterium, to dla nas myśliciele Kościoła będą humanistami, ponieważ wskazują człowiekowi duchową drogę do Stwórcy, a ich przeciwnicy będą wyglądać na ciemiężycieli i prześladowców tego rodzaju humanizmu; Jeśli przyjmiemy stanowisko tych, którzy twierdzą, że prawdziwy humanizm polega na emancypacji jednostki i jej wyzwoleniu spod jarzma dogmatów kościelnych (i czy większość ówczesnych Bizantyjczyków chciała takiego „wyzwolenia”?), to dla nas humaniści będą myślicielami liberalnymi i postaciami kultury. Ważne jest tylko, aby tę wielość dostrzec (nie przesłaniając ani podobieństw, ani różnic w światopoglądzie przedstawicieli wszystkich trzech grup). Rozumiejąc to, będziemy mogli lepiej zrozumieć perypetie bizantyjskiej (i w ogóle europejskiej) historii tych krytycznych i pod wieloma względami fatalnych dziesięcioleci. Uwagi te przybliżają nas do kolejnego, najobszerniejszego bloku problemów, którego rozważenie zajmuje w tej książce centralne miejsce, a mianowicie problematyki sensownej interpretacji homilii. Problem interpretacji homilii nauczyciela ciszy nierozerwalnie wiąże się z analizą, interpretacją i oceną hezychazmu i palmizmu w ogóle, a także z rozstrzygnięciem kwestii relacji pomiędzy tymi dwoma zjawiskami historii duchowej. Ale ostatnie pytanie jest tylko częścią szerszego problemu – związku palamizmu z Tradycją Kościoła. Opinie naukowców na ten temat były różne; Jednocześnie jasne jest, że nasze postrzeganie i ocena homilii jako źródła historycznego i szerzej duchowo-historycznego zależy od takiego czy innego rozwiązania tego zakresu problemów. Powyższe wyjaśnia, dlaczego rozważania nad tym zakresem problemów najlepiej rozpocząć od możliwie zwięzłego przedstawienia jego historiografii. Poniższa recenzja nie rości sobie żadnych roszczeń co do uniwersalności ani kompletności. Staraliśmy się w nim pokrótce wskazać jedynie te obszary myśli badawczej, które wydają nam się najważniejsze. Współczesny rozkwit naukowy (jeśli mogę tak to ująć) w badaniach nad palamizmem, który opiera się na działalności rosyjskiej diaspory prawosławnej na obczyźnie (G. A. Ostrogorski (1902–1976), W. N. Łosski (1903–1958), arcybiskup Gieorgij Florowski (1893–1979), arcybiskup Brukseli i Belgii Wasilij Krivoshein (1900–1985), Archimandryta Cyprian Kern (1899–1961), Protopresbyter John Meyendorff (1926–1992) 68, posiada już dość obszerną historiografię i bibliografię 69. Wniosek o renesansie tej dziedziny badań, sformułowany pół wieku temu 70, potwierdza niezwykłe uznanie jednego z czołowych współczesnych greckich teologów i historyków Kościoła (w tym z Rosyjską Cerkwią Prawosławną), organicznie związanym ze środowiskiem duchowym i kulturowym omawianego „rosyjskiego Paryża”, które znakomicie scharakteryzował w swoich wspomnieniach: „...w kręgach teologów rosyjskich na początku naszego (XX.-D.M.) wieku istniało powszechne zainteresowanie zarówno ogólną analizą myśli patriotycznej, jak i oceną teologii ostatnich dwóch stuleci Cesarstwa Bizantyjskiego 71. U św. Sergiusza (czyli słynnego Institut de théologie ortodoxe St. Serge (nazwanego na cześć św. Sergiusza z Radoneża) w Paryżu. - D.M.) istniały oczywiste zainteresowania patrolologiczne właśnie tego rodzaju, zwłaszcza dzięki ks. George Florovsky (1893–1979), który otworzył nowe sposoby rozumienia myśli patrystycznej, prawdziwym spadkobiercą tej tradycji był O. Kern. Studiując duchowych poprzedników św. Grzegorza Palamasa 72, ks. Kern w zasadzie nie zrobił nic innego, a jedynie uwydatnił te momenty nierozerwalnej tradycji, która istniała w poglądach i doświadczeniu teologicznym greckich ojców Wschodu. Zwrot teologów greckich lat 50. XX w. w kierunku studiów nad bizantyjską teologią mistyczną niewątpliwie miał swoje źródło w pracach teologii rosyjskiej w tym kierunku. Badania podstawowe i fundamentalne dot. Kern i Ivan Feofilovich Meyendorff (1926–1992) o św. Grigorij Palame, a także dzieła Włodzimierza Nikołajewicza Łosskiego (1903–1958) i arcybiskupa Wasilija Krivosheina, o których nie należy w tym względzie zapominać, otworzyły prawdziwie nową erę, podnosząc podstawy studiów patriotycznych na wyższy poziom teoretyczny (nasza kursywa – D. M.)” 73. Przyczyniło się to do tego, że dzieła „Domeyendorffa” (z wyjątkiem fundamentalnych studiów ks. Ireneusza Osera O.I. 74, jednego z twórców nowożytnej nauki teologii i duchowości chrześcijańskiego Wschodu) są dziś postrzegane jako w dużej mierze przestarzałe. Niemniej jednak powiedzmy o nich kilka słów, bo naszym obowiązkiem jest pamiętać o naszych poprzednikach i być im wdzięcznym za każdą jotę, za każdą cząstkę wiedzy nam przekazaną i przekazaną. Bez żmudnej pracy kilku pokoleń naukowców postęp naukowy taki, jaki dokonał się kilku księży i naukowców w „rosyjskim Paryżu”, byłby prawie niemożliwy. Być może najważniejszym wkładem samego Osaire’a do patrolologii była jego pierwsza publikacja naukowa (z tłumaczeniem na język francuski i obszernym komentarzem) źródła o ogromnym znaczeniu dla historii późnych atońskich metod pracy umysłowej i ciągłej modlitwy – małego traktatu „Metoda świętej modlitwy i milczenia” na temat rękopisów atonickich 75 . Tekstowość tego dzieła i problematyka jego atrybucji są bardzo złożone 76 ; Ważne jest, abyśmy zauważyli jedynie ogromny wpływ, jaki wywarło to na Palamasa. W tym samym czasie w Grecji (pierwsza połowa XX w.) zainteresowanie teologią św. Grzegorza Palamasa rozbudziła solidna (choć już przestarzała, choć jak na tamte czasy dawała dobre wprowadzenie w tradycję hezychastu Atosa i problematykę sporów hezychastowych) pracę księdza. G. Papamikhaila 77, tylko sporadycznie powstawały ponownie. W tym miejscu warto zwrócić uwagę na krótką relację V. Ioannidisa z VIII Międzynarodowego Kongresu Studiów Bizantyjskich, który odbył się w Palermo w 1951 r. 78 Tutaj uwypuklone i pokrótce przeanalizowane zostały podstawowe elementy ascezy hezychastowskiej – takie jak wycofanie się ze świata (na pustynię lub w góry), samozbieranie (συνέλιξις) umysłu i jego zwrot do wewnątrz modlitwa i kontemplacja światła Bożego (szczególnie podkreśla się związek ostatniej czynności z ostatecznym przebóstwieniem człowieka) 79 . To krótkie dzieło można (i należy) potraktować jako swego rodzaju podsumowanie wstępu do teologii hezychastowskiej, adresowanego do jak najszerszego grona czytelników. Sam Papamichaił podkreślał gorliwość, z jaką Palamas kierował powierzoną mu owczarnię „do przystani chrześcijańskiej doskonałości”, pouczając lud w swoich homiliach 80. W Rumunii dzieła ks. Dumitru Staniloae (1903–1992), to według V. M. Lurie „patriarcha teologii prawosławnej” XVIII w. XX w., a zwłaszcza późniejszych książek i artykułów myśliciela. Oto nauka św. Grzegorza Palamasa o świetle Tabora i energiach Boga wprowadzona w szeroki kontekst ortodoksyjnej triadologii i soteriologii 82. To właśnie te badania (wraz z dziełami Meyendorffa, Mantzaridisa, Radowicza, Sinkiewicza, Rigo) wyznaczyły główny kierunek studiów nad palamizmem i hezychazmem w XX wieku. Należy je polecić każdemu, kto pragnie zapoznać się z duchową, ascetyczną i mistyczną głębią prawosławia. W historiografii zachodnioeuropejskiej (jeśli mówimy o jej okresie „przedMeyendorffowskim”, chronologicznie skorelowanym z pierwszą połową XX w.) dominujące na początku stulecia katolickie odrzucenie palamizmu (J. Bois, M. Jugis, S. Guichardan) 83 rozpoczyna się już w latach czterdziestych XX wieku. zastąpić bardziej życzliwą postawą i coraz bliższym przyjrzeniem się podstawom teologii palamickiej (zwłaszcza w odniesieniu do antropologii, soteriologii i eschatologii w ich nierozerwalnym splocie) – w pracach G. Wunderle 84, A. Vanzhe 85 i innych. Tendencję tę daje się odczuć w pracy niemieckiego (pozornie protestanckiego) naukowca W. Kretschmera, opublikowanej w zbiorze rocznicowym z okazji 600. rocznicy śmierci św. Grzegorza Palamasa 86; Wśród innych materiałów znajdujących się w tej kolekcji znajdują się ważne dzieła ks. Georgy Florovsky i ks. John Meyendorff 87. Jako przykład przytoczmy wypowiedź J. Boisa (1903), G. Wunderle'a (1949) i A. Vangera (1955): zmiana ocen stanie się dzięki temu bardziej oczywista. Dla J. Boisa nie ma wątpliwości, że jedyną prawdziwą teologią jest scholastyka katolicka. Deklaruje to w tonie nie pozwalającym na żadne zastrzeżenia: „Oprócz różnic opartych na relacjach, które tworzą Osoby Boskie (sur les relations qui Constitution les personnes Divines), teologia katolicka nie uznaje żadnej innej różnicy w Bogu, czy to pomiędzy istotą Boga i jego przymiotami, czy to pomiędzy Jego naturą a działaniami tego rodzaju” 88. Dalej autor przyłącza się do zarzutów stawianych Palamasowi przez antyPalamitów i zadaje pytanie: zdumienie: „I czy naprawdę nie przydarzyło się im (Palamitom – D.M.), że mnożyli w nieskończoność podziały w Bóstwie i tym samym poważnie zagrażali samej zasadzie boskiej jedności i prostoty?” 89 Te zarzuty, ograniczone historycznie i generowane przez nieadekwatność punktu widzenia badacza do rozpatrywanego przez niego materiału, niestety czasami powtarzają się w naszej współczesnej literaturze (i to w Rosji, gdzie tomizm nigdy nie wywarł takiego wpływu na umysły jak we Francji!). Jest jednak mało prawdopodobne, aby wrogość wobec Palamasa widoczna w wypowiedziach pewnej części intelektualistów mogła być wyjaśniona samym tomizmem... 90 . Jednak już w pracy G. Wunderle, poświęconej „psychologii modlitwy hezychastowej” i podającej dość dobry jak na swoje czasy opis tej ostatniej, uzupełniony analizą historyczno-teologiczną, dokonuje się, jednej z pierwszych na Zachodzie, „antropologicznej rehabilitacji” hezychazmu. Podsumowując wyniki badań, autor pisze: „Mistycyzm Hesychasta jest przede wszystkim echem starożytnego chrześcijańskiego dążenia do nieustannej obecności przed Bogiem (Gott stets gegenwärtig zu haben), dążenia do uczynienia μνήμη Θεοῦ (pamięci o Bogu. - D. M.) poprzez powtarzane akty w ciągły stan świadomości (zu einer immerwährenden Bewußtseinshaltung) i dzięki temu kontemplować i czynić wszystko w Bożym świetle. Można to nazwać jednym z rodzajów aktywizmu nadprzyrodzonego (von übernatürlichen Aktivismus) (nasza kursywa – D. M.)…”91. Podejście antropologiczne jest dość charakterystyczne dla współczesnej myśli zachodniej, dające się odczuć w obszarze badań i zainteresowań naukowych (co jest szczególnie uzasadnione w przypadku podejmowania takich „granicznych” tematów antropologii, teologii, historii itp., jak nauczanie Gregory'ego Palamasa i problemy z nim związane). A jednocześnie na Zachodzie stopniowo nasilała się tendencja (wyraźnie wyrażona chociażby w słynnym artykule kardynała C. Journeta 92), aby patrzeć na Palamas i palmizm w sposób niezwykle ogólny, z wysokości ostatnich metafizycznych podstaw bytu. Tendencja ta znalazła wyraźny wyraz w artykule przeglądowym ks. Antoine Vange, który pisze: „...z teologii łaski palamizm stał się metafizyką relacji Absolutu i skończoności o charakterze niezwykle ogólnym i uniwersalnym”. 93. I wtedy Vange zadaje pytanie niejasno przypominające pytanie Boisa, pozbawione jednak jego negatywnej konotacji: „Czy nie powinniśmy zamiast widzieć tutaj (napisane w związku z sporami hezychastowymi. - D. M.) konfrontacji Wschodu z Zachodem, czy raczej widzicie w tym przeciwieństwo dwóch głównych dążeń ducha ludzkiego (l’opposition entre deux postaw premieres de l’ésprit humain) (czyli racjonalizmu i mistycyzmu. – D. M.)? 94 Pytanie zostaje zatem przeniesione na niezwykle ogólny tor metafizyki; ale kiedyś na taki temat trzeba spojrzeć – okiem orła, z lotu ptaka, a nie tylko z pozycji specjalisty ds. dziejów danego regionu w konkretnym okresie historycznym! Jednocześnie, jeśli przypomnimy sobie obserwacje na ten temat K. Krumbachera 95, dostrzeżemy, że myśl naukowa Zachodu w pierwszej połowie XX wieku. - od strony czysto faktograficznej i heurystycznej - nie poczynił większych postępów w badaniu palamizmu. Prawdziwie naukowe studium tematu zostało w większości przypadków zastąpione ogólnymi dyskusjami filozoficznymi i metafizycznymi na temat „o palamizmie”. Badania nad tym tematem posunęły się bardziej w kierunku ogólnej krytyki filozoficznej niż epistemologii naukowej, niosąc ze sobą postęp wiedzy historycznej i teologicznej. Dorobek naukowy tego okresu, jak i kolejnych, w dużej mierze związany jest z wyjaśnieniem terminologii, a co za tym idzie – z opracowaniem odpowiedniego języka badawczego (języka spójnego przede wszystkim z samą badaną rzeczywistością, a nie z wyobrażeniami badawczymi na jej temat). Jednym z najbardziej charakterystycznych przedstawicieli tego nurtu wśród specjalistów zajmujących się historią duchową Europy w ogóle, a Bizancjum w szczególności, był austriacki filozof, filolog i teolog, profesor uniwersytetu w Grazu Endre von Ivanka (1902–1974). Krótkim podsumowaniem jego poglądów na temat palamizmu wygodnie będzie zakończyć rozmowę na temat „przedmeyendorffowskiego” etapu historiografii tematu – gdyż von Ivanka, być może jak nikt inny, wchłonął i ucieleśniał w swojej pracy naukowej mocne i słabe strony rozpatrywanej epoki w historii nauki, której zakres chronologiczny można ograniczyć pewną konwencją do okresu 1914–1959. W tym okresie nastąpił ujednolicony przebieg rozwoju światowej nauki o św. Grzegorzu Palamasie i era sporów hezychastowych, w których na pierwszym etapie (1860–1914) ton nadawali Rosjanie i Grecy (K. Ikonom, G. Papamichajł) naukowcom i teologom (począwszy od ukazania się w 1860 r. pierwszej monografii Palamasa autorstwa opata Modesta (Strelbitskiego)) 96 przerwała I wojna światowa, po której nastąpiło zamknięcie szkół narodowych, wzrost uprzedzeń wyznaniowych i nieporozumień między nimi oraz utrata paneuropejskiego, że tak powiem, „wektora” w rozwoju nauki. W sposób dorozumiany (w pracach przedstawicieli diaspory rosyjskiej, a także takich profesorów jak Wunderle, Vange, von Ivanka) dojrzewają nurty, które w trzecim etapie (od 1959 r.) staną się decydujące i zdeterminują rozwój nauki światowej w globalnej przestrzeni europejsko-amerykańsko-azjatyckiej (USA, Kanada, Anglia, Francja, Belgia, Włochy, Szwajcaria, Austria, Dania, Szwecja, Bułgaria, Serbia, Rosja, Izrael, Japonia itp.). Biorąc pod uwagę powyższe, można spróbować wyobrazić sobie periodyzację badań palamizmu w czasach nowożytnych w skali światowo-historycznej: I. 1860–1914 Początkowy etap badań naukowych nad teologią św. Grzegorza Palamasa. Wiodąca rola Rosji i Grecji w tym procesie. II. 1914–1959/1960 Nieporozumienia między szkołami narodowymi i (głównie) wyznaniowymi. Stopniowe dojrzewanie tych problemów i metod wyznaczy trzeci etap rozwoju nauki, który trwa do dziś. III. Od 1959/1960 do dnia dzisiejszego. Ogólnoświatowy wzrost zainteresowania historią duchową późnego Bizancjum, a zwłaszcza życiem i nauczaniem Palamasa oraz teologów hezychastów (wspomnimy tu jedynie imiona św. Teoliptusa z Filadelfii i Kallistusa Angelicuda). Stworzenie jednolitego obszaru problemowego i metodologii badań. Umiędzynarodowienie tego ostatniego (przyjrzyjmy się chociażby merytorycznym i obiecującym pracom Eiji Hizamatsu (Japonia) 97 na temat teologii i praktyki ascetycznej św. Grzegorza z Synaju). Powstanie i rozpowszechnienie czasopism międzynarodowych („Byzantinische Zeitschrift”, „Byzantion”, „Orienttalia Christiana Periodica”, ostatnio „Christian East” itp.). Wróćmy do E. von Ivanki, który był jednym z tych, którzy stali u początków obecnego – trzeciego – etapu badań. Zasługa tego naukowca ma pierwszorzędne znaczenie – w ustaleniu precyzyjnego terminologicznego rozróżnienia między hezychazmem a palamizmem – w artykule o tym samym tytule 98. Hezychazm w ogóle słusznie określa profesor z Grazu jako metodę psychosomatycznej koncentracji, która pozwala osiągnąć wizję Boskiego Światła 99 . Podkreślenie tego aspektu pozwoliło von Ivance jako jednej z pierwszych w nauce zachodniej przedstawić zwięźle historię rozwoju hezychastowskiej metody ascezy według trzech najważniejszych źródeł - „Metody świętej modlitwy i uwagi”, traktatu św. Nicefora Hezychasty „O trzeźwości i strzeżeniu serca” oraz „Centurioni” św. Callista i Ignatia Ksanfopoulov. Tym samym wyraźnie wykazano tożsamość metod zaproponowanych przez tych autorów oraz udowodniono duchową i historyczną ciągłość między nimi 100. Rola Palamasa w sporach hezychastowych von Ivanka uważa – znowu słusznie – za rozwinięcie holistycznego nauczania teologicznego, które uzasadnia praktykę hezychastów. „Ta doktryna o bycie, która powstała właśnie w celu usprawiedliwienia hezychazmu, lecz sama w sobie niekoniecznie musi być kojarzona z każdym przedstawicielem mistycyzmu hezychastowskiego 101 (podobnie jak oni ze swojej strony też nie zaliczają tego wyznania do mistycyzmu hezychastowskiego), słusznie nazywa się – w przeciwieństwie do hezychazmu (tj. z mistycznego nauczania i praktyki hezychastów) palamiizmem (kursywa autorska – D. M.)” 102 . Takie rozróżnienie było w swoim czasie nowym i pozytywnym słowem w nauce europejskiej. Jednak po tym von Ivanka podejmuje próbę odsłonięcia filozoficznego podłoża palamizmu, który w jego mniemaniu jest „nieświadomym platonizmem”. Zdaniem naukowca palamizm w nowej sytuacji historycznej musiał rozwiązać te same problemy, co kiedyś metafizyka wielkiej Hellady – a mianowicie dać nową odpowiedź na pytanie, w jaki sposób rozdrobniony w swojej mnogości świat mnogi pochodzi od Jedynego Boga. Należy jednak zauważyć, że palamizm dał nową odpowiedź na stare pytanie; Jednak według von Ivanki odpowiedź ta nie była nowa. Ogólnie rzecz biorąc, uczony jest skłonny uznać boskość energii, uważa je jednak za swego rodzaju pośredników między Boską istotą a światem, posiadających (jak milcząco zakłada się) niższy status ontologiczny niż transcendentalna esencja Boskości. W myśleniu autora pozostają więc nie do końca pokonane ślady esencjalizmu antypalamickiego i eklektycznego platonizmu (w duchu Filona), który zakłada istnienie jakichś szczególnych pośredników między Bogiem a światem stworzonym; Takie są także duchowe i filozoficzne korzenie rosyjskiej sofiologii, na temat których ostatnio pojawiła się obszerna literatura. Oto słowa von Ivanki: energie reprezentują „rodzaj sfery pośredniej pomiędzy nie do zdobycia i nieruchomą istotą Boga a światem stworzonym” 103; Palamizm „...pragnął wynieść naukę o boskich energiach do rangi dogmatu, nie zauważając, że w poszukiwaniu formuły ontologicznej wyjaśniającej to wyłonienie się wielości z jedności podążał już drogą myśli platońskiej” 104. W związku z tym przeciwników Palamasa, z ich racjonalizującą „analityką” istnienia świata w jego relacji do Niestworzonego, von Ivanka zalicza do zwolenników arystotelizmu 105 . Wobec całej tej teorii nasuwają się od razu dwa zasadnicze zastrzeżenia, które zostały uwzględnione w późniejszym doświadczeniu historiografii światowej. Po pierwsze, nauczanie teologiczne Palamasa jest właśnie nauką teologiczną, wynikającą z osobistego doświadczenia relacji z Bogiem Żywym i dlatego trudno ją wyrazić w języku potocznym, a nie jako koncepcję filozoficzną 106. Ten esencjalizm, w ostrych formach, w których von Ivanka stara się opisać i przekazać myśl św. Grzegorza, nieuchronnie „prostuje” tę myśl, pozbawiając ją mistycznej głębi i bogactwa odcieni. Esencjalizm ten sam w sobie stanowi jedną z istotnych (jeśli nie zasadniczych) cech arystotelesowskiego myślenia zachodniej inteligencji, począwszy od epoki dojrzałego średniowiecza, aż po czasy nowe i współczesne. Współcześnie jest ona coraz częściej przezwyciężana przez współczesną teologię ortodoksyjną (architekt Jan Meyendorff, Najprzewielebniejszy Amphilochius (Radowicz), ks. Jan Romanidis, E. J. Sopko i in.) 107 na rzecz większej zgodności, a ponadto przywrócenia utraconej niegdyś jedności języka i obrazu świata z poprzednią Tradycją prawosławną (co warte jest choćby tego, że prof. Trembelas skrytykował rozprawę młodego wówczas Romanidisa za to, że myśli o Bogu nie według Akwinaty!) 108 . W tej Tradycji najważniejsze (w istocie centralne) miejsce zajmuje dogmat o energiach Bożych, objawiony na soborach lokalnych Kościoła w Konstantynopolu w 1341 r. i – zwłaszcza – w 1351 r. 109). Po drugie, jest on w istocie przestarzały i sięga pozytywizmu XIX wieku. metoda historyczno-filozoficzna, która w niemal wszystkich wydarzeniach walki ideologicznej średniowiecza (w tym w Bizancjum) za wszelką cenę dąży do ujawnienia konfrontacji platoników z arystotelistami 110, nie jest w stanie, jak słusznie krytykuje ją I. P. Miedwiediew, „... ujawnić przyczyn powstania w danym momencie jakiegokolwiek systemu filozoficznego, czyli odpowiedzieć na główne pytanie, które leży w kompetencjach historyka filozofii” 111 . A następnie Miedwiediew kontynuuje: „Dlatego należy uznać, że absolutnie słuszne jest podnoszenie we współczesnej historiografii kwestii konieczności zastosowania innej metody – strukturalnej, która polega na badaniu twórczości tego czy innego myśliciela w funkcjonalnej zależności od czasu i struktury społecznej, a także uwzględnieniu, oprócz społeczno-ekonomicznych uwarunkowań nauczania, bezpośredniego środowiska duchowego, które karmi to nauczanie” 112. Jednak wtedy Miedwiediew – opierając się właśnie na E. von Ivance – potwierdza platońską podstawę poglądów Ojców Kościoła (por. krytyka tego poglądu w rozdz. 1) 113. Przykład ten wyraźnie pokazuje, jak mocne i słabe strony tak bezwarunkowo błyskotliwej, w dążeniu do naukowej przejrzystości i głębi zrozumienia, wyprzedzającej swoje czasy koncepcji, takiej jak stworzona przez von Ivankę, wywierają silny i niejednoznaczny, ale generalnie stymulujący wpływ na dalszy rozwój myśli naukowej i w ostatecznym rozrachunku na wzrost wiedzy naukowej, wpływając na ilość i jakość tworzonych produktów naukowych (patrz recenzje Miedwiediewa książki wskazane w przypisie 6 na s. 68). Iwanka). Tak szczegółowo zastanawialiśmy się nad koncepcją austriackiego profesora, ponieważ uważamy ją nie tylko za wartościową i historycznie uzasadnioną (bo przy wszystkich nieścisłościach niosła ona zalążek nowych idei, metod i podejść problemowo-metodologicznych, które rozkwitły w następnym okresie - zwłaszcza te, które znalazły odzwierciedlenie w twórczości Meyendorffa w latach 70.), ale także niezasłużenie zapomniana w naszej historiografii (z wyjątkiem przełomu, jakim było dzieło I.P. Miedwiediewa i jego samego - a także G. M. Prochorow i V. M. Lurie - kolejne publikacje, patrz poniżej). Spośród niemieckich naukowców, na których decydujący wpływ wywarła koncepcja von Ivanki dotycząca platońsko-neoplatońskich podstaw nauki Palamasa o energiach Boga w ich własnej interpretacji tematu, należy wymienić berlińskiego profesora D. Reinscha 114 . Ale oczywiście najważniejszym wydarzeniem w nauce św. Grzegorza Palame'a, który dokonał w niej zdecydowanej rewolucji, była publikacja dzieł Meyendorffa. Wszystkie są dobrze znane na całym świecie (ich wpływ jest być może porównywalny z wpływem monografii Bachtina, które odkryły na nowo dla świata Rabelais, zarówno wcześniej – Dostojewski 115, jak i w patrolologii – wraz z odkryciem tekstów św. Meliton z Sardes 116, a ostatnio – od 1988 r. 117 – zaczęto je tłumaczyć w Rosji; miłym wyjątkiem w czasach sowieckich była publikacja w 1974 g. ważny koncepcyjnie artykuł w TODRL 118. Jednakże szczególnego omówienia wymaga rola tej publikacji w zachowaniu i wzmacnianiu tradycji rosyjskiej duchowości, nauki i kultury w ogóle. Najważniejszym wydarzeniem w wydaniu „Russian Meyendorff” była publikacja w 1997 r. rosyjskiego tłumaczenia najważniejszego dzieła ks. Jana „Życie i dzieła św. Grzegorza Palamasa” (do którego my wspominałem już kilkakrotnie) w petersburskiej serii „Subsidia Byzantinorossica” 119. Pojawiają się także tłumaczenia poszczególnych dzieł Palamasa, których liczba stopniowo mnoży się 120; Obecnie w Moskwie rozpoczęły się prace nad nowym projektem wydawniczym rosyjskich przekładów Palamasa, który będzie obejmował jeden lub dwa tomy 121. Z najnowszej rosyjskojęzycznej literatury o Palamasie odnotowujemy wzmiankę I. P. Miedwiediewa i najważniejsze dla zrozumienia epoki reedycje jego książki 122, a także szereg dzieł V. M. Lurie 123 i zbiór wybranych dzieł G. M. Prochorow 124. Pojawienie się tych głębokich i obiecujących dzieł, odpowiadających potrzebom rozwoju współczesnej humanistyki, a zwłaszcza nauki domowej, pozwala mieć nadzieję, że odpowiednie prace nad badaniem hezychazmu i ideami św. Grzegorza Palamasa będą kontynuowane. Wiodące nurty współczesnej historiografii palamizmu, których najważniejszymi przedstawicielami są ks. John Romanides 125, Najprzewielebniejszy. Amfilohije Radovich 126, Metropolita Czarnogóry, Georgios Mantzaridis 127, Ks. Roberta Sinkiewicza 128 i prof. Antonio Rigo 129, dość zwięźle i dogłębnie przeanalizowane przez V. M. Lurie w posłowiu do rosyjskiego wydania książki Meyendorffa 130. Dlatego nie będziemy na nich skupiać naszej uwagi i w tym krótkim eseju odnotujemy inne (ale także ważne dla nauki) nazwiska i osiągnięcia, które nie zostały dostatecznie ujęte przez A.I. Sidorov i V.M. Luri. W katolickiej historiografii palamizmu czołowe miejsca zajmuje dziś światowej sławy teolog, bizantynista i slawista ks. Gerhard Podskalski O.I. i kanadyjski dominikanin ks. Jacques Lizon (uczeń ojca Andre de Halleux). Z licznych dzieł ks. Podskalskiego, a w tym poświęconych hezychazmowi i teologii Palamasa, artykuł „Wizja Boga i Wcielenie: O znaczeniu ekonomii zbawienia według św. Grzegorza Palamasa” 131. Artykuł ten stanowił jeden z decydujących kroków w stronę uznania przez patologię katolicką faktu, że św. dokonanego faktu, ale raczej jako początek nowej możliwości i doświadczenia zbawienia, o charakterze wiecznym” 132. Następnie autor analizuje szereg ważniejszych kwestii i dochodzi do wniosku, który dla współczesnych czytelników (zwłaszcza zachodnich) jest fundamentalny dla zrozumienia nauk Palamasa i w ogóle mistycyzmu atonickiego hezychazmu: „...odtąd nie powinno już być wątpliwości, że doświadczenie Sakramentów i życia duchowego (Sakramentalität und Spiritualität) stanowi dla Palamasa organiczną jedność” 133 . Stanowisko to weszło w skład podstawowego zasobu idei współczesnego „palamizmu”, w związku z którym można przywołać doświadczenie ujawnienia przez Meyendorffa „duchowości chrystocentrycznej i eucharystycznej” palamizmu 134 . W innym artykule, poświęconym zrozumieniu symboliki ósmego (eschatologicznego) dnia w chrześcijaństwie bizantyjskim, Podskalski zwraca uwagę na XVII Homilię Palamasa 135. O. Lizon jest dziś głównym znawcą wśród katolickich patrolologów z zakresu pneumatologii i antropologii Palamasa, a zwłaszcza nauczycielem milczącej interpretacji problemu cielesności. Dogłębnie przeanalizował i z sukcesem sformułował naukę Palamasa o ostatecznym losie ciał po Sądzie Ostatecznym, kiedy spełni się ostateczny plan Boga. Według ks. Lizon, „Antropologia palamicka jest z gruntu monistyczna (to znaczy uczy o człowieku jako o jedności duszy i ciała. - D. M.)... W następnym stuleciu Duch (czyli Duch Święty. - D. M.) będzie uduchowiał ciało. Pod wpływem Boskiego Światła ciała stracą swoją materialność i staną się subtelne i duchowe. Ta holistyczna przemiana duszy i ciała dopełni realizację planu Bożego. Natura ludzka w pełni powróci do życia z Bogiem, z którego Zbrodnia Adama go wyalienowała” 136. Nowe podejście do pozornie starych (choć nie do końca wyjaśnionych) problemów ukazuje współczesna praca zachodnich patrolologów młodszego pokolenia. Niektóre z nich swoją nowatorstwem metodologicznym i problemowym, a także głębią analizy faktograficznej i źródłowej potrafią zaskoczyć nawet oświeconą publiczność. Są to właśnie artykuły czołowego współczesnego teologa protestanckiego, św. Grzegorza Palamasa, a także Barlaama z Kalabrii – Reinharda Flogausa. Zadając stare pytanie o genezę interpretacji Ducha Świętego jako węzła wzajemnej miłości Ojca i Syna, zawarte w Palamas 137, Flogaus wysuwa pozornie i apriorycznie przekonujące założenie, że nauczyciel milczenia mógł posłużyć się greckim tłumaczeniem traktatu Augustyna „O Trójcy”, dokonanym przez Planudusa przed 1282 rokiem. 139 Jednak wyniki porównania trzech tekstów (łacińskiego oryginału Augustyna, jego greckiego (planudyjskiego) tłumaczenia i odpowiadających im fragmentów ze „Stu pięćdziesięciu rozdziałów” Palamasa) są po prostu zdumiewające 140: takie momenty triadologii Palamasa, jak na przykład nauka o Trójcy jako pojedynczej Monadzie – początek bytu stworzonego (co objawia się w pojedynczym działaniu trzech Osób, którym było stworzenie świata i jakim w dalszym ciągu jest Opatrzność i w ogóle każde działanie Boże skierowane ad extra), mógł zostać opracowany przez nauczyciela milczenia w oparciu nie tylko o Kapadoków, Maksyma, Focjusza, Mikołaja z Metho, Blemmidesa i Grzegorza z Cypru, jak wiadomo i przekonująco wykazał Radowicz 141, ale także na rozstrzygnięciu tych tematów przez wielkiego nauczyciela Zachodu 142. Stąd wniosek Flogausa o „szerokości horyzontu duchowego” 143, które Palamas odkrywa, wydaje się całkowicie uzasadnione. „Obraz wielkiego teologa bizantyjskiego XIV w.”, o którym mówi Flogaus, w wyniku swoich analiz, rzeczywiście „wzbogacił się o jeszcze jeden aspekt” 144. W innej pracy Flogaus oferuje wiele cennych wyjaśnień dotyczących natury sporów hezychastowych. Dotykając kwestii oceny tych wydarzeń – czy były one faktem wyłącznie w ramach polemik bizantyjskich, czy też miały oddźwięk międzynarodowy, w szczególności zastanawia się nad poziomem intelektualnym Warlaama. Okazuje się, że przed negocjacjami z legatami papieskimi w latach 1334–1336. Warlaam nic nie wiedział o postanowieniach soboru w Lyonie z 1274 r. 145 „Uważna lektura dzieł Warlaama” – zdaniem autora – „obala twierdzenie, że był on znakomitym znawcą teologii tomistycznej i współczesnych nurtów filozofii zachodniej” 146 . Co więcej, Flogaus, wychodząc od swoich wcześniejszych badań, stara się wykazać, że zarówno Palamas, jak i Barlaam czerpali pomysły i argumenty przeciwko sobie z tłumaczenia „De Trinitate” Planuda 147. Jednak wiele jego argumentów jest więcej niż kontrowersyjnych: gdy na przykład naukowiec stara się wykazać, że Palamasowska koncepcja gołębicy jako symbolu chrztu została zapożyczona od Augustyna 148, należy mieć na uwadze zasadniczo odmienną interpretację pojęcia „symbolu” w chrześcijaństwie wschodnim i zachodnim (odpowiednio – jako czegoś uwikłanego w byt symbolizowany – i obcego mu), na co zwrócił uwagę Sopko 149. Ten przykład po raz kolejny pokazuje, jak ważne jest, aby dać się ponieść jednej idei, nawet jeśli znajdzie ona niespodziewanie przekonujące potwierdzenie w źródłach, a nie robić z niej uniwersalnego klucza głównego, swego rodzaju idée fixe, która mogłaby zmieścić wszystkie zamki w wciąż nie do końca ujawnionym gmachu tekstów (i systemu światopoglądowego) badanego autora. Jednakże dzieła Flogausa, z wrodzoną głębią analizy i opracowania badanego materiału, z pewnością stanowią przyczółek współczesnej protestanckiej myśli patologicznej 150. Ogólnie rzecz biorąc, należy stwierdzić, że prace dotyczące św. Grzegorza Palamasa i jego epoki zajmowały integralne, a w dodatku zaszczytne miejsce w strukturze sektorowej współczesnej patrolologii i studiów bizantyjskich (w tym takich dziedzin nauki, jak krytyka tekstu, kodykologia, historia sztuki itp.). Przejawia się to w tym, że z jednej strony mnożą się w ostatnim czasie krytyczne wydania i tłumaczenia dzieł zarówno samego Palamasa, jak i jego zwolenników i przeciwników 151, z drugiej strony, z punktu widzenia diachronii, pojawiły się ważne opracowania dotyczące tradycji mistycznej Bizancjum zarówno poprzedzające Palamas 152, jak i kolejne epoki. Wśród tych ostatnich na uwagę zasługują dwie cenne monografie – art. Papadopoulosa o św. Kaliste Angelicudes i J. Polemisa o Teofanie z Nicei 153 (ci dwaj teolodzy, wraz ze św. Filoteuszem Cocchinusem, Janem Kantakuzenem, św. Markiem z Efezu i św. Symeonem z Tesaloniki, wydają się być najważniejszymi naśladowcami Palamasa w późnym Bizancjum) 154. Szczególny problem pojawia się w związku z losami hezychazmu (w wersji palamickiej i „synaickiej” tego ostatniego) w świecie słowiańskim (dzieła K. Iwanowej-Konstantinowej, I. Marchevskiego, I. Kakridisa i in.) 155. Dlatego w świetle dzisiejszej wiedzy nieco przedwczesna wydaje się konkluzja K. Onasza, wedle której nauczanie Palamasa „...należy uznać za ostateczny rozkwit Bizantyjskie spekulacje na temat problemu kontemplacji Boga 156 Należy podkreślić, że atrakcyjność naukowców dla rozważanych przez nas tematów wynika głównie z postępu (a nawet powiedziałbym rozkwit) badań nad Palamasem i Palamizmem. Obecnie zwyczajowo nazywa się tę dziedzinę nauki Palamas-Forschung lub, w języku rosyjskim, słowotwórstwem „Palamowologia” 157. Historiografię palamizmu ostatnich lat cechuje zarówno wprowadzanie do obiegu naukowego nowego materiału (patrz wskazane publikacje Akindinusa i Teofanesa z Nicei), jak i wykorzystywanie nowego podejścia do już znanych źródeł. Zwróćmy uwagę na bogate możliwości, jakie stwarza przed badaczem podejście prozopograficzne. Niedawno (przytaczając tylko jeden przykład) przekonująco wykazali to N. D. Barabanov i A. A. Konovalov we wspólnej pracy 158 . Zainteresowanie Palamami krytyki sztuki współczesnej staje się coraz bardziej stabilne. Mówimy tu o dwóch obszarach badań: od dawna dyskutowanym problemie wpływu palamizmu i hezychazmu na sztukę w ogóle 159 (wydaje się, że jego najbardziej wyważone podsumowanie podał A. N. Grabar, a od strony teologicznej V. M. Lurie 160 oraz, w bardziej szczegółowy sposób, o problematyce kształtowania się kanonu ikonograficznego, ewolucji i dystrybucji wizerunków portretowych samego Palamasa. W ostatnich latach pojawiły się cenne obserwacje dokonano w tym obszarze 161. Uwagę naukowców zwracają także pewne cechy ikonograficzne sceny Przemienienia Pańskiego w malarstwie ikonowym bizantyjskim i pobizantyjskim 162. Mamy nadzieję, że to, co zostało powiedziane, pozwala nam zorientować się, jakie są perspektywy wszechstronnego i wszechstronnego zrozumienia nauczania św. Grzegorza Palamasa i tej części tradycji patrystycznej, do której on sam należał i która została ożywiona przez jego idee. Niemałe znaczenie we współczesnej historiografii ma zrozumienie cech środowiska społecznego i duchowego, w którym rozwinęło się ono w XIV wieku. ten dramat idei, który ekscytuje nas do dziś. Studium poszczególnych aspektów tego środowiska (ilustracja rękopisów, wpływ interesów klientów i władz państwowych na ten proces itp.) z dostępem do głównych problemów duchowych epoki 163 okazuje się obiecujące. Kwestię specyfiki poglądów antropologicznych i teologicznych św. Grzegorza Palamasa należy rozstrzygać na tej złożonej płaszczyźnie, że tak powiem, „stereoskopowo” (być może z udziałem nowych źródeł i typów tych ostatnich). Jednocześnie nie widzielibyśmy sensu w nadmiernym rozszerzaniu znaczenia samych pojęć „hezychazm” i „palamizm”, aby nie doprowadzić do reductio ad absurdum, jak to czasem bywa w historiografii 164 . Ważne jest, aby zachować taką miarę zrozumienia historycznego i teologicznego, która koreluje z głębokością badanego tematu. Wraz z tym oczywiste jest, że pomimo rosnącej liczby opracowań, zarówno ogólnych, jak i lokalnych, poświęconych Palamasowi i Palamizmowi (w tym miejscu można uwzględnić tylko część z nich), niektóre aspekty nauczania św. Grzegorza nie zostały jeszcze należycie naświetlone. Uzasadnia to naszą próbę spojrzenia na badaną tematykę z nowego punktu widzenia. Widzieliśmy, że większość prac poświęconych Palamasowi porusza kwestie o charakterze ogólnym lub czysto prywatnym (z reguły związane z oceną poszczególnych aspektów jego światopoglądu lub poświęcone temu czy innemu traktatowi, listowi itp.). Wciąż bardzo niewiele jest opracowań „średniego poziomu” (klasycznym przykładem mogą być artykuły R. E. Sinkiewicza „Sto pięćdziesiąt rozdziałów”, w tym jedyne dzieło specjalne dotyczące kosmologii Palamasa) 165 – takich, które w oparciu o jedną stosunkowo wąską i jednorodną grupę źródeł objęłyby kompleksowo cały zestaw poruszanej w nich tematyki, a przez to – drogą indukcji 166 – doszłyby do kluczowych problemów epoki jako całość. Szczególnie ważne jest przywrócenie tego rodzaju tradycji specjalnie ukierunkowanych badań lokalnych we współczesnej rosyjskiej patrolologii i studiach bizantyjskich. Mnożące się w ostatnich latach teorie naukowe o charakterze ogólnym i (powiedzmy nawet) hiperboliczno-uogólniającym nie powinny w żadnym wypadku przyćmiewać podstawowego zadania historyka, jakim jest uważne studiowanie źródeł. Studiowanie pod tym kątem homilii św. Grzegorza Palamasa jest absolutnie konieczne. Ze względu na szczególną wagę wyodrębnimy jako samodzielny podpunkt tego obszernego tematu problem interpretacji informacji społecznych zawartych w homiliach Palamasa, a szerzej problem wykorzystania homilii jako źródła historycznego. W jakim stopniu homilie odzwierciedlają sytuację społeczno-polityczną, ekonomiczną i duchową epoki, która je zrodziła (1340–1350)? Czy możliwe jest, wykorzystując zawarte w nich dane, wyjaśnić nasze rozumienie struktury społecznej Tesaloniki i sił społecznych panujących wówczas w mieście, a także spekulacji mieszczan, które ostatecznie determinowały ich zachowania społeczne? W nauce nie ma pewności w tych kwestiach. W nauce homiletyki bizantyjskiej etap pierwotnej akumulacji i systematyzacji materiału źródłowego, którego klasycznym wyrazem jest wspomniana przez nas praca A. Erharda 167, został stosunkowo niedawno zastąpiony etapem konstrukcji historycznej 168, mniej więcej od połowy do końca lat 60. XX wieku. Nadal nie ma jasno rozwiniętego programu pojęciowego analizy homiletyki (w zakresie epistolografii program taki zaczęli rozwijać G. Karlsson i G. Hunger, a także H. Hannik, J. Dennis, Ya. N. Lyubarsky, V. A. Smetanin i in.) 169 . Dlatego też opinie naukowców na temat możliwości wykorzystania homilii jako źródła historycznego dzielą się na bieguny. Jeśli więc w sposób ogólny wskazywano na wartość i znaczenie homilii jako źródła historycznego (X. Hennephof) 170, jeśli J. Karayannopoulos wyrażał opinię, że homilie mogą być przydatne w rekonstrukcji szeregu aspektów historii Kościoła 171, to z drugiej strony później ten sam J. Karayannopoulos wraz z G. Weissem wyrażali wątpliwości co do wartości homilii jako źródła 172, i O. Lampsidis, dokonując przeglądu tych środków, za pomocą których Kościół wyrażał swoje zdanie w sprawach istotnych społecznie, nie wspomina nawet o homilii 173. A jednak ten sceptycyzm szeregu wybitnych specjalistów nie wydaje się uzasadniony. Główna tendencja współczesnej wiedzy historycznej do poszerzania pola źródłowego przy jednoczesnym rozwijaniu poszerzonego rozumienia samej historii (o czym mówiliśmy na początku) objęła także homilię. Przejawia się to na dwa sposoby. Z jednej strony przewaga zasady „problemu historii” nad zasadą „faktu historii”, która dominowała na pierwszym ze zidentyfikowanych przez nas etapów, pozwoliła S. O. Schmidtowi na sformułowanie następującej definicji: „...źródłem historycznym jest każde zjawisko, które może zostać wykorzystane dla celów badań historycznych, lub prościej, dla poznania przeszłości” 174. Z drugiej strony w najnowszych dziełach bizantynistów zagranicznych i krajowych homilia św. Grzegorza Palamasa, św. Jana Chryzostoma i innych autorów wykorzystuje się jako materiał źródłowy nie tylko przy stawianiu i rozwiązywaniu problemów teologicznych 175, ale także przy rozważaniu szerszego zakresu zagadnień związanych z psychologią i mentalnością społeczną 176. M.V. Krivov ciekawie i przekonująco analizuje „Słowo na chrzest święty” św. Sofroniusza z Jerozolimy, udowadniając znaczenie tego kazania jako źródła informacji o arabskim podboju Palestyny ​​177. G. Schmalzbauer skutecznie porównał konstrukcję jednej wczesnobizantyjskiej homilii z formą dekretów cesarskich, wyjaśniając w ten sposób jej wewnętrzną strukturę i cel 178 . Te pojedyncze przykłady, naszym zdaniem, są w stanie wzmocnić tezę, którą uzasadniamy, że wykorzystanie homiletyki jako źródła historii bizantyjskiego (i innych średniowiecznych, jak znakomicie wykazał A. Ya. Gurewicz – patrz poniżej) społeczeństwa, Kościoła i kultury nie jest tak beznadziejne, jak mogłoby się wydawać. W nauce nie ma jedności co do pierwszego z postawionych przez nas pytań. Rzeczywiście, idea wyrażona przez B. T. Gorianowa 179 o związku Pierwszej – najsłynniejszej wśród historyków – homilii Palamasa z powstaniem zelotów (1342–1349) znalazła potwierdzenie w późniejszej historiografii (E. Werner, D. M. Naikol, M. A. Polyakovskaya) 180 . Jeśli jednak fakt ten zostaje rozpoznany, wykorzystuje się go niemal wyłącznie w celu wykazania – poprzez przytaczanie poszczególnych fragmentów i z reguły bez odwoływania się do paralelnych fragmentów innych homilii – potępienie przez Palamasa nierówności społecznych i jego wezwania do powszechnego pokoju 181. Nawet M. Ya. Wrażliwy na zeznania źródeł Siusiumow zarzuca Palamie brak wezwań do reform społecznych 182 . I nawet taki mistrz badań historyczno-teologicznych jak A. Rigo uważa, że w dziełach Palamasa nie ma informacji o Messalianach – natomiast w homiliach znajdujemy bezpośrednią wzmiankę o tych ostatnich 183. Homilie Palamasa stanowią zatem swego rodzaju górę lodową, której „czubek” (tj. najbardziej rzucająca się w oczy informacja) rzadko trafia do uwagi naukowców, a te głębsze warstwy informacji są jedynie w niewielkim stopniu analizowane przez naukę (głównie patologiczne). Jedną z przyczyn takiego stanu rzeczy jest jednostronność stosowanych podejść. Jednakże rozbieżność pomiędzy analizą treściowo-semantyczną i retoryczno-stylistyczną (filologiczną) homilii została na obecnym etapie rozwoju nauki zachodniej przełamana (o czym świadczą doskonałe przedmowy i komentarze do tekstów publikowanych w paryskiej serii „Źródła Chrześcijańskie”). Zagraniczna historiografia problemów z tym związanych jest bardzo obszerna. Oprócz istnienia wielu wydań różnego rodzaju homilii (eksperymenty w klasyfikacji materiału homiletycznego zob. rozdz. 4.1) jako jeden z kamieni milowych można wymienić imponującą pracę J. Bernardiego na temat relacji kaznodziei do słuchaczy (na przykładzie Kapadoków) 184, a także godne podziwu doświadczenie subtelnej analizy estetycznej i duchowo-teologicznej homilii św. Grzegorza Teologa, przeprowadzonej H. T. Becka 185. Wreszcie prace poświęcone datowaniu niektórych homilii (przyjrzyjmy się na przykład pracy J. Wortleya) 186 przynoszą znaczną korzyść w opanowaniu narzędzi badawczych. Jednak nauka krajowa, która jako jedna z pierwszych na świecie odczuła potrzebę wszechstronnej analizy homilii, musi jeszcze przejść tę drogę – w zmienionych warunkach historycznych. Waga problemu polega na tym, że w wielu przypadkach to właśnie analiza retoryczno-stylistyczna okazuje się niezbędnym ogniwem pomocniczym w rozstrzyganiu kwestii autentyczności, atrybucji, a co za tym idzie, w ustalaniu wartości i znaczenia historyczno-doktrynalnego homilii oraz weryfikacji zawartych w nich informacji. Ten blok problemów jest ostatnim (w kolejności, ale nie pod względem ważności) z tych, które stawiamy w tej książce i na które staramy się dać przynajmniej wstępną odpowiedź. Jednocześnie należy pokrótce scharakteryzować główne kamienie milowe w rozwoju rosyjskiej nauki homiletyki – w końcu nie może być przypadkiem, że wiele problemów, które Zachód odczuwał dopiero w połowie XX wieku, zostało podniesionych i rozwiązanych w Rosji już pod koniec XIX wieku. Aby dać ogólne pojęcie o rosyjskiej tradycji rozumienia problemów związanych z homiletyką, dokonamy krótkiego przeglądu historiograficznego rosyjskiej literatury naukowej na temat homiletyki, która szybko rozwinęła się pod koniec XIX wieku. Pierwszym imieniem powinno być imię wybitnego naukowca, profesora Akademii Teologicznej w Petersburgu N.I. Barsow, autor podstawowej monografii „Historia prymitywnego głoszenia chrześcijańskiego (przed IV w.)” 187 oraz szeregu artykułów publikowanych także w odrębnych przedrukach 188. Barsow pisał zarówno o współczesnych rosyjskich kaznodziejach 189, jak i o ogólnych zagadnieniach studiów nad homiletyką 190 . Barsow zauważa, że ​​w religiach pogańskich nie było głoszenia 191; wraz z chrześcijaństwem powstał rozwinięty system głoszenia kościelnego. Definiując przepowiadanie (na podstawie Listów św. Apostoła Pawła do Tymoteusza) jako „...otwarcie ofiarowane wielu ludziom... słowo lub nauczanie o Chrystusie...” 192, Barsow śledzi historię przepowiadania w nierozerwalnym związku z historią doktryny i kształtowaniem się Kościoła jako instytucji. Kazanie w interpretacji Barsowa jest szersze niż homilie, gdyż w pojęciu tym mieszczą się także te dzieła, które przeznaczone nie były do ​​wymowy liturgicznej, lecz do czytania jako tekstu literackiego. Analiza Barsowa wielu kazań dotyka zarówno strony doktrynalnej, jak i artystyczno-estetycznej pomników i w tym sensie ma niewątpliwą wartość dla współczesnych badaczy. W tych samych latach (1880–90) swoje dzieła stworzył biskup Antoni (Wadkowski). Wyborg. Wśród nich wyróżnia się książka „Z historii przepowiadania chrześcijańskiego”. Eseje i badania” 193, poświęcona rozwojowi przepowiadania od czasów apostolskich na Ruś Kijowską. Szereg spostrzeżeń autora budzi duże zainteresowanie. W szczególności, uprzedzając badania J. Bernardiego, biskup Antoni zwraca uwagę na żywotność i bezkompromisowość obrazu ludzkich przywar autorstwa św. Bazylego Wielkiego 194; Na tle szczegółowego krytycznego opisu parafian „...majestatyczny obraz św. nas w wyraźnych rysach. kaznodzieja” 195. Wizerunek autora w homiliach to coś więcej niż tylko ciekawy temat; niestety nie wszystkie zabytki dostarczają na to materiału (patrz kilka uwag w rozdziałach 3–4). Wadkowski jest także autorem rygorystycznej i potwierdzonej naukowo analizy pierwszego tomu „Dziejów Kościoła rosyjskiego” E. E. Golubińskiego 196, wyróżniającego się dążeniem do rehabilitacji bizantyjskiej retoryki kaznodziejskiej (73 lata przed I. Artykuł I. Szewczenki!) 197. „Kazanie kościelne” – pisze autor – „...przedstawia szczególny typ literacki, który ma swoje zadania i cele i podlega swoim własnym prawom...” 198. Zatem „...mówić o każdym kaznodziei, że celem jego słowa nie jest zbudowanie, ale... zachwyt słuchaczy, oznacza postawienie mu jak najpoważniejszego oskarżenia. W języku homiletyki pastoralnej taki kaznodzieja nazywany jest karczmarzem i cudzołożnikiem Słowa Bożego. Bóg” 199. Artykuł jako całość ma charakter programowy i powinien być brany pod uwagę we współczesnych dyskusjach wokół homiletyki. Wśród artykułów i monografii na temat homiletyki bizantyjskiej powstałych w tych samych latach zwracamy uwagę na dzieło słynnego homiletyki kijowskiej prof. V. F. Pevnitsky’ego o Kapadocjach 200, poruszając częściowo te kwestie w książce K. Popovicha o Ev. Sofroniusza z Jerozolimy 201, a także esej Archimandryty (przyszłego biskupa) Arseniusza (Iwaszczenki) o Józefie Bryenniuszu, charakteryzujący szczegółowo m.in. polemiczne Słowa Bryenniusza o procesji Ducha Świętego 202. Skonsolidowaną antologię historii homiletyki rosyjskiej z krótkimi esejami wprowadzającymi na temat poszczególnych okresów stworzył arcykapłan kijowski M. A. Potorżyńskiego, który przegląd materiału przybliża do XIX wieku. 203 Kazanie nie pozostało niezauważone w pracach specjalistów zajmujących się historią średniowiecza zachodnioeuropejskiego. L.P. Karsavin, mówiąc o rozkwicie religijnym w XIII w., zauważa tendencję do zbliżenia i interakcji między kulturami naukowymi i ludowymi: "Duchowieństwo jeszcze bardziej zbliża się do świata w głoszeniu. Najlepsi kaznodzieje przyciągają tłumy. Jest ciasno w cerkwi, ciasno na placu... Są wzywani i czekani, idą za nimi, karmiąc się jedynie Słowem Bożym. A wiek XIII przeżył rozkwit kaznodziejstwa... to są prawdziwe nauki, środki umiejętnego wychowania świadomości w kierunku poszukiwania tego, co religijne wszędzie i ku refleksji religijnej” 204. Zwolennik L.P. Karsavina, P.M. Bicilli, analizując źródła dotyczące historii świadomości religijnej XII–XIV w., zwraca się do 44. kazania Franco Sacchettiego 205 oraz do zbioru kazań opata cystersów Izaaka ze Stelli 206. We współczesnej nauce A. Ya. Gurewicz szczegółowo przeanalizował kazania Bertholda z Regensburga (XIII w.) jako źródło historii życia i mentalności miejskiej, nauk o społeczeństwie i antropologii. W ostatnim czasie ukazały się publikacje dotyczące zarówno głoszenia wczesnośredniowiecznego 208, jak i późnośredniowiecznego – kontynentalnego 209 i brytyjskiego 210. Publikacje z czasów sowieckich na temat historii homiletyki bizantyjskiej są nieliczne, jeśli mówimy o dziełach specjalnie jej poświęconych. Jest to notatka znana nam już przez B. T. Gorianowa na temat Pierwszej Homilii św. Grzegorza Palamasa 211, artykuły V. G. Putsko na temat homilii św. Grzegorza Teologa (bez odwoływania się do tekstu oryginalnego) 212 i M.V. Krivov – o Słowie św. Sofroniusza z Jerozolimy 213, a także opisy niektórych zbiorów zawierających materiał bizantyjski 214. Szereg cennych komentarzy poczynił S. S. Averintsev w „Poetyce wczesnej literatury bizantyjskiej” 215. Istnieje ponadto szereg prac (głównie B. L. Fonkicha) 216 poświęconych atrybucji i datowaniu materiału rękopiśmiennego. Wszystkie te dzieła, cenne same w sobie, w swojej „lokalnej przestrzeni” (szczególne znaczenie ma oczywiście książka Awerintsewa), nigdy nie przekształciły się w żadne zakrojone na szeroką skalę i istotne koncepcyjnie studia nad homiletyką, a zatem nie mogą rościć sobie prawa do historiograficznej syntezy w tej dziedzinie wiedzy. Szczególne znaczenie ma zatem odwołanie się do prac z historii homiletyki staroruskiej, których wiele poświęconych jest homiletykom tłumaczonym 217. Jednocześnie szczególnie podkreśla się znaczenie próbek patrystycznych dla badań rosyjskich zabytków. I tak D. M. Bulanin pisze: "Trudno przecenić znaczenie patrolologii w dziejach starożytnej literatury rosyjskiej: dzieła patrystyczne pojawiały się na Rusi od XI w. i towarzyszyły starożytnej literaturze rosyjskiej przez siedem wieków jej istnienia. Jednakże do chwili obecnej nie zwracano wystarczającej uwagi na wpływ patrystyki na twórczość pisarzy rosyjskich (1977 - D.M.)" 218. Prawdziwy rozkwit badań nad literaturą rosyjsko-bizantyjską w ostatnich latach zaobserwowano powiązania na polu homiletyki 219. O.V. Tworogow nazywa homiletykę przetłumaczoną na język staroruski „niezwykle obiecującą częścią starosłowiańskiej literatury książkowej do badań” 220. Wśród innych zabytków, które niezmiennie przyciągają uwagę naukowców, nie sposób nie wspomnieć o Słowie o prawie i łasce metropolity Hilariona 221 oraz dziełach św. Cyryla Turowskiego 222. W ostatnich latach ukazały się szczegółowe prace na temat kazań Serapiona Włodzimierza 223 i św. Demetriusza z Rostowa 224. Na tym nie kończy się przepływ literatury 225 . Homiletyka bizantyjska nie ma jeszcze szczęścia w poważnych badaniach, choćby o charakterze lokalnym, a tym bardziej uogólniającym. Wśród prac poświęconych merytorycznej analizie homilii w kontekście historii idei zwracamy uwagę na pracę V. V. Vasilika 226 , a na temat retoryczno-stylistycznej – niepublikowany dotychczas artykuł Yu. A. Kazachkow 227 . K.K. Akentiew nawiązuje do XVIII Homilii św. Patriarchy Focjusza (858–867, 877–886) podczas rekonstrukcji projektu ikonograficznego mozaik południowej galerii św. Zofii Konstantynopolitańskiej 228. Warto ponadto zwrócić uwagę na szereg nowych tłumaczeń 229, a także przedruki starych przekładów 230, wśród których jedno z pierwszych miejsc zajmuje trzytomowy zbiór rozmów św. Grzegorza Palamasa 231. Tak więc, jeśli chodzi o homiletykę bizantyjską, we współczesnej nauce rosyjskiej dotkliwie brakuje zarówno jej teoretycznego zrozumienia, jak i analizy praktycznej, która obejmowałaby obie strony homiletyki - merytoryczną i retoryczną (pamiętajcie prace N.I. Barsowa) - mimo że temat ten jest niewątpliwie istotny, a jego perspektywy naukowe są niewątpliwe. Jednocześnie cała nauka światowa cierpi z powodu nieuwagi wobec homilii Palamasa. Biorąc pod uwagę istnienie dość dużej klasy problemów, których rozwiązanie można znaleźć (lub przynajmniej przybliżyć) sięgając po te zabytki, trudno uznać taki stan rzeczy za normalny. Spróbujmy pokrótce zarysować problemy, nowe podejścia do ich rozwiązywania, jakie można znaleźć, zwracając się do homiletyki Palamasa. Jest to zarówno problem naukowej oceny (biorąc pod uwagę dane przekazane przez arcybiskupa) powstania zelotów i związanych z nim napięć społeczno-politycznych w Tesalonice (które je wywołało i pogłębiło), jak i problem struktury społecznej ludności miejskiej i miejsca w tej strukturze różnych grup społecznych (zwykłych obywateli, księży, intelektualistów). Jest to problem koncepcji politycznej samego Palamasa i jej dominujących cech, najdobitniej odzwierciedlony w homiliach, a także dokonanej przez arcybiskupa Salonik interpretacji problemu pokoju społecznego i sposobów jego osiągania (w tym względzie można wskazać zalążek idei reformizmu w poglądach nauczyciela milczenia na jego współczesne społeczeństwo – nie należy tylko sądzić, że starał się on rozwiązać wszystkie problemy w sposób szczególny i niezwykły, radykalnie odmienny od podejścia jego poprzedników). Dalej jest to problem poglądów ekonomicznych Palamasa i jego podejścia do rozumienia tematu narodowości (poprzez przesłaniającą go ideę kościelności) – w opozycji do elitarnej samoświadomości przedstawicieli literatury arystokratycznej (Dimitri Kydonis). Informacje, jakie przekazuje Palamas na temat życia i sposobu życia Tesaloniczan, są niezwykle istotne – zarówno zwykłych mieszczan z nieodłącznymi cechami kultury ludowej i religijności, jak i przedstawicieli szlachty, zwłaszcza dane dotyczące ofiar ze zwierząt – najprawdopodobniej kurbani, greckiego zwyczaju o folklorystycznym pochodzeniu, znanego już wcześniej w Kościele bizantyjskim (por. rozdz. 3). Pouczające będzie porównanie tych danych z podobnymi wyrzutami i naganami wobec trzody w listach i kazaniach św. Atanazego I (1289–1293, 1303–1309), analizowanych ostatnio przez N.D. Barabanowa i L.Yu. Lobova 232, św. Grzegorz Cypryjski (1283–1289) (cytujemy tylko jeden list, ale ich krąg warto poszerzyć) 233, a także z wielkoformatowym obrazem upadku (żeby nie powiedzieć upadku) moralności Bizantyjczyków, sporządzonym na początku XV wieku. Joseph Bryennius 234. Główne punkty tej krytyki moralności pozostały w zasadzie niezmienione przez cały wiek XIV, co pozwala uznać jej początek i koniec za chronologiczne granice materiału źródłowego użytego do porównania z homiliami Palamasa. Wyjątek stanowią wieści o qurbani (dla wyjaśnienia istoty i form istnienia historycznego, których używamy w XII-wiecznym źródle), gdyż zwyczaj ten i wszystko, co się z nim wiąże, odnosi się do zjawisk charakteryzujących się „długim trwaniem” (by posłużyć się terminologią F. Braudela). Szereg aspektów historii społeczeństwa bizantyjskiego poruszanych przez Palamasa koreluje z odpowiadającymi im fragmentami pism tego samego Kydonisa, a także przedstawicieli literatury bardziej „demokratycznej” (Aleksej Makremwolit). Warto zauważyć, że w wielu przypadkach Palamas okazuje się bliższy przekonaniom i postawie obywatelskiej (brak „stronniczości” w konfliktach i chęć pojednania) przedstawicielom literatury ludowej. Dlatego też, jak postaramy się wykazać (w rozdziale 3), homilie można uznać za pomnik w przybliżeniu odzwierciedlający punkt widzenia na wydarzenia społeczne i polityczne szerokich warstw społeczeństwa (jedyną kwestią jest stopień przybliżenia dokonanego przez autora). Jednak w wielu przypadkach nie jest łatwo rozróżnić punkt widzenia autora od stanowiska osób, których broni, a które często okazują się jednym i tym samym stanowiskiem. Jest to tym ważniejsze, że „liczba zabytków literatury ludowej jest nieskończenie mała w porównaniu z morzem literatury arystokratycznej” 236. Biorąc pod uwagę tę okoliczność, wartość heurystyczna homilii jako źródła gwałtownie wzrasta. Zatem autor proponowanej książki, stawiając sobie za cel najpełniejszą i wszechstronną analizę całego zbioru danych kosmologicznych, antropologicznych, społeczno-historycznych zawartych w homiliach św. Grzegorza Palamy, uważa, że ​​do osiągnięcia tego celu prowadzi następujący ciąg zadań: 1) w pierwszym rozdziale – systematyczne przedstawienie i analiza poglądów kaznodziei na temat stworzenia, początkowych etapów ewolucji i uporządkowania świata (przestrzeni, wszechświata) na tle ciągłej ewolucji spekulacji kosmologicznych patrystyki grecko-bizantyjskiej I–XIV w. Jest to istotne zarówno ze względu na pierwszą, wstępną ocenę duchowego i historycznego znaczenia tej tradycji (nieznane są nam bowiem jeszcze badania diachroniczne, które poświęcone byłyby ewolucji kosmologii wschodniochrześcijańskiej I–XV w.), jak i po to, aby wyjaśnić, które z wyrażanych przez niego poglądów i stanowisk Palamas zapożyczył z tradycji patrystycznej, a które były owocem jego własnych spekulacji; 2) w rozdziale drugim - przedstawić i przeanalizować jako systemową całość antropologię religijną Palamasa, w pełni zgadzając się z poglądem, który widzi w niej „najwyższy punkt w rozwoju antropologii religijnej prawosławia chrześcijańskiego” 238. Przeprowadzić analizę, podkreślając szereg kluczowych punktów nauczania św. Grzegorza, ze szczególnym uwzględnieniem tych, które dotychczas z reguły były ignorowane w literaturze badawczej (doktryna o budowie natury ludzkiej; o sytuacji egzystencjalnej człowieka w świecie – w świecie, którego rozwój wyznaczają konsekwencje Upadku; o namiętnościach i cnotach; o eschatologii; szczególne zagadnienie pojawia się w Palamasowskim rozumieniu chrystologicznych podstaw przebóstwienia (por. rozdz. 2.5)). Podaj najważniejsze analogie do nauk Palamasa występujące w literaturze patrystycznej i spróbuj chociaż częściowo ustalić, jakich zapożyczeń dokonał święty. Grzegorza z poprzedzającej go tradycji spekulacji na temat człowieka (oczywiście nie mogliśmy uwzględnić całego kręgu pomników). Praca taka, którą można i należy kontynuować, jest w stanie przynieść wymierne rezultaty, gdyż naukowcy XX w., rozprawiając o stosunku św. Grzegorza Palamasa do całej tradycji patrystycznej, czasami nie pokazali jednoznacznie, z którą gałęzią tej tradycji bezpośrednio się on łączy 239; 3) w rozdziale trzecim – przedstawienie w sposób systemowy i przeanalizowanie informacji przekazanych przez Palamasa na temat procesów społecznych, politycznych, ideologicznych, społeczno-gospodarczych, jakie miały miejsce w Tesalonice w latach 40.–1350. XIII w., a także o konfliktach, które ogarnęły miasto. Aby wyjaśnić niektóre podstawowe i trwałe cechy rozpatrywanych procesów, uzupełnij analizę wewnątrztekstową porównaniem z danymi innych autorów bizantyjskich z końca XIII-XIV w., gdyż część zjawisk poruszanych przez arcypasterza Tesaloniki wykazuje stały charakter i swoisty „pamięć tradycji” (ryzykowalibyśmy wprowadzenie tego pojęcia przez analogię do „pamięci gatunku” M. M. Bachtina). A niezwykle ważne byłoby, przeprowadzając tego rodzaju analizę porównawczą, spróbować (przynajmniej w najbardziej ogólnym ujęciu) odpowiedzieć na pytanie: czy zjawiska, które opisuje Palamas, były specyficzne dla Tesaloniki – miasta faktycznie posiadającego szereg cech oryginalności w swoim rozwoju 240, czy też coś podobnego możemy dostrzec przez pryzmat źródeł w innych miejscach Cesarstwa – przede wszystkim w Konstantynopolu? I drugie pytanie, ściśle powiązane z pierwszym: czy można zaakceptować dokonany przez Palamasa opis rozwoju urbanistycznego Tesaloniki w połowie XIV wieku? ekstrapolować na sytuację całego Cesarstwa i widzieć w niej swego rodzaju „migawkę” rozwoju Bizancjum jako całości? 4) w rozdziale czwartym – rozważyć cechy języka homilii, podkreślić system formuł i epitetów używanych przez Palamasa, a także najbardziej charakterystyczne techniki wypowiedzi autora; starają się ukazać ich oryginalny i organiczny związek z obrazem świata kształtowanym na przestrzeni wieków przez chrześcijaństwo bizantyjskie i ogólnymi zasadami myślenia autora. Obraz świata jest głębszy niż światopogląd tego czy innego indywidualnego autora – jest on asymilowany z duchem i ciałem kultury, która człowieka wychowała, o czym pisano wielokrotnie 241 . O tym, że w centrum każdej kultury stoją szczególne intencje duchowe, szczególny nastrój duchowych odczuć i spekulacji oraz że intencje te reprezentują generatywny rdzeń kultury (nie mylić z „pierwszym zjawiskiem” w duchu Spenglera!), powiedziano na początku pracy. Jednocześnie interesuje nas zarówno ogólny zbiór tematów, idei, obrazów, odziedziczonych przez Palamasa z Tradycji patrystycznej, jak i cechy osobowości w postrzeganiu nauczycieli milczenia historii świętej, a także historii świata, Kościoła, społeczeństwa i ludzi tworzących tę społeczność. W niniejszej pracy podjęto zatem próbę połączenia zalet (i, jak się wydaje, wad) tradycyjnego podejścia patrolologicznego i społeczno-antropologicznego. Bada realizację i transformację kosmologicznych i antropologicznych spekulacji chrześcijaństwa bizantyjskiego w twórczości św. Grzegorza Palamasa jako jednego z Ojców Kościoła oraz postawę Palamasa jako nosiciela najwyższej warstwy duchowości i kultury prawosławnej wobec przedstawicieli innych warstw kultury 242, czyli (przypomnijmy raz jeszcze) diachronicznego stosunku Palamasa do tradycji i synchronicznego z problemami otaczającej go nowoczesności. Meyendorff J. Wprowadzenie à l’étude de Grégoire Palamas. Paryż, 1959. s. 11: „La pensée byzantine du Moyen Age reste, aujourd’hui encore, un Terrain Dont le Défrichement est à peine commencé”. Krivushin I. V. Historiografia wczesnego kościoła bizantyjskiego. St. Petersburg, 1998. s. 5. Oczywiście to, co zostało powiedziane, nie oznacza, że ​​w czasach sowieckich naukowcy byli głusi na kwestie kulturowe i historyczne. Przypomnijmy sobie przynajmniej imię Yu. M. Łotman (a także M. M. Bachtin, D. S. Lichaczow, A. F. Losew, B. A. Uspienski, A. W. Michajłow itp.), wielokrotnie wspominany na łamach tej książki. (Zwróćmy uwagę tylko na jeden ważny zbiór: Język artystyczny średniowiecza. M., 1982; por.: Mechanizmy kultury. M., 1990; itd.). W odniesieniu do Bizancjum książki i artykuły I.P. Należy wymienić Miedwiediewa, S.S. Awierintsewa, M.A. Polakowską: Miedwiediew I.P. Humanizm bizantyjski XIV–XV w. Petersburg, 1997; Jego to samo. „Salony” literackie w późnym Bizancjum // Literatura i sztuka w systemie kulturowym. M., 1988 (zobacz całość materiałów tego zbioru); Jego to samo. Mystra. Eseje o historii i kulturze późnobizantyjskiego miasta. L., 1973; Jego to samo. Trendy renesansowe kultury późnobizantyjskiej // Kultura Bizancjum. XIII – pierwsza połowa XV wieku. M., 1991; Averintsev S. S. Złoto w systemie symboli wczesnej kultury bizantyjskiej // Bizancjum. Słowianie południowi i starożytna Ruś. Europa Zachodnia. Zbiór artykułów na cześć V. N. Łazariewa. M., 1973; Jego to samo. Poetyka wczesnej literatury bizantyjskiej. M., 1997; Jego to samo. Retoryka i geneza europejskiej tradycji literackiej. M., 1996; Jego to samo. Zofia – Logos. Słownik. Kijów, 2000 (i wiele innych prac, z których część można znaleźć w przypisach do rozdziałów tej książki); Polyakovskaya M. A . Życie i śmierć w rozumieniu Dimitri Kidonisa // ADSV. Ideologia starożytna i średniowieczna. Swierdłowsk, 1984; Jej to samo. Charakterystyka późnej edukacji bizantyjskiej: nauczyciele i uczniowie // ADSV. Problemy ideologii i kultury. Swierdłowsk, 1987; Jej to samo. O cechach średniowiecznego uczonego: (znaczenie dyskusji naukowej w rozumieniu Demetriusza Kidonisa) // ADSV. Rozwój feudalizmu w Europie Środkowej i Południowo-Wschodniej. Swierdłowsk, 1983; Jej to samo. Myśl społeczna i polityczna Bizancjum (lata 40.–60. XIV w.). Swierdłowsk, 1981; Jej. O broszurze Nikołaja Kavasili // ADSV. 1971. Wydanie. 7; Jej to samo. Pojęcie norm moralnych w literaturze bizantyjskiej XIV wieku. (Aleksiej Makremvolit) // ADSV. 1973. tom. 10; Jej to samo. Portrety bizantyjskich intelektualistów. Petersburg, 1998; Jej to samo. Emocjonalny świat Bizancjum // ADSV. 1992. Wydanie. 26; Jej to samo. Idee eschatologiczne Aleksieja Makremwolita // ADSV. 1975. Wydanie. 11; Miedwiediew I. P. Neuephilosophische Ansätze im späten Byzanz // JÖB. 1981. Bd. 31/2; Ten sam. Tzw. ΘΕΑΤΡΑ jako forma komunikacji intelektualistów bizantyjskich w XIV i XV wieku // Η επικοινωνία στο Βυζάντιο / Επιμ. N. Γ. Μοσχόνας. Αθήνα, 1993. Historiografia zagraniczna – twórczość I. I. Szewczenki i innych – jest omówiona dalej (w części tego Wprowadzenia poświęconej sytuacji kulturowej epoki; oczywiście wnioski z niej zawarte są uwzględnione w całej książce). Schmidt S. O. Współczesne problemy badań źródłowych // Studia źródłowe. Problemy teoretyczne i metodologiczne / Rep. ed. SO Schmidt, M., 1969. s. 8,24,46. Nie wymieniając tutaj znanych dzieł pisanych przez powyższe filary współczesnej myśli humanitarnej, odnotujemy (niezwykle wybiórczo) jedynie kilka mniej znanych dzieł: Karsavin L.P. Podstawy religijności średniowiecznej w XII–XIII w., głównie we Włoszech. Piotrogród, 1915; Jego to samo. Kultura średniowiecza. Kijów, 1995; Bicilli Π. M. Elementy kultury średniowiecznej. Petersburg, 1995; Broda Ch. Historia pisana jako akt wiary // Historyk i klimat opinii / wyd. RA Skotheim. Londyn – Don Mills, 1969. Trubetskoy E. H. Sens życia. M., 1994. s. 73. Por. w Bloku: podmiotem historii jest ostatecznie „świadomość ludzi” (Blok M. Apologia historii, czyli rzemiosło historyka / redaktor naczelny A. Ya. Gurevich. M., 1986. s. 86). Toporow V.I. O kosmologicznych źródłach wczesnych opisów historycznych // Z dzieł moskiewskiego koła semiotycznego / Comp. i wpis art. T. M. Nikołajewa. M., 1997. s. 128. Medushevsky V. V. Podstawowe siły człowieka i muzyki // Muzyka – Kultura – Człowiek. Swierdłowsk, 1988. Wydanie. 1. s. 46. Bitsilli P. M. Elementy kultury średniowiecznej. s. 132. Dodds E.R. Grecy i irracjonalność. Petersburg, 2000. s. 80. Serebryakova L. A. Kultura jako integralność duchowa // Zagadnienia historii kultury. Jekaterynburg, 1997. Wydanie. 1. Michajłow A. V. Dialektyka epoki literackiej // Jego własna. Języki kultury. Podręcznik do kulturoznawstwa. M., 1997. s. 18. Dorobek twórczy autora (1938–1995) sam w sobie mógłby stać się tematem szczególnej rozprawy historyczno-filozoficznej. Warto przypomnieć, że język jest tu rozumiany szeroko, zatem poza właściwym tłumaczeniem językowym można mówić o przekładzie źródła na język kultury, do której – przez sam fakt swego istnienia – przynależy badacz. Co z kolei odnosi się (w aspekcie pragmatycznym) do leżącej u jej podstaw rzeczywistości pozatekstowej. To właśnie w tym obszarze doświadczenie nauki rosyjskiej jest ogromne, która – bazując na bezpośrednich potrzebach duchowych czasu – osiągnęła na tym polu znaczny sukces. Za jeden z pierwszych tego rodzaju eksperymentów programowych należy uznać książkę: Fedotov G.P. Święci starożytnej Rusi. Paryż, 1931 (Nowy Jork, 1959; M., 1990; Rostów nad Donem, 1999). Można powiedzieć, że Fiedotow położył – na ziemi rosyjskiej – podwaliny współczesnej nauki o świętych, która obecnie aktywnie rozwija się na całym świecie (por. prace N. Delehaye, P. Peetersa, P. Devosa, F. Halkina i – zwłaszcza – M. van Esbroecka) – hagiografię krytyczną. Bezpośrednią rosyjską kontynuację Fiedotowa, ale działającą już z zasadniczo innym sprzętem naukowym i ogólnofilozoficznym oraz aparatem naukowym, można uznać za książkę: V. N. Toporow. Świętość i święci w rosyjskiej kulturze duchowej. M., 1995–1998. T. 1–2. Zobacz też: On. Eneasz jest człowiekiem przeznaczenia. W stronę personologii śródziemnomorskiej. M., 1993. Część I; Jego własny. Mieszkańcy Moskwy XVII wieku: (do tematu dnia) // Z historii kultury rosyjskiej. T. III (XVII - początek XVIII wieku). M., 2000. s. 346–379 (tutaj ważne dzieła arcykapłana G. Florowskiego, A. M. Panczenki, W. M. Żiwowa, B. A. Uspienskiego, M. B. Plyukhanova – wszystkie powstały zgodnie z rozważanym przez nas kierunkiem, a w przypadku Florowskiego także w sytuacji bliskiej tradycji kościelnej); Jego to samo. Człowiek epoki osi. Sokrates w Platońskiej „Apologii Sokratesa”: (do problemu „pisma behawioralnego” i „roli kulturowej”) // Czytania bałkańskie. M., 2001. T. 6. Homo Balcanicus. Skrypty behawioralne i role kulturowe. Starożytność – Średniowiecze – Czasy nowożytne. Streszczenia i materiały. s. 25–36 (utwór wyjątkowo głęboki) i inne dzieła autora; Polyvyanny D. I. Oryginalność kulturowa średniowiecznej Bułgarii na tle społeczności bizantyjsko-słowiańskiej IX–XV w. Iwanowo, 2000. Passim (zwłaszcza o „rozumieniu historiografii” – s. 15 i przypis 45 na s. 243). W odniesieniu do studiów bizantyjskich nie sposób nie zwrócić uwagi na koncepcję Homo Byzantinus stworzoną przez A. P. Kazhdana, a także prace G. Hungera, K. Mango, S. S. Averintseva, G. M. Prochorowa i innych. Patrz: Kazhdan A. P., Konstabl G. Ludzie i władza w Bizancjum. Wprowadzenie do współczesnych studiów bizantyjskich. Waszyngton, DC, 1982; Głód H. Reich der Neuen Mitte. Der christliche Geist der byzantinischen Kultur. Grazu; Kolonia; Wiedeń, 1965; Mango C. Bizancjum: Imperium Nowego Rzymu. Londyn, 1980; Averintsev SS Poetyka…; Prochorow G. M. Oryginalność kulturowa epoki bitwy pod Kulikowem // On. Ruś i Bizancjum w epoce bitwy pod Kulikowem. Artykuły. St. Petersburg, 2000, s. 96–130; itp. Ogólnie rzecz biorąc, zob. prace G.-G. Gadamer, C. Lévi-Strauss i in. W nauce rosyjskiej można przywołać także B. F. Porszniewa (patrz zwłaszcza: B. F. Porszniew. O początkach historii ludzkości. M., 1974). Iwanow Wiacz. Słoneczny. Estetyka Eisensteina // Własna. Wybrane prace z zakresu semiotyki i historii kultury. M., 1999. T. 1. s. 153. Wartością tej książki jest między innymi dołączony do niej spis prac autora (s. 813–909). O tym, jak współcześni filolodzy wdrażają idee i podejścia Vyacha. Słoneczny. Iwanow, zob.: Poetyka. Historia literatury. Językoznawstwo. Kolekcja na 70. rocznicę Wiaczesława Wsiewołodowicza Iwanowa. M., 1999. Nie trzeba dodawać, że wśród innych pionierskich doświadczeń wspomnianego kierunku można wymienić szereg dzieł Wiaczesława Wsiewołodowicza, na przykład: Iwanow V.V. Kategoria czasu w sztuce i kulturze XX wieku // Rytm, przestrzeń i czas w literaturze i sztuce. L., 1974. S. 39–67; itp. Łotman Yu. M. Refleksja nad etyką i taktyką walki rewolucyjnej w literaturze rosyjskiej końca XVIII wieku // On. Literatura rosyjska i kultura Oświecenia. M., 1998. s. 8. (Działa zebrane. T. 1). Łotman w szeregu prac analizował i interpretował informacje pochodzące z właśnie tego rodzaju skomplikowanych źródeł, które nie pozwalają na jednoznaczne i bezpośrednie – „od razu” – zrozumienie i ocenę. Rigo A. La canonizzazione di Gregorio Palama (1368) ed alcune altre questioni // RSBN. 1993. NS tom. 30. s. 159–162. Anna. 9 (spec. s. 161). Datowanie biskupstwa Palamas można znaleźć w: Tamże. s. 159; Meyendorff I.F., protoprezbiter. Życie i twórczość św. Grzegorza Palamasa. Wprowadzenie do badania / wyd. I. P. Miedwiediew i V. M. Lurie. Petersburg, 1997. s. 121 126 145. Ściśle mówiąc, historia chrześcijańskiego głoszenia powinna zaczynać się od samego Zbawiciela. Jednym z najważniejszych etapów jego formacji była działalność misyjna i kaznodziejska św. Apostoła Pawła. Zobacz: Barsov N.I. Historia prymitywnego głoszenia chrześcijańskiego (do IV wieku). St. Petersburg, 1885. S. 1 strona, 12,15,33 strony, 60; Skaballanovich M. N. Typikon wyjaśniający. Kijów, 1910. Wydanie. 1. s. 23; itp. Jako odniesienie zobacz odpowiednie fragmenty prac A. Erharda i H.-G. Beck: Ehrhard A. Überlielerungund Bestand der hagiographischen und homiletischen Literatur der griechischen Kirche. Von den Anfängen bis zum Ende des 16. Jahrhunderts. Lipsk, 1937. Bd. 1–3 (rep.: Osnabrück, 1965); Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. Monachium, 19592; 1977; na temat homiletyki staroruskiej zob.: Podskalsky G. Christentum und theologische Literatur in der Kijowski Rus’ (988–1237). München, 1982 (patrz w tłumaczeniu rosyjskim: Podskalski G. Chrześcijaństwo i literatura teologiczna na Rusi Kijowskiej (988–1237). St. Petersburg, 1996. s. 148–183). Na temat homiletyki koptyjskiej zob. np.: Müller C. D. G. Einige Bemerkungen zur „Ars praedicandi” der alten koptischen Kirche // Le Muséon. 1954. tom. 67. Fasz. 3–4. S. 231–270; Śr. także dzieła T. Orlandiego, Y. Ortiza de Urbina i innych. Zrozumienie wielojęzycznego i wieloaspektowego materiału homiletycznego chrześcijańskiego Wschodu, z uwzględnieniem tego, że jako jedyna homiletyka chrześcijańska może być rozumiana jako jedna całość, jest dziełem wysiłków bizantynistów, orientalistów i mediewistów-westernistów przyszłości. W rosyjskiej nauce przepowiadania katolickiego (patrz poniżej) na szczególną uwagę zasługują dzieła L.P. Karsawina i A.Ya. Gurewicza (por. np. w książce tego ostatniego: Gurewicz A.Ya. Świat średniowieczny: kultura milczącej większości. M., 1990; są przedruki). Być może realizację takiego projektu przyspieszy rozpoczęta nie tak dawno publikacja Encyklopedii Prawosławnej. Zobacz także: Makarov D. I. Interpretacja obrazu św. Jana Chrzciciela w czterdziestej homilii św. Grzegorza Palamasa // Études balkaniques. Sofia, 2002. Cz. XXXVIII/2. Str. 44–63. Patrz: Meyendorff J. Wprowadzenie... s. 391,393–394. Zob. tu datowanie i okoliczności wymowy niektórych innych homilii (istotne dla ustalenia kontekstu liturgicznego wydarzeń). Zobacz także: Sinkiewicz R. E. Wstęp // Św. Grzegorz Palamas. Sto pięćdziesiąt rozdziałów. Wydanie krytyczne, tłumaczenie i studium Roberta E. Sinkiewicza, C. S. B. Toronto, 1988. (Studies and Texts, 83). s. 50–52. Sinkiewicz datuje czas napisania trzydziestej pierwszej homilii na epidemię dżumy w 1348 r. (tamże). Ale pisanie i mówienie to różne rzeczy; całkiem możliwe, że Palamas wygłosił tę napisaną wcześniej homilię, gdy już umierał (nie można nie przyznać, że temat homilii jest do tego jak najbardziej odpowiedni). Homilia ta należy właśnie do tych, które wygłaszano okazjonalnie (co, jeśli przyjmiemy wersję Sinkiewicza, zostało przedstawione w związku z atakiem zarazy). Większość kazań, związanych z corocznym cyklem nabożeństw, musiała być wygłaszana wielokrotnie w trakcie działalności duszpasterskiej świętego. Grzegorza w Tesalonice. Patrz: Meyendorff I.F., protopresbyter. Życie i twórczość... s. 147–157; Prochorow G.M. Debata Grzegorza Palamasa z „Chionami i Turkami” a problem „mędrców żydowskich” // TODRL. 1972. T. 27. s. 329–369 (opracowaniu towarzyszy publikacja staroruskiej wersji źródła); o „chionach” zob. Prokhorov G. M. W kwestii identyfikacji „chionów” // Actes du XIV e Congrès International des Études Byzantines. Bukareszt, 6–12 września 1971. Bukareszt, 1975. Cz. 2. s. 245–250, zwł. 247–249; Lurie V. M. Komentarze // Meyendorff I. F. Życie i twórczość… s. 397–398. Informacje i wersje podawane w dawnej historiografii (np. Georgiades Arnakis G. Gregory Palamas wśród Turków oraz dokumenty jego niewoli jako źródła historyczne // Speculum. Styczeń 1951. T. XXVII. Nr 1. s. 104–118) są niedokładne (w tym nawet datowanie śmierci Palamasa) i nieaktualne. O sporze z Grigorą, który toczył się w Konstantynopolu w 1355 r., zob.: Meyendorff I.F. Życie i twórczość... s. 154–157 (zwłaszcza 155); Meyendorff J. Wprowadzenie… s. 164–166; Odpowiedź Balfoura D. Palamasa na relację Gregorasa z ich debaty w 1355 r. // JÖB. 1982. Bd. 32/4. Szczególnie. P. 252–255 (dla historii teologii). Zobacz: Sinkiewicz R. E. Nowa interpretacja pierwszego epizodu sporu pomiędzy Barlaamem Kalabrii a Grzegorzem Palamasem // JTS. 1980. tom. 31. Pkt. 2. s. 489–500; Meyendorff I.F. Życie i twórczość... s. 160–161; Polyakovskaya M. A. Myśl społeczna i polityczna Bizancjum... s. 48; Meyendorff J. Wstęp... s. 169; Rigo A. La canonizzazione... str. 162 e segg. W roku kanonizacji Palamasa (1368) 14 listopada w całym Cesarstwie Bizantyjskim odbyły się ogólnokrajowe uroczystości; Kult świętego jest kultywowany do dziś. Zobacz: Miedwiediew I.P. Kanonizacja św. Grzegorza Palamasa: kontekst historyczny // Świat Prawosławia: sob. sztuka naukowa. Wołgograd, 1998. Cz. 2. s. 18–19; Meyendorff J. Św. Grzegorz Palamas i duchowość prawosławna. N.Y., 1998. s. 100–101 i fotografia na s. 1998. 100. Od pewnego czasu w nauce utrwaliła się (choć nie powszechna) tradycja przeciwstawiania homilii św. Grzegorza Palamasa reszcie jego dzieł jako czegoś stosunkowo nieistotnego dla traktatów „pojęciowych” (czyli przede wszystkim „Triad”). G. Mantzaridis uważa zatem, że w homiliach Palamasa praktycznie nie ma wzmianek o hezychazmie i niewiele wnoszą one do zrozumienia ówczesnej teologii atonickiej. Oto jego słowa: „Not (tj. Palamas. – D.M.) działa na jednym poziomie, gdy porusza tematy dyskutowane z Barlaamem i jego zwolennikami, a na innym, gdy zwraca się do wiernych w Salonikach. W tym drugim przypadku koncentruje się na elementarnych zasadach teologicznych, antropologicznych i etycznych chrześcijaństwa, które dotyczą całego ciała kościelnego” (Mantzarides G. I. The Deification of Man. St. Gregory Palamas and the Orthorth Tradition. N. Y., 1984. s. 11). Książka Mantzaridisa jest bardzo znacząca zarówno pod względem ideowym, jak i materialnym. Dlatego tym bardziej gorzkie jest dostrzeganie w niej tego rodzaju ukrytych zarzut skierowany pod adresem homilii Pokazanie, że nie ma poważnej podstawy źródłowej dla takich twierdzeń, że wcale nie jest tak, że Palamas w Tesalonice demonstracyjnie unikał dyskusji ze swoją trzodą o wzniosłych prawdach teologii i teologii hezychastowskiej, lecz wręcz przeciwnie, jest jednym z głównych zadań tej książki. Na wagę studiowania antropologii teologicznej św. Grzegorza Palamasa i jej definiujące miejsce w systemie poglądów nauczyciela milczenia wskazywał nie tak dawno R. E. Sinkiewicz: Sinkiewicz R. E. Św. Grzegorz Palamas i Doktryna obrazu Boga w człowieku według „Capita 150”. Przedruk z „Teologii”. Ateny, 1986. s. 32 (881); por.: Ράντοβιτς A., ιερομ. Το μυστήριον της Αγίας Τριάδοςκατά τον άγιον Γρηγόριον Παλαμάν. Θεσσαλονίκη, 1973. (Ανάλεκτα Βλατάδων, 16). Σελ. 45. Na temat empirycznego charakteru antropologii Palamasa zob. rozdz. 2 (istnieją także odniesienia do literatury). Które – jak postaramy się wykazać w rozdz. 3 – może w pewnym stopniu służyć jako model społeczeństwa bizantyjskiego tamtych czasów jako całości. Tych słów nie ma w tekście francuskim autora, ale wydają się one niezbędne do prawidłowej konstrukcji wyrażenia rosyjskiego. Jak czasem wierzą do dziś (por. Müller-Asshoff H. Beobachtungen an den Hauptschriften des Gregorios Palamas und Nikolaos Kabasilas // BZ. 1977. Bd. 70. Hf. 1. S. 22–41). Jednak wypowiedzi tego typu coraz częściej stają się samotnymi głosami w „chórie” naukowców, którzy zgodnie uznają znaczącą rolę Palamasa i teologii hezychastowskiej XIV–XV w. w duchową odnowę ówczesnego społeczeństwa bizantyjskiego (będziemy mieli okazję powrócić do tego tematu). Zobacz: Meyendorff J. Trendy duchowe w Bizancjum na przełomie XIII i XIV w. // Art et société à Byzance sous les Paléologues. Venise, 1971. s. 59; Sinkiewicz R. E. Św. Grzegorz Palamas i doktryna... s. 29; Prochorow G. M. Oryginalność kulturowa… s. 99–112 (pierwsza publikacja – TODRL. 1979. T. 34. s. 3–17, zwłaszcza s. 8–9); Jego to samo. Integracja etniczna w Europie Wschodniej w XIV wieku (od sporów hezychastowych do bitwy pod Kulikowem) // Ruś i Bizancjum w dobie bitwy pod Kulikowem. s. 28, 37–43; Jego to samo. O historii poezji liturgicznej: hymny i modlitwy patriarchy Filofeya Kokkina / TODRL. 1972. T. 27. s. 120–121, 140; Hisamatsu E. Zur Anthropologie des Gregorios Sinaites // XB. 1999. T. 1 (7). C. 59. Czyli żywe doświadczenie Kościoła – uwielbienie, psalmodia, modlitwa kościelna… Meyendorff J. Wprowadzenie… R. 389–390, 397. Meyendorff J. Wprowadzenie... s. 331–332, 389–397. PLP. nr 21546. Fasz.9. Wien, 1989. S. 113: mówimy o 53 (powinno być 63) homiliach. Wnioski artykułu opierają się na twórczości Meyendorffa i ją powtarzają: np. homilia nr 43 (po Min) (PG. 151. 536B–550D) nazywana jest także Encomiusem św. Dymitra; itp. Bibliografia dołączona do artykułu zawiera wskazanie dzieła: Glabinas A. Ἓν ἄγνωστον χειρόγραφον ἄργων Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ // Ἐπιστ. Έπετηρὶς τῆς Θεολ. Σχολῆς τοῦ Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης. 1976. T. 21. Σελ. 295–305. Meyendorff J. Palamas (Grégoire) // Dictionnaire de Spiritité Ascétique et Mystique. Doktryna i historia. Paryż, 1983. Fasz. LXXXVI–LXXXVII. Kol. 90. Sinkiewicz R. E. Wprowadzenie. R. 50–54, zob. R. 282 (Indeks czcionki). środa: ... τοῦ χωρίου τῆς τρυφῆς ... (413A); ... τοῦ χωρίου τῆς ἐνθέου τρυφῆς ... (Święty Grzegorz Palamas. Sto pięćdziesiąt rozdziałów. Wydanie krytyczne, tłumaczenie i studium Roberta E. Sinkiewicza, C. S. B. Toronto, 1988 (Studia i teksty, 83). s. 148. 56. 3). Obydwa teksty niewątpliwie należą do tego samego autora i przypuszczalnie zostały przez niego przemyślane świadomie i szczegółowo. A. A. Wasiliew, opierając się na nieaktualnych danych N. A. Weissa, krótko wymienia 66 homilii, co jest nieścisłe (Wasiliew A. A. Historia Cesarstwa Bizantyjskiego: Od początku wypraw krzyżowych do upadku Konstantynopola. St. Petersburg, 1998. s. 414 i przypis 3). Arseniusz, odc. Św. Grzegorz Palamas, metropolita Tesaloniki, trzy dzieła, które nigdy nie zostały opublikowane. Nowogród, 1895. Rozmowy (omilia) św. Grzegorza Palamasa. Montreal, 1974 (rep.: M., 1993). Część 2. s. 199–204. Poślubić. zwłaszcza wyznanie Trójcy Świętej: tamże. s. 199–200; por.: PG. 151,97 BD; 224VS (o wszechobecności Boga) i innych miejscach. Zobacz ich listę w Meyendorff (Meyetidorff J. Wprowadzenie. s. 331–332, 390–392). Meyendorff zauważa w szczególności, że Pierwsza Homilia nie jest częścią „oryginalnej homilii” – takiej, jaka powstała w rękopisach Coisla. 97, Meczet. syn. 212, Synaj. gr. 1604, Laura 1483 i Vatop. 134. Pozostaje do napisania bardziej szczegółowa historia ewolucji homilialnej. Spośród istniejących tłumaczeń homilii na nowe języki należy przede wszystkim zwrócić uwagę na wydanie francuskie: Grégoire Palamas. Douze homélies pour les fêtes / Intr. i trad. przez Jerome’a Cler’a. Paryż, 1987. Najlepsze wprowadzenie do zagadnienia można znaleźć w następujących publikacjach: Miedwiediew I.P. Humanizm bizantyjski XIV-XV w. ....; Meyendorff I.F., protoprezbiter. Historia Kościoła i mistycyzm wschodniochrześcijański. M., 2000; Meyendorff J. Wprowadzenie... Cz. 2; Ten sam. Hezychazm bizantyjski: problemy historyczne, teologiczne i społeczne. Londyn: VR, 1974. Miedwiediew I. P. Humanizm bizantyjski XIV – XV w. ... s. 112. Zobacz na przykład uwagi rozproszone w różnych wykładach i artykułach H.-F. Bayera, co wyraził w szczególności w ramach specjalnego kursu prowadzonego na Ural State University (Jekaterynburg) w latach 1997–1998. PG. 151,560A. Opisując przemówienie siedemnastoletniego Palamasa przed synlitem na temat problemów filozofii arystotelesowskiej (którą, jak wiadomo, Palamas studiował u wielkiego logotety Teodora Metochitesa), Filoteusz konkluduje: „A sam Arystoteles, gdyby – [pozwolę sobie to tak ująć] – był [tutaj], usłyszał tę [młodzież], jak sądzę, nie skąpiłby pochwał”. Samo pojęcie energii, tak istotne w systemie teologicznym św. Grzegorza, sięga czasów Arystotelesa; począwszy od Kapadocji, przetwarzane jest w duchu chrześcijańskim. Na temat edukacji Palamasa zob. także: Meyendorff J. St. Gregory Palamas i Duchowość prawosławna. Str. 71–72. Do czego, jak pokazuje R. E. Sinkiewicz, sięga jego diagram klimatów ziemskich (Caput 13 // Św. Grzegorz Palamas. Sto pięćdziesiąt rozdziałów. s. 96). Por.: Sinkiewicz R. E. Teologia chrześcijańska a odnowienie studiów filozoficzno-naukowych na początku XIV wieku: „Capita 150” Gregory’ego Palamasa // MS. 1986. tom. 48. s. 338 i przypis 16. Święty Grzegorz Palamas. Sto pięćdziesiąt rozdziałów. Str. 108.25.3–4. PG. 151.221D. Poniżej znajdują się odniesienia do tej publikacji w tekście, bez wskazania skrótu i ​​numeru tomu. Sinkiewicz R. E. Teologia chrześcijańska i odnowa...; por.: Idem. Wprowadzenie... s. 4–12. Meyendorff I. F. Życie i twórczość… s. 25–26 i notatki. Wydawcy X na s. 377–378; Miedwiediew I. P. Humanizm bizantyjski XIV – XV w. s. 38–39, 111–113 i passim; Jego to samo. Trendy renesansowe... s. 224–241; Prochorow G.M. Ruś i Bizancjum w epoce bitwy pod Kulikowem. s. 5–130; Jego to samo. Opowieść o Mityai. Ruś i Bizancjum w epoce bitwy pod Kulikowem. L., 1978 (SPb., 2 2000). s. 7–9; Jego to samo. O historii poezji liturgicznej: hymny i modlitwy patriarchy Filofeya Kokkina. s. 120 (Dzieła Prochorowa cechuje przeciwstawienie hezychastów – jako autentycznych humanistów – i humanistów pierwszego typu); Lubarski Ja. N. Notatki o Mikołaju Mistyku w związku z publikacją jego dzieł // On. Bizantyjscy historycy i pisarze. St. Petersburg, 1999. s. 64 (dla Ya. N. Lyubarsky’ego tolerancja jest cechą definiującą humanizm chrześcijański); Bibikov M. V. Literatura historyczna Bizancjum. St. Petersburg, 1998. s. 238–239; Meyendorff J. Społeczeństwo i kultura w XIV wieku. Problemy religijne // XIV e Congrès... Relacje. Tom. 1. s. 56–58; Ten sam. Trendy duchowe w Bizancjum na przełomie XIII i XIV wieku. s. 62; Ten sam. Teojogia bizantyjska. Trendy historyczne i wątki doktrynalne. N.Y., 1974. s. 78; Tafrali O.Théssalonique au quatorzième siècle. Paryż, 1913. s. 185, 199; Haussig H.-W. Kulturgeschichte von Byzanz. Stuttgart, 1959. S. 429 (Psellus – „pierwszy humanista bizantyjski”), 442 (zerwanie więzi między chrześcijaństwem a hellenizmem w XI w.), 499; Schirò G. [Korreferat zu H.-G. Beck:] Palamismus und Humanismus // Actes du XII e Congrès International desétudes byzantines. Beograd, 1963. T. 1. s. 325–326; Brehier L. Le monde byzantin. T. 3. Cywilizacja bizantyjska. Paryż, 1970. s. 369; Beck H.-G. Humanismus und Palamismus // Actes du XII e Congrès... s. 63–82 (Beck jednak łączy dwa rozumienia humanizmu – jego argumentację rozważymy osobno); Głód H. Reich der Neuen Mitte. S. 298, 357–369; Ten sam. Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner. Monachium, 1978. Um. 1. S. 44, 49–50, 52; Ten sam. Von Wissenschaft und Kunst der frühen Paiaiologenzeit: mit einem Exkurs über die Κοσμικὴ δήλωσις Theodoros’ II. Dukas Laskaris // JÖBG. 1959. Bd. 8. S. 123–155; Ten sam. Klassizistische Tendenzen in der byzantinischen Literatur des 14. Jahrhunderts // XIV e Congrès...Rapports.Vol. I; Sevčenko I. Théodore Métochite, Chora et les courants intellectuels de l’époque // Art et société à Byzance sous les Paléologues. s. 15, 36; Podskalsky G. Barlaams theologische Methode und die byzantinische Tradition // XV e Congrès International d’études byzantines. Ateny, 5–11 września 1976. Resumés des communication. I–V; Ten sam. Ortodoksja i westliche Theologie // XVI. Międzynarodowy Kongres Bizantyjski. Akt. Bd. I/2 (= JÖB. Bd. 31/2). S. 526; Ten sam. Okzident i Orient. Faktoren der Trennung – Chancen der Annäherung bzw. Vereinigung // Stimmen der Zeit. Maj 2000. Bd. 218.Hf. 5. S. 340–341; Ten sam. Humanistische Theologie in Bizanz: Charakteristika // XX e Congrès International... Pré–actes. Tom. 2. s. 83; Meduediew I.P. Neue philosophische Ansätze... S. 542; Beyer H.-V. Studien zum Begriff des Humanismus und zur Frage nach dessen Anwendbarkeit auf Byzanz und andere vergleichbare Kulturen // ΒΥΖΑΝΤΙΝΑ. 1989. T. 15. S. 7–77; Ten sam. Der Begriff des Humanismus am Beispiel Petrarchas und die Frage nach seiner Anwendbarkeit auf Byzanz und kulturelle Strömungen ausserhalb der italienischen Renaissance // Czytania naukowe poświęcone setnej rocznicy urodzin profesora M. Ya. Syuziumow. Jekaterynburg, 1993. s. 5–6. Reprezentowany, zdaniem N.V. Revyakiny, „...filozofia moralna, historia, poezja i literatura w ogóle, a także retoryka” (Revyakina N.V. Niektóre zagadnienia kształtowania osobowości we włoskiej pedagogice humanistycznej // Kultura i społeczeństwo renesansu / Redaktor naczelny V.I. Rutenburg. M., 1986. s. 30; por.: Gorfunkel A.Kh. Humanizm i filozofia naturalna włoskiego renesansu. M., 1977. s. 334–335). „Ideę kształtowania człowieka za pomocą studiów humanitatis podziela przeważająca większość humanistów” (Revyakina N.V. Kilka pytań… s. 30). Wszechstronność i szerokość talentów wielu humanistów jest dobrze znana, choć w działalności wielu z nich wyróżnia się jedna dominująca cecha – np. Vergerio miał zamiłowanie do nauk przyrodniczych, Guarino z Werony był geografem, a Vittorino da Feltre był matematykiem (tamże). W Bizancjum główne postacie Areopagu humanistów – Teodor Metochites i Nikeforos Gregoras – należeli do tego typu osobowości niezależnie myślącej i wszechstronnej kulturowo. Miedwiediew I. P. Humanizm bizantyjski XIV – XV w. s. 214. Głód H. Klassisistische Tendenzen... Ibid., Miedwiediew I. P. Literackie „salony” w późnym Bizancjum. s. 53–59; Miedwiediew I.P. Tzw. θέατρα jako forma komunikacji... Σελ. 227–235; Kushch T.V. Bizantyjski θέατρον końca XIV – XV wieku: kilka obserwacji // ADSV. 2000. tom. 31. s. 323–329. Porównaj: Miedwiediew I.P. Humanizm bizantyjski XIV–XV w. s. 109; Meyendorff J. Trendy duchowe... s. 71; Środa także uwagi D. Balfoura na temat raportu I. P. Miedwiediewa z XVI Międzynarodowego Kongresu Studiów Bizantyjskich (Wiedeń 1981; opublikowane w materiałach dyskusji) itp. Ten punkt widzenia aktywnie wspierał P. Guran (Guran P. Jean VI Cantacuzene, l’hesychasme et l’empire. Lesminiaturesdu codex Parisinusgraecus 1242 // L'empereur hagiographe. Culte des Saints et monarchie byzantineet post-bizantyjski, 2001. s. 101 i n. Zobacz wskazane prace G.-V. Haussig, G. Podskalski i in. oraz: Lyubarsky Ya. N. Michaił Psell: Osobowość i kreatywność. O historii bizantyjskiego prehumanizmu. M., 1978 (wyd. 2 - St. Petersburg, 2001, pod tą samą okładką co książka P. V. Bezobrazowa i podtytułem „Dwie książki o Michaiłu Psellusie”). Schirò G. Palamismus und Humanismus. S. 326; por.: Beck H.-G. Humanizm i palmizm. S. 75: Obie grupy – zarówno Palamici, jak i antypalamici – opierają się, każda, na własnej, wewnętrznej tradycji teologicznej (por. relacja G. Podskalskiego z XV Międzynarodowego Kongresu Studiów Bizantyjskich w Atenach w 1976 r., wskazana w przypisie 1 na s. 22), nie rozumiejąc się nawzajem (por. S. 73, 76). W tym samym czasie Palamas walczył z humanizmem (w pierwszym rozumieniu), reprezentowanym przez Barlaama i Gregorasa (S. 73, 80), ale palamizm umożliwił nową, drugą po Kapadocjach, syntezę hellenizmu i chrześcijaństwa, przygotowując w ten sposób humanizm chrześcijański w jego drugim rozumieniu (patrz niżej) (S. 71–72). W całej tej dyskusji wyraźnie mylone są dwa różne rozumienia humanizmu. W końcu autor stwierdza nawet, że obie strony sprzeciwiały się humanizmowi (S. 81). Zatem nie ma żadnego wyjaśnienia. Porównaj: Łotman Yu. M., Uspienski B. A. Rola podwójnych modeli w historii kultury rosyjskiej (do końca XVIII wieku) // Uspienski B. A. Wybrane prace. M., 1994. T. 1. Semiotyka historii. Semiotyka kultury. W studiach bizantyjskich znanych jest wiele podobnych modeli: platoniści – arystoteliści, szlachta metropolitalna – prowincjonalna szlachta wojskowa (w epoce Komnenów), ludzie Zachodu – orientalofile (za Paleologów), filotomiści – antytomiści itd. Zobacz ogólną listę opozycji realizowanych w historii Bizancjum w XIV wieku: Beck H.-G. Das byzantinische Jahrtausend. München, 1978. S. 247. Dla naszego tematu warto zauważyć, że humaniści (w pierwszym rozumieniu) byli zazwyczaj ludźmi Zachodu, a hezychastami – orientalofilami (porównaj jednak wysiłki Kantakuzinusa, aby zorganizować i przeprowadzić negocjacje z legatem papieskim: najbardziej oświecona i aktywna część hezychastów nie straciła z oczu ikumeny jako całości). Zobacz: Syuzyumov M. Ya. Filozofia i teologia // Historia Bizancjum. M., 1967. T. 3. s. 235; Prochorow G. M. Rus i Bizancjum... s. 19; Dölger F. Politische und geistige Strömungen im sterbenden Byzanz // JÖBG. 1954. Bd. 3. S. 13–14; Kyrris C.P. Przyczyny dychotomii instytucji cesarskich w Cesarstwie Bizantyjskim w okresie 1341–1354 // ΒΥΖΑΝΤΙΝΑ. 1971. T. 3. O filotomistach i antytomistach por.: Kianka F. Demetrios Cydones i Tomasz z Akwinu // Byz. 1982. tom. 52. F. 2. s. 264–286; Tłumaczenie Summy Teologicznej Demetracopoulosa Ph. Demetriusa Kydonesa // JÖB. 1982. Bd. 32/4. S. 311–313; itp. A w samych sporach hezychastowych brała udział dość duża grupa „środków”, która na początku lat czterdziestych XIV wieku. nie przyłączył się do żadnej ze stron sporu, a badania nad nim rozpoczęły się bardzo niedawno. Zobacz na przykład: Morozova K.I. Grigorij Akindin: dialog z wahającymi się // ADSV. 1999. Cz. 30. s. 303–307. Poślubić. jego życiorys: PG. 149,996B. Verpeaux J. Nicephore Choumnos. Homme d'Etat et humaniste byzantin (ok. 1250/1255–1327). Paryż, 1959. s. 190 (o Humnie); Müller-Asshoff H. Beobachtungen an den Hauptschriften... S. 28 (o św. Mikołaju Cabasilosa); Beck H.-G. Das byzantinische Jahrtausend. S. 156 (o homiletyce – „ein christlich-humanistisches Versuch”); Bychkov V. V. Estetyka późnej starożytności (II–III w.). M., 1981. s. 42 (o apologetach), zob. Z. 161; Krivushin I. V. Historiografia wczesnego kościoła bizantyjskiego. s. 142. Uwaga. 1 (o Sokratesie Scholasticusie). Verpo, Krivushin i szereg innych badaczy całkiem słusznie interpretuje program ideowy omawianego ruchu jako realizację rad św. Bazylego Wielkiego, skierowanych do młodych ludzi. De Halleux A. Palamisme et scolastique. Ekskluzywny dogmatique lub wielokształtna teologia? // Revue Theologique de Louvain. 1973. tom. 4. s. 436.437; por.: Meyendorff J. Trendy duchowe... s. 71; Ten sam. teologia bizantyjska; i inne. Polemizacja z I.P. Miedwiediewa (Humanizm bizantyjski XIV–XV w., s. 111–112) można zauważyć, że problem humanizmu jest szerszy niż problem tej czy innej koncepcji filozoficznej: można raczej mówić o poczuciu życia czy obrazie świata oraz o jego głębi, co tylko częściowo daje się przełożyć na język kategorii racjonalnych. Tak czy inaczej, możliwe są (i historycznie istniały) różne typy humanizmu (a także racjonalizm, empiryzm, pesymizm, tradycjonalizm itp.). Te niuanse i ich prawo do odnotowania i zarejestrowania sub specie historiae, co chciałbym tutaj podkreślić. Jevtić A. Rencontre de lascolastique et de l'hésychasme dans l'oeuvre de Nilus Cabasilas // L'art de Théssalonique et de pays Balkaniques et les courants intellectuels au XIV e siècle. Recueil des rapports du IV e colloque serbo-grec (Belgrad, 1985). Belgrad, 1987, s. 149–157, zwł. 149–152, 155, 157 (swoją drogą Najprzewielebniejszy Atanazy (Jevtich) mówi o dwóch typach humanizmu – pierwszym i trzecim, według naszej klasyfikacji); Βλάχος Ι., αρχιμ., Οάγιος Γρηγόριος Παλαμάς ως αγιορείτης, Λεβαδεία, 1992. Σελ. 320. Meyendorff J. Teologia bizantyjska. s. 78. Zobacz też: Prochorow G. M. Rus i Bizancjum…; Jego to samo. O historii poezji liturgicznej...; Uspienski L.A. Hezychazm i humanizm – rozkwit paleologa // On. Teologia ikony Cerkwi prawosławnej. M.; Kijów, [1996?]. s. 187–205, zw. 194; Ράντοβιτς A., ιερομ. Τа μυστήριον τῆς Αγίας Τριάδος κατὰ τον Ἀγιον Γρήγορων Παλαμάν. Σελ. 26 (patrz także całe Wstęp); Sinkiewicz R. E. Teologia chrześcijańska i odnowa... s. 351; Wasiliew A. Andriej Rublow i Grigorij Palama // ZhMP. 1960. nr 10. s. 33–44. Meyendorff I.F., protoprezbiter. O hezychazmie bizantyjskim i jego roli w rozwoju kulturowym i historycznym Europy Wschodniej w XIV wieku // On. Historia Kościoła i mistycyzm wschodniochrześcijański. s. 565; Miedwiediew I. P. Mystra. Eseje o historii i kulturze późnobizantyjskiego miasta. s. 111; itp. Ostrogorski G. A. Atoniccy hezychaści i ich przeciwnicy (O historii późnej kultury bizantyjskiej) // Notatki Rosyjskiego Instytutu Naukowego w Belgradzie. 1931. Wydanie. 5. s. 349–370; Łosski Vl. N. Teologia apofazaiczna // BT. 1975. T. 14; Jego to samo. Teologia obrazu // Tamże; Jego to samo. Teologia światła w nauczaniu św. Grzegorza Palamy // ZhMP. 1968. nr 3–4; Jego to samo. Teologiczna koncepcja osobowości człowieka // BT. T. 14; Jego to samo. „Wizja Boga” w teologii bizantyjskiej // BT. 1972. T. 8; Jego to samo. Teologia dogmatyczna // Teologia mistyczna. Kijów, 1991. s. 263–335; Jego własny. Esej o teologii mistycznej Kościoła wschodniego // Tamże. s. 97–259 (również wydanie odrębne: M., 1991); Jego to samo. Synteza palamitu // BT. T. 8; Jego to samo. Spór o Sofię. Artykuły z różnych lat. M., 1996 (tutaj, oprócz pracy głównej, artykuł: Teologia apofatyczna w nauczaniu Dionizjusza Areopagity. s. 99–112); Florovsky Georgy, arcykapłan. Stworzenie i stworzenie // Jego własne. Dogmat i historia. M., 1998. s. 108–150; Jego własny. Święty Grzegorz Palamas i tradycja ojców // Tamże. s. 377–393 (patrz także: Florovsky G. St. Gregory Palamas and the Tradycja ojców // Idem. Biblia, Kościół, Tradycja: pogląd prawosławny. Belmont, 1972); Wasilij (Krivoshein), arcybiskup. Nauczanie ascetyczne i teologiczne św. Grzegorza Palamasa // Własne. Dzieła teologiczne 1952–1983 [tytuł błędny; utwór ukazał się po raz pierwszy w roku 1936 – D. M.]. Artykuły. Raporty. Tłumaczenia. Niżny Nowogród, 1996. s. 114–208; Jego to samo. Św. Grzegorz Palamas – osobowość i nauczanie (na podstawie ostatnio opublikowanych materiałów) // Tamże. s. 209–228; Jego to samo. Ortodoksyjna tradycja duchowa // Tamże. s. 8–30; Jego to samo. Atos w życiu duchowym Kościoła prawosławnego // Tamże. s. 40–68, zwł. 46–55; Jego to samo. Czcigodny Symeon Nowy Teolog (949–1022). Niżny Nowogród, 1996; Cyprian (Kern), archimandryta. Antropologia św. Grzegorza Palamasa. M., 1996 (praca ta, według słusznej uwagi R. E. Sinkiewicza, jest przestarzała, „chociaż był to godny początek”; zob.: Sinkiewicz R. E. St. Gregory Palamas and the Doctrine... s. 7 (857). Przypis 2); bardziej szczegółowy wykaz dzieł ks. John Meyendorff, patrz Bibliografia (także Meyendorff), a także: Synergia. Problematyka ascezy i mistycyzmu prawosławia. M., 1995. s. 33–41 (lista jest niekompletna; w szczególności należy dodać szereg sprawozdań z Międzynarodowych Kongresów Studiów Bizantyjskich (np. z XV w Atenach, 1976), artykuły w DOP; nie uwzględnia się także wszystkich recenzji dzieł ks. Jana). Tutaj wskazujemy jedynie: Meyendorff I.F. O hezychazmie bizantyjskim i jego roli w rozwoju kulturalnym i historycznym Europy Wschodniej w XIV wieku. // TODRL. 1974. T. 29. s. 291–305; Jego to samo. Temat „Mądrości” w kulturze średniowiecznej Europy Wschodniej i jej dziedzictwie // Literatura i sztuka w systemie kulturowym. s. 244–252; Jego to samo. Katedra we Florencji: przyczyny historycznej porażki // VV. 1991. T. 51. s. 84–101; Meyendorff John, protoprezbiter. O liturgicznym postrzeganiu przestrzeni i czasu // Liturgia, architektura i sztuka świata bizantyjskiego. Obrady XVIII Międzynarodowego Kongresu Bizantynistów (Moskwa, 8–15 sierpnia 1991) i inne materiały poświęcone pamięci ks. Johna Meyendorffa / wyd. K.K. Akentiew. St. Petersburg, 1995. (Studia bizantyjsko-rosyjskie. T. 1). s. 1–10; Jego to samo. Wprowadzenie do teologii patrystycznej: notatki z wykładów / przeł. z angielskiego L. Volokhonskaya. Wilno 1, 1992; Klin 2, 2001; Jego własny. Życie i twórczość św. Grzegorza Palamasa. Wprowadzenie do badania / wyd. I. P. Miedwiediew i V. M. Lurie. St. Petersburg, 1997. (Subsidia Byzantinorossica. T. 2); Jego własny. Prawosławie we współczesnym świecie. M., 1997 (patrz tutaj: Św. Grzegorz Palamas. Jego miejsce w Tradycji Kościoła i teologii współczesnej. s. 149–170); Jego własny. Jezus Chrystus w teologii prawosławnej. M., 2000; Jego własny. Historia Kościoła i mistycyzm wschodniochrześcijański. M., 2000; Jego własny. Teologia bizantyjska. M., 2001 (ostatnie wydanie jest pod wieloma względami niezadowalające). Schultze V., S. J. Die Bedeutung des Palamismus in der russischen Theologie der Gegenwart // Scholastic. 1951. Bd. 26. S. 388–412; Wenger A. Bulletin de Spiritité et de theologie byzantines // RÉB. 1955. tom. 13. s. 167–178; Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur... S. 712–798; Stiernon D. Bulletin sur le palamisme // REB. 1972. tom. 30. s. 231–341; Miedwiediew I. P. Współczesna bibliografia sporów hezychastowskich w Bizancjum w XIV wieku. //ADSV. 1973. tom. 10. s. 270–274; Krishtaleva L. G., Khoruzhy S. S. Bibliografia mistyczno-ascetycznej (hezychastycznej) tradycji ortodoksji. // Synergia. s. 295–361; Sidorov A. I. Archimandryta Cyprian Kern i tradycja prawosławnych badań późnego hezychazmu bizantyjskiego // Cyprian (Kern), archimandryt. Antropologia... C. VIII–LXXVIII; Lurie V. M. Posłowie // Meyendorff I. F. Życie i twórczość... s. 327–372; Makarov D. I. Eseje o rosyjskiej historiografii palamizmu (1860–1998) // ADSV. 1999. T. 30. s. 338–353. Uznając zasługi rosyjskich naukowców, często otwiera się sekcje historiograficzne współczesnych badań zagranicznych nad hezychazmem, palmizmem i tematami pokrewnymi. Zobacz jako przykład: Ivanka E. von. Hezychazm i palmizm. Ihr gegenseitiges Verhältnis und ihre geistesgeschichtliche Bedeutung // JÖBG. 1952. Bd. 2. S. 23, 33 (przedruk w dostępnej nam książce w tłumaczeniu francuskim: Idem. Plato Christianus. La réception critique du platonisme chez les Pères de l’Église / Trad. de l’allemand par E. Kessler. Paris, 1990. s. 374–375); Ponowna wizyta Flogausa R. Palamasa i Barlaama: ponowna ocena Wschodu i Zachodu w sporze hezychastowskim w XIV-wiecznym Bizancjum // Kwartalnik Teologiczny św. Włodzimierza. 1998. Cz. 42/1. Str. 1. Schultze V., S. J. Die Bedeutungdes Palamismus... S. 412; por.: Flogaus R. Der heimliche Blick nach Westen. Zur Rezeption von Augustins „De Trinitate” durch Gregorios Palamas // JÖB. 1996. Bd. 46. ​​​​S. 275. Główne dzieła (biskup Porfiry Uspienski, opat Modest (Strielbitski), arcybiskup Arseny (Iwaszczenko), biskup Aleksy (Dorodnitsyn), I. I. Pomyalowski, K. F. Radczenko, I. I. Sokołow) zostały przeanalizowane w pracach A. I. Sidorowa, V. M. Lurie, D. I. Makarowa, wskazanych w ok. 1 na s. 30 (patrz zwłaszcza esej Lurie). Na szczególną uwagę zasługuje książka I. I. Sokołowa (1865–1939), będąca przeglądem badań G. Papamichaiła (o nim poniżej): Sokołowa I. I. Św. Grzegorza Palamasa, arcybiskupa Salonik, jego dzieł i nauk o hezychii. Petersburg, 1913. O autorze zob.: Lebedeva G. E., Morozov M. A. Z historii krajowych studiów bizantyjskich końca XIX – początków XX w.: I. I. Sokolov // ADSV. 1998. Cz. 29. s. 139–152; Lebedeva G. E. O historii badań historiografii kościelnej końca XIX i początku XX wieku // Verbum. Tom. 3. Teologia bizantyjska i tradycje myśli religijnej i filozoficznej w Rosji. St. Petersburg, 2000. s. 81; Jej. Z historii studiów bizantyjskich i neohellenistyki w Rosji: I. I. Sokolov // Μοσχοβία. Problemy filologii bizantyjskiej i nowożytnej greki: W 60-lecie B. L. Fonkicha. M., 2001. T. 1. s. 229–246. Na datę śmierci I.I. Sokołow, zob. ibid., s. 23. 245. W tym znakomitym artykule zauważono: „Rosyjska historiografia zawdzięcza utalentowanemu historykowi, którego dorobek naukowy oczekuje poważnej i wszechstronnej analizy” (s. 231). IP Miedwiediew również dochodzi w zasadzie do tego samego wniosku, wychodząc z niektórych bardziej szczegółowych badań bizantyjskich I.I. Sokołow. Zobacz: Miedwiediew I.P. Kultura prawna Cesarstwa Bizantyjskiego. St. Petersburg, 2001. s. 221 i ok. 177, 225–227, 229, 566 (indeks nazwisk). Materiały Sokołowa są szeroko wykorzystywane przez Miedwiediewa w jego własnych badaniach. Historyczne, teologiczne i uniwersalne znaczenie dzieł I. I. Sokołowa wydaje się nam niewątpliwe. I tu jeszcze raz trzeba podkreślić (por. powyższe prace G. E. Lebiediewy): jeśli rosyjskie studia bizantyjskie na przełomie XIX i XX w. osiągnęły taki sukces, to między innymi dzięki syntezie obszarów badań świeckich i kościelnych, jaka dokonała się w twórczości V.V. Bołotow, E.E. Golubinsky, F.A. Kurganov, I.I. Sokolov, N.A. Skabalanovich i wielu innych. Ożywienie tego duchowo zorientowanego obszaru badań w naszych czasach jest nie tylko naukowym, ale także moralnym i etycznym obowiązkiem wobec naszych poprzedników. Dotyczy to dzieła: Cyprian (Kern), archimandryt. Duchowi przodkowie św. Grzegorza Palamasa (Doświadczenie genealogii mistycznej) // Myśl teologiczna. Paryż, 1942. Tahiaos A.-E. N. „Epoka rosyjska” w Paryżu // Μοσχοβία. s. 536. śr. dzieła samego Tachiaosa na temat historii słowiańskiej recepcji hezychazmu, a także historii wymiany diecezji Patriarchatu Konstantynopola pod koniec XIV wieku, np.: Tachiaos A.-E. Le mouvement hésychaste wisiorek les dernières décennies du XIV e siècle // Κληρονομιά. 1974. T. 6. Pt. 1; Tachiaos A.-E. N. Odrodzenie mistycyzmu bizantyjskiego wśród Słowian i Rzymian w XVIII wieku. Teksty dotyczące życia i działalności Paisy Velichkovsky'ego (1722–1794). Θεσσαλονίκη, 1986. Według samego Takhiaosa pierwotnym impulsem do jego badań były spotkania z rosyjskimi mnichami na górze Athos (Takhiaos A.-E.N. „Russian Epoch” w Paryżu. s. 532). Podobnym pragnieniem – rozważenia duchowego wpływu Bizancjum na odmienną, choć pokrewną kulturę – przyświecał ks. Gerhard Podskalski, O.I. (Towarzystwo Jezusowe), pisząc przewodnik po literaturze teologicznej Rusi Kijowskiej (patrz: Podskalski G. Chrześcijaństwo i literatura teologiczna... s. IX). Samo środowisko duchowe, w którym takie próby były i są realizowane – świat „Ćwiczeń duchownych” Ignacego Loyoli i świat prawosławnego monastycyzmu na Górze Athos – było wielokrotnie poddawane analizom porównawczym w literaturze naukowej, poczynając od dzieł ks. Irineya Osera, O.I. (patrz poniżej; zob. także powyższy raport Krivosheina). Porównaj: Lurie VM Posłowie. s. 346–347 i ok. 35–36. Dziś zebrane w szeregu książek, w szczególności: Hausherr I., S. J. Noms du Christ et voies d’oraison. Roma, 1960. (OCA, 157). Zobacz także: Idem. Prière de vie. Vie de prière. Paryż, 1964; itp. Hausherr I., SJ. La méthode d'oraison hésychaste. Roma, 1927. Tekst ten przytaczamy w przyszłości jeszcze wielokrotnie. Najnowsze podsumowanie danych znajdziesz w: Lurie V. M. Komentarze // Meyendorff I. F. Życie i twórczość... s. 411–417. Lurie wypowiada się na temat autorstwa wielebnego Symeona Nowego Teologa. Przeciwnie, A. Rigaud broni późniejszego datowania (1275–1321) i w związku z tym atrybucji traktatu. Zob.: Rigo A. Niceforo l’Esicasta (XIII sek.): Alcune requireazioni sulla vita e sull’opera // Nil Sorskij e l’esicasmo. Magnano, 1995, s. 89–93. Dunajew uważa za możliwe przypisanie traktatu św. Symeonowi Pobożnemu (Studycie), jednak wydane właśnie przez tego ostatniego „Słowo ascetyczne” nie wydaje się pozwalać na dokonanie jakichkolwiek definitywnych podobieństw między tym traktatem a tradycją studycką. (Patrz: Dunaev A.G. Problemy kompozycji i autorstwa traktatu „Metoda świętej modlitwy i uwagi” // Droga do świętej ciszy. Mało znane dzieła świętych Ojców Hesychastów / Opracowane, wyd. ogólne, poprzednie i notatki. A.G. Dunaev. M., 1999. s. 170). W obecnym stanie rzeczy światło na problem mogą rzucić jedynie dalsze badania – zwłaszcza te, których celem jest poszerzenie tradycji rękopiśmiennej dzieła. Παπαμιχαήλ Γ. Ὅ ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς (1296–1360), ἀρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης. Ἠθικο-πατρολογικὴ συμβολὴ εἰς τὴν ἱστορίαν τῶν ἡσυχαστικῶν ἐριδῶν τοῦ ΙΔ’ αἰῶνος. Πετρούπολις – Ἀλεξανδρεία, 1911. To przestarzałe datowanie życia Palamasa znajduje się u Arnakisa (patrz wyżej, przypis 23). V. Ἰωαννίδης V. „Ἡσυχίας“ τοῦ Παλαμισμοῦ // Atti dello Vili Congresso Internazionale di studi bizantini. Palermo, 3–10 kwietnia 1951. Roma, 1953. Cz. 1. Filologia. Literatura. Lingwistyka. Historia. Numizmatyka. (Studi Bizantini e Neoellenici, 7). Str. 120–123. Αὐτόθι. s. 122. Por.: s. 122. 123: „W Palamizmie następuje zjednoczenie (μίασύνθεσις) racjonalizmu i mistycyzmu…” – i podobne wnioski Biskupa. Alexia (Dorodnitsyna), I. I. Sokolova, arcybiskup. Wasilij (Krivoshein). Zobacz: Aleksy (Dorodnicyn), odc. Bizantyjscy mistycy kościelni z XIV wieku (św. Grzegorz Palamas, Mikołaj Cabasilas i św. Grzegorz Synaita). Kazań, 1906. s. 48; Sokolov I. I. Św. Grzegorz Palamas... s. 15; Wasilij (Krivoshein), arcybiskup. Nauczanie ascetyczne i teologiczne... s. 206–207. Nowe słowo na tej drodze powiedział w nauce katolickiej E. von Ivanka, a w nauce prawosławnej (która miała w tej kwestii decydujący wpływ na świat) – Meyendorff i ci naukowcy, którzy pracowali i nadal pracują według jego idei, metod i podejść. Παπαμιχαήλ Γ. Ὅ ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς... Σελ. κη’ (s. 28); por.: Journet Ch. Palmizm i tomizm. A propos d'un livre récent [Meyendorff 1959] // Revue Thomiste. 1960. s. 429. Tutaj ks. Journet całkiem słusznie zauważa o Palamasie: „S’il s’oppose à l’humanisme et à la Culture au nom de la piété hésychaste, c’est dans la mesure seulement où l’humanisme byzantin cesse alors d’être théocentrique pour devenir anthropocentrique” (tamże). (Tłumaczenie: „Jeśli przeciwstawia się humanizmowi i kulturze w imię hezychastowskiej pobożności, to tylko o tyle, o ile humanizm bizantyjski w tamtym czasie przestaje być teocentryczny – staje się antropocentryczny”). Tego rodzaju sądy, głębokie i przekonujące w swej istocie, odnajdujemy w pracach ks. Andre de Halleux i inne filary zachodniej myśli petrologicznej. Zobacz przede wszystkim: Halleux A. de. Palamisme i Scolastique. Ekskluzywny dogmatique lub pluriformité théologique? s. 436–437 (dzieła o. Andre de Halleux zostały z powodzeniem zebrane w publikacji: Idem. Patrologie et Œcuménisme. Recueil d’études. Louvain, 1990). Lurie VM Posłowie. s. 346. Stăniloae D. Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama. Sybin, 1938; Ten sam. Priere de Jesus et expérience du Saint-Esprit. Desclée de Brouwer, 1981; Ten sam. Procesja Ducha Świętego od Ojca i Jego relacja do Syna jako podstawa naszego przebóstwienia i adopcji // Duch Boży, Duch Chrystusa. Refleksje ekumeniczne na temat sporu o Filioque / wyd. L. Vischera. Londyn, 1981; itp. Dzieła M. Jugisa i S. Guichardana są zbyt dobrze znane historiograficznie, aby je tutaj omawiać. Słynny „Biuletyn Palamizmu” D. Stirnona rozpoczyna się od obalenia niegdyś pozornie niepodważalnego twierdzenia M. Jugy'ego (w Dictionnaire de théologie catholique), że ortodoksi dawno zapomnieli o swoim palamizmie. Historia pokazała przedwczesny wyrok czcigodnego teologa katolickiego. Patrz: Biuletyn Stiernona D.… R. 231; Lurie VM Posłowie. s. 327 i nast.; Krivoshein i Lossky krytykowali już w swoich pracach stanowisko Boisa i Guichardana (częściowo Jugy'ego). Patrz: Wasilij (Krivoshein), arcybiskup. Nauczanie ascetyczne i teologiczne... s. 116–118 (i przyp. 2), 129 (i przyp. 4), 133 (i przyp. 52, gdzie podana jest fundamentalna krytyka niektórych poglądów I. Osera), 134 (i przyp. 53), 157–158 (i przyp. 116), 163 (i przyp. 133), 167–168 (i przyp. 143, gdzie ujawnia się konfesyjne i polemiczne tło katolickiego odrzucenia palamizmu w pierwszej tercji XX w.), s. 170 i przyp. 145 (przeciwko Guichardanowi), 188–189 (i przypis 179–180), 192–193 (i przypis 194), 196–197 i przypis 206 (w porównaniu z J. Bois), 200–201 i ok. 211–212 (vs. Jugy i Guichardan), 203 (i przypis 215), 204–205 (i przypis 218), 208 (i przypis 219); Łosski Vl. N. Esej o teologii mistycznej Kościoła wschodniego... s. 146 i ok. 109 (przeciwko Guichardanowi). Ze swojej strony wskażemy jedynie pracę J. Boisa, którą omawiamy dalej: Bois J. Le synode hésychaste de 1341 // EO. 1903. T. 6. s. 50–60. Wunderle G. Zur Psychologie deshesychastischen Gebets. Würzburg 2,1949. (Dasöstliche Christentum. N. F. Hf. 2). Wenger A. Bulletin de Spiritité et de theologie bizantines... Kretschmer W. Teologia i podmiotowość Erlebnis. Ein Beitrag zum Verständnis der palamitischen Mystik // Πανηγυρικὸς τόμος ἑορτασμοῦ τῆς ἑξακοσιοστῆς επετείου τοῦ θανάτου τοῦ ἀγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης (1359–1959) / Ἐπιμ. Π. K. Χρήστου. Ἐν Θεσσαλονίκη, 1960. Σελ. 133–147, bez. 143–147. Meyendorff J. Le dogme eucharistique dans les controverses theologiques du XIVe siècle (en voir le reprint dans: Idem. Byzantine Hesychasm. XIII); Florovsky G. Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς καὶ ἡ πατερικὴ παράδοοις // Πανηγυρικὸς τόμος ... Σελ . 240–254 (patrz wyżej, przypis 68). Bois J. Le synode hésychaste... s. 51. Tamże. Taka była myśl teologiczna Zachodu w dobie dominacji neotomizmu: wszak Łosski był uczniem E. Gilsona na Sorbonie, co miało swoje mocne i słabe strony. Porównaj: Lurie V. M. Komentarze // Meyendorf I.F. Życie i twórczość... s. 431 i zwł. 432: "Można nawet powiedzieć, że W. N. Łosski, a za nim o. Jan Meyendorff, poszli drogą wskazaną przez św. Giennadija Scholariusza, w dziedzinie filozofii (ale nie teologii), który przyjął w całości Tomasza z Akwinu. W czasach nowożytnych Tomasz stał się dla teologii patrystycznej tym, czym Arystoteles był w Bizancjum..." - pozostając do dziś apex theologiae dla teologii katolickiej. Pewne echo tego rodzaju opinii, nie mniej zakłopotanej w tonie, konfrontuje czytelnika z bezpodstawnym stwierdzeniem W. Bibikhina: „Niedostępność Wszechobecnego grozi przekształceniem Palamasa z cudu bosko-ludzkiego pokrewieństwa w mechanikę z rozbiciem Jednego na części dostępne i niedostępne. Wiązanie (?!) niestworzonych energii, czyli w istocie bogów (jest to znacząca nieznajomość dogmatycznych dekretów Soborów 1341 i 1351 o energiach jako ten sam Bóg, tylko w innym sposobie Jego istnienia - skierowanym do stworzenia! - D. M.), do praktyki modlitewnej ogranicza wolność Bożej wszechobecności (co może wydawać się bardziej absurdalne dla każdego, nawet mniej lub bardziej przyzwyczajonego do tekstów hezychastowych? - D. M.)... zaczynając od św. Bazylego Wielkiego! - D. M.)...” (Veniaminov V. (Bibikhin V. V.). Krótka informacja o życiu i myślach św. Grzegorza Palamasa // Św. Grzegorza Palamasa w obronie świętej ciszy. Udowodnienie absurdalności tego rodzaju „stwierdzeń analitycznych” w naszych czasach byłoby wyraźnym anachronizmem, zwłaszcza że zrobił to już A.I. Sidorov (Sidorov AI Archimandryta Cyprian Kern… s. LXIX – LXX, LXXV – LXXVI). Wunderle G. Zur Psychologia... S. 65. Podróż Ch. Palmizm i tomizm. s. 429–452; Halleux A. de. Palamisme et Scolastique...; Ten sam. Palamisme et tradycja // Irenikon. 1975. tom. 48; itd.. Wenger A. Bulletin de Spiritité et de theologie byzantines… s. 172. Krumbacher K. Geschichte der byzantinischen Literatur von Justynian bis zum Ende des Oströmischen Reiches. München, 1897. S. 43. Gwoli uczciwości należy zauważyć, że wypowiedzi Krumbachera są bardziej konkretne i powiązane z konkretnym momentem historycznym – epoką sporów hezychastowych, niż wywody A. Vange’a, jednak obie pozwalają na możliwość zarysowania szerokich paraleli typologicznych pomiędzy badanym materiałem a innymi krajami i epokami, w których doszło do wybuchów konfrontacji ideologicznej podobnej do tej, jaką obserwujemy w epoce paleologów w Bizancjum. Być może w tym miejscu warto zwrócić uwagę na negatywną ocenę najnowszych teorii i filozofii językowo-gramatycznej (w związku z polemikami wyznaniowymi) na Rusi Moskiewskiej w XVI–XVII w. (nie wspominając o polemicznych wypowiedziach Awwakuma i staroobrzędowców przeciwko „nauce”, a także dobrze znanemu faktowi niemal całkowitego braku znajomości filozofii starożytnej na Rusi Kijowskiej), o czym w szczególności zob.: Uspienski B.A. Stosunek do gramatyki i retoryki w starożytnej Rusi (XVI-XVII w.) // On. Wybrane prace. M., 1994. T. 2. Język i kultura. s. 7–25 (passim; szczególnie interesujące są wnioski na s. 16, 18–19; pierwsza publikacja: Literatura i sztuka w systemie kultury. s. 208–224). Skromny, opat. Św. Grzegorz Palamas, metropolita Tesaloniki, orędownik prawosławnej nauki o Świetle Taboru i działaniu Boga. Kijów, 1860. Zob. o tej pracy: Makarov D. I. Essays... s. 340. Hisamatsu E. Zur Anthropologie des Gregorios Sinaites… str. 58–98; i inne badania autora. Ivanka E. von. Hezychazm i palmizm. S. 23–34 (= Idem.. Plato Christianus. P. 374–388); zobacz też: Idem. Die philosophische und geistesgeschichtliche Bedeutung des Palamismus // Atti dello VIII Congresso... s. 124–129 (w szczególności na s. 124–125 autor słusznie podkreśla różnicę pomiędzy palamizmem a katolicką nauką o łasce stworzonej; całość raportu jest bogata w pomysły i spostrzeżenia). Ten sam. Hezychazm i palmizm. S. 24 (= Platon Christianus. s. 377). Jak wiadomo, współczesną definicję hezychazmu podał Meyendorff. Zobacz: Meyendorff I.F. O hezychazmie bizantyjskim... s. 291 i nast.; Meyendorff J. Spiritual Trends… s. 57–58 (gdzie podana jest bardziej ogólna definicja – „szkoła duchowa, która uczy, że Bóg objawia się człowiekowi w bezpośrednim doświadczeniu obcowania z Bogiem…” (s. 57)); i inne prace autora. Ivanka E. von. Platon Chrześcijanin. s. 398–402 („L’hésychasme: méthode et expérience”). Wniosek, który potwierdziły dalsze badania. Tak, och. Gerhard Podskalski O.I. rozróżnia pierwotny hezychazm (w formie, w jakiej rozwinął się on w dziełach św. Diadocha z Fotki i jego następców), hezychazm synajski (którego kontynuatorem na Atosie całkiem słusznie uważa św. Grzegorza Synaju) i hezychazm atoński (z tą szkołą związany jest także św. Grzegorz Palamas) Św. Teolipt z Filadelfii, nieznany autor „Metody świętej modlitwy i uwagi”, św. Ignacy i Kaliksta z Xanthopoulos, św. Kalikst Angelicud, Teofanes z Nicei). Podejścia do tego rozróżnienia między szkołami teologicznymi zarysowali zachodni badacze już w połowie XX wieku. Patrz: Boularand E., S. J. Grégoire Palamas et la „Defense des Saints hésychastes”. A propos d’un livre récent [Meyendorff 1959] // Revue d’ascétique et de mystique. 1960. 36 e année. Nr. 141. s. 233, 235, 236; Podskalsky G. Il metropolita Cipriano di Kijów/Moscaela comparsa dell’esicasmo w Rosji // Amore del Bello. Studi sulla Filocalia. Magnano, 1991. s. 208 (i wcześniejsze prace autora). Zobacz także: Traktat Sidorowa A. I. „Metoda świętej modlitwy i uwagi” i jego miejsce w tradycji hezychazmu // Biuletyn Teologiczny, wydawany przez Moskiewską Akademię Teologiczną. 1996. T. 2. s. 106, 110–111. W tej ostatniej pracy podkreśla się (za I. Osera) powiązanie „Metody świętej modlitwy i uwagi” z dziełami św. Teoliptusa z Filadelfii z hezychazmem synajskim. Trzeba tylko nie tracić z oczu faktu, że związek pomiędzy tymi tekstami (a także praktykami duchowymi i ascetycznymi, które je zrodziły) z późniejszym hezychazmem atonickim był niemal silniejszy. Zwłaszcza dla formacji duchowej św. Grzegorza Palamasa teksty te miały niemalże ogromne znaczenie (więcej szczegółów w rozdziale 2). Ivanka E. von. Hezychazm i palmizm. S. 25–26 (= Platon Christianus. s. 378–379). Ten sam. Platon Chrześcijanin. s. 371. Idem. Hezychazm i palmizm. S. 30–32 (= Platon Christianus. P. 381–383:387). Miedwiediew I. P. Humanizm bizantyjski XIV – XV w. s. 111; Meyendorff I. F. Życie i twórczość... Część 2. Rozdz. 1 (por. s. 169, 326); Meyendorff J. Note sur l'influence dionysienne en Orient // Idem. Hezychazm bizantyjski. XIV. s. 547. Sama doktryna o energiach, za pomocą której Palamas podsumował poprzednią tradycję filozofii Ojców greckich, była przezwyciężeniem esencjalizmu w teologii i „twórczą odpowiedzią” na „wyzwanie” New Age. To zrozumienie znajduje odzwierciedlenie w wielu współczesnych badaniach. Patrz: Contos L. S. Istota – struktura energetyczna św. Grzegorza Palamasa z krótkim omówieniem jej patrystycznych podstaw // GOTR. 1967–1968. Tom. 12. s. 293: „Są tu (w „The Capita 150.” – D. M.) widoczne oznaki walki o uwolnienie się od kategorii arystotelesowskich”; Mantzarides G. Ὀρθόδοξος πνενματικότης καὶ θεολογία κατὰ Γρηγόριον τὸν Παλαμᾶν // Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς . 1968. T. 51. Σελ. 63: „Teologia to empiryczne doświadczenie człowieka oparte na Objawieniu Bożym (kursywa nasza – D. M.)”; Papademetriou G. S. Wprowadzenie do św. Grzegorza Palamasa. N.Y., 1973. s. 66, 67; Ράντοβιτς Α. Το μυστήριον ... Σελ. 144, 148–149, 171–173, 178–180, 185–186, 187 (podkreślając różnicę pomiędzy Palamasowskim rozumieniem energii a neoplatońskim rozumieniem emanacji Jedynego), 193, 195–196, 200, 212 (w nawiązaniu do pracy Florowskiego o Palamasie i tradycji Ojcowie), 214.218–219; Mantzarides G.I. Definicja człowieka. Szczególnie. P. 105–107, 114–115; Meyendorff J. Trendy duchowe... P. 65, 66 (podkreśla się, że przekształcenie teologii w dział samodzielnego myślenia, w żaden sposób nie związany z doświadczeniem Komunii z Bogiem, jest wytworem warlaamizmu – oczywiście w tym znaczeniu, w jakim słowo to może charakteryzować panujące na Zachodzie od czasów renesansu tendencje ku autonomizacji i emancypacji zasady ludzkiej od Boskiej obecności i kontroli); Ten sam. Góra Athos w XIV wieku: dziedzictwo duchowe i intelektualne // DOP. 1988. tom. 42. s. 164; Sopko A. J. Scholastyka i ortodoksja: pewne aktualne obserwacje (utwór powstał do jubileuszowego zbioru ku czci G. Papadimitriou i jest nam znany z rękopisu nadesłanego uprzejmie przez autora). Ze strony katolickiej nie sposób nie zwrócić uwagi na fundamentalne badania ks. Andre de Halleux i ks. Robert Sinkevich: Heilleux A. de. Palamisme i Scolastique. Str. 419: „...le Dieu un du palamisme n’est ni celui d’Aristote, ni même celui de Plotin, mais celui de la tradycja chrétienne…” Bien sur! Zobacz też: Sinkiewicz R. E. Doktryna poznania Boga we wczesnych pismach Barlaama Kalabryjczyka // MS. 1982. tom. 44. s. 181–242 (podstawowe studium roli i miejsca epistemologii w sporach hezychastowskich); Meyendorff I. F. Życie i twórczość… s. 179–185. Zobacz: Sopko A. J. Prorok prawosławia. Teologia Jana Romanidesa. Dewdney, 1998, s. 19–38. Patrz Tomos Soboru z 1351 r.: PG. 151,717–764. Opozycja ta jest charakterystyczna dla dawnej historiografii (A.P. Lebiediewa i in.). (Patrz: Miedwiediew I.P. Humanizm bizantyjski XIV-XV wieku. s. 66 i uwaga 2). W dzisiejszych czasach niespójność merytoryczna i metodologiczna tego rodzaju stawiania pytań jest oczywista: nawet jeśli mówimy o załamaniach jakichś podstawowych cech platonizmu czy arystotelizmu w konkretnym środowisku kulturowym, należy postawić pytanie o specyfikę tych załamań. Podam przykład z innej sfery: wszyscy czytali Nietzschego, ale w Rosji go usprawiedliwiali, co z kolei doprowadziło do modnego na Zachodzie w pierwszej tercji XX wieku poszukiwania Boga. Idee Nietzschego były jednym ze źródeł podziwu dla żelaznej woli „silnej osobowości”. Reinsch D. Die Briefe des Matthaios von Ephesos w Codex Vindobonensis Theol. gr. 174. Berlin, 1974. S. 24. Autor zauważa na temat nauczania Palamasa: „Metaphysisch gesehen kann man jedoch insgesamt durchaus von neuplatonischer Tradition bei Palamas sprechen”. Tego rodzaju pogląd nie oddaje hołdu autonomii i nowości chrześcijańskiego Objawienia (którego bronił Palamas), jak gdyby nie dostrzegał rewolucji w relacji człowieka z Bogiem, jaką spowodowało chrześcijaństwo, i dlatego woli pozostać na stanowiskach starego esencjalizmu (nikt inny jak Meyendorff napisał, że św. Grzegorz Palamas uczynił „nowy i zdecydowany krok we wschodniej tradycji chrześcijańskiej w kierunku wyzwolenia z kategorii neoplatonizmu…” – Meyendorff I. F. Życie i twórczość... s. 326). Widzieliśmy jednak (patrz przypis 5 na s. 42–43), że wielu wybitnych przedstawicieli myśli naukowej na Zachodzie zaczyna odchodzić od tego rodzaju poglądów. Bachtin M. M. Problemy poetyki Dostojewskiego. M., 2 1963; 3 1972 (1 L., 1929); Jego to samo. Twórczość Francois Rabelais a kultura ludowa średniowiecza i renesansu [druga połowa lat 30. XX w.; ukończony 1940]. M., 1 1965; 2 1990; Istnieje wiele tłumaczeń na języki obce. Siła heurystyczna obu książek jest ogromna, co czyni je jednym z najbardziej uderzających pomników myśli humanitarnej, naukowej i filozoficznej XX wieku. To samo można powiedzieć o książkach Meyendorffa. Zobacz: Pisma starożytnych apologetów chrześcijańskich / wyd. A. G. Dunaeva. Petersburg, 1999, s. 419–693. Meyendorff I. F. Motyw „Mądrość”... Jego to samo. O hezychazmie bizantyjskim... (przedruk z inną paginacją - w książce: Jego. Dzieje Kościoła i mistycyzm wschodniochrześcijański...). Jego to samo. Życie i twórczość... Do najważniejszych z nich należy trzytomowe wydanie homilii („Rozmowy (homilia)…”) oraz tłumaczenie „Triad” W. Bibikhina (Św. Grzegorz Palamas. Triady…). Ponadto A. I. Sidorov przygotował tłumaczenie „Sto pięćdziesiąt rozdziałów” - kolejnego po „Triadach” najważniejszego dzieła Palamasa, w którym dużą uwagę poświęca się triadologii i antropologii w ich nierozerwalnym związku. Zobacz też: [Św.] Grzegorz Palamas. O boskiej i przebóstwiającej komunii, czyli O boskiej i nadprzyrodzonej prostocie / Tłum. E. Nachinkina // VRKhGI. 1997. nr 1. s. 92–103 (niestety, wprowadzony przez tłumacza krótki komentarz jest niestosowny zarówno w tonie, jak i w treści, stanowiąc w istocie próbę bluźnierstwa wobec świętego); Święty Grzegorz Palamas. Światogorsk Tomos w obronie świętej ciszy... / Tłum. z greckiego T. [A.] Miller // Alfa i Omega. 1995. Nr 3 (6) (oryginał patrz: PG. 150); Jego to samo. Odpowiedź dla Pavela Asena / Tłum. z greckiego N. Kholmogorova, wyd. Yu. [A.] Kazachkova // Tamże. 1996. Nr 2/3 (9/10); Jego to samo. Dekalog prawa chrześcijańskiego... / Tłum. T. [A.] Miller // Tamże. 1998. Nr 2 (16); Jego to samo. Trzy rozdziały o modlitwie i czystości serca / Trans. DI Makarova, wyd. H.-F. Bayer // Makarov D. I. Nauczanie Gregory'ego Palamasa na temat oczyszczenia człowieka (na podstawie traktatu „Trzy rozdziały o modlitwie i czystości serca”) i pewne podobieństwa w późnobizantyjskim mistycyzmie // Świat Ortodoksji. Wołgograd, 2000. Wydanie. 3. s. 67–69. Patrz Załącznik do niniejszej publikacji. Publikacja ta zaczyna się ukazywać pod redakcją A. G. Dunaeva; obejmie zarówno dzieła polemiczne, jak i dogmatyczne nauczyciela ciszy (niektóre z nich w tłumaczeniu D. A. Pospelowa). Miedwiediew I. P. Humanizm bizantyjski XIV–XV w.; Jego to samo. Kanonizacja św. Grzegorza Palamasa: kontekst historyczny... (por.: Rigo A. La canonizzazione...). Lurie V. M. Prace Antonio Rigo na temat historii hezychazmu bizantyjskiego // VV. 1994. T. 55 (80); Jego to samo. Publikacje klasztoru Bose dotyczące dziejów tradycji hezychastycznej wśród Greków i Słowian. 1–2 // Tamże. 1997. T.57 (82); Jego to samo. Komentarze // Meyendorff I. F. Życie i twórczość... s. 373–460; Jego to samo. Prace Roberta Sinkiewicza na temat historii hezychazmu bizantyjskiego. Bibliografia i jeszcze jedna uwaga dotycząca historii tekstu Modlitwy Jezusowej (w druku). Dla wcześniejszego okresu znaczące są jego dzieła: Jego. Powołanie Abrahama. Idea monastycyzmu i jej ucieleśnienie w Egipcie. Petersburg, 2000; Lourie V. M. Prière de Jésus au cours de filiation des sectes monophysites et une fausse attribution à Chénouté // XVIII Międzynarodowy Kongres Studiów Bizantyjskich. Moskwa, 1991. Dzieje Apostolskie, tom. 2: Historia, archeologia, religia, teologia. Shepherdstown: VW, 1996 [1998]. s. 367–374; itp. Prochorow G. M. Rus i Bizancjum w epoce bitwy pod Kulikowem. Petersburg, 2000. T. 1–2. Linki do tych i innych dzieł autora znajdziesz także w tekście dzieła. Warto zaznaczyć, że Prochorow jest jednym z najczęściej cytowanych na świecie specjalistów w problematyce sporów hezychastowych. Zobacz listę jego prac w: TODRL. 1999. T. 51. s. 491–500 (za lata 1964–1998 ok. 270 tytułów). Z najbardziej ogólnych i podstawowych dzieł Geliana Michajłowicza, poświęconych całej epoce, należy również zwrócić uwagę: literaturę komórkową Prochorowa G. M. Hesychasta (Jan Climacus, Abba Dorotheus, Izaak Syryjczyk, Symeon Nowy Teolog, Grzegorz z Synaitów) w bibliotece klasztoru Kirillo-Belozersky od XIV do XVII wieku. //Kultura monastyczna: Wschód i Zachód / Oprac. E. G. Vodolazkin. Petersburg, 1999 (zobacz całość materiałów zbioru); Jego to samo. Literatura hezychasta komórkowa (Jan Klimakus, Abba Dorotheus, Izaak Syryjczyk, Symeon Nowy Teolog, Grzegorz z Synaju) w bibliotece Ławry Trójcy-Sergiusza od XIV do XVII wieku. // TODRL. 1974. T. 28; Jego to samo. Korpus dzieł o imieniu Dionizjusz Areopagita w starożytnej literaturze rosyjskiej: (Problemy i cele badań) // Tamże. 1976. T. 31; Jego to samo. Ruch literacki i społeczny w świecie bizantyjsko-słowiańskim w XIV wieku // Czytania o starożytnej literaturze rosyjskiej. Erywań, 1980; Jego to samo. Przedmowa tłumacza // Johna Cantacuzene. Rozmowa z legatem papieskim. Dialog Żydów i inne dzieła. St. Petersburg, 1997. s. 5–42; itp. Główne dzieło: Romanides I. Uwagi na temat sporu palamickiego i tematów pokrewnych. Szczególnie. pkt. 2 // GOTR. 1963–1964. Tom. 9. s. 225–270. O nim zob.: Lurie V. M. Posłowie. s. 351–352; Sopko A. J. Prorok prawosławia... (książka zawiera prezentację i analizę teologii księdza Romanidisa na ogólnym tle rozwoju teologii prawosławnej w połowie XV – końca XX w.). Ράντοβιτς Α. Το μυστήριον ... Książka stanowi niezbędne i czytelne wprowadzenie do triadologii św. Grzegorza Palamasa w kontekście ogólnych zasad triadologii prawosławnej i na tle jej rozwoju historycznego. Zwróćmy uwagę na jedną małą nieścisłość: podaną na s. 157 (przypis 2) cytat z Palamasa w rzeczywistości nie należy do niego, lecz jest fragmentem z Sewiriana z Gabali (pod imieniem Chryzostom). Miejsce to było jednym z najważniejszych świadectw patrystycznych triadologii prawosławnej XIV–XV w. Zobacz: Lur'e V. L'attitude de S. Marc d'Ephèse aux débats sur la Procession du Saint-Esprit à Florence. Ses fondements dans la théologie post-palamite // Annuarium Historiae Conciliorum. 1989 [1991]. Bd. 21. s. 326 i n. 41. Zobacz tamże. dla znaczenia tego fragmentu, który autor nazywa „klasycznym”. Najważniejsze dzieła zostały już wspomniane powyżej: Mantzarides G. I. Definicja człowieka...; Τοῦ αύτοῦ. καὶ θεολογία ... Do najważniejszych dzieł zalicza się publikację „Stu pięćdziesiąt rozdziałów” Palamasa, wielokrotnie już wspomnianych i cytowanych poniżej, a także „Słowa ascetyczne” św. Teoliptusa z Filadelfii, które mają fundamentalne znaczenie dla historii późnego hezychazmu atonickiego. W przypadku pozostałych prac patrz kolejne przypisy (do rozdziału 1 i rozdziału 2) oraz w Spisie literatury. Zobacz: Teoleptos z Filadelfii. Dyskursy monastyczne. A Criticai Edition, Translation, and Study by Robert E. Sinkiewicz, C. S. B. Toronto, 1992. Na szczególną uwagę zasługuje artykuł: Sinkiewicz R. E. The „Solutions” Addressed to George Lapithes by Barlaam the Calabrian and ich Philosophical Context // MS. 1981. tom. 43. s. 151–217 (publikacja źródłowa – s. 200–217). Lapith był czołowym intelektualistą cypryjskim – antypalamitą, osobą duchowo bliską Grigorze i niewątpliwie wymagającą dalszych badań. Na razie zobacz o nim: Τσολάκης Εὐδ. Ὁ Γεώργιος Λαπίθης καὶ ἡ ἡσυχαστικὴ ἔριδα // Ἑλληνικά . 1964. T. 18. Σελ. 84–96 (w dodatku – σελ. 93–96 – publikowane są dwa fragmenty korespondencji Lapitha z Barlaamem oraz ciekawe diagramy nauk Lapitha o Kościele i siłach duszy ludzkiej); Smetanin G. V. Poglądy prawne Georgy'ego Lapify // ADSV. 1992. Wydanie. 26. s. 164–169; Morozova K. I. Jeszcze raz o roli George'a Lapitha w dyskusji hezychastycznej // Problemy historii i kultury społeczeństwa średniowiecznego. St. Petersburg, 2000. s. 17–18 (na podstawie listów Akindinusa dzieło ustala terminus ante quem antypalamickiej działalności Lapitha – jesień 1344). Liczne i wyjątkowe pod względem źródłowym i hermeneutycznym podejściem prace prof. Antonio Rigo poświęcony dziejom późnobizantyjskiego hezychazmu i ruchów heretyckich, a konkretnie św. Grzegorzowi Palame’owi, zasługiwałby na specjalny przedruk w serii „Variorum Reprints”, co znacznie ułatwiłoby dostęp do nich ogółowi społeczeństwa (w szczególności studentom). Odniesienia do nich znajdziesz później (zwłaszcza w rozdziałach 2 i 3). Na razie zwrócimy uwagę na następujące prace: Rigo A . Callisto Angelicude Catafugiota Meleniceota i l'esicasmo bizantino del XIV secolo. Una nota prosopografica // Nil Sorskij e l’esicasmo. Magnano, 1995, s. 251–268; Ten sam. Uwaga sul mona cheSimo athonita della metà del XIV secolo // ZRVI. 1987. T. 26; Ten sam. La canonizzazione...; Ten sam. Żywotność i opera Gregorio Sinaifa. In marginale ad una laste pubblicazione // Cristianesimo nella storia. 1989. tom. 10. s. 579–608; Ten sam. Le formule perla preghiera di Gesù nell’esicasmo athonita // Tamże. 1986. tom. 7. s. 1–18; Ten sam. Monaci esicasti i monaci bogomili. Le accuse di messalianismo e bogomilismo rivolte agli esicasti ed il problema dei rapporti tra esicasmo e bogomilismo. Florencja, 1989; Ten sam. Niceforo l’Esicasta (XIII sek.): alcune requireazioni sulla vita e sull’opera // Amore del Bello. s. 79–119; Ten sam. Nota sulla dottrina ascetico-spirituale di Teolepto metropolita di Filadelfia (1250/51–1322) // RSBN. 1987. NS tom. 24. s. 165–200; Ten sam. Noterelle in marginale alla controversia palamitica // Miscellanea Marciana. 1987–1989 tom. 2–4. s. 123–140; Ten sam. Preghiera di Gesù // Parole, Spirito e Vita. 1992. tom. 25. s. 245–291. Nawet z tej dalekiej od pełnej listy jasno wynika, że ​​prace prof. A. Rigaud obejmuje niemal cały zakres zagadnień związanych z badaniem późnobizantyjskiego hezychazmu, zarówno w aspekcie synchronii (w tym analiza prozopograficzna i historyczno-teologiczna), jak i diachronii (por. prace o Modlitwie Jezusowej). Należy je uznać za wzorowe – na dzień dzisiejszy – opracowania tematu (wraz z pracami R. E. Sinkiewicza i wspomnianymi autorami). Jednocześnie to właśnie badania Rigauda pełniej niż inne odsłaniają czytelnikowi bezpośrednie środowisko duchowe, w którym kształtowała się nauka Palamasa (co znalazło odzwierciedlenie m.in. w homiliach). Lurie VM Posłowie. s. 358–361. Podskalsky G. Gottesschau und Inkarnation: Zur Bedeutung der Heilsgeschichte bei Gregorios Palamas // OCP. 1969. tom 35. S. 5–44. Meyendorff J. Le thème du „retour en soi” dans la doktryna palamite du XIV e siècle // Idem. Hezychazm bizantyjski. s. 200. Podskalsky G. Ruhstand oder Vollendung? Zur Symbolik des achten Tages in der griechisch-byzantinischen Theologie // Fest und Alltag in Byzanz / Hrsg. G. Prinzinga i D. Simona. München, 1990. S. 165 i Anm. 53 auf der S. 219 (sygn. 229A–232C). Leeson J. La przebóstwienie selon Grégoire Palamas. Un sommet de la théologie ortodoxe // Irénikon. 1994. T. 67. nr 1. s. 68–69; zobacz także: Sinkiewicz R. E. Koncepcja percepcji duchowej w Pierwszej Triadzie Grzegorza Palamasa w obronie świętych Hezychastów // XB. 1999. T. 1 (7). s. 389. Lison jest także autorem książki (Lison J. L’Esprit répandu. La pneumatologie de Grégoire Palamas. Paryż, 1994), której krótka analiza zob.: Lurie V. M. Afterword. s. 363–367. Problemowo-logiczna relacja dzieł ks. A. de Halle i ks. Lizon jest oświetlony przez Lurie na s. 364. Na przykład: Caput 36 // Św. Grzegorz Palamas. Sto pięćdziesiąt rozdziałów. s. 122. Jak się zdawało także Meyendorffowi – o czym mowa w analizowanej pracy. Odniesienia do dzieł dawnych (głównie M.E. Husseya, jednego z uczniów ks. Meyendorffa w Akademii Teologicznej św. Włodzimierza) zob. tamże. Flogaus R. Palamas i Barlaam ponownie odwiedzili... s. 10. Zobacz: Idem. Der heimliche Blick nach Westen. S. 281–296 i Anm. 21–60. Ράντοβιτς Α. Το μυστήριον ... Ιδιαιτέρως σελ . 174–179. Poślubić. w tym samym miejscu (s. 169) analiza wspomnianego fragmentu ze „Stu pięćdziesięciu rozdziałów”, który stał się dla Flogausa punktem wyjścia do studiów nad tym tematem. Flogaus R. Der heimliche Blick nach Westen. S. 285–286 i Anm. 33–35 (porównanie tekstów). Greckie tłumaczenie „De Trinitate” zachowało się w 26 kompletnych rękopisach (Ibid. S. 279. Anm. 15), z czego autor do zestawienia posłużył się monachijskim – pon. gr. 54. f. 1 r. – 263 r. Można zatem kontynuować badania, uwzględniając wszystkie rękopisy tego tłumaczenia. Ale uzyskane wyniki mówią wiele. Flogaus R. Der heimliche Blick nach Westen. S. 297; por.: Idem. Ponowna wizyta Palamasa i Barlaama… s. 29. Idem. Der heimliche Blick nach Westen. S. 297. Idem. Ponowna wizyta Palamasa i Barlaama... s. 6. Sopko A. J. Scholastyka i prawosławie... Poślubić. szereg innych ważnych porównań tekstowych Palamasa z „greckim Augustynem” w przekładzie Planuda w: Flogaus R. Palamas i Barlaam Revisited... s. 18–22 i n. 92–103. Tutaj, na str. 19 autor podaje „jakiś czas po roku 1344” jako terminus post quem znajomości Palamasa z tłumaczeniem Planuda. Ponadto Flogaus podejmuje szereg prób wyprowadzenia analogii, a ponadto bezpośrednich paraleli pomiędzy znanymi fragmentami XVI Homilii i XIII księgi De Trinitate. Dotyczy to także słynnego wyliczenia przyczyn Wcielenia Palamasa (201D–204B). Nie wchodząc w szczegóły, zauważamy, że naszym zdaniem w wielu przypadkach nie można mówić o szczególnej zależności Palamasa od Augustyna, a nie od innego Ojca: odpowiednie tematy (na przykład o podwójnej śmierci – duszy i ciała – w wyniku oddzielenia od Boga lub o Chrystusie jako wzorze dla chrześcijanina) są wpisane w prawosławną Tradycję duchową – a w szczególności w teologię mistyczną Ojców Pustyni. Radosny chrystocentryzm paschalny jako dominujący sposób życia i spekulacji spotykamy już w wielu dziełach św. Ignacego z Antiochii, na przykład w jego Liście do Efezjan. Autor nazywa Chrystusa Lekarzem, Wzorem, Aktorem i tym podobnymi imionami. Porównajcie na przykład: „Jest jeden Lekarz, cielesny i duchowy, zrodzony i nienarodzony, zrodzony w cielesnym Bogu, prawdziwy Życie w śmierci – [narodzony] zarówno z Maryi, jak i z Boga, pierwotnie (czyli – na Boże Narodzenie – D.M.) cierpiący (podlegający cierpieniu, παθητὸς), a teraz beznamiętny – Jezus Chrystus, Pan nasz… wszystko, co czynicie, czynicie w Chrystusie Jezusie…” – i dalej. Zobacz: Ignace aux Ephésiens. VII. 1; VIII. 1 // Ignacy d'Antioche. Polikarpa w Smyrne. Beletrystyka; Męczennik z Polikarpa. Paryż, 1998. (SC, 10 bis). s. 64; o VII. 1 por.: Camelot P. Cz. Wprowadzenie // Tamże. Str. 27–29. Ciekawostką jest obserwacja wydawcy, że boskość Chrystusa rozważa Ignacy w stanie uwielbionym po Zmartwychwstaniu: dla Ojców i w późniejszych epokach – np. w V wieku, jak pokazują homilie wielkanocne, oraz w epoce św. Grzegorza Palamasa – Zmartwychwstanie nadal było sakramentem wielkanocnej radości i radowania się. Przypomnijmy tylko cztery istotne publikacje (bardziej szczegółową bibliografię zob. np.: Lurie V. M. Comments... s. 373–460): Nadal J. S., S. J. La redaction premiere de la Troisième lettre de Palamas à Akindynos // OCP. 1974. V. 40. s. 233–285, spec. 250–256 (tekst i tłumaczenie francuskie; tekst tego listu jest bardzo ważny, gdyż św. Grzegorz Palamas wyjaśnia tu naukę o istocie i energiach w jej odniesieniu do wcześniejszej tradycji patrystycznej Bizancjum); Święty Grzegorz Palamas. Traités apodictiques sur la Procession du Saint-Esprit / Trad. i intr. par J.-C. Larchet. Paryż; Suresnes, 1995 (w tym wydaniu przedstawiono francuskie tłumaczenie Apodyktycznych słów Palamasa); Gregorii Acindyni Refutationes duae operis Gregorii Palamae cui titulus Dialogus inter Catholicum et Barlaamitam / Nunc primum editae curante J. Nadal Cailellas. Brepole; Turnhout, 1995. (Corpus Christianorum. Seria Graeca. V. 31); Θεοφάνους Γ’ ἐπισκόπου Νικαίας Περί θαβωρίου φωτός, λόγοι πέντε: το πρῶτον νῦν ἐκδιδόμενοι ἀπὸ X. Γ. Σωτηροποῦλου. Ἀθῆναι, 1990; dodatki i sprostowania do tego wydania zob.: Poletnis I. D. Theophanes of Niceaea: His Life and Works. Wien, 1996. s. 195–204, 208–214 (monografia główna). Środa: Droga do świętej ciszy. Mało znane dzieła świętych ojców hezychastów... Zwróćmy uwagę na artykuł, w którym przedstawiony i przeanalizowany materiał jest szczególnie ważny dla porównania z danymi zebranymi przez A. Rigauda na temat interakcji (a ściślej: wzajemnego odpychania) mistycyzmu hezychastowskiego i bogomilizmu: Gouillard J. Quatre procès de mystiques à Byzance (wersy 960–1143) // REB. 1978. tom. 36. s. 5–81. Wśród prac analizujących sytuację religijną w Bizancjum w okresie bezpośrednio poprzedzającym spory hezychastowe ważny jest artykuł: N. D. Barabanov. „Słowo” Teoktistusa Studyty a szerzenie się hezychazmu w Konstantynopolu w latach 30. XIV w. // VV. 1989. T. 50. s. 139–146; por.: Jego. Z historii etyki bizantyjskiej na przełomie XIII-XIV wieku. //ADSV. Problemy ideologii i kultury; Jego to samo. Hezychazm i hagiografia: Rozwój wizerunku św. Maksyma Kavsokalivita w literaturze hagiograficznej XIV wieku. (artykuł ukazał się dwukrotnie: 1) VV. 1994. T. 55; 2) Cywilizacja bizantyjska w świetle naukowców rosyjskich. 1947–1991 / Oprac.: P. I. Zhavoronkov, G. G. Litavrin. M., 1999); Jego to samo. Cenobici i anachority. Relacje między monastycyzmem bizantyjskim według zabytków hagiograficznych // ADSV. 1992. Wydanie. 26. Bizancjum i Krym średniowieczny; itp. Autor jest jednym z czołowych w Europie specjalistów zajmujących się problematyką religijności ludowej środkowego i późnego okresu bizantyjskiego (odnośniki do jego prac znajdują się w rozdziale 3). Παπαδοπούλου Στ[υλιανού] Γ. ἐν προσώπῳ Καλλίστου Ἀγγελικούδη αὶ Θωμᾶ Ἀκινάτου). Θεσσαλονίκη, 1970. (Ἀνάλ. Βλατ., 4). (książka jest bardzo ważna dla zrozumienia sytuacji intelektualnej ówczesnego Bizancjum w ogóle, a zwłaszcza stosunku do tomizmu); Polemis I.D. Teofanes z Nicei: jego życie i twórczość . Choć w przypadku Teofanesa sytuacja jest bardziej skomplikowana, gdyż wraz z palmizmem (zwłaszcza w nauce o działaniu łaski i świetle Tabora) doświadczył on także szeregu innych wpływów – w szczególności tomistycznych. O tym przeczytacie we wspomnianej już książce Polemisa. The bibliography on this topic is constantly updated. Укажем лишь некоторые работы (помимо уже названных трудов А.-Э. Н. Тахиаоса, Г. М. Прохорова и др.; ср. также: Лурье В. М . Послесловие...): Иванова Кл . Отражение борьбы между исихастами i их противниками в переводной полемической литературе балканских славян // XIV е Congrès International... Rapports. Tom. 2. R. 167–175; Ivanova-Konstantinova Kl. Some points on the Bulgarian-Byzantine literary inserts of the XIV century. (Hesychasm and Negoto penetrated into Bulgaria) // Old Bulgarian literature. Sofia, 1971. Książka. 1. s. 209–242; Markevski I. Terms from Hesychast Texts in Middle Bulgarian Translations (Demonstrated by examples from works of Gregory Palamas) // BS. 1990. tom. 51/2; Kakridis I. Die Rezeption des Glaubensbekenntnisses von Gregorios Palamas in der Ukraine // XVIII International Congress of Byzantinists. Podsumowanie wiadomości. M., 1991. T. 1; i inne. On “Sinaitic” hesychasm, see: Davids A. J. M. Nil Sorskij und der Hesychasmus in Russland // JÖB. 1969. Bd. 18. S. 167–194; Podskalsky G. Il metropolita Cipriano... // Nil Sorskij e l’esicasmo... Сходными проблемами (на материале агиографии) в последнее время занимается О. А. Rodionow. Patrz na razie: Rodionow O. Bizantyjskie żywoty świętych Hezychastów i staroruska hagiografia XIV–XV w.: Charakter i źródła paralelizmu // XX е Congrès International... Préactes. Tom. 3. P. 124; about the connections of Metropolitan Cyprian with the Palamites cf. in his own work: Rodionov O. A. Bizantyjskie żywoty świętych – hezychastów i starożytna hagiografia rosyjska końca XIV – początków XV w.: istota i geneza paralelizmu // UZ RPU ap. Jana Teologa. M., 2000. Wydanie. 5. s. 94. Szczególnym problemem (jednym z wielu) jest palizmizm Greka Maksyma i autorów jego czasów. Ostatnio na przykład zauważono, że książę A. M. Kurbski nawiązuje w swoich dziełach do Palamasa, co pozwala w nowy sposób postawić kwestię siły i wpływu palamizmu na ziemi rosyjskiej (nie wspominając o dobrze znanych przykładach - św. Sergiusz z Radoneża i innych) (patrz artykuł A. A. Tsekhanovicha w zbiorze: Old Russian Literature: Source Studies / Odpowiedzialny redaktor D. S. Likhachev L., 1984). Jest to dalekie od pełnego bilan des recherches, jeśli chodzi o obszar „teologicznych slawistyki”. Onasch K. Renaissance und Vorreformation in der byzantinisch-slawischen Ortodoksie // Aus der byzantinisch Arbeit der DDR/ Hrsg. J. Irmschera. Berlin, 1957. Um. 1. S. 289. Twórczość Onasza charakteryzuje się na ogół pewnym woluntaryzmem w interpretacji tematu (por. krytyka jednej z jego broszur w rozdz. 2.7). Przez analogię do studiów Szekspira, zaproponowane niedawno przez Ya. N. Lyubarsky „studia psello” itp. Barabanov N. D., Konovalov A. A. Gregory Akindin i Barlaam z Kalabrii: metamorfozy relacji // ADSV. 1999. Cz. 30. s. 294–302; Środa także: Lobovikova K. I. Św. Grzegorz Palamas i jego zwolennicy w listach Grzegorza Akindinusa // Społeczeństwo średniowieczne w aspekcie społeczno-politycznym i kulturowym. Petersburg, 2001, s. 74–75. Być może nie ma historyka sztuki, który badałby okres paleologów w dziejach sztuki bizantyjskiej i nie wyraziłby swojego zdania na ten temat. Szczegółowa bibliografia tego obszaru badań byłaby naprawdę ogromna. Wskażemy tylko: Goleizovsky N.K. Hezychazm i malarstwo rosyjskie XIV–XV w. //BB. 1968. T. 29. s. 196–209; Alpatow M. V. Sztuka Teofanesa Greka i nauki Hezychastów // Tamże. 1972. T. 33. s. 190 s. (krytyka wcześniejszych prac; zaprzecza wpływowi hezychazmu na sztukę); Miedwiediew I. P. Mystra… Część 2; Jego to samo. O wpływie walki ideologicznej w Bizancjum w XIV wieku. dla sztuk pięknych // Sztuka i kultura Bizancjum. Streszczenia sprawozdań z konferencji. L., 1975; Lazarev V. N. Rosyjskie malarstwo ikonowe od początków do początków XVI wieku. M., 1983. s. 87, 94–95 (na s. 94–95 autor pisze: „...hezychazm nie znalazł szerokiego oddźwięku w malarstwie rosyjskim, gdyż twórczość samego Palamasa była nieznana starożytnej Rusi” – ta ostatnia w świetle badań K. Iwanowej-Konstantinowej i innych jest nietrafna, ale w ogóle sytuacja jest mniej więcej taka, jak sądził Łazariew); Popova O. S. Asceza i Przemienienie. Mediolan, 1996 (itd. dzieło autorskie); Uspienski L. A. Hezychazm i humanizm. Rozkwit paleologu… s. 187–205; Grabar A. L'art byzantin du Moyen Âge (du VIII e au XV e siècle). Paryż, 1963. s. 24 (opinia, którą można uznać za odniesienie), por.: s. 24. 174; Bakalova E. La société et l'art en Bulgarie au XIV e siècle // XIV e Congrès International... Rapports. Tom. 2. s. 34–38 (wątpliwości co do bezpośredniego wpływu hezychazmu na sztukę plastyczną); L’art de Thessalonique et des pays Balkaniques et les courants Spirituels au XIV e siècle… (zobacz zwłaszcza prace: Djurić V. J. Les miniatures du manuscrit Parisinus graecus 1242 et l’hésychasme. P. 89–94; Tachiaos A.-E. Hesychasm, jako siła twórcza w dziedzinie sztuki i literatury. P. 117–123); Cheremeteff M. Światło niestworzone: hezychazm, teofanes, ikonostas grecki i rosyjski // XVIII Międzynarodowy Kongres Bizantynistów. Podsumowanie wiadomości. T. 1. Grabar A. L'art byzantin du Moyen Âge... s. 24; Lurie V. M., Miedwiediew I. P. Notatka 47 // Meyendorf I.F. Życie i twórczość… s. 124–125. Do podobnych wniosków dochodzą także szersi specjaliści zajmujący się historią Europy Wschodniej, na przykład D. D. Obolensky. Zobacz jego książkę: Obolensky D. Bizantyjska Wspólnota Narodów. Sześć portretów bizantyjskich. M., 1998. P. 385–386 (w zgodzie z opinią Grabara, Alpatova, Lazareva, Bakalovej, Lurie i in.). Rigo A. La canonizzazione… s. 172–176; Todić V. Apparition de nouveaux Saints dans l’art monumental du Mont Athos au XIV e siècle // XX e Congrès International... Pré-actes. Tom. 1. s. 146–148, spec. 147. W dziełach tych uwagę historyka idei przyciąga m.in. publikacja i komentarz inskrypcji towarzyszących wizerunkowi Palamasa w diakonikonie kościoła Trzech Świętych w Kastorii (ok. 1400/1401) oraz w kaplicy Świętych Nienajemników klasztoru Vatopedi na Athos (ok. 1371–1400). W tych inskrypcjach Palamas nazywany jest „nowym Chryzostomem”. W tym drugim przypadku zostało to podkreślone i ikonograficznie: św. Grzegorz Palamas jest przedstawiony z profilu obok wielkiego świętego. Dla historyka homiletyki jest to fascynujący fakt, pokazujący, że sami Bizantyjczycy porównali dzieła największego kaznodziei XIV wieku z największym kaznodzieją chrześcijańskim w ogóle, będącym uosobieniem chrześcijańskiego przepowiadania i nauczania w pełnym tego słowa znaczeniu. Zobacz także wyjaśnienie tego faktu u Todica (Todić V. Apparition... R. 147). Intensyfikacja tego rodzaju badań pomoże w przyszłości zbudować rzetelne pomosty pomiędzy dziedziną historii duchowości (w tym patrolologii) a historią sztuki, co będzie służyło pożytkowi i wzajemnemu wzbogacaniu obu obszarów naszej wiedzy o przeszłości. Semoglu A. Zmartwychwstanie Mojżesza. O rzadkim wyróżniku ikonograficznym sceny „Przemienienia Pańskiego” na malowidłach ściennych klasztorów północno-zachodniej Grecji z XVI wieku. Badanie wpływów rosyjskich // VV. 2001. T. 60 (85). s. 174–177. Udanym przykładem wyjaśnienia, w jaki sposób idee teologiczne i sympatie polityczne Jana Kantakuzena wpłynęły na ikonografię i projekt miniatur zamówionego przez niego rękopisu Paryż, gr. 1242, może służyć jako opracowanie P. Gurana: Guran P. Jean VI Cantacuzene, l'hésychasme et l'empire... s. 73–121. Przykładem tego rodzaju reductio może być praca: Şesan M. Hesychasmus und die Volkssprache in der Kirche // XIVе Congrès International... Rapports. Tom. 2. s. 263–266. Spośród wyróżnionych przez autora „siedmiu typów” hezychazmu (s. 263) wiele – jak np. „Bogomil” – w ogóle nie odnosi się do badanego zjawiska, lecz reprezentuje przeciwne mu zjawisko duchowe i historyczne. Hezychazm „radykalny” i „społeczno-rewolucyjny” (?) również nie ma sensu oddzielać hezychazmu „monastycznego”; o wątpliwościach współczesnych naukowców co do istnienia jakiegoś szczególnego hezychazmu „palamicko-artystycznego”, zob. uwaga. 4 na s. 55–56 i ok. 1 na s. 56; itp. Sinkiewicz R. E. Teologia chrześcijańska i odnowa... (o kosmologii) (por.: Idem. Wprowadzenie... s. 4 i nast.); Ten sam. Św. Grzegorz Palamas i doktryna... Środa. Badania A. Rigo na temat Modlitwy Jezusowej. W wielu współczesnych pracach, zwłaszcza o charakterze ogólnym, podążają zazwyczaj drogą dedukcji. Jednocześnie istnieje niebezpieczeństwo zastąpienia logiki myślenia badanego autora naszą własną logiką. Ehrhard A. Überlieferung i Bestand... Oznaczenia tego używamy za V. A. Smetaninem, którego prace wywarły wpływ na autora przy rozważaniu głównych problemów związanych z analizą i interpretacją materiału homiletycznego. Patrz: Smetanin V. A. Społeczeństwo bizantyjskie XIII–XV w. według epistolografii. Swierdłowsk, 1987. s. 7; zobacz też: Jego. Dziedzictwo ideowe Bizancjum i „dekonkretyzacja” (na przykładzie epistolografii) // ADSV. 1984. [Tom. 21.] Ideologia starożytna i średniowieczna. s. 95–108, zwł. 97–105. Przechodząc do uzasadnienia własnej metodologii, pisze Smetanin, rozwijając idee wyrażone w nauce krajowej przez A.N. Veselovsky i jego zwolennicy: „Badanie tradycyjnych formuł pozwoli lepiej scharakteryzować dominujące idee i pełniej ujawnić społeczne sprzeczności społeczeństwa rzymskiego (nasza kursywa - D.M.)” [Smetanin V.A. Dziedzictwo ideologiczne... s. 105). Próbowaliśmy podążać podobną ścieżką. Historiografię problemu zob.: V. A. Smetanin. Społeczeństwo bizantyjskie… s. 5–8, 20–26; Jego to samo. Dziedzictwo ideologiczne...; Polyakovskaya M. A. Portrety bizantyjskich intelektualistów. s. 14–17. Hennephof H. Byzantinische Homiliare und die byzantinische Geschichte // XIVе Congrès International... Relacje. Tom. 2. Wyrzuty na s. Grzegorza Palamasa (a także innych kaznodziejów) w formalizmie i pustce ich homilii, autor przyznaje jednak na s. 115, że homiletyka bizantyjska „...staje się nowym źródłem historycznym, które niestety było dotychczas stale zaniedbywane”. Ostatnia spowiedź jest bardzo typowa. Καραγιαννόπουλος Ἰ. Ἐ. Πηγαὶ τῆς βυζαντινῆς ἱστορίας. Θεσσαλονίκη, 1970. Σελ. 62. Karayannopulos Weiss G. Quellenkunde zur Geschichte von Byzanz (324–1453). Wiesbaden, 1982. Hbbd. 1. S. 82. Λαμψίδης Ο. Η έκφραση γνώμης στο Βυζαντινό κράτος // Η επικοινωνία στο Βυζάντιο ... Σελ. 59. Shmidt S. O. Współczesne problemy badania źródeł... s. 28. Do najciekawszych dzieł o Chryzostomie zaliczamy: Brändle R. Synergismus als Phänomen der Frömmigkeitsgeschichte, dargestellt an den Predigten des Johannes Chrysostomus // Gnadenwahl und Entscheidungsfreiheit in der Theologie der Alten Kirche / Hrsg. F. von Lilienfeld i E. Miihlenberg. Erlangen, 1980; itp. O Chryzostomie na ten temat zob. np.: Kovelman A. B. Retoryka w cieniu piramid. Świadomość masowa rzymskiego Egiptu. M., 1988. s. 37, 78–79.91, 105, 117, 120, 128–129, 138, 152. Ostatnio Andre Guillou nawiązuje do Trzydziestej pierwszej Homilii Palamasa, dokonując analizy porównawczej mentalności Bizantyjczyków i Latynosów południowych Włoch w jej dynamice historycznej. Patrz: Guilloii A. Grecs et Latins de l'Italie du Sud. Réflexions sur leur imaginaire social // Γεννάδιος. Z okazji 70. rocznicy akademika G. G. Litavrina. M., 1999. s. 73. Krivov M. V. Λόγος εἰς τὸ ἅγιον βάπτισμα Sofroniusz z Jerozolimy jako źródło do historii podboju Palestyny przez Arabów // VV. 1980. T. 41. s. 249–251; o kazaniu tego samego autora z Bożego Narodzenia 634 zob. np.: Laga S. Judaism and Jewish in Maximus Confessor’s Works: Theoretical Controversy and Practical Attitude // BS. 1990. tom. 51/2. Str. 187–188. Schmalzbauer G. Diplomatisches in einer frühbyzantinischen Homilie // Βυζαντινά . 1971. T. 3. Goryanov B. T. Pierwsza homilia Grzegorza Palamasa jako źródło historii powstania zelotów // VV. 1947. T. 1. s. 264. Werner E. Popularna herezja czy ruch na rzecz reform społeczno-politycznych? Problemy ruchu rewolucyjnego w Salonikach w latach 1342–1349. //BB. 1960. T. 17. s. 172; Polyakovskaya M. A. Myśl społeczno-polityczna... s. 21, 23, 49, 50; Nicole D. M. Kościół i społeczeństwo w ostatnich wiekach Bizancjum. Cambridge, 1979. s. 25. Meyetidorff J. Wprowadzenie… s. 136, 139, 155–157; Ten sam. Studium Gregory'ego Palamasa. N.Y., 1998. s. 91; 93, 102–103. Pisząc o powodzeniu Palamasa w pojednaniu z mieszczanami Tesaloniki, opierają się głównie na świadectwie Encomiusa Philotheusa, który pisze o stosunku Palamasa do zelotów: ἐκείνης εἰργάαατο (Encomium auct. Philotheo CP // PG. 151. 618D). Zobacz także: Zakythinos D. A. Crise monétaire et crise économique à Byzance du XIII e au XIV e siècle // Idem. Bizancjum: Etat – Société – Gospodarka. Londyn: VR, 1973. XI. s. 46–47; Vacalopoulos AE A History of Thessaloniki / Transi, autor: TF Carney. Θεσσαλονίκη, 1963. s. 55–56. Niedawno ukazała się ciekawa książka, w której na podstawie materiałów bułgarskich wykazano, że hezychaści dążyli do wzmocnienia pokoju w całym ikumenie prawosławnym: Polyvyanny D.I. Oryginalność kulturowa średniowiecznej Bułgarii... s. 188–189. Syuzyumov M. Ya. W kwestii charakteru działalności zelotów w latach 1342–1349. //BB. 1968. T. 28. s. 17. Uwaga. 16; Środa: Polyakovskaya M. A. Rozumienie problemów społecznych przez autorów bizantyjskich połowy XIV wieku. // Tamże. 1979. T. 40. s. 20–21 (zauważa się połowiczny charakter działań proponowanych przez intelektualistów). „Ale oni nie byli ślepi” – rozsądnie podsumowuje I. I. Szewczenko (Ševčenko I. Upadek Bizancjum widziany oczami jego intelektualistów // DOP. 1961. t. 15. s. 186). Rigo A. Monaci esicasti i monaci bogomili. Str. 269274. Poślubić. w Palamas: ... τοῦ Θεοῦ τοῖς κατ’ αὐτοὺς ἀξίοις (448С). Poślubić. w tym samym miejscu (400AS) wiadomości o czarownikach (γόητας). Pierwsze miejsce pochodzi ze słynnej 35. (drugie z Przemienienia Pańskiego), a drugie z 31. homilii. Bernardi J. La prédication des Pères Cappadociens. Le prédicateur et son audytoire. Paryż, 1968. Beck H.-G. Rede als Kunstwerk und Bekenntnis. Gregora von Nazianza. München, 1977. Wystarczająca (choć niezupełnie, patrz rozdz. 2.7) kompletna bibliografia dzieł św. Grzegorza Teologa, zob.: Hilarion (Alfeev), Hierom. Życie i nauczanie św. Grzegorza Teologa. M., 1998 (2 St. Petersburg, 2000). s. 491–504. Wortley J. Data czwartej homilii Focjusza // BS. 1970. tom. 31/1. Barsov N. I. Historia prymitywnego głoszenia chrześcijańskiego (do IV wieku). Petersburg, 1885. Jego to samo. Z historii przepowiadania chrześcijańskiego w IV wieku. Przedstawiciele dogmatyczno-polemicznego typu przepowiadania w IV wieku na Wschodzie. Charków, 1886; Jego to samo. Eseje na temat historii przepowiadania chrześcijańskiego. Przedstawiciele moralno-ascetycznego typu przepowiadania na Wschodzie w IV wieku. Charków, 1889; Jego to samo. Św. Grzegorz Teolog jako kaznodzieja. Petersburg, 1886; Jego to samo. Św. Grzegorz z Nyssy jako kaznodzieja. Petersburg, 1887; Jego to samo. Św. Efraim Syryjczyk jako kaznodzieja. Petersburg, 1886. Jego to samo. Jego Eminencja Jan Biskup Smoleński jako kaznodzieja //Kh. 1872. T. 11. Jego to samo. Kontrowersyjne zagadnienia z historii prymitywnego głoszenia chrześcijańskiego //Wędrowiec. 1886. Luty. Nr 2. Jego to samo. Historia prymitywnego głoszenia chrześcijańskiego... s. 33. Antoni, biskup Wyborg. Z historii przepowiadania chrześcijańskiego. Eseje i badania. Petersburg, 1892. Vadkovsky A. [V.] Kazanie staroruskie i kaznodzieje w okresie przedmongolskim (Nota krytyczna i bibliograficzna) // Przegląd Ortodoksyjny. 1881. T. 3. września. Sevčenko I. Korespondencja Nicolausa Cabasilasa i obróbka późnobizantyjskich tekstów literackich // BZ. 1954. Bd. 47. Hf. 1. Vadkovsky A. [V.] Kazanie staroruskie i kaznodzieje... s. 80. Pevnitsky V. F. Edukacja ojców kaznodziejów IV wieku // TKDA. 1892. T. 3. nr 9–10; i inne prace autora. Popowicz K. Patriarcha Zofia Jerozolimska jako teolog, kaznodzieja i autor hymnów. Kijów, 1890. Arseniusz, Archim. O życiu i twórczości Hieromnicha Józefa Bryenniusza, greckiego kaznodziei końca XIV i pierwszej ćwierci XV wieku. M., 1879. Potorzhinsky M.A., prot. Historia kaznodziei kościelnej w Rosji w biografiach i przykładach pastorów-kaznodziei z pierwszej połowy IX–XIX w. Kijów 3, 1901. Karsavin L. P. Podstawy religijności średniowiecznej w XII–XIII w., głównie we Włoszech. Piotrogród, 1915. s. 28. Bitsilli P. M. Elementy kultury średniowiecznej. s. 75. Gurewicz A. Ya. Osobowość, powołanie, zbawienie przez bogactwo w kazaniu Bertholda z Regensburga // Swoje. Świat średniowieczny: kultura milczącej większości. M., 1990. S. 178–264; Jego to samo. „Socjologia” i „antropologia” w kazaniu Bertholda z Regensburga // Literatura i sztuka w systemie kulturowym. M., 1988. Bardzo charakterystyczne jest, że Gurewicz słowo „socjologia” bierze w cudzysłów: tradycja kościelna nie wypracowała odpowiedniej definicji doktryny społeczeństwa, natomiast słowo „antropologia” jest w tym kontekście zrozumiałe nawet bez cudzysłowu. Dubrovsky I. V. Dziesięcina kościelna w kazaniu Cezara z Arles: język eksploatacji wsi // Odyseja. Człowiek w historii. Historia kultury społecznej. 1997. M., 1998 (o antropologii i praktyce monastycznej tego autora zob.: Sidorov A.I. Starożytna asceza chrześcijańska i pochodzenie monastycyzmu. M., 1998. P. 277–297); Śr kilka komentarzy w: Kudryavtsev O. F. Własność jako problem moralno-prawny w ideologii chrześcijańskiego średniowiecza (przed Tomaszem z Akwinu) // Kultura i myśl społeczna: Starożytność. Średniowiecze. Renesans. M., 1988. Taranova I. A. Niektóre aspekty postrzegania kobiety w kulturze ludowej Włoch w XV wieku. (na podstawie kazań Bernardyna ze Sieny) // Średniowiecze: Problemy historii i kultury. Petersburg, 1999, s. 80–81. Iwanowa Yu. V. Purytańska koncepcja śmierci // Wiek średniowiecza... s. 45–47. Goryanov B. T. Pierwsza homilia Grzegorza Palamasa... Putsko V. G. Motywy antyczne w homiliach Grzegorza z Nazjanzu i ich echa w ilustracji bizantyjskiej // Starożytność i Bizancjum. M., 1975. śr. badania S. Ter-Nersesyana.. Iwanowa K. Cykl homilii wielkopostnych w homiliach Michanowicza // TODRL. 1977. T. 32. Averintsev S. S. Poetyka wczesnej literatury bizantyjskiej. M., 1997. Passim. Wykaz dzieł B. L. Fonkicha zob.: Μοσχοβία. s. 23–37. Bulanin D. M. Komentarze Maksyma Greka do słów Grzegorza Teologa // TODRL. 1977. T. 32; Granstrem E. E. Jan Chryzostom w starożytnym piśmie rosyjskim i południowosłowiańskim (XI–XIV w.) // Tamże. 1974. T. 29; Iszczenko D. S. Nauczanie katechetyczne Teodora Studyty w Bizancjum i wśród Słowian // VV. 1979. T. 40; Środa także: Zhukovskaya L. P. Starożytne słowiańskie tłumaczenia zabytków bizantyjskich i syryjskich w depozytach książek ZSRR // Kolekcja Palestyny. L., 1969. Wydanie. 19 (82). Zagadnienia historii i kultury Bliskiego Wschodu; itp. Bulanin D. M. Komentarze... s. 275; Środa: Eremin I. P. O wpływach bizantyjskich w literaturze bułgarskiej i staroruskiej IX–XII w. // Jego. Literatura starożytnej Rusi (badania i charakterystyka). M.; L., 1966; a także dzieła R. Picchio, ks. Thomsona i in. Gritsevskaya I. M. Patrystyka w repertuarze Drukarni Moskiewskiej okresu przedreformacyjnego // Staroruska tradycja książkowa i współczesna literatura ludowa. Niżny Nowogród, 1998; Morozova T. Ya. O rzekomo „zaginionym” zbiorze słów, legend i przekazów Greka Maksyma w 1584 r. // TODRL. 1996. T. 50 (poświęcony 90. rocznicy D. S. Lichaczewa); Podskalski G. Chrześcijaństwo i literatura teologiczna na Rusi Kijowskiej (988–1237) (tutaj szczegółowa bibliografia); Tvorogov O. V. Homiletyka przetłumaczona na język staroruski jako przedmiot badań // TODRL. T. 50 (artykuł programowy); Jego to samo. Starorosyjskie księgozbiory z XII-XIV wieku. // Tamże. 1988. T. 41; 1993. T. 47; 1999. T. 51; Hannik K. (= Hannick Chr.). Nieznana homilia Piotra, prezbitera Antiochii, w dniu Pięćdziesiątnicy w tradycji słowiańskiej //TODRL. T. 50; itp. Tvorogov O. V. Homiletyka przetłumaczona na język staroruski... s. 188. Akentyev K. K. Mozaiki kijowskiej św. Zofii i „Słowo” metropolity Hilariona w bizantyjskim kontekście liturgicznym // Liturgia, architektura i sztuka świata bizantyjskiego. s. 75–94 (praca bardzo ważna); Aleksiejew A. A. O czasie ogłoszenia Słowa o prawie i łasce przez metropolitę Hilariona // TODRL. 1999. T. 51. s. 289–291; Senderovich S. Słowo o prawie i łasce jako tekst egzegetyczny. Hilarion z Kijowa i teologia pawłowa // Tamże. s. 43–57; Toporow V. N. Świętość i święci w rosyjskiej kulturze duchowej. T. 1. s. 259–340. Dvinyatin F. N. Tematy i konstrukcje binarne w uroczystych słowach Kirilla Turowskiego (w stronę sformułowania problemu) // Biuletyn Państwowego Uniwersytetu w Petersburgu. 1994. Ser. 2. Problem. 2; Jego to samo. Tradycyjny tekst w uroczystych słowach św. Cyryla Turowskiego. Cytat biblijny // Hermeneutyka literatury staroruskiej. M., 1995. Sob. 8; Eremin I. P. Sztuka oratorska Kirilla Turowskiego // Własna. Literatura starożytnej Rusi (badania i charakterystyka); Chertoritskaya T. V. Symetria stylistyczna w architekturze Uroczystych słów Kirilla Turowskiego // Kwestie fabuły i kompozycji. Gorki, 1984. Toporow V. N. Świętość i święci w rosyjskiej kulturze duchowej. T. 2. s. 205–271. Fedotova M. A. Ukraińskie kazania Demetriusza z Rostowa (1670–1700) i ich rękopiśmienna tradycja // TODRL. T. 51. s. 253–288. Lichaczew D. S. Poetyka literatury staroruskiej. M., 3 1979. s. 270–276; Trubetskoy N. S. Vorlesungen Uber die altrussische Literatur // Własny. Historia. Kultura. Język. M., 1995. S. 523–530; Kurzina (Klochkova) E. S. Pięćdziesiąty Chryzostom w zbiorze Niżnego Nowogrodu: cechy kompozycji // Tradycja książki staroruskiej i współczesna literatura ludowa; Garzaniti M. Ewangelia w Slavia Ortodoksja // Kultura monastyczna: Wschód i Zachód. s. 25–26, 29–30; itp.. Wasilik V. V. Liturgia, architektura i sztuka świata bizantyjskiego. Zobacz też: On. Uważa się, że źródłem życia w grobie jest: (Program hymnograficzny Zaśnięcia w kontekście innych świąt) // Teologia. Filozofia. Literatura. Materiały Wyższej Szkoły Religijno-Filozoficznej. Petersburg, 2000. T.V.S. 81–102, gdzie autor, chcąc ustalić podobieństwa do kanonów i sedalów Bogurodzicy, zwraca się do bizantyjskich homiletyki o Wniebowzięciu, zwłaszcza do dzieł św. Jana z Damaszku. Ogólnie rzecz biorąc, związek i wzajemny wpływ gatunków hymnu i kazania wymagałby dokładniejszych badań. Istnieją już pierwsze doświadczenia postępu na tej drodze w nauce krajowej. Zobacz np.: Shekhovtsova I. Hymn i kazanie: dwie tradycje w bizantyjskiej sztuce hymnograficznej // Kultura muzyczna świata prawosławnego: tradycje, teoria, praktyka. Materiały z międzynarodowych konferencji naukowych 1991–1994. M., 1994. s. 8–33 (z przykładami muzycznymi, s. 28–33). Kazachkow Yu. A. Homilia „In Annuntiationem Beatae Virginis” (BHG a 1128f: cechy artystyczne i problem datowania. M., 1996. Maszynopis, znany nam dzięki uprzejmości M. A. Polyakovskaya, któremu autor wyraża głęboką wdzięczność. Por.: Kazatchkov Y. Une approche du problemlème de la datation de l’homélie „In Annuntiationem Beatae Virginis” (CPG4519) // XX e Congrès International... Pré-actes Vol. Akentyev K. K. Mozaiki galerii św. Zofii z Konstantynopola // VV. 1984. T. 45. s. 140–167 (wartościowe badania). Św. Mikołaja Cabasilasa. Homilia w uroczystość Zwiastowania Najświętszej Maryi Panny Theotokos i Maryi Zawsze Dziewicy / tłum. ksiądz Maxim Kozlova // ZhMP. 1992. nr 4; Wielebny Jan z Damaszku. Słowa na święta Matki Bożej / Tłum. ksiądz Maxim Kozlova // Twórczość nauczyciela. Jan z Damaszku. M., 1997; Święty Focjusz, patriarcha Konstantynopola. Słowo na Narodzenie Najświętszej Maryi Panny / tłum. ksiądz Maxim Kozlova // Alfa i Omega. 1998. Nr 3 (17); Patrystyka. Nowe tłumaczenia, badania / wyd. M. Żurińska. Niżny Nowogród, 2001; itp. Podobnie jak święci naszego ojca Jana Chryzostoma, arcybiskupa Konstantynopola, wybrane dzieła. M., 1991–1993. T. 1–12; Wielebny Symeon Nowy Teolog. Kreacje. Ławra Trójcy Świętej św. Sergiusza, 1993. T. 1–2; Duchowe i moralne słowa Izajasza, Marka, Symeona. Ławra Trójcy Świętej św. Sergiusza, 1995; Św. Grzegorz z Nyssy. O błogości. M., 1997; Wielebny Teodor Studyta. Małe ogłoszenie. Słowa. M., 2000; Św. Bazyli Wielki. Rozmowy. M., 2001; itp. Rozmowy (omilia) św. Grzegorza Palamasa / Tłum. Archim. Ambroży (Pogodin). M., 1993. Części 1–3. Zobacz w szczególności: Barabanov N. D. Z historii etyki bizantyjskiej...; Jego to samo. Religijność ludowa i Kościół w Bizancjum w XIII–XIV w. // XVIII Międzynarodowy Kongres Bizantynistów. Podsumowanie wiadomości. T. 1; Lobova L. Yu. Stan Kościoła bizantyjskiego na przełomie XIII i XIV wieku. w postrzeganiu patriarchy Atanazego // ADSV. 1997. Cz. 28. Linki do źródeł i innej literatury znajdują się w rozdziale. 3. O listach św. Grzegorza Cypryjskiego jako o źródle historii społecznej zob. przede wszystkim dzieło A. Laiou-Thomadakisa: Laiou A. E. The Correspondence of Gregorios Kyprios jako źródło historii zachowań społecznych i politycznych w Bizancjum, czyli o rządzeniu przez retorykę // Geschichte und Kultur der Palaiologenzeit. Streszczenie międzynarodowych sympozjów Ehrena von Herberta Hunger. Wien, 1996. Zobacz także: Bibikov M. V. O analizie społeczno-psychologicznej listów Grzegorza Cypryjskiego: bieda, katastrofa, choroba // VV. 1995 [1996]. T. 56. s. 57–62. Na Uniwersytecie Uralskim (Jekaterynburg) pod kierunkiem prof. H.-F. Bayer przygotowuje kolejną rozprawę doktorską poświęconą analizie listów Grzegorza Cypryjskiego jako źródła problemów społeczno-politycznych i gospodarczych swoich czasów. Zobacz szczegółową analizę i tłumaczenie dwóch rozdziałów dzieła Bryenniusa „Czterdzieści dziewięć rozdziałów” (rozdziały 46 i 47): Smetanin V. A. Percepcja problemów społecznych przez myśliciela ortodoksyjnego (Joseph Bryennius) // ADSV. Bizancjum i świat sąsiedni. Swierdłowsk, 1990. [t. 25]. s. 136–150. Początek ma oczywiście charakter wydarzeniowy, a nie formalnie chronologiczny, co zmusza nas do powrotu do lat 1280–1290. Poślubić. Meyendorff I. F. Życie i twórczość... Część 1. Rozdz. 1. Polyakovskaya M. A. Pojęcie norm moralnych w literaturze bizantyjskiej XIV wieku. (Aleksiej Makremvolit) // ADSV. 1973. tom. 10. s. 251. W tym względzie ogromne znaczenie ma książka A. Ya. Gurewicza, który niejako na nowo (przy wsparciu M. M. Bachtina, E. Leroya Ladurie itp.) odkrył ogromny i ukryty świat średniowiecznej kultury ludowej: Gurevich A. Ya. Świat średniowieczny: kultura milczącej większości. M., 1990 (i przedruki). Poślubić. praca A. B. Kovelmana. Oczywiście tę ewolucję mogliśmy prześledzić jedynie w najkrótszej i ogólnej formie. Pytanie to wymaga poważnego przygotowania historyczno-naukowego. Miedwiediew I. P. Humanizm bizantyjski XIV – XV w. s. 111. Z najważniejszych dzieł zob.: Cyprian (Kern), archim. Duchowi przodkowie św. Grzegorza Palamasa...; Meyendorff I. F. Życie i twórczość... Passim; Jego to samo. Św. Grzegorz Palamas. Jego miejsce w Tradycji Kościoła...; Meyendorff J. Hezychazm bizantyjski; Ten sam. Teologia bizantyjska...; Ten sam. Święty Grégoire Palamas i tajemnicza ortodoksja. Paryż, 1959; Ten sam. Trendy duchowe... s. 68; Florovsky G. Św. Grzegorz Palamas i tradycja…; Halleux A. de. Palamizm i tradycja; Ten sam. Palamisme i Scolastique. s. 430; Sinkiewicz R. E. Wprowadzenie. Pasim; Ράντοβιτς Α. To μυστήριον... Σελ. 27; Teologia bizantyjska i tradycja. Tom. 1–3. Paryż, 2001–2002 (właśnie wydany; jeszcze dla nas niedostępny). Browninga Roberta. Bizantyjska Tesalonika: miasto wyjątkowe? // Γεννάδιος. s. 23–38. Zobacz prace A. Ya. Gurewicz: Gurewicz A. Ya. Psychologia społeczna i historia. Aspekt badania źródła // Badanie źródła. Problemy teoretyczne i metodologiczne. s. 384–385, 417, 425–426; Jego to samo. Kategorie kultury średniowiecznej. M., 2 1984; Jego to samo. Osobowość, powołanie, bogactwo i zbawienie...; itp. Która w każdym momencie swojego historycznego istnienia daleka jest od bycia jakąś jednorodną i jednorodną całością (częściowo już to widzieliśmy na przykładzie humanizmu). Zapis ten można uznać za aksjomat drugiego z wymienionych przez nas podejść. „Właściwie – pyta W. M. Żiwow – „czy kultura nie oznacza tego samego, co konflikty kulturowe? Kultury nie są monologiczne, więc zderzenie paradygmatów kulturowych jest chlebem powszednim historii kultury i nie ma potrzeby tego jeszcze raz podkreślać” (Żiwow W. M. Język i kultura w Rosji w XVIII wieku. M., 1996. s. 9). Porównaj: Averintsev SS Poetics… s. 35–36; itp.