Anthropologie et cosmologie de saint Grégoire Palamas (à l'exemple des homélies)

La monographie est consacrée à une analyse complète de la collection de sermons, ou homélies, de saint Grégoire Palamas, archevêque de Thessalonique (vers 1294-1357), professeur de silence, le plus grand ascète ascétique, penseur de l'Église et prédicateur de Paléologue de Byzance. Pour la première fois dans les études byzantines mondiales, sur la base de cette source, les vues cosmologiques, anthropologiques et « sociologiques » de l'auteur sont considérées comme un tout systématique, ce qui atteint un double objectif : les homélies sont analysées simultanément de manière synchronique (en tant que source sur l'histoire sociale de la ville de Thessalonique et, plus largement, de l'Empire byzantin au XIVe siècle) et diachronique (en tant que l'une des preuves les plus importantes de la conscience de soi de l'Orient). (tradition patristique chrétienne à la fin de l'époque byzantine). Un aperçu concis de l’histoire de la cosmologie chrétienne orientale des Ier au XIVe siècles est proposé. Pour la première fois, la question de la langue des sermons de Palamas et de ses moyens d'expression est abordée. Une bibliographie détaillée est fournie. En annexe, la traduction de l'auteur d'une des premières œuvres de St. Grégory Palamas - « Trois chapitres sur la prière et la pureté du cœur. » Pour les médiévistes - théologiens, philologues, philosophes, historiens, ainsi que pour tous ceux qui s'intéressent à la pensée et à la culture orthodoxe médiévale. Le développement de plus en plus intensif de l'historiographie moderne a conduit au fait que de nombreux domaines de l'histoire spirituelle et intellectuelle de Byzance, qui sont restés pendant de nombreuses années des « points blancs » (cela est vrai principalement pour l'historiographie nationale), sont désormais au centre de la recherche. L'histoire de la pensée religieuse appartient à juste titre à ces domaines, dont l'archiprêtre se plaignait du manque de connaissances. John Meyendorff dans son célèbre livre 1. I. V. Krivushin note à cet égard : « Jusqu'à récemment, l'attention des scientifiques nationaux se concentrait principalement sur les problèmes de l'histoire « réelle », en particulier sur les problèmes de l'histoire des institutions économiques et politiques de la société, tandis que les problèmes de l'histoire spirituelle de l'humanité étaient poussés à la périphérie de la recherche 2 . Aujourd'hui, presque personne ne doute que c'est précisément à ce domaine de la pensée religieuse et de l'art religieux (ainsi que la préservation et la transmission des valeurs culturelles anciennes) que Byzance doit son importance exceptionnelle, la profondeur et la force de son contenu sémantique et de sa « charge » de valeurs à son impact sur la civilisation humaine. Une fois que la science historique a pris conscience de son état de crise, on comprend naturellement que pour surmonter les conséquences d'un tel « changement d'orientation », qui donne lieu à une vision déformée des processus historiques, il est nécessaire de changer à la fois l'image du monde qui sous-tend les modèles du passé développés par cette science, et les méthodes de recherche. Les conditions préalables à un tel changement de paradigme - tant méthodologiques que spirituelles et vision du monde - sont profondément enracinées à la fois dans la science et la culture russes en général, ainsi que dans l'expérience de l'historiographie mondiale. Célébré depuis les années 1960. le désir d'interpénétration des domaines problématiques, des principes et des méthodes de l'histoire et des sciences connexes 3 doit sa genèse notamment à l'expansion et à l'approfondissement - à la totalisation - du concept même d'« historique » dans les travaux de L.P. Karsavin, P.M. Bicilli, E.H. Trubetskoy, M. Blok, J. Huizinga, C. Beard, A.J. Toynbee, représentants de l'anthropologie culturelle, C. Lévi-Strauss et autres. 4 Sur cette voie, la pensée russe n'est pas à la traîne du monde, non moins sensible que ce dernier, capturant les tendances universelles de l'évolution des sciences spirituelles. En particulier, E. N. Trubetskoy (1918), près d'un quart de siècle avant M. Blok (1941), écrivait : « Il n'y a pas d'histoire en dehors de la conscience (souligné par l'auteur - D.M.) » 5. Ces considérations et intuitions de scientifiques et de penseurs perspicaces sont ravivées et remplies d’un nouveau sens dans le contexte scientifique général moderne. Pour le confirmer, nous citons deux déclarations frappantes de représentants de domaines adjacents des sciences humaines. Le premier d’entre eux appartient au plus grand philologue, sémioticien et culturologue moderne V. N. Toporov. "La science de l'histoire a atteint un point de son développement où elle doit inévitablement rencontrer cet ensemble d'idées modernes qui, au cours des dernières décennies, ont transformé de manière significative de nombreux domaines dans le vaste domaine des sciences humaines. L'histoire ne peut ignorer ce cercle d'idées." 6 La conclusion de V.N. Toporov semble encourageant : « Le nouvel éventail d'idées auquel la science de l'histoire est aujourd'hui confrontée est destiné à l'aider à déterminer les voies et les formes de rencontre avec d'autres domaines de pointe de la connaissance et à restaurer ainsi l'unité autrefois perdue de l'image du monde » 7 . Ces lignes ont été écrites en 1971 (voir ibid.), alors qu’il y avait toutes les raisons de douter de la faisabilité de ce qui était dit. Et déjà en 1988 un autre scientifique, musicologue et psychologue exceptionnel V.V. Medushevsky a écrit de manière perspicace et prophétique : « La logique de la connaissance intégrative nécessite une adhésion unique à la totalité... la culture, la nature, l'homme en tant que sujet d'étude intégral, une vision des lignes du monde traversant simultanément le cœur d'une personne et à travers tous les côtés de ce sujet unique (comment ne pas se souvenir de Heine ! - D. M.), l'harmonie de l'antinomique (plusieurs un, unique sur la base de l'universel, continu-discret, etc.), brillant dans toutes les facettes du sujet et du méthode même de cognition (nos italiques - D. M.) » 8. Dans le même article, le concept de « pouvoirs humains essentiels » est introduit et justifié en détail, ce qui est nécessaire pour analyser les structures profondes du potentiel spirituel d'une personne dans toute leur intégrité diverse et indivisible. Bien entendu, cette vision de l’homme comme composante principale de l’histoire repose sur la reconnaissance de la primauté du pouvoir générateur et créateur des facteurs spirituels et culturels et psychologiques du processus historique, sur la reconnaissance que « l’histoire est créée dans les profondeurs de l’esprit humain… »9 comme pour faire écho à ces « voix venues de loin » et expliquer ce qu’elles disaient dans un langage plus simple et plus familier de la science stricte aux lecteurs occidentaux, le grand philologue classique anglais Erich R. Dodds a écrit : « L’évolution de la culture est un phénomène trop complexe pour être pleinement expliqué en termes de formule simple, économique (Marx) ou psychologique (Freud). Il faut résister à la tentation de simplifier ce qui n’est pas simple »10. En 1997 (pour compléter notre revue sélective), a été publié l'article de L. A. Serebryakova « La culture comme intégrité spirituelle » 11, écrit en tenant compte de l'expérience des courants de pensée ci-dessus, où l'unité de l'histoire et de la culture humaines (considérées dans le cadre des cultures nationales) est justifiée par l'unité du noyau spirituel-sémantique et du centre de la culture, la nature de la révélation qu'elle a reçue. Les grandes créations des grandes cultures diffèrent des figurants en ce sens qu'elles expriment leur époque avec une couverture profonde et stéréoscopique des processus mondiaux accessibles à eux seuls - dans toute leur intégrité et leur incohérence. Et peut-être A. V. Mikhaïlov a-t-il parlé du même lien entre un phénomène culturel distinct et le noyau de l’esprit du peuple, avec l’histoire et le destin du peuple dans un langage plus familier et objectivé de manière hégélienne : « Une œuvre n’a aucun sens si elle... ne commence pas à sonder le destin du peuple dans son histoire » 12 . Ce type de travail peut être abordé à condition de combiner deux approches en une seule attitude à deux volets d'un chercheur culturel, dont l'une - analytique - viserait une précision historique et philologique maximale lors de l'analyse des sources dont dispose ce chercheur (analyse, qui repose principalement sur l'opération de traduction d'un texte original dans la langue du chercheur 13 , et l'autre - synthétique - à la profondeur de pénétration dans le sens du texte 14 ; ce n'est qu'avec une telle pénétration que l'on peut parler de source d'interprétation. Et Pourtant, il existe une classe de textes à laquelle tout recours ne peut être qu'une approximation - dans la mesure de notre propre compréhension - de leur essence sémantique. C'est pourquoi nous considérons qu'il est nécessaire et prometteur, avec l'utilisation de l'ensemble des méthodes de la Kultur-und Geistesgeschichte traditionnelle, de faire appel à l'expérience de « l'historiographie de compréhension » moderne, qui - comme le terme lui-même - est de plus en plus utilisée dans les humanités modernes 15. Ivanov, l'un des fondateurs (à l'époque moderne) de cette tendance, « il est possible d'anticiper l'exactitude souhaitée des analyses esthétiques (ainsi que historiques, religieuses et autres - D.M.) non pas tant par le langage scientifique conventionnel de description, mais par la profondeur de la compréhension de l'essence du sujet » 16. Une telle profondeur peut, à notre avis, être anticipée par la prise de conscience que dans la rhétorique hautement organisée, les textes religieux, philosophiques, artistiques et mythologiques des grandes cultures, pas un seul mot, une déclaration ou bien une pensée apparemment abandonnée peut être accidentelle : tout est subordonné aux tâches générales et aux directives sémantiques du texte, qui, à leur tour, sont en corrélation avec les dominantes profondes de la vision du monde de l'auteur. (Un point d’étude particulier ici est la question de la relation de cette vision du monde avec l’image – ou le modèle – du monde, caractéristique de la culture dans son ensemble ; voir la dernière section de l’introduction). Par conséquent, la première étape sur le chemin parcouru par l’historien vers les couches de sens enfouies dans les profondeurs du texte sera la prise de conscience de la systématicité et de l’interdépendance de toutes les déclarations de l’auteur dans le texte ou d’un ensemble de textes étroitement interconnectés – une interdépendance qui reflète précisément cette corrélation avec les attitudes idéologiques fondamentales de l’auteur et découle de cette corrélation. Par conséquent, lorsqu’on étudie ce genre de textes, « il est nécessaire », comme le dit Yu. M. Lotman souligne : « rétablir le lien entre les concepts et les énoncés, les construire en un système et généraliser ce système lui-même à la compréhension des principales oppositions idéologiques qui déterminent la structure de la vision du monde d'une figure donnée » 17 . En d'autres termes, le sens, parfois implicitement présent dans diverses structures (éléments) du texte, peut devenir explicite dans le processus d'étude du texte en tant que structure intégrale. En même temps, afin de détecter et de révéler ces structures elles-mêmes (par exemple, appréciations, caractéristiques, doutes d'auteur, pensées, hésitations, confiance ou incertitude lors de la définition de quelque chose, etc.), une sorte de « nettoyage préalable » du texte est nécessaire (qui est servie, par exemple, par la méthode narratologique de plus en plus utilisée par les historiens modernes ; voir : Chapitre 4.1) ; C'est ainsi qu'on comprend le sens de l'œuvre. Ainsi, à travers : (a) l'analyse de chaque texte individuel (à partir de l'ensemble existant et prédéterminé de ces derniers - par exemple, les historiens de l'Église, les prédicateurs, les épistolographes, les chroniqueurs, les panégyristes, etc.), il devient clair : (b) un ensemble de caractéristiques idéologiques, émotionnelles, vision du monde, spirituelles et psychologiques communes, etc., inhérentes à l'époque dans son ensemble ; ses vecteurs idéologiques généraux. La question est de déterminer quels types de textes sont essentiels pour résoudre certains problèmes. Dans cet ouvrage, nous nous limitons à la classe de tâches du premier type, à savoir, en termes les plus généraux, une tentative d'analyse et d'interprétation systémique holistique (le concept d'interprétation, comme déjà mentionné, nous l'associons à la pénétration dans le sens du texte) d'un groupe de textes interconnectés - les homélies de saint Grégoire Palamas. Nous avons parlé plus haut des grandes créations des grandes époques ; telles étaient pour leur époque les œuvres de saint Irénée de Lyon ; Cappadociens ; Révérend Maximus le Confesseur ; Le révérend Siméon le nouveau théologien... Un tel ouvrage, à bien des égards encore inconnu et pas entièrement compris (malgré leur popularité parmi les scribes byzantins tardifs - et, par conséquent, les lecteurs), sont les homélies (voir la définition suivante ; la traduction russe - "Conversations" - est un peu moins exacte) du plus grand théologien byzantin et penseur de l'Église de son temps - l'ère paléologue - et l'un des plus grands pères de l'Église orthodoxe - Saint Grégoire. Palamas, archevêque de Thessalonique (Thessalonique). D’après une récente datation convaincante d’A. Rigo, les années de la vie du saint tombent en 1294 – 14/11/1357, et les années d’archipastorat – en 1350-1357. (avec une interruption en 1354-1355, lorsque Palamas fut capturé par les Turcs et participa au concile de l'Église à Constantinople), bien que le saint fut nommé au siège de Thessalonique en mai-juin 1347.18 Par homélie, nous entendons un sermon prononcé aux auditeurs dans une église (ou dans un monastère, lors d'une procession - par exemple, lors de la liturgie dite stationnaire - etc.) dans le but d'instruire les vérités de la foi et l'influence spirituelle et morale sur eux, ainsi que lors d'occasions spéciales (le cycle « Sur les statues » de saint Jean Chrysostome) ; il faut faire une réserve sur le fait que la science n'a pas encore développé de classification satisfaisante du matériel homilétique (voir chapitre 4). C'est d'autant plus regrettable que le sermon est le genre d'éloquence ecclésiale le plus ancien et peut-être le plus développé, remontant à l'époque des apôtres 19 . Malheureusement, une histoire générale de l'homilétique byzantine n'a pas encore été écrite 20 . Nous tenterons de montrer, à l'aide de l'exemple d'une analyse des sermons de saint Grégoire Palamas, qu'ils s'inscrivent - tant sur le plan idéologique que stylistique - dans une seule tradition biblico-patristique de philosophie et de spéculation, formant l'un des derniers maillons (sur le sol byzantin) de la chaîne continue d'annonce et d'interprétation de l'Évangile. Malgré quelques questions controversées, les scientifiques modernes documentent avec confiance le lien entre l'héritage homilétique de saint Grégoire Palamas avec des œuvres créées par lui dans d'autres genres d'écriture ecclésiale (« Triades pour la défense du sacrément silencieux », « Vie de saint Pierre d'Athos », « Cent cinquante chapitres », lettres, etc.). Une étude approfondie des sources, une analyse chronologique, stylistique et spirituelle-historique permettent au révérend John Meyendorff et à R.E. Sinkevich (ces scientifiques ont travaillé très dur pour clarifier la question de la datation des homélies de Palamas) pour conclure que les homélies ont été créées et prononcées en 1335-1357. ; De plus, le Discours sur l'entrée de la Mère de Dieu dans le Saint des Saints (n° 53) est le plus ancien du recueil d'homélies et l'un des premiers traités du maître du silence. Peut-être à la même époque (vers 1337, comme le croit Meyendorff), fut créée l'homélie n° 40 - « Pour la décapitation de saint Jean-Baptiste », que nous, en raison de son importance, analysons séparément (voir chapitre 2.8) 21. L'une des dernières (peut-être prononcée par le saint sur son lit de mort ; cf. ses thèmes dominants, la mortalité et la maladie) est la trente et unième homélie, également importante du point de vue historique et théologique ; quant à la seizième homélie, l’époque de sa composition reste incertaine ; il a probablement été écrit en 1347-1348. 22 Considérant la longueur de cette homélie – un traité sur l'Incarnation – et sa richesse en idées théologiques, force est de reconnaître qu'il était peu probable qu'elle soit délivrée au grand public ; La plupart des sermons - parmi ceux qui sont directement liés au service divin du cercle annuel - ont été lus par le professeur de silence, vraisemblablement, à plusieurs reprises - au cours des années 1350-1354, puis - après un an de captivité des Turcs et une dispute avec Nicéphore Gregoras à Constantinople - en 1355-1357. 23. Les homélies de Palamas couvrent ainsi les décennies les plus importantes de l'ère des conflits hésychastes, qui, à la lumière des connaissances actuelles, peuvent être datées avec assez de certitude entre 1334 et 1368. 24, étant une source précieuse sur l'histoire - spirituelle, sociale, socio-politique - de cette époque. Ils sont indissociables du reste des œuvres du maître du silence et doivent être considérés dans le contexte général de sa pensée 25 . Cette idée est inextricablement liée aux principales tendances de la théologie ascétique et mystique hésychaste de l'ère paléologue, ainsi qu'aux lignes directrices de la cosmologie orthodoxe, de l'anthropologie, de la christologie et de la sotériologie dans l'unité indissoluble de ces aspects de la doctrine. Considérer l'enseignement de saint Grégoire Palamas sur le monde, l'homme et la société (sous la forme sous laquelle il s'est incarné dans les homélies) dans l'unité substantielle de ces aspects, ainsi que du point de vue de la relation entre le plan d'expression et le plan de contenu (de ce point de vue, les créations de Palamas n'ont pas encore été analysées en science) - le but du livre proposé à l'attention du lecteur respecté. Sa réalisation suppose la formulation et la résolution d'un certain nombre de tâches locales : montrer la place centrale de l'anthropologie 26 et de la christologie dans les spéculations et l'expérience spirituelle du maître du silence ; révéler comment la christologie définit l'anthropologie (en particulier la doctrine de l'imitation du Christ) et comment l'anthropologie détermine la doctrine de la société et de la cosmologie (en tant que deux sous-systèmes supplémentaires de la doctrine du monde et de la création) ; essayer de clarifier les origines patristiques et philosophiques (Aristote) ​​d'un certain nombre de dispositions de la cosmologie et de l'anthropologie énoncées par le professeur de silence ; essayer de comprendre et de présenter comme un système les nouveautés qu’apporte l’enseignement de Palamas sur la société (esquissé par le professeur du silence seulement en termes généraux) ; analyser la nature et la fiabilité des informations spécifiques fournies par le prédicateur sur la vie citadine, les comportements quotidiens et rituels, les attitudes et aspirations idéologiques et quotidiennes des habitants de son époque (années 1350), relatifs à diverses couches de la société thessalonique 27 ; montrer, à l'aide de plusieurs exemples (puisque la méthodologie de ce type d'analyse en relation avec la prédication n'a pas encore été développée en détail) comment cette interconnexion et cet entrelacement d'idées, de formulations et de spéculations se reflètent et s'expriment dans le langage même des homélies ; enfin, une autre tâche, la plus étroitement liée à la précédente, est d'essayer de prouver que cette langue elle-même représente un tout unique et interconnecté, adapté initialement (par la flexibilité même de son vocabulaire et de sa syntaxe) et adapté (consciemment ou semi-consciemment) par le prédicateur pour résoudre les problèmes auxquels il est confronté en matière de contact avec le public et de lui transmettre l'évangile évangélique et patristique. La fidélité à l'esprit de cet évangile détermine en fin de compte l'essentiel des homélies - cette profondeur spirituelle inépuisable, couplée à la précision et à la subtilité (oserions même dire - l'audace) des formulations individuelles, qui continuent à ce jour d'influencer la conscience du lecteur. En résumé, nous pouvons dire que la tâche que nous nous sommes fixée – considérer les homélies comme une source à la fois d’histoire sociale et spirituelle – est attendue depuis longtemps, mais reste pertinente pour la science moderne. C’est précisément la tâche que Meyendorff a assigné aux historiens et aux théologiens – chercheurs de l’enseignement et des œuvres de Palamas – lorsqu’il a écrit : "Plus encore que dans ses écrits spirituels, le maître du silence apparaît ici (dans les homélies - D.M.) comme un prédicateur d'un renouveau religieux, fondé non seulement sur la spiritualité mystico-monastique [centrée autour] de la Prière des 28 Jésus, mais sur la plénitude de la tradition ecclésiale, avec sa richesse liturgique et les obligations sociales qu'elle impose au chrétien. A la lecture des homélies de Palamas, il apparaît clairement à quel point il serait erroné de considérer ce héraut du Les hésychastes byzantins en tant que défenseurs d'une sorte d'ésotérisme spiritualiste 29 accessible à quelques privilégiés. La réalité ecclésiologique 30, et c'est seulement cela que recherchaient les moines byzantins dans leur tradition mystique, voulant rendre cette réalité plus efficace dans le cadre de l'Église dans son ensemble... ... Toute la richesse et la diversité de la prédication de [Saint] Grégoire à Thessalonique devient évidente... Le recueil de ses homélies (en fait un homéliaire, homéliaire. - D.M.) est une source exceptionnellement riche (une source abondante) d'informations sur Thessalonique d'ordre historique et social, et d'un point de vue purement littéraire (du simple point de vue littéraire) a un attrait incontestable (c'est nous qui soulignons). - D.M.)" 31 . Meyendorff propose ici cette compréhension des homélies - systématiquement équilibrée et non dispersée dans les détails (attention préférable aux lieux individuels, aux intrigues, aux réminiscences, etc.), mais remplie d'une compréhension des intentions d'ensemble, qui nous semble convaincante et incontestable - et il ne reste plus qu'à la suivre. Malheureusement, depuis lors, relativement peu a été fait dans le domaine scientifique pour développer et préciser ces dispositions générales ; Une certaine négligence des homélies en général (et des homélies de Palamas en particulier) en tant que source prometteuse pour l'histoire sociale, socio-politique, socio-psychologique et enfin spirituelle est restée jusqu'à récemment dans la science historique (cf. la section historiographique de l'Introduction). C’est pourquoi le programme d’analyse holistique historique, théologique et philologique des homélies du maître du silence esquissé par Meyendorff n’a pas été mis en œuvre à ce jour. Comprenant la diversité et la complexité des tâches qui nous attendent et partant de la compréhension susmentionnée de l'histoire en tant qu'unité holistique et organique des individus humains, spirituellement soutenue au niveau macro (société, structures sociales) et micro (individus et groupes d'individus) et révélée dans toutes les sphères de l'existence sociale et personnelle (économie, politique, culture, idéologie), nous considérons qu'il est nécessaire d'appliquer dans nos recherches les méthodes de la communauté des disciplines humanitaires : histoire, patrouille, philologie, texte moderne. linguistique et sémiotique. Une telle boîte à outils multiforme est requise de toute urgence par les spécificités du sujet de recherche lui-même. Le principal « fardeau problématique » réside dans le domaine de l’intersection de l’histoire et de la patrouille. Nous essaierons de mettre en évidence les blocs problématiques les plus importants associés à chacun des domaines que nous avons répertoriés ci-dessus (lors de la définition des tâches) afin, en les décomposant en groupes thématiques, d'analyser plus en détail le vaste flux d'historiographie associé à l'étude de l'éventail de sujets correspondant ; cela permettra de clarifier et, si nécessaire, de clarifier les objectifs des recherches à venir. Le premier de ces blocages problématiques auxquels le chercheur se heurte lorsqu'il commence à examiner les homélies de saint Grégoire Palamas est la tradition manuscrite des homélies. Ce sujet n'a été étudié de manière plus approfondie par personne que Meyendorff 32, qui est arrivé à la conclusion que l'homilaire de 63 sermons a été formé très tôt : il nous est déjà parvenu dans les manuscrits les plus anciens du XIVe siècle. 33, créé peu après la mort du saint. Nous notons une inexactitude dans l'article correspondant du PLP, qui, apparemment, devrait être considérée comme une faute de frappe 34 . Dans une autre entrée du dictionnaire, Meyendorff ajoute 35 que ce recueil d'homélies a été compilé par les disciples de saint Grégoire, ce qui ne soulève aucune objection. Nous voudrions en outre souligner un seul point, à savoir, sur la base des recherches de R. E. Sinkevich 36 et de notre expérience de lecture d'homélies, nous faisons l'hypothèse apparemment évidente (et même naïve) que le recueil en question a été constitué sur la base de saint Grégoire Palamas : apparemment, il a spécialement préparé le texte de ses sermons, en leur donnant une forme littéraire. Cette idée est suggérée par la répétition répétée des mêmes motifs dans le texte des homélies, et parfois par une auto-citation directe (voir les exemples aux chapitres 1 et 2 ; nous examinons le style des homélies à l'aide d'exemples individuels au chapitre 4). Un critère supplémentaire pour la fiabilité d'une telle conclusion peut être le fait que certaines expressions doctrinalement importantes coïncident dans les homélies et dans les « Cent cinquante chapitres » (cela s'applique également aux cas non notés par R. E. Sinkevich dans son édition des « Chapitres »). Par exemple, cela fait référence à la désignation du Paradis comme « un lieu de plaisir (τοῦ χωρίου τῆς τρυφῆς) » 37 . Au recueil de 63 homélies 38 en traduction russe par l'Archimandrite. Ambroise (Pogodin), le 64e a été ajouté (et il a été placé à la fin du 2e, et non du 3e volume de la publication, après deux homélies imprimées par K. Ikonom et Mgr Arseny (Ivashchenko) 39 - Homilie sur la foi orthodoxe 40. Sous la direction de l'éditeur de la traduction 41, son texte a été traduit de la version anglaise imprimée dans publié par la Confrérie de Saint-Marc d'Éphèse dans le Revue Vineyard en 1968. Les manuscrits grecs de cette homélie sont inconnus (?) : en tout cas, nous ne trouvons aucune information à leur sujet dans le livre de Meyendorff. Mais il faut reconnaître que les principales dispositions de la nouvelle homélie sont cohérentes avec ce que dit saint Grégoire Palamas dans d'autres homélies, par exemple dans la VIIIe 42. Quant à l'histoire complexe du texte des homélies, elle a été retracée en termes généraux par Meyendorff, et de son analyse semble suggérer la conclusion que le texte imprimé publié par Min et Ikonom reflète de manière assez fiable la tradition manuscrite ; cependant, une édition critique des homélies n'est pas encore parue, qui prendrait en compte toutes les divergences dans les manuscrits 43 . Mais, semble-t-il, le texte des homélies n'aurait pas subi dans ce cas de modifications particulières, ce qui justifie notre tentative de publier les résultats d'une analyse basée sur des publications imprimées. Le temps nous dira dans quelle mesure nous nous trompons dans notre confiance. La prochaine question qui doit être clarifiée lorsqu'on parle des homélies en relation avec l'environnement spirituel-historique et socio-culturel qui leur a donné naissance (qui correspondent respectivement au plan de diachronie et au plan de synchronie) est la question de la situation culturelle de l'époque, qui peut être formulée différemment (en tenant compte des réalités byzantines de cette époque - le milieu du XIVe siècle, dont il est question dans ce livre) comme une question d'humanisme. Son importance pour l’anthropologie est évidente et indéniable ; Il existe également des débats de longue date sur des concepts tels que « l'humanisme byzantin » et « l'humanisme chrétien » 44. Quelle est l'attitude envers l'humanisme de saint Grégoire Palamas ? Cette question est suffisamment fondamentale pour que les moyens de sa résolution possible aient déjà été esquissés ici. Il faut être d'accord avec I.P. Medvedev 45 que l'humanisme est indissociable de l'essor général de la culture d'un pays particulier au cours d'une période historique particulière. Mais le niveau culturel des figures célèbres du mouvement hésychaste est-il vraiment si bas (et parmi eux se trouvaient des personnalités culturelles aussi instruites, même selon les normes européennes ultérieures, que le patriarche Philothée Kokkine et l'empereur Jean VI Cantacuzène !) ? Et St. le méritait-il vraiment ? Grégory Palamas, ces accusations d'obscurantisme qu'on entend parfois contre lui ? 46 Sans même aborder le témoignage bien connu du patriarche Philothée 47, revenons aux textes. Dans le chapitre 25 des cent cinquante chapitres, Palamas, critiquant ses adversaires, énumère les noms d'Euclide 48, Marin, Ptolémée, Empédocle, Socrate, Aristote et Platon 49. Cette liste est loin d'être aussi complète que celle que l'on trouve dans les ouvrages astronomiques byzantins de l'époque (par exemple, chez Théodore Meliteniot) (voir chapitre 1.1.5); mais ce qui est frappant, c’est que Palama opère facilement et naturellement avec « l’ensemble intellectuel moyen » des noms basiques (voire assez rares, comme Marin). On peut également rappeler que le texte des homélies mentionne des figures de la culture de l'Antiquité tardive comme Philon et Josèphe 50 et contient des références au traité « La méthode de la prière et de l'attention sacrées », l'homélie sur la Transfiguration du Seigneur de saint Jean de Damas (voir chapitre 2.8), des allusions à la météorologie aristotélicienne (chapitre 1.14), etc. Cela démontre une fois de plus que l'archevêque de Thessalonique possédait au niveau approprié (mais pas maximum) les connaissances astronomiques, scientifiques, philosophiques naturelles, historiques et théologiques de son époque ; et si ces derniers n'ont plus été mis en cause depuis longtemps, la présence des premiers a été récemment confirmée par les brillantes recherches du Père. Robert E. Sinkevitch 51 . Quelle est l’attitude de saint Grégoire à l’égard de l’humanisme ? Pour répondre à cette question, ainsi que pour résumer ce qui a été dit ci-dessus, il est nécessaire de clarifier le concept même d'« humanisme » (dans ce cas, nous entendons l'humanisme chrétien). À notre avis, trois types de ces derniers sont possibles (et se sont formés à Byzance au cours du XIVe siècle). Le premier est ce qu'on appelle le plus souvent l'humanisme chrétien ou simplement « l'humanisme byzantin » (puisque le flou dans la terminologie ne peut être évité) 52 . Nous ne parlons pas seulement de la connaissance de la richesse de la science et de l'éducation anciennes, non seulement d'études systématiques des studia humanitatis 53, mais de leur transformation en un facteur de vision du monde et - par conséquent - de la confusion entre la conscience religieuse et la tolérance ; en parlant brièvement - d'une telle combinaison d'éléments païens et chrétiens dans la vision du monde d'une figure culturelle, lorsque l'ancien absorbe et élimine le chrétien. Théodore Metochites, Nikephoros Humnus, Nikephoros Gregoras, Barlaam de Calabre, George Gemistus Plithon, Vissarion de Nicée, Thomas Magister et d'autres appartiennent à ce camp. Les représentants de cette direction ont obtenu certains succès en rhétorique, en philologie et dans d'autres sciences, mais «... dans le domaine des problèmes philosophiques, les humanistes byzantins n'ont peut-être rien introduit de particulièrement nouveau par rapport aux siècles précédents de l'histoire de Byzance et par rapport à l'antiquité" 54. Il serait donc peut-être plus correct – à la suite de G. Hunger 55 – de qualifier de classiciste (ou de classicisant) ce courant de l’humanisme « chrétien ancien ». Les cercles d'humanistes de ce type, avec leur certain ésotérisme et leur élitisme 56, manquaient des ferments d'effervescence spirituelle qui pourraient devenir une idéologie véritablement populaire. L'Orthodoxie traditionnelle est restée telle à Byzance 57 . L'activité des humanistes - à commencer au moins par Michel Psellus et Jean Italus 58 - fut l'apogée du développement du deuxième des mouvements dialectiquement apparentés de la culture byzantine, orienté vers la philosophie et la science laïques. C'était une sorte d'« antithèse » par rapport à la « thèse » de la culture orthodoxe traditionnelle. Beaucoup de gens recherchaient une synthèse - c'était un problème posé par l'époque elle-même... Dans la mémoire des personnalités culturelles de cette époque, il y avait déjà d'excellents exemples : d'une part, les activités des Grands Cappadociens et de Némésius au IVe siècle ; de l'autre, un corpus plus ascétique et ordonné dans un esprit strictement chrétien, le corpus de la théologie de saint Jean de Damas. Ces exemples constituaient des précédents et alimentaient les aspirations largement similaires de l’Église byzantine de la période paléologue, dont le véritable représentant était saint Grégoire Palamas. La tragédie de la première direction de l'humanisme était qu'elle n'a jamais créé, et n'a pas pu créer, aucune synthèse viable des principes anciens et chrétiens, visant non pas tant à ecclésiastiquer la science et à stimuler la pensée théologique en lui conférant de nouvelles impulsions, de nature et d'origine scientifiques, mais plutôt à poursuivre ses propres objectifs d'élite (parmi lesquels se trouve la maîtrise de la « sagesse secrète », etc.). Ainsi, la conclusion de G. Schiro, qui semble paradoxale à première vue, reflète en substance adéquatement la situation qui s'est présentée au XIVe siècle : « Palama s'avère être le même byzantin que Gregoras - à la seule différence que le second a défendu son droit d'être l'héritier exclusif de la culture profane grecque, et le premier - sacré » 59. Ce modèle binaire divise la culture byzantine du XIVe siècle. sur les humanistes et les hésychastes - parmi les populaires en science 60 Et pourtant, il ne reflète pas la réalité historique avec l'exactitude voulue, perdant de vue, en particulier 61, la deuxième tendance - intermédiaire - de l'humanisme, dont les représentants cherchaient une synthèse plus équilibrée des deux composantes de l'humanisme. Il ne s'agit pas de l'absorption de l'élément chrétien dans l'ancien (dans la vision du monde des représentants de ce groupe), mais de l'implication d'un éventail relativement large de données de la tradition ancienne dans le développement de certains aspects de l'image chrétienne du monde lui-même - en particulier lors de la résolution de problèmes d'astronomie. Il n'y a pas ici de conflit entre deux visions du monde, car elles sont en relation l'une avec l'autre, pour ainsi dire, dans une répartition complémentaire : le christianisme donne le ton général de la spéculation et de l'ambiance spirituelle, ainsi qu'un ensemble relativement limité de principes de base (géocentrisme, reconnaissance d'un univers fini), et les principales spécificités des descriptions astronomiques et météorologiques sont élaborées conformément aux informations anciennes et basées sur celles-ci. En d’autres termes, nous observons dans le travail des scientifiques et des penseurs de ce groupe une certaine ouverture à des doctrines différentes des leurs, et un sentiment de respect pour leur brillant passé ; ce qui n’est pas là, c’est l’érosion des fondements religieux de la vision du monde. Mais cette tendance peut difficilement être considérée comme une synthèse complète du sacré et du profane, ne serait-ce que parce que ses représentants sont assez peu nombreux. Il s'agit de Théodore Meliteniot, clerc de l'église Sainte-Sophie 62, ainsi que des moines Joseph Rakendit et Maxim Planud. Une compréhension essentiellement similaire de l'humanisme chrétien en tant que combinaison harmonieuse et non conflictuelle d'éléments païens et chrétiens dans la vision du monde de certaines figures culturelles de l'Empire a déjà été exprimée par J. Verpo, H.-G. Beck, X. Müller-Ashoff, I. V. Krivushin et autres 63. Enfin, la troisième branche de l'humanisme chrétien (il est important de souligner une fois de plus que leur identification n'est pas une abstraction de recherche, mais seulement une fixation de tendances idéologiques qui se sont développées à l'époque des Paléologues) comprend saint Grégoire Palamu. Il s'agit d'un humanisme théocentrique (P. André de Halleux) 64 ou, plus précisément, christocentrique (Archev. John Meyendorff, Métropolite Athanasius Yevtich, Archim. Hierotheus Vlahos, etc.) 65, correspondant aux principes primordiaux de la conscience chrétienne, pour lesquels « ... une personne ne peut être complètement « humaine » que si elle restaure son unité perdue avec Dieu » 66. Tout « externe » - travail scientifique, littéraire, philosophique - ne peut être que les premiers pas, Vorstufen, sur le chemin vers la réalisation du but principal de l'existence chrétienne : acquérir - avec l'aide de Dieu - cette profondeur de l'humanité, qui n'est devenue possible de voir, de comprendre et d'atteindre que dans le christianisme : la déification. Sur cette voie, le rôle de la science ancienne s'avère être purement auxiliaire. Elle consiste à développer le langage même des descriptions cosmologiques, psychologiques, des « sciences sociales » et autres, ses catégories de base (telles que « cosmos », « ordre », trois forces de l’âme, etc.), ainsi qu’à fournir une quantité relativement limitée de données scientifiques, qui, ensemble, visent à démontrer que le monde est la création d’un bon Créateur et que les cieux proclament la gloire de Dieu. La description même du monde donnée dans les travaux des représentants de cette tendance est destinée à servir de toile de fond et de sorte de prélude à la formulation de cette tâche principale. C'est la compréhension de l'astronomie que nous trouvons chez saint Grégoire Palamas. Cela ne veut pas dire que dans ses homélies nous ne trouverons pas un certain nombre de commentaires intéressants et extraordinaires sur le thème analysé. Voir leur similitude interne, leur systématicité et comment comprendre et expliquer le système est la tâche de l'historien. But here another fundamental remark arises. Est-il même approprié de parler de différents types d’humanisme là où il y a eu de vives controverses entre les représentants de ces types ? Vaut-il la peine de tout peindre avec la même peinture, simplifiant ainsi inévitablement la dialectique du processus historico-culturel ? Ne faut-il pas saluer l'autonomie des séries que nous avons constatée ? En effet, le concept d'« humanisme » ne se distingue pas par son contenu spécifique 67 . Mais si le critère le plus important de l'humanisme est l'attitude envers l'homme, sa croissance spirituelle, sa personnalité et son chemin de vie, alors il faut reconnaître que la plus grande « charge » de l'humanisme réside dans le christianisme, et il n'y a aucune raison de ne pas reconnaître les vues de Grégory Palamas comme humanistes. Si la question de l'attitude envers l'ancienne et, plus largement, toute science et éducation en général, est au premier plan, alors les tendances que nous avons identifiées peuvent être qualifiées (en préservant la terminologie scientifique moderne) de classicisme (ou antique), de compromis (ou milieu) et, enfin, d'église-conservatrice. Here a lot depends on the starting point. Si nous adhérons au premier critère, alors pour nous, les penseurs de l'Église seront des humanistes, car ils montrent à l'homme le chemin spirituel vers le Créateur, et leurs adversaires ressembleront à des oppresseurs et à des persécuteurs de ce type d'humanisme ; Si nous adhérons à la position de ceux qui disent que le véritable humanisme réside dans l’émancipation de l’individu et sa libération du joug des dogmes de l’Église (et la majorité des Byzantins de l’époque souhaitaient-ils une telle « libération » ?), alors pour nous, les humanistes seront des penseurs libéraux et des personnalités culturelles. Il est seulement important de voir cette multiplicité (sans occulter ni les similitudes ni les différences dans la vision du monde des représentants des trois groupes). En le comprenant, nous serons en mesure de mieux comprendre les vicissitudes de l’histoire byzantine (et européenne en général) de ces décennies critiques et à bien des égards fatales. Ces remarques nous rapprochent du bloc de problèmes suivant et le plus étendu, dont l'examen occupe une place centrale dans ce livre, à savoir les problèmes de l'interprétation significative des homélies. Le problème de l'interprétation des homélies du maître du silence est inextricablement lié à l'analyse, à l'interprétation et à l'évaluation de l'hésychasme et du palamisme en général, ainsi qu'à la résolution de la question de la relation entre ces deux phénomènes de l'histoire spirituelle. Mais cette dernière question n’est qu’une partie d’un problème plus vaste : la relation entre le palamisme et la tradition de l’Église. Les opinions des scientifiques sur cette question variaient ; En même temps, il est clair que notre perception et notre évaluation des homélies en tant que source historique et, plus largement, spirituelle et historique, dépendent de l'une ou l'autre solution à cet éventail de problèmes. Ce qui précède explique pourquoi il est préférable de commencer l’examen de cet ensemble de problèmes par une présentation la plus concise possible de son historiographie. L’analyse suivante ne prétend ni à l’universalité ni à l’exhaustivité. Dans ce document, nous avons essayé de souligner brièvement uniquement les domaines de recherche qui nous semblent les plus importants. L'essor scientifique moderne (si je peux m'exprimer ainsi) dans l'étude du palamisme, qui s'appuie sur les activités de la diaspora orthodoxe russe en exil (G. A. Ostrogorsky (1902-1976), V. N. Lossky (1903-1958), l'archiprêtre Georgy Florovsky (1893-1979), l'archevêque Vasily de Bruxelles et de Belgique Krivoshein (1900-1985), L'archimandrite Cyprian Kern (1899-1961), le protopresbytre John Meyendorff (1926-1992) 68, disposent déjà d'une historiographie et d'une bibliographie assez complètes 69. La conclusion sur la renaissance de ce domaine de recherche, formulée il y a un demi-siècle 70, est confirmée par la reconnaissance remarquable de l'un des principaux théologiens et historiens grecs modernes de l'Église (y compris l'Église orthodoxe russe), organiquement lié au spirituel et environnement culturel du « Paris russe » en question et qu'il a brillamment caractérisé dans ses mémoires : « ... dans les cercles des théologiens russes au début de notre (XX. - D. M.) siècle, il y avait un intérêt généralisé à la fois pour une analyse générale de la pensée patriotique et pour une évaluation de la théologie des deux derniers siècles de l'Empire byzantin 71 . Serge (c'est-à-dire le célèbre Institut de théologie orthodoxe Saint-Serge (du nom de Saint-Serge de Radonezh) à Paris. - D.M.), il y avait des intérêts patrologiques évidents de ce genre précisément, notamment grâce au Père. George Florovsky (1893-1979), qui a ouvert de nouvelles voies de compréhension de la pensée patristique, O. Kern était le véritable successeur de cette tradition. En étudiant les prédécesseurs spirituels de saint Grégoire Palamas 72, le P. Kern n'a essentiellement fait rien d'autre, mais a seulement souligné ces moments d'une tradition inextricable qui existaient dans les vues et l'expérience théologique des pères grecs de l'Orient. Le tournant des théologiens grecs des années 50 vers l'étude de la théologie mystique byzantine a sans aucun doute son origine dans les travaux de la théologie russe dans cette direction. Recherche fondamentale et fondamentale sur. Kern et Ivan Feofilovich Meyendorff (1926-1992) à propos de St. Grigori Palame, ainsi que les œuvres de Vladimir Nikolaïevitch Lossky (1903-1958) et de l'archevêque Vasily Krivoshein, qu'il ne faut pas oublier à cet égard, ont ouvert une ère véritablement nouvelle, élevant les fondements des études patriotiques à un niveau théorique plus élevé (nous soulignons - D. M.)" 73. Cela a contribué au fait que les œuvres de « Domeyendorff » (à l'exception des études fondamentales du Père Irénée Oser, O.I. 74, l'un des fondateurs de la science moderne de la théologie et de la spiritualité de l'Orient chrétien) sont aujourd'hui perçues comme largement dépassées. Disons néanmoins quelques mots à leur sujet, car notre devoir est de nous souvenir de nos prédécesseurs et de leur être reconnaissants pour chaque iota, pour chaque grain de connaissance qui nous a été livré et transmis. Sans le travail minutieux de plusieurs générations de scientifiques, des avancées scientifiques telles que celles réalisées par plusieurs prêtres et scientifiques du « Paris russe » n’auraient guère été possibles. La contribution la plus importante d'Osaire lui-même à la patrouille a peut-être été sa première publication scientifique (avec une traduction française et de nombreux commentaires) d'une source d'une importance capitale sur l'histoire des méthodes athonites tardives de travail mental et de prière continue - un petit traité « La méthode de la prière sacrée et du silence » sur les manuscrits athonites 75 . La textualité de cet ouvrage et les questions de son attribution sont très complexes 76 ; Il est important pour nous de noter seulement l'énorme impact que cela a eu sur Palamas. En Grèce à la même époque (première moitié du XXe siècle), l'intérêt pour la théologie de saint Grégoire Palamas, réveillé par le travail solide (mais désormais dépassé, même si pour l'époque il donnait une bonne introduction à la tradition hésychaste d'Athos et aux problèmes des disputes hésychastes) du prêtre. G. Papamikhaila 77, n'est réapparu que sporadiquement. À cet égard, il convient de noter le bref rapport de V. Ioannidis au VIIIe Congrès international d'études byzantines, tenu à Palerme en 1951.78 Ici, les composantes fondamentales de l'ascétisme hésychaste sont mises en évidence et brièvement analysées - telles que le retrait du monde (dans le désert ou sur la montagne), la collecte (συνέλιξις) de l'esprit et son repli sur soi, la prière et contemplation de la lumière de Dieu (le lien de la dernière action avec la déification finale de l'homme est particulièrement souligné) 79 . Ce court ouvrage peut (et doit) être considéré comme une sorte de résumé d’une introduction à la théologie hésychaste, adressé au lectorat le plus large possible. Papamikhail lui-même a souligné le zèle avec lequel Palamas dirigeait le troupeau qui lui était confié « au havre de la perfection chrétienne », instruisant le peuple dans ses homélies80. Dumitru Staniloae (1903-1992), selon V. M. Lurie, « le patriarche de la théologie orthodoxe » du 20e siècle, et en particulier des livres et articles ultérieurs du penseur. Ici, l'enseignement de saint Grégoire Palamas sur la lumière du Thabor et les énergies de Dieu est introduit dans le contexte large de la triadologie et de la sotériologie orthodoxes 82. Ce sont ces études (ainsi que les travaux de Meyendorff, Mantzaridis, Radovich, Sinkevich, Rigo) qui ont déterminé la principale ligne d'étude du palamisme et de l'hésychasme au XXe siècle. Ils doivent être recommandés à quiconque souhaite se familiariser avec la profondeur spirituelle, ascétique et mystique de l’Orthodoxie. Dans l’historiographie de l’Europe occidentale (si l’on parle de sa période « pré-Meyendorff », chronologiquement corrélée à la première moitié du XXe siècle), le rejet catholique du palamisme qui dominait au début du siècle (J. Bois, M. Jugis, S. Guichardan)83 commence dès les années 1940. être remplacé par une attitude plus bienveillante et un regard de plus en plus attentif sur les fondements de la théologie palamite (notamment en ce qui concerne l'anthropologie, la sotériologie et l'eschatologie dans leur entrelacement inextricable) - dans les travaux de G. Wunderle 84, A. Vanzhe 85 et autres. Cette tendance se fait sentir dans les travaux du scientifique allemand (apparemment protestant) W. Kretschmer, publiés dans la collection anniversaire en l'honneur du 600e anniversaire de la mort de saint Grégoire Palamas 86 ; Parmi les autres documents de cette collection figurent des œuvres importantes du P. Georgy Florovsky et le P. John Meyendorff 87. Citons à titre d'exemple les propos de J. Bois (1903), G. Wunderle (1949) et A. Vanger (1955) : le changement d'appréciation deviendra ainsi plus évident. Pour J. Bois, il ne fait aucun doute que la seule vraie théologie est la scolastique catholique. Il le déclare sur un ton qui ne permet aucune objection : « Outre les différences fondées sur les relations qui constituent les personnes divines, la théologie catholique ne reconnaît aucune autre différence en Dieu, ni entre l'essence de Dieu et ses attributs, ni entre sa nature et les actions de cette nature » 88. De plus, l'auteur rejoint les accusations portées contre Palamas par les anti-Palamites et demande avec stupéfaction : « Et vraiment, n'a-t-il pas leur est-il arrivé (aux Palamites - D.M.) d'avoir multiplié à l'infini les divisions dans la Divinité et ainsi menacé sérieusement le principe même de l'unité et de la simplicité divines ? 89 Ces reproches, limités historiquement et générés par l’inadéquation du point de vue du chercheur au matériau qu’il considère, sont malheureusement parfois repris dans notre littérature actuelle (et cela en Russie, où le thomisme n’a jamais eu autant d’impact sur les esprits qu’en France !). Il est cependant peu probable que l'hostilité à l'égard de Palamas manifeste dans les propos d'une certaine partie des intellectuels puisse s'expliquer par le seul thomisme... 90 . Cependant, déjà dans l'ouvrage de G. Wunderle, consacré à la « psychologie de la prière hésychaste » et donnant une assez bonne description de cette dernière pour l'époque, accompagnée d'une analyse historique et théologique, une « réhabilitation anthropologique » de l'hésychasme est réalisée, l'une des premières en Occident. Résumant les résultats de l'étude, l'auteur écrit : « Le mysticisme hésychaste est avant tout un écho de l'ancienne aspiration chrétienne à une présence constante devant Dieu (Gott stets gegenwärtig zu haben), l'aspiration à faire de μνήμη Θεοῦ (mémoire de Dieu. - D. M.) à travers des actes répétés un état de conscience continu (zu einer immerwährenden Bewußtseinshaltung) et grâce à cela contempler et tout faire dans la lumière divine. Cela pourrait être appelé l'un des types d'activisme surnaturel (von übernatürlichen Aktivismus) (nos italiques - D. M.)... "91. L’approche anthropologique est tout à fait caractéristique de la pensée occidentale moderne, se faisant sentir dans le domaine de la recherche et des intérêts scientifiques (ce qui est particulièrement justifié lorsqu’on aborde des sujets aussi « limites » de l’anthropologie, de la théologie, de l’histoire, etc., comme les enseignements de Grégoire Palamas et les problèmes qui y sont liés). Et en même temps, en Occident, se renforçait peu à peu une tendance (clairement exprimée, par exemple, dans le célèbre article du cardinal C. Journet 92) à regarder Palamas et le palamisme d'une manière extrêmement générale, du haut des derniers fondements métaphysiques de l'être. Cette tendance a trouvé son expression claire dans un article de synthèse du P. Antoine Vange, qui écrit : « … de la théologie de la grâce, le palamisme est devenu la métaphysique des rapports de l'Absolu et du fini d'une nature extrêmement générale et universelle. » 93. Et puis Vange pose une question qui rappelle vaguement la question de Bois, mais dépourvue de la connotation négative de cette dernière : « Ne devrions-nous pas, au lieu de voir ici (écrit à propos des disputes hésychastes. - D. M.) confrontation entre l’Orient et l’Occident, y voir plutôt l’opposition des deux aspirations principales de l’esprit humain (l’opposition entre deux attitudes premières de l’esprit humain) (c’est-à-dire rationalisme et mysticisme. - D. M.) ? La question est ainsi transférée dans le canal extrêmement général de la métaphysique ; mais il était une fois un sujet comme celui-ci – avec un œil d’aigle, à vol d’oiseau, et pas seulement du point de vue d’un spécialiste de l’histoire d’une région particulière au cours d’une période historique particulière ! En même temps, si l'on se souvient des observations à ce sujet de K. Krumbacher 95, on verra que la pensée scientifique de l'Occident dans la première moitié du XXe siècle. - du côté purement factuel et heuristique - n'a pas fait beaucoup de progrès dans l'étude du palamisme. Une étude véritablement scientifique du sujet a été remplacée dans la plupart des cas par des discussions philosophiques et métaphysiques générales sur le thème « du palamisme ». Les recherches sur le sujet ont progressé davantage en termes de critique philosophique générale qu’en épistémologie scientifique, entraînant avec elles les progrès des connaissances historiques et théologiques. Les réalisations scientifiques de cette période, ainsi que des suivantes, sont en grande partie liées à la clarification de la terminologie et - par conséquent - au développement d'un langage de recherche adéquat (un langage qui est en accord avant tout avec la réalité elle-même étudiée, et non avec les idées de recherche à son sujet). L’un des représentants les plus caractéristiques de cette tendance parmi les spécialistes de l’histoire spirituelle de l’Europe en général et de Byzance en particulier était le philosophe, philologue et théologien autrichien, professeur à l’université de Graz, Endre von Ivanka (1902-1974). Avec un bref résumé de ses vues sur le palamisme, il conviendra de compléter la conversation sur l'étape « pré-Meyendorff » de l'historiographie du sujet - parce que von Ivanka, peut-être comme personne d'autre, a absorbé et incarné dans son travail scientifique les forces et les faiblesses de l'époque considérée dans l'histoire des sciences, dont la portée chronologique peut être limitée par une certaine convention à la période 1914-1959. Au cours de cette période, le cours unifié du développement de la science mondiale autour de saint Grégoire Palamas et l'ère des conflits hésychastes, dans lesquels, dans la première étape (1860-1914), les Russes et les Grecs donnèrent le ton (K. Ikonom, G. Papamikhail) scientifiques et théologiens (à commencer par la parution en 1860 de la première monographie sur Palamas par l'abbé Modest (Strelbitsky)) 96 a été interrompue par la Première Guerre mondiale, qui a été suivie par la fermeture des écoles nationales, la croissance des préjugés confessionnels et des désaccords entre elles et la perte d'un « vecteur » paneuropéen, pour ainsi dire, dans le développement de la science. Implicitement (dans les travaux de représentants de la diaspora russe, ainsi que de professeurs tels que Wunderle, Vange, von Ivanka), mûrissent ces tendances qui, dans la troisième étape (depuis 1959), deviendront décisives et détermineront le développement de la science mondiale dans l'espace global euro-américain-asiatique (États-Unis, Canada, Angleterre, France, Belgique, Italie, Suisse, Autriche, Danemark, Suède, Bulgarie, Serbie, Russie, Israël, Japon, etc.). Compte tenu de ce qui précède, nous pouvons essayer d'imaginer la périodisation de l'étude du palamisme dans les temps modernes à l'échelle historique mondiale : I. 1860-1914 Première étape de l'étude scientifique de la théologie de saint Grégoire Palamas. Le rôle moteur de la Russie et de la Grèce dans ce processus. II. 1914-1959/1960 Désaccords entre les écoles nationales et (principalement) confessionnelles. La maturation progressive des problèmes et des méthodes qui détermineront la troisième étape du développement de la science, qui se poursuit encore aujourd'hui. III. Depuis 1959/1960 jusqu'à nos jours. Un regain d'intérêt mondial pour l'histoire spirituelle de la fin de Byzance, et notamment pour la vie et l'enseignement de Palamas et des théologiens hésychastes (nous ne mentionnerons ici que les noms de saint Théolipte de Philadelphie et de Callistus Angelicud). Formation d'un domaine problématique et d'une méthodologie de recherche unifiés. Internationalisation de ces derniers (rappelons, à titre d'exemple, les travaux substantiels et prometteurs d'Eiji Hizamatsu (Japon) 97 sur la théologie et la pratique ascétique de saint Grégoire de Sinaite). L’essor et la diffusion des revues internationales (« Byzantinische Zeitschrift », « Byzantion », « Orientalia Christiana Periodica », plus récemment « Christian East », etc.). Revenons à E. von Ivanka, qui fut l'un de ceux qui furent à l'origine de l'actuelle - troisième - étape de la recherche. Le mérite de ce scientifique est primordial - pour établir une distinction terminologique précise entre hésychasme et palamisme - dans un article du même nom 98. L'hésychasme, en général, est défini à juste titre par le professeur de Graz comme une méthode de concentration psychosomatique qui permet d'atteindre une vision de la Lumière Divine 99 . La mise en évidence de cet aspect a permis à von Ivanka d'être l'un des premiers dans la science occidentale à donner un aperçu concis de l'histoire du développement de la méthode hésychaste d'ascétisme selon trois sources les plus importantes - « La méthode de la prière et de l'attention sacrées », le traité de saint Nicéphore l'hésychaste « Sur la sobriété et la garde du cœur » et « Les centurions » des saints. Callista et Ignatia Ksanfopoulov. Ainsi, l’identité des méthodes proposées par ces auteurs a été clairement démontrée et la continuité spirituelle et historique entre elles a été prouvée100. Le rôle de Palamas dans les conflits hésychastes est considéré par von Ivanka - là encore à juste titre - comme le développement d'un enseignement théologique holistique qui justifie la pratique hésychaste. «Cette doctrine de l'être, qui est née précisément dans le but de justifier l'hésychasme, mais qui en elle-même ne doit pas nécessairement être associée à tous les représentants du mysticisme hésychaste 101 (tout comme eux, pour leur part, n'incluent pas non plus cette confession dans le mysticisme hésychaste), est appelée à juste titre - contrairement à l'hésychasme (c'est-à-dire d'après l'enseignement et la pratique mystiques des hésychastes) palamisme (italique de l'auteur - D. M.)" 102 . Une telle distinction était pour l’époque un mot nouveau et positif dans la science européenne. Cependant, après cela, von Ivanka tente de révéler le contexte philosophique du palamisme, qui, selon lui, est un « platonisme inconscient ». Selon le scientifique, le palamisme dans la nouvelle situation historique devait résoudre les mêmes problèmes que la métaphysique du grand Hellène - à savoir, donner une nouvelle réponse à la question de savoir comment un monde pluriel, fragmenté dans sa pluralité, vient du Dieu Unique. Il est important de noter, cependant, que le palamisme a apporté une nouvelle réponse à la vieille question ; cependant, selon von Ivanka, cette réponse n'était pas nouvelle. En général, le scientifique est enclin à reconnaître la divinité des énergies, mais les considère comme une sorte d'intermédiaires entre l'essence divine et le monde, possédant (comme on le suppose tacitement) un statut ontologique inférieur à l'essence transcendantale du Divin. Dans la pensée de l'auteur, il reste donc des traces non complètement surmontées d'un essentialisme anti-palamiste et d'un platonisme éclectique (dans l'esprit de Philon), qui présuppose l'existence de quelques intermédiaires particuliers entre Dieu et le monde créé ; Ce sont également les racines spirituelles et philosophiques de la sophiologie russe, sur lesquelles une abondante littérature a récemment paru. Voici les mots de von Ivanka : les énergies représentent « une sorte de sphère intermédiaire entre l'essence imprenable et immobile de Dieu et le monde créé » 103 ; Le palamisme «... cherchait à élever la doctrine des énergies divines au rang de dogme, sans se rendre compte que dans la recherche d'une formule ontologique qui expliquerait cette émergence de la multitude à partir de l'unité, il suivait déjà la voie de la pensée platonicienne» 104. En conséquence, les adversaires de Palamas, avec leur «analyse» rationalisante de l'existence du monde dans sa relation avec l'Incréé, sont comptés par von Ivanka parmi les adeptes de l'aristotélisme 105. . Concernant l'ensemble de cette théorie, deux objections fondamentales se posent immédiatement, qui ont été prises en compte dans l'expérience ultérieure de l'historiographie mondiale. Premièrement, l'enseignement théologique de Palamas est précisément un enseignement théologique, né de l'expérience personnelle des relations avec le Dieu vivant et peut donc difficilement être exprimé dans un langage ordinaire, et non un concept philosophique 106. Cet essentialisme, sous les formes dures dont von Ivanka cherche à décrire et à transmettre la pensée de saint Grégoire, « redresse » inévitablement cette pensée, la privant de profondeur mystique et de richesse de nuances. En soi, cet essentialisme représente l’un des traits essentiels (sinon l’essentiel) de la pensée aristotélicienne de l’intelligentsia occidentale, depuis l’époque de la maturité du Moyen Âge jusqu’aux temps nouveaux et contemporains. De nos jours, elle est de plus en plus surmontée par la théologie orthodoxe moderne (Arch. John Meyendorff, Très Révérend Amphilochius (Radovich), Père John Romanidis, E. J. Sopko et autres) 107 en faveur d'une plus grande consonance et - en outre - de la restauration de l'unité autrefois perdue du langage et de l'image du monde avec la tradition orthodoxe précédente (ce qui vaut au moins le fait que le professeur Trembelas ait critiqué la thèse du jeune Romanidis de l'époque pour le fait qu'il ne pense pas à Dieu selon Thomas d'Aquin !) 108 . Dans cette Tradition, la place la plus importante (voire centrale) est occupée par le dogme des énergies de Dieu, révélé lors des Conciles locaux de l'Église de Constantinople en 1341 et - surtout - 1351. 109). Deuxièmement, elle est fondamentalement dépassée et remonte au positivisme du XIXe siècle. la méthode historico-philosophique, qui dans presque tous les événements de la lutte idéologique du Moyen Âge (y compris Byzance) s'efforce à tout prix de révéler l'affrontement entre les platoniciens et les aristotéliciens 110, est incapable, selon les mots de I. P. Medvedev, qui la critique à juste titre, « ... de révéler les raisons de l'émergence de tout système philosophique à un moment donné, c'est-à-dire de répondre à la question principale qui relève de la compétence de l'historien de philosophie » 111 . Et puis Medvedev continue : « Par conséquent, il faut reconnaître qu'il est tout à fait correct de soulever dans l'historiographie moderne la question de la nécessité d'utiliser une méthode structurelle différente, qui implique d'étudier le travail de tel ou tel penseur en dépendance fonctionnelle du temps et de la structure sociale, et de prendre également en compte, en plus de la conditionnalité socio-économique de l'enseignement, l'environnement spirituel immédiat qui nourrit cet enseignement » 112. Cependant, alors Medvedev - s'appuyant précisément sur E. von Ivanka - affirme la base platonicienne des vues des Pères de l'Église (voir. critique de ce point de vue au Chap. 1) 113. Cet exemple montre clairement comment les forces et les faiblesses d'un concept aussi inconditionnellement brillant et, dans son désir de clarté scientifique et de profondeur de compréhension, en avance sur son temps, comme celui créé par von Ivanka, ont un effet fort et ambigu, mais généralement stimulant, sur le développement ultérieur de la pensée scientifique et, finalement, sur l'augmentation des connaissances scientifiques, influençant la quantité et la qualité des produits scientifiques créés (voir les critiques de Medvedev sur le livre indiquées dans la note 6 à la p. 68). Ivanka). Nous nous sommes attardés de manière si détaillée sur le concept du professeur autrichien parce que nous le considérons non seulement précieux et historiquement justifié (car avec toutes les inexactitudes, il portait les germes de nouvelles idées, méthodes et approches méthodologiques des problèmes qui ont fleuri dans la période suivante - en particulier celles qui se reflétaient dans les travaux de Meyendorff dans les années 70), mais aussi injustement oublié dans notre historiographie (à l'exception de la percée qui a été l'œuvre de I.P. Medvedev et de lui-même - comme ainsi que G. M. Prokhorov et V. M. Lurie - publications ultérieures, voir ci-dessous). Parmi les scientifiques allemands qui ont été influencés de manière décisive par le concept de von Ivanka sur la base platonicienne-néoplatonicienne de l'enseignement de Palamas sur les énergies de Dieu dans leur propre interprétation du sujet, il faut citer le professeur berlinois D. Reinsch 114 . Mais, bien entendu, l'événement le plus important dans la science de saint Grégoire Palame, qui y fit une révolution décisive, fut la publication des œuvres de Meyendorff. Tous sont connus dans le monde entier (leur influence est peut-être comparable à celle des monographies de Bakhtine, qui ont redécouvert Rabelais au monde, comme auparavant - Dostoïevski 115, et en patrouille - avec la découverte des textes de saint Méliton de Sardes 116, et plus récemment - depuis 1988 117 - ils commencent à être traduits en Russie ; une exception réjouissante à l'époque soviétique a été la publication dans 1974 g. article conceptuellement important dans TODRL 118. Cependant, le rôle de cette publication dans la préservation et le renforcement des traditions de la spiritualité, de la science et de la culture russes en général mérite d'être discuté en particulier. L'événement le plus important dans la publication du « Meyendorff russe » a été la publication en 1997 de la traduction russe de l'ouvrage le plus important du Père Jean, « La vie et les œuvres de saint Grégoire Palamas, Introduction à l'étude » (à laquelle nous avons déjà fait référence à plusieurs reprises). Série Saint-Pétersbourg "Subsidia Byzantinorossica" 119. Des traductions d'œuvres individuelles de Palamas paraissent également, qui se multiplient progressivement par 120 ; Actuellement, à Moscou, les travaux ont commencé sur un nouveau projet de publication de traductions russes de Palamas, qui comprendra un ou deux volumes 121. Dans la littérature russe la plus récente sur Palamas, nous notons la note de I. P. Medvedev et la réédition de son livre, le plus important pour comprendre l'époque dans son ensemble 122, ainsi qu'un certain nombre d'œuvres de V. M. Lurie 123 et une collection d'œuvres sélectionnées de G. M. Prokhorov 124. L'apparition de ces travaux profonds et prometteurs, répondant aux besoins du développement des sciences humaines modernes, et des sciences domestiques en particulier, permet d'espérer que les travaux correspondants sur l'étude de l'hésychasme et des idées de saint Grégoire Palamas se poursuivront. Les principales tendances de l'historiographie moderne du palamisme, dont les représentants les plus importants sont le P. Jean Romanides 125, Très Révérend. Amfilohije Radovich 126, Métropolite du Monténégro, Georgios Mantzaridis 127, P. Robert Sinkevich 128 et prof. Antonio Rigo 129, analysé de manière assez concise et approfondie par V. M. Lurie dans la postface de l'édition russe du livre 130 de Meyendorff. Par conséquent, nous ne concentrerons pas notre attention sur eux et dans ce rapide essai, nous noterons d'autres noms et réalisations (mais également importants pour la science) qui n'ont pas été suffisamment couverts par l'A.I. Sidorov et V.M. Lurie. Dans l'historiographie catholique du palamisme, les positions dirigeantes sont aujourd'hui occupées par le théologien de renommée mondiale, le père byzantiniste et slaviste. Gerhard Podskalski O.I. et le Père dominicain canadien. Jacques Lizon (élève du Père André de Halleux). Des nombreux travaux du P. Podskalsky, et y compris ceux consacrés à l'hésychasme et à la théologie de Palamas, l'article « La Vision de Dieu et l'Incarnation : Sur le sens de l'économie du salut selon saint Grégoire Palamas » 131. Cet article a été l'une des étapes décisives vers la reconnaissance par la pathologie catholique du fait que saint Grégoire Palamas comprend l'Incarnation et l'économie de notre salut «... dans le cadre de la sotériologie orientale traditionnelle... à savoir, non comme une vision externe, une fois accomplie fait, mais plutôt comme le début d’une nouvelle possibilité et expérience de salut, de nature éternelle » 132. En outre, l'auteur analyse un certain nombre de questions plus importantes et arrive à une conclusion fondamentale pour que les lecteurs modernes (en particulier les lecteurs occidentaux) comprennent les enseignements de Palamas et le mysticisme de l'hésychasme athonite en général : « ... désormais, il ne devrait y avoir aucun doute sur le fait que l'expérience des sacrements et de la vie spirituelle (Sakramentalität und Spiritualität) représente pour Palamas une unité organique » 133 . Cette position fait désormais partie du fonds d'idées de base du « palamisme » moderne, à propos duquel on peut rappeler l'expérience de la révélation par Meyendorff de la « spiritualité christocentrique et eucharistique » du palamisme 134 . Dans un autre article consacré à la compréhension du symbolisme du huitième jour (eschatologique) dans le christianisme byzantin, Podskalsky attire l'attention sur la dix-septième homélie de Palamas 135. O. Lizon est aujourd’hui le principal expert parmi les patrouilleurs catholiques en pneumatologie et anthropologie de Palamas - et, en particulier, le professeur de l’interprétation du silence du problème de la corporéité. Il a analysé en profondeur et formulé avec succès l'enseignement de Palamas sur le sort final des corps après le Jugement dernier, lorsque le plan final de Dieu sera accompli. Selon le P. Lizon, "L'anthropologie palamite est fondamentalement moniste (c'est-à-dire qu'elle enseigne sur l'homme comme l'unité de l'âme et du corps. - D. M.)... Au siècle prochain, l'Esprit (c'est-à-dire le Saint-Esprit. - D. M.) spiritualisera la chair. Sous l'influence de la Lumière Divine, les corps perdront leur matérialité et deviendront subtils et spirituels. Cette transformation holistique de l'âme et du corps achèvera la réalisation du plan de Dieu. La nature humaine reviendra pleinement à la vie avec Dieu, d'où Le crime d’Adam l’a aliéné »136. De nouvelles approches de problèmes apparemment anciens (mais pas entièrement clarifiés) sont démontrées par le travail moderne des patrouilleurs occidentaux de la jeune génération. Certains d’entre eux, par leur nouveauté méthodologique et problématique, ainsi que par la profondeur de leur analyse factuelle et source, peuvent surprendre même le public éclairé. Ce sont précisément les articles du principal spécialiste de la théologie protestante moderne, saint Grégoire Palamas, ainsi que de Barlaam de Calabre, Reinhard Flogaus. En posant la vieille question sur les origines de l’interprétation de l’Esprit Saint comme lien d’amour mutuel entre le Père et le Fils, que l’on retrouve dans Palamas 137, Flogaus avance une hypothèse apparemment et a priori convaincante 138 selon laquelle le maître du silence aurait pu utiliser la traduction grecque du traité d’Augustin « De la Trinité », réalisée par Planudus avant 1282. 139 Cependant, les résultats d'une comparaison de trois textes (l'original latin d'Augustin, sa traduction grecque (planudienne) et les passages correspondants des « Cent cinquante chapitres » de Palamas) sont tout simplement étonnants 140 : de tels moments de la triadologie de Palamas, comme, par exemple, la doctrine de la Trinité comme Monade unique - le début de l'être créé (qui se manifeste dans l'action unique de trois Personnes, qui fut la création du monde et qui La Providence continue d'être et en général toute action de Dieu dirigée ad extra), peut avoir été développée par le maître du silence en se basant non seulement sur les Cappadociens, Maxime, Photius, Nicolas de Métho, Blemmides et Grégoire de Chypre, comme on le sait et a été démontré de manière convaincante par Radovitch 141, mais aussi sur la résolution de ces sujets par le grand maître de l'Occident 142. Ainsi, la conclusion de Flogaus sur « l'étendue de l'horizon spirituel » 143 que Palamas découvre des sons tout à fait justifiés. « L’image du grand théologien byzantin du XIVe siècle », dont parle Flogaus, à la suite de son analyse, s’est en effet « enrichie d’une facette supplémentaire »144. Dans un autre ouvrage, Flogaus apporte de nombreuses précisions précieuses sur la nature des conflits hésychastes. Abordant la question de savoir comment évaluer ces événements - s'ils étaient un fait exclusivement dans le cadre de la polémique byzantine ou s'ils avaient une résonance internationale, il s'attarde en particulier sur le niveau intellectuel de Varlaam. Il s'avère qu'avant les négociations avec les légats pontificaux en 1334-1336. Varlaam ne savait rien des décisions du Concile de Lyon de 1274.145 « Une lecture attentive des œuvres de Varlaam », selon l'auteur, « réfute l'affirmation selon laquelle il était un brillant expert de la théologie thomiste et des tendances contemporaines de la philosophie occidentale » 146 . De plus, Flogaus, à partir de ses recherches précédentes, cherche à montrer que Palamas et Barlaam ont tiré des idées et des arguments l’un contre l’autre de la traduction de Planud du « De Trinitate » 147. Mais un certain nombre de ses arguments sont plus que controversés : par exemple, lorsqu'un scientifique tente de montrer que l'idée de Palamas d'une colombe comme symbole du baptême a été empruntée à Augustin 148, il faut garder à l'esprit l'interprétation fondamentalement différente du concept de « symbole » dans le christianisme oriental et occidental (respectivement - en tant que quelque chose impliqué dans l'entité symbolisée - et étranger à celle-ci), que Sopko a souligné 149. Cet exemple montre une fois de plus combien il est important, lorsqu'on se laisse emporter par une idée, même si elle trouve dans les sources une confirmation inattendue et convaincante, de ne pas en faire un passe-partout universel, une sorte d'idée fixe qui pourrait insérer toutes les serrures de l'édifice de textes (et de la vision du monde) encore non encore entièrement dévoilé de l'auteur étudié. Cependant, les travaux de Flogaus, avec leur profondeur inhérente d'analyse et d'élaboration du matériel étudié, représentent certainement un avant-poste de la pensée pathologique protestante moderne150. D'une manière générale, il faut souligner que les travaux sur saint Grégoire Palamas et son époque occupaient une place intégrante et, de plus, honorable dans la structure sectorielle de la patrouille moderne et des études byzantines (y compris des branches scientifiques telles que la critique textuelle, la codicologie, l'histoire de l'art, etc.). Cela se manifeste dans le fait que, d'une part, les éditions critiques et les traductions des œuvres de Palamas lui-même et de ses partisans et adversaires 151 se sont récemment multipliées, d'autre part, en termes de diachronie, d'importantes études sont apparues sur la tradition mystique de Byzance à la fois avant Palamas 152 et aux époques ultérieures. Parmi ces dernières, il convient de noter deux monographies précieuses - Art. Papadopoulos à propos de saint Calliste Angélicudes et J. Polemis à propos de Théophane de Nicée 153 (ces deux théologiens, avec saint Philothée Cocchin, Jean Cantacuzène, saint Marc d'Éphèse et saint Siméon de Thessalonique, semblent être les disciples les plus importants de Palamas à la fin de Byzance) 154. Un problème particulier se pose avec le sort de l'hésychasme (dans les versions palamite et « sinaitique » de ces dernières) dans le monde slave (œuvres de K. Ivanova-Konstantinova, I. Marchevsky, I. Kakridis, etc.) 155. Par conséquent, à la lumière des connaissances actuelles, la conclusion de K. Onash semble quelque peu prématurée, selon laquelle l'enseignement de Palamas «... devrait être considéré comme l'épanouissement final de la spéculation byzantine concernant le problème de la contemplation de Dieu 156 Il est important de souligner que l'attrait des scientifiques pour les sujets que nous avons abordés est principalement dû aux progrès (je dirais même à l'épanouissement) des recherches sur Palamas et le Palamisme. De nos jours, il serait d'usage d'appeler ce domaine de la science Palamas-Forschung ou, en russe, le mot formation « Palamovologie » 157. L'historiographie du palamisme de ces dernières années s'est caractérisée à la fois par l'introduction de nouveaux matériaux dans la circulation scientifique (voir les publications indiquées d'Akindinus et Théophane de Nicée) et par l'utilisation de nouvelles approches de sources déjà connues. Notons les riches possibilités que l'approche prosopographique présente au chercheur. Récemment (pour ne citer qu’un exemple), cela a été démontré de manière convaincante par N. D. Barabanov et A. A. Konovalov dans leur article commun 158 . L'intérêt pour les Palamas de la critique d'art contemporain est de plus en plus stable. Nous parlons ici de deux domaines de recherche : le problème longtemps débattu de l'influence du palamisme et de l'hésychasme sur les beaux-arts en général 159 (il semble que son résumé le plus équilibré ait été donné par A. N. Grabar et, du côté théologique, V. M. Lurie 160 et, d'une manière plus spécifique, du problème de la formation du canon iconographique, de l'évolution et de la distribution des portraits de Palamas lui-même. Ces dernières années, de précieuses observations ont été faites dans cette zone 161. L'attention des scientifiques est également attirée sur certaines caractéristiques iconographiques de la scène de la Transfiguration dans la peinture d'icônes byzantine et post-byzantine et sur la peinture 162. Ce qui a été dit, nous l'espérons, nous permet de nous faire une idée des perspectives d'une compréhension globale et globale des enseignements de saint Grégoire Palamas et de cette partie de la tradition patristique à laquelle il appartenait lui-même et qui a été animée par ses idées. La compréhension des caractéristiques de l'environnement social et spirituel dans lequel elle s'est développée au XIVe siècle est d'une importance non négligeable dans l'historiographie moderne. ce drame d'idées qui continue de nous passionner jusqu'à aujourd'hui. L'étude d'aspects particuliers de cet environnement (illustration de manuscrits, influence des intérêts des clients et des autorités étatiques sur ce processus, etc.) avec accès aux principales problématiques spirituelles de l'époque 163 s'avère prometteuse. La question des spécificités des vues anthropologiques et théologiques de saint Grégoire Palamas devrait être résolue sur ce plan complexe, pour ainsi dire, « stéréoscopiquement » (éventuellement avec l'implication de nouvelles sources et types de ces dernières). En même temps, nous ne verrions pas l’intérêt d’élargir excessivement le sens des concepts mêmes d’« hésychasme » et de « palamisme », pour ne pas aboutir à une réduction à l’absurde, comme cela arrive parfois en historiographie 164 . Il est important de maintenir cette mesure de compréhension historique et théologique qui est en corrélation avec la profondeur du sujet étudié. Parallèlement, il est évident que, malgré le nombre croissant d'études tant générales que locales consacrées au Palamas et au Palamisme (seule une partie d'entre elles a pu être prise en compte ici), certains aspects de l'enseignement de saint Grégoire n'ont pas encore été suffisamment éclairés. Cela justifie notre tentative d’aborder le sujet étudié sous un angle nouveau. Nous avons vu que la plupart des ouvrages consacrés à Palamas abordent des questions de nature soit générale, soit purement privée (en règle générale, liées à l'évaluation d'aspects individuels de sa vision du monde ou consacrées à l'un ou l'autre traité, lettre, etc.). Il existe encore très peu d'études du « niveau intermédiaire » (un exemple classique serait les articles de R. E. Sinkevich sur « Cent cinquante chapitres », y compris le seul ouvrage spécial sur la cosmologie de Palamas) 165 - celles qui, sur la base d'un groupe de sources relativement étroit et homogène, couvriraient de manière exhaustive l'ensemble des sujets abordés et, grâce à cela - par induction 166 - atteindraient les problèmes clés de l'époque dans son ensemble. Il est particulièrement important de restaurer ce type de tradition de recherche locale spécifiquement ciblée dans la patrouille russe moderne et les études byzantines. Les théories scientifiques de nature générale et (dirions-nous même) hyperbolique-généralisante, qui se sont multipliées ces dernières années, ne doivent en aucun cas éclipser la tâche première de l'historien : une étude minutieuse des sources. Etudier sous cet angle les homélies de saint Grégoire Palamas est absolument nécessaire. En raison de son importance particulière, nous soulignerons comme sous-thème indépendant de ce vaste sujet le problème de l’interprétation des informations sociales contenues dans les homélies de Palamas et, plus largement, le problème de l’utilisation des homélies comme source historique. Dans quelle mesure les homélies reflètent-elles la situation socio-politique, économique et spirituelle de l’époque qui leur a donné naissance (années 1340-1350) ? Est-il possible, à l'aide des données qu'ils contiennent, de clarifier notre compréhension de la structure sociale de Thessalonique et des forces sociales prédominantes dans la ville à cette époque, ainsi que des spéculations des citadins, qui ont finalement déterminé leur comportement social ? Il n’existe aucune certitude scientifique sur ces questions. Dans la science de l'homilétique byzantine, l'étape d'accumulation primaire et de systématisation du matériel source, dont l'expression classique est le travail de A. Erhard 167 que nous avons mentionné, a été remplacée par l'étape de construction historique 168 relativement récemment - approximativement du milieu à la fin des années 1960. Il n'existe toujours pas de programme conceptuel clairement développé pour l'analyse de l'homilétique (en ce qui concerne l'épistolographie, un tel programme a commencé à être développé par G. Karlsson et G. Hunger, ainsi que par H. Hannik, J. Dennis, Ya. N. Lyubarsky, V. A. Smetanin, etc.) 169 . Par conséquent, les opinions des scientifiques concernant la possibilité d'utiliser les homélies comme source historique sont divisées en pôles opposés. Ainsi, si d'une manière générale la valeur et la signification de l'homélie en tant que source historique ont été soulignées (X. Hennephof) 170, si J. Karayannopoulos a exprimé l'opinion que les homélies peuvent être utiles pour reconstruire un certain nombre d'aspects de l'histoire de l'Église 171, alors, d'autre part, plus tard, le même J. Karayannopoulos, avec G. Weiss, a exprimé des doutes sur la valeur des homélies en tant que source 172, et O. Lampsidis, passant en revue les moyens par lesquels l'Église exprime son opinion sur des questions socialement significatives, ne mentionne même pas l'homélie 173. Et pourtant, ce scepticisme d’un certain nombre d’éminents spécialistes ne semble pas justifié. La tendance principale de la connaissance historique moderne à élargir le champ des sources tout en développant simultanément une compréhension élargie de l’histoire elle-même (dont nous avons parlé au début) recouvrait également l’homélie. Cela se manifeste de deux manières. D'une part, la prédominance du principe « histoire-problème » sur le principe « histoire-fait », qui dominait dès la première des étapes que nous avons identifiées, a permis à S. O. Schmidt de formuler la définition suivante : « … une source historique est tout phénomène qui peut être utilisé à des fins de recherche historique, ou encore plus simplement, pour la connaissance du passé » 174. D'autre part, dans les travaux récents des byzantinistes étrangers et nationaux, l'homélie de saint Grégoire Palamas, saint Jean Chrysostome et d'autres auteurs sont utilisés comme source non seulement pour poser et résoudre des problèmes théologiques 175, mais aussi pour examiner un plus large éventail de questions liées à la psychologie sociale et à la mentalité 176. M.V. Krivov analyse de manière intéressante et convaincante la « Parole pour le Saint Baptême » de saint Sophrone de Jérusalem, prouvant l'importance de ce sermon en tant que source sur la conquête arabe de la Palestine 177. G. Schmalzbauer a comparé avec succès la construction d'une première homélie byzantine avec la forme des décrets impériaux, clarifiant ainsi sa structure interne et son objectif 178 . Ces exemples isolés, à notre avis, sont en mesure de renforcer l'idée que nous soutenons selon laquelle l'utilisation de l'homilétique comme source sur l'histoire de la société, de l'Église et de la culture byzantine (et médiévale, comme l'a brillamment démontré A. Ya. Gurevich - voir ci-dessous), n'est pas aussi désespérée qu'il y paraît. Il n’y a pas d’unité scientifique sur la première des questions que nous avons posées. En effet, l'idée exprimée par B. T. Goryanov 179 sur le lien entre la première homélie - la plus célèbre parmi les historiens - de Palamas avec le soulèvement des Zélotes (1342-1349) a été confirmée dans l'historiographie ultérieure (E. Werner, D. M. Naikol, M. A. Polyakovskaya) 180 . Cependant, si ce fait est reconnu, on y recourt presque exclusivement pour démontrer - en citant des fragments individuels et, en règle générale, sans s'appuyer sur des passages parallèles d'autres homélies - la condamnation par Palamas de l'inégalité sociale et ses appels à la paix universelle 181. Même M. Ya. Syuzyumov, sensible aux témoignages des sources, reproche à Palama son manque d'appels aux réformes sociales 182 . Et même un maître de la recherche historique et théologique comme A. Rigo estime que les œuvres de Palamas ne contiennent pas d'informations sur les Messaliens - cependant, dans les homélies, nous trouvons une mention directe de ces derniers 183. Les homélies de Palamas représentent ainsi une sorte d'iceberg dont la « pointe » (c'est-à-dire les informations les plus visibles) attire rarement l'attention des scientifiques, et les couches d'informations plus profondes ne sont que dans une faible mesure analysées par la science (principalement pathologique). L’une des raisons de cet état de fait est le caractère unilatéral des approches utilisées. Cependant, la désunion entre l’analyse contenu-sémantique et rhétorique-stylistique (philologique) des homélies a été surmontée au stade actuel de développement de la science occidentale (comme en témoignent les excellentes préfaces et commentaires des textes publiés dans la série parisienne « Sources chrétiennes »). L’historiographie étrangère des problèmes liés à ce sujet est très vaste. A côté de l'existence de nombreuses éditions de divers types d'homélies (pour des expériences de classification du matériel homilétique, voir chapitre 4.1), on peut citer - comme l'un des jalons - le travail impressionnant de J. Bernardi sur la relation du prédicateur avec l'auditoire (en utilisant l'exemple des Cappadociens) 184, ainsi que l'admirable expérience d'une subtile analyse esthétique et spirituelle-théologique des homélies de saint Grégoire le Théologien, réalisée par H. T. Beck 185. Enfin, les travaux consacrés à la datation de certaines homélies (renvoions à titre d'exemple aux travaux de J. Wortley) 186 sont d'un intérêt considérable pour la maîtrise des outils de recherche. Cependant, la science nationale, qui a été l'une des premières au monde à ressentir le besoin d'une analyse globale des homélies, doit encore parcourir cette voie - dans des conditions historiques changées. L'importance du problème réside dans le fait que dans un certain nombre de cas, c'est l'analyse rhétorico-stylistique qui s'avère être un maillon auxiliaire nécessaire pour résoudre les questions d'authenticité, d'attribution et, par conséquent, pour déterminer la valeur et la signification historiques et doctrinales des homélies et vérifier les informations qu'elles contiennent. Ce bloc de problèmes est le dernier (par ordre, mais pas par importance) de ceux que nous posons dans ce livre et auxquels nous essayons de donner au moins une réponse préliminaire. Dans le même temps, il est nécessaire de caractériser brièvement les principales étapes du développement de la science russe de l'homilétique - après tout, ce n'est peut-être pas un hasard si de nombreux problèmes que l'Occident n'a ressentis qu'au milieu du XXe siècle ont été soulevés et résolus en Russie déjà à la fin du XIXe siècle. Pour donner une idée générale de la tradition russe de compréhension des problèmes liés à l'homilétique, nous ferons une brève revue historiographique de la littérature scientifique russe sur l'homilétique, qui s'est développée rapidement à la fin du XIXe siècle. Le prénom ici devrait être celui d'un scientifique exceptionnel, professeur à l'Académie théologique de Saint-Pétersbourg N.I. Barsov, l'auteur de la monographie fondamentale « L'histoire de la prédication chrétienne primitive (avant le IVe siècle) » 187 et d'un certain nombre d'articles également publiés dans des réimpressions séparées 188. Barsov a écrit à la fois sur les prédicateurs russes contemporains 189 et sur les questions générales liées à l'étude de l'homilétique 190 . Barsov note que dans les religions païennes, il n'y avait pas de prédication 191 ; un système développé de prédication ecclésiale est apparu avec le christianisme. Définissant la prédication (basée sur les épîtres à Timothée de saint Apôtre Paul) comme «… ouvertement offerte devant beaucoup… la parole ou l'enseignement sur le Christ…» 192, Barsov retrace l'histoire de la prédication en lien indissociable avec l'histoire de la doctrine et la formation de l'Église en tant qu'institution. Le sermon dans l’interprétation de Barsov est plus large que les homélies, car ce concept inclut également les œuvres qui n’étaient pas destinées à la prononciation liturgique, mais à la lecture en tant que texte littéraire. L'analyse par Barsov de nombreux sermons touche à la fois aux aspects doctrinaux et artistiques et esthétiques des monuments et, en ce sens, est d'une valeur incontestable pour les chercheurs d'aujourd'hui. Dans les mêmes années (années 1880-1890), Antoine (Vadkovsky), évêque, crée ses œuvres. Vyborg. Parmi eux, le livre « De l’histoire de la prédication chrétienne » se démarque. Essais et recherches" 193, consacré au développement de la prédication depuis les temps apostoliques jusqu'à la Russie kiévienne. Un certain nombre d'observations de l'auteur sont d'un intérêt considérable. En particulier, anticipant les recherches de J. Bernardi, Mgr Anthony note la vitalité et le caractère intransigeant de l'image des vices humains de saint Basile le Grand 194 ; sur fond d'une description critique détaillée des paroissiens, « ... l'image majestueuse de Saint apparaît devant nous avec des traits clairs. prédicateur" 195. L'image de l'auteur dans l'homélie est plus qu'un sujet curieux ; malheureusement, tous les monuments ne fournissent pas de matière à cela (voir quelques observations dans les chapitres 3 et 4). Vadkovsky est également l'auteur d'une analyse rigoureuse et scientifiquement vérifiée du premier volume de « l'Histoire de l'Église russe » d'E. E. Golubinsky 196, remarquable par son désir de réhabiliter la rhétorique de la prédication byzantine (73 ans avant I. I. l’article de Shevchenko !) 197. "Le sermon d'église", écrit l'auteur, "... représente un type littéraire particulier, qui a ses propres tâches et objectifs et est soumis à ses propres lois..." 198 C'est pourquoi, "... dire d'un prédicateur que le but de sa parole n'est pas l'édification, mais... le plaisir des auditeurs, signifie porter contre lui l'accusation la plus grave. Dans le langage de l'homilétique pastorale, un tel prédicateur est appelé aubergiste et adultère de la Parole de Dieu". 199. L'article dans son ensemble est programmatique et devrait être pris en compte dans les débats d'aujourd'hui autour de l'homilétique. Parmi les articles et monographies sur l'homilétique byzantine créés dans les mêmes années, on note les travaux du célèbre prof homilétique de Kiev. V. F. Pevnitsky à propos des Cappadociens 200, abordant en partie ces questions dans le livre de K. Popovich sur les Ev. Sophrone de Jérusalem 201, ainsi qu'un essai de l'archimandrite (futur évêque) Arsène (Ivashchenko) sur Joseph Bryennius, caractérisant en détail, entre autres, les paroles polémiques de Bryennius sur la procession du Saint-Esprit 202. Une anthologie consolidée sur l'histoire de l'homilétique russe avec de brefs essais d'introduction sur chaque période a été créée par l'archiprêtre de Kiev M. A. Potorzhinsky, qui apporte la revue du matériel jusqu'au 19e siècle. 203 Le sermon n'est pas passé inaperçu dans les travaux des spécialistes de l'histoire du Moyen Âge d'Europe occidentale. L.P. Karsavin, parlant de l'essor religieux du XIIIe siècle, note la tendance au rapprochement et à l'interaction entre les cultures scientifiques et populaires : "Le clergé s'approche encore plus du monde par la prédication. Les meilleurs prédicateurs attirent les foules. Ils sont à l'étroit dans l’église, à l'étroit sur la place... Ils sont appelés et attendus, ils les suivent, se nourrissant uniquement de la parole de Dieu. Et le XIIIe siècle a connu l'apogée de la prédication... ce sont de vrais enseignements, des moyens d'éduquer habilement la conscience dans le sens de la recherche du religieux partout et vers la réflexion religieuse » 204. Un disciple de L.P. Karsavin, P.M. Bicilli, analysant les sources sur l'histoire de la conscience religieuse des XIIe-XIVe siècles, se tourne vers le 44e sermon de Franco Sacchetti 205 et vers le recueil de sermons de l'abbé cistercien Isaac de Stella 206. Dans la science moderne, A. Ya. Gourevitch a analysé en détail les sermons de Berthold de Ratisbonne (XIIIe siècle) comme source d'histoire de la vie et de la mentalité urbaine, d'enseignements sur la société et d'anthropologie. Récemment, des publications sont apparues à la fois sur la prédication du début du Moyen Âge 208 et de la fin du Moyen Âge - continental 209 et britannique 210. Les publications de l'époque soviétique sur l'histoire de l'homilétique byzantine sont peu nombreuses, si l'on parle d'ouvrages spécifiquement consacrés à celle-ci. Il s'agit d'une note déjà connue de B. T. Goryanov sur la première homélie de saint Grégoire Palamas 211, d'articles de V. G. Putsko sur les homélies de saint Grégoire le Théologien (sans se référer au texte original) 212 et de M.V. Krivov - à propos de la Parole de saint Sophrone de Jérusalem 213, ainsi que des descriptions de certains recueils contenant du matériel byzantin 214. Un certain nombre de commentaires précieux sont faits par S. S. Averintsev dans « La poétique de la littérature byzantine ancienne » 215. Il existe, en outre, un certain nombre d'ouvrages (principalement de B. L. Fonkich) 216 consacrés à l'attribution et à la datation des documents manuscrits. Étant précieux en eux-mêmes, dans leur « espace local » (le livre d’Averintsev revêt bien sûr une importance particulière), tous ces travaux ne se sont jamais développés en études à grande échelle et conceptuellement significatives sur l’homilétique et ne peuvent donc prétendre à une synthèse historiographique dans ce domaine de la connaissance. Par conséquent, il est particulièrement important de se tourner vers les ouvrages sur l'histoire de l'homilétique russe ancienne, dont beaucoup sont consacrés à l'homilétique traduite 217. Dans le même temps, l'importance des échantillons patristiques pour l'étude des monuments russes est particulièrement soulignée. Ainsi, D. M. Boulanine écrit : « Il est difficile de surestimer l'importance de la patrouille dans l'histoire de la littérature russe ancienne : les œuvres patristiques sont apparues en Russie à partir du XIe siècle. et ont accompagné la littérature russe ancienne tout au long de sept siècles de son existence. le domaine de l'homilétique a été observé ces dernières années 219. O.V. Tvorogov qualifie les homilétiques traduites en vieux russe de « partie extrêmement prometteuse de la littérature littéraire slave ancienne pour la recherche » 220. Parmi d'autres monuments qui attirent invariablement l'attention des scientifiques, il faut mentionner la Parole sur la loi et la grâce du métropolite Hilarion 221 et les œuvres de saint Kirill Turovsky 222. Des ouvrages détaillés ont été publiés ces dernières années sur les sermons de Sérapion de Vladimir 223 et de saint Démétrius de Rostov 224. Le flux littéraire ne s'arrête pas là 225 . L'homilétique byzantine n'a toujours pas de chance dans les recherches sérieuses, même de nature locale, et encore moins généralisatrice. Parmi les travaux sur l'analyse substantielle de l'homélie dans le contexte de l'histoire des idées, nous soulignons le travail de V. V. Vasilik 226 , et sur le plan rhétorico-stylistique, l'article inédit de Yu. A. Kazachkov 227 . K.K. Akentyev s'appuie sur la dix-huitième homélie du saint patriarche Photius (858-867, 877-886) lors de la reconstruction du dessin iconographique des mosaïques de la galerie sud de Sainte-Sophie de Constantinople 228. Il convient également de noter un certain nombre de nouvelles traductions 229, ainsi que des réimpressions d'anciennes traductions 230, parmi lesquelles l'une des premières places est occupée par le recueil en trois volumes de conversations de saint Grégoire Palamas 231. Ainsi, en ce qui concerne l'homilétique byzantine, dans la science russe moderne, il existe un manque aigu à la fois de sa compréhension théorique et de son analyse pratique, qui couvriraient les deux côtés de l'homilétique - le fond et la rhétorique (rappelez-vous les travaux de N.I. Barsov) - malgré le fait que ce sujet est sans aucun doute pertinent et que ses perspectives scientifiques sont incontestables. Dans le même temps, la science mondiale dans son ensemble souffre du manque d’attention portée aux homélies de Palamas. Compte tenu de l'existence d'une classe assez large de problèmes dont la solution peut être trouvée (ou du moins approchée) en se tournant vers ces monuments, il est difficile de considérer cet état de fait comme normal. Essayons d’esquisser brièvement les problèmes, les nouvelles approches de résolution que l’on peut trouver en se tournant vers l’homilétique de Palamas. C'est à la fois le problème d'une évaluation scientifique (en tenant compte des données rapportées par l'archevêque) du soulèvement des Zélotes et des tensions socio-politiques associées à Thessalonique (qui l'ont provoqué et a été aggravé par celui-ci), et le problème de la structure sociale de la population urbaine et de la position des divers groupes sociaux (citoyens ordinaires, prêtres, intellectuels) au sein de cette structure. C'est le problème du concept politique de Palamas lui-même et de ses traits dominants, qui se reflètent le plus clairement dans les homélies, ainsi que dans l'interprétation de l'archevêque de Thessalonique du problème de la paix sociale et des moyens d'y parvenir (à cet égard, on peut souligner le germe de l'idée de réformisme dans les vues du maître du silence sur sa société contemporaine - il ne faut pas seulement penser qu'il a cherché à résoudre tous les problèmes d'une manière particulière et inhabituelle, radicalement différente de l'approche de ses prédécesseurs). De plus, c'est le problème des vues économiques de Palamas et de son approche de la compréhension du thème de la nationalité (à travers l'idée d'ecclésiastique qui le nuance) - par opposition à la conscience de soi élitiste des représentants de la littérature aristocratique (Dimitri Kydonis). Les informations que Palamas fournit sur la vie et le mode de vie des Thessaloniciens sont extrêmement importantes - à la fois les citadins ordinaires avec leurs caractéristiques inhérentes à la culture populaire et à la religiosité, ainsi que les représentants de la noblesse, en particulier les données qu'il fournit sur les sacrifices d'animaux - très probablement, la kurbania, une coutume grecque d'origine folklorique, qui était connue plus tôt dans l'Église byzantine (voir chapitre 3). Il sera instructif de comparer ces données avec des reproches et des censures similaires à l'égard du troupeau dans les lettres et sermons de saint Athanase Ier (1289-1293, 1303-1309), récemment analysés par N.D. Barabanov et L.Yu. Lobova 232, Saint Grégoire de Chypre (1283-1289) (nous ne citons qu'une seule lettre, mais le cercle d'entre elles devrait être élargi) 233, ainsi qu'un tableau à grande échelle du déclin (pour ne pas dire de l'effondrement) de la morale des Byzantins, dressé au début du XVe siècle. Joseph Bryennius 234. Les principaux points de cette critique de la morale sont restés essentiellement inchangés tout au long du XIVe siècle, ce qui nous permet de considérer son début et sa fin comme les limites chronologiques des sources utilisées pour la comparaison avec les homélies de Palamas. La seule exception est faite pour l’actualité du qurbani (pour clarifier l’essence et les formes de l’existence historique dont nous utilisons une source du XIIe siècle), puisque cette coutume et tout ce qui s’y rapporte fait référence à des phénomènes caractérisés par une « longue durée » (pour reprendre la terminologie de F. Braudel). Un certain nombre d'aspects de l'histoire de la société byzantine abordés par Palamas sont en corrélation avec des passages correspondants des écrits du même Kydonis, ainsi qu'avec des représentants d'une littérature plus « démocratique » (Alexey Makremvolit). Il est à noter que dans un certain nombre de cas, Palamas se révèle plus proche par ses convictions et sa position civique (manque de « partisanerie » dans les conflits et désir de réconciliation) des représentants de la littérature populaire. Ainsi, comme nous tenterons de le montrer (au chapitre 3), les homélies peuvent être considérées comme un monument qui reflète approximativement le point de vue sur les événements sociaux et politiques de larges couches de la population (la seule question est le degré de rapprochement effectué par l'auteur). Mais dans de nombreux cas, il n’est pas facile de distinguer le point de vue de l’auteur de la position des personnes qu’il défend, qui s’avèrent souvent être une seule et même position. Ceci est d'autant plus important que « le nombre de monuments de la littérature populaire est infiniment petit par rapport à la mer de la littérature aristocratique » 236. Compte tenu de cette circonstance, la valeur heuristique des homélies en tant que source augmente fortement. Ainsi, l'auteur du livre proposé, se fixant comme objectif l'analyse la plus complète et la plus complète de l'ensemble des données cosmologiques, anthropologiques et socio-historiques contenues dans les homélies de saint Grégoire Palama, estime que la série de tâches suivante conduit à atteindre cet objectif : 1) dans le premier chapitre - présenter et analyser systématiquement les idées du prédicateur sur la création, les premières étapes de l'évolution et de l'agencement du monde (espace, univers) dans le contexte de l'évolution continue des spéculations cosmologiques de la patristique gréco-byzantine des Ier-XIVe siècles. 237 Ceci est important à faire à la fois pour une première évaluation préliminaire de la signification spirituelle et historique de cette tradition (car les études diachroniques qui seraient consacrées à l'évolution de la cosmologie chrétienne orientale des Ier-XVe siècles nous sont encore inconnues), et pour clarifier lesquelles des vues et positions exprimées par Palamas ont emprunté à la tradition patristique, et lesquelles étaient le fruit de ses propres spéculations ; 2) dans le deuxième chapitre - présenter et analyser dans son ensemble l'anthropologie religieuse de Palamas, en plein accord avec le point de vue qui y voit « le point culminant du développement de l'anthropologie chrétienne orthodoxe religieuse » 238. Mener une analyse, en mettant en évidence un certain nombre de points clés dans les enseignements de saint Grégoire et en accordant une attention particulière à ceux qui jusqu'à présent, en règle générale, ont été ignorés dans la littérature de recherche (la doctrine de la structure de la nature humaine ; sur la situation existentielle de l'homme dans le monde - dans un monde dont le développement est déterminé par les conséquences de la Chute ; sur les passions et les vertus ; sur l’eschatologie ; une question particulière se pose dans la compréhension des fondements christologiques de la déification (voir chapitre 2.5)). Donnez les analogies les plus importantes avec les enseignements de Palamas trouvées dans la littérature patristique et essayez de déterminer au moins partiellement quels emprunts le saint a fait. Grégoire de la tradition de spéculation sur l'homme qui l'a précédé (naturellement, on ne pouvait pas prendre en compte l'ensemble du cercle des monuments). Un tel travail, qui peut et doit être poursuivi, est capable d'apporter des résultats tangibles, car les scientifiques du XXe siècle, discutant de l'attitude de saint Grégoire Palamas à l'égard de la tradition patristique dans son ensemble, n'ont parfois pas clairement révélé à quelle branche de cette tradition il rejoint directement 239 ; 3) dans le troisième chapitre - présenter dans son ensemble systémique et analyser les informations fournies par Palamas sur les processus sociaux, politiques, idéologiques et socio-économiques qui ont eu lieu à Thessalonique dans les années 1340-1350, ainsi que sur les conflits qui ont englouti la ville. Pour clarifier certaines des caractéristiques fondamentales et stables des processus considérés, il faut compléter l’analyse intra-textuelle par une comparaison avec les données d’autres auteurs byzantins de la fin des XIIIe-XIVe siècles, car certains des phénomènes évoqués par l’archipasteur de Thessalonique révèlent un caractère stable et une sorte de « mémoire de tradition » (on risquerait d’introduire ce concept par analogie avec la « mémoire du genre » de M. M. Bakhtine). Et il serait extrêmement important, lorsqu'on mène une analyse comparative de ce genre, d'essayer (au moins dans les termes les plus généraux) de répondre à la question : les phénomènes décrits par Palamas sont-ils spécifiques à Thessalonique - une ville qui présente en réalité un certain nombre de traits d'originalité dans son développement 240, ou pouvons-nous voir quelque chose de similaire à travers le prisme de sources dans d'autres lieux de l'Empire - principalement à Constantinople ? Et la deuxième question, étroitement liée à la première : la description que fait Palamas du développement urbain de Thessalonique au milieu du XIVe siècle est-elle acceptable ? extrapoler à la situation de l'Empire tout entier et y voir une sorte de « instantané » de l'évolution de Byzance dans son ensemble ? 4) dans le quatrième chapitre - considérer les caractéristiques du langage des homélies, mettre en évidence le système de formules et d'épithètes utilisé par Palamas, ainsi que les techniques les plus caractéristiques du discours de l'auteur ; tenter de révéler leur lien originel et organique avec l’image du monde développée par le christianisme byzantin au fil des siècles, et les principes généraux de la pensée de l’auteur. L'image du monde est plus profonde que la vision du monde de tel ou tel auteur individuel - elle est assimilée à l'esprit et à la chair de la culture qui a élevé une personne, comme cela a été écrit à plusieurs reprises 241 . Le fait qu’au centre de chaque culture se trouvent des intentions spirituelles particulières, une ambiance particulière de sentiment spirituel et de spéculation, et que ces intentions représentent le noyau générateur de la culture (à ne pas confondre avec le « premier phénomène » dans l’esprit de Spengler !) a été dit au début de l’ouvrage. En même temps, nous nous intéressons à la fois au fonds général de thèmes, d'idées, d'images, hérités par Palamas de la Tradition patristique, et aux traits de personnalité dans la perception des maîtres du silence de l'histoire sacrée, ainsi qu'à l'histoire du monde, de l'Église, de la société et des personnes qui composent cette société. Ainsi, ce travail tente de combiner les avantages (et, apparemment, les inconvénients) des approches patrologiques et socio-anthropologiques traditionnelles. Il examine la mise en œuvre et la transformation des spéculations cosmologiques et anthropologiques du christianisme byzantin dans les œuvres de saint Grégoire Palamas en tant que l’un des Pères de l’Église et l’attitude de Palamas en tant que porteur de la plus haute couche de spiritualité et de culture orthodoxe envers les représentants d’autres couches de culture 242, c’est-à-dire (rappelons-le encore une fois) l’attitude diachronique de Palamas envers la tradition et synchrone avec les problèmes de la modernité qui l’entoure. Meyendorff J. Introduction à l’étude de Grégoire Palamas. Paris, 1959. P. 11 : « La pensée byzantine du Moyen Âge reste, aujourd'hui encore, un terrain dont le défrichement est à peine commencé. » Krivushin I. V. Historiographie de l'église byzantine primitive. Saint-Pétersbourg, 1998. P. 5. Bien entendu, ce qui a été dit ne signifie pas qu'à l'époque soviétique, les scientifiques étaient sourds aux questions culturelles et historiques. Rappelons au moins le nom de Yu. M. Lotman (ainsi que M. M. Bakhtin, D. S. Likhachev, A. F. Losev, B. A. Uspensky, A. V. Mikhailov, etc.), mentionné à plusieurs reprises dans les pages de ce livre. (Notons un seul recueil important : Le Langage artistique du Moyen Âge. M., 1982 ; cf. : Mécanismes de la Culture. M., 1990 ; etc.). En ce qui concerne Byzance, les livres et articles d'I.P. Medvedev, S.S. Averintsev, M.A. Polyakovskaya doivent être mentionnés : Medvedev I.P. Humanisme byzantin XIV-XV siècles. Saint-Pétersbourg, 1997 ; Son pareil. « Salons » littéraires à la fin de Byzance // Littérature et art dans le système culturel. M., 1988 (voir l'ensemble des matériaux de cette collection) ; Son pareil. Mystre. Essais sur l'histoire et la culture de la ville byzantine tardive. L., 1973 ; Son pareil. Tendances de la Renaissance de la culture byzantine tardive // ​​Culture de Byzance. XIII – première moitié du XVe siècle. M., 1991 ; Averintsev S. S. Gold dans le système de symboles de la première culture byzantine // Byzance. Slaves du Sud et Rus antique. Europe occidentale. Recueil d'articles en l'honneur de V. N. Lazarev. M., 1973 ; Son pareil. Poétique de la première littérature byzantine. M., 1997 ; Son pareil. Rhétorique et origines de la tradition littéraire européenne. M., 1996 ; Son pareil. Sophie - Logos. Dictionnaire. Kiev, 2000 (et de nombreux autres ouvrages, dont certains se trouvent dans les notes des chapitres de ce livre) ; Polyakovskaya M. A . La vie et la mort dans la compréhension de Dimitri Kidonis // ADSV. Idéologie antique et médiévale. Sverdlovsk, 1984 ; Elle pareil. Caractéristiques de l'éducation byzantine tardive : enseignants et étudiants // ADSV. Problèmes d'idéologie et de culture. Sverdlovsk, 1987 ; Elle pareil. Sur les caractéristiques d'un scientifique médiéval : (le sens de la discussion scientifique dans la compréhension de Demetrius Kidonis) // ADSV. Le développement de la féodalité en Europe centrale et du Sud-Est. Sverdlovsk, 1983 ; Elle pareil. Pensée sociale et politique de Byzance (années 40-60 du XIVe siècle). Sverdlovsk, 1981 ; La sienne. À propos du pamphlet de Nikolai Kavasila // ADSV. 1971. Numéro. 7 ; Elle pareil. Le concept de normes morales dans la littérature byzantine du XIVe siècle. (Alexeï Makremvolit) // ADSV. 1973. Vol. 10 ; Elle pareil. Portraits d'intellectuels byzantins. Saint-Pétersbourg, 1998 ; Elle pareil. Le monde émotionnel du byzantin // ADSV. 1992. Numéro. 26 ; Elle pareil. Idées eschatologiques d'Alexei Makremvolit // ADSV. 1975. Numéro. 11 ; Medvedev I. P. Neuephilosophische Ansätze im späten Byzanz // JÖB. 1981. Bd. 31/2 ; Idem. Le soi-disant ΘΕΑΤΡΑ comme forme de communication des intellectuels byzantins aux XIVe et XVe siècles // Η επικοινωνία στο Βυζάντιο / Επιμ. N. Γ. Μοσχόνας. Αθήνα, 1993. L'historiographie étrangère - les travaux de I. I. Shevchenko et d'autres - est discutée plus en détail (dans la section de cette Introduction sur la situation culturelle de l'époque ; bien sûr, ses conclusions sont prises en compte dans l'ensemble du livre). Schmidt S. O. Problèmes modernes des études de sources // Études de sources. Problèmes théoriques et méthodologiques / Rep. ed. S.O. Schmidt, M., 1969. P. 8,24,46. Sans citer ici des œuvres bien connues écrites par les piliers ci-dessus de la pensée humanitaire moderne, nous retiendrons (de manière extrêmement sélective) seulement quelques œuvres moins connues : Karsavin L.P. Fondements de la religiosité médiévale aux XIIe-XIIIe siècles, principalement en Italie. Pétrograd, 1915 ; Son pareil. Culture du Moyen Âge. Kyiv, 1995 ; Bicilli Π. M. Éléments de culture médiévale. Saint-Pétersbourg, 1995 ; Barbe Ch. L'histoire écrite comme acte de foi // L'historien et le climat de l'opinion / Ed. R.A. Skotheim. Londres - Don Mills, 1969. Troubetskoy E. H. Le sens de la vie. M., 1994. P. 73. Cf. dans Blok : le sujet de l'histoire, en fin de compte, est « la conscience des gens » (Blok M. Apologie de l'histoire, ou le métier d'historien / Rédacteur en chef A. Ya. Gurevich. M., 1986. P.86). Toporov V.I. Sur les sources cosmologiques des premières descriptions historiques // D'après les travaux du cercle sémiotique de Moscou / Comp. et entrée Art. T.M. Nikolaeva. M., 1997. P. 128. Medushevsky V. V. Forces essentielles de l'homme et de la musique // Musique – Culture – Homme. Sverdlovsk, 1988. Numéro. 1. P. 46. Bitsilli P. M. Éléments de culture médiévale. P. 132. Dodds E.R. Les Grecs et l'irrationnel. Saint-Pétersbourg, 2000. P. 80. Serebryakova L. A. La culture comme intégrité spirituelle // Questions de l'histoire de la culture. Ekaterinbourg, 1997. Numéro. 1. Mikhailov A. V. Dialectique de l'ère littéraire // La sienne. Langues de culture. Manuel d'études culturelles. M., 1997. P. 18. L’héritage créatif de l’auteur (1938-1995) pourrait à lui seul faire l’objet d’une thèse historique et philosophique particulière. Il convient de rappeler que la langue est entendue ici au sens large, on peut donc parler, outre la traduction linguistique proprement dite, de la traduction de la source dans la langue de la culture à laquelle – du fait même de son existence – appartient le chercheur. Ce qui, à son tour, renvoie (sous l’aspect pragmatique) à la réalité extra-textuelle qui le sous-tend. C'est dans ce domaine qu'est grande l'expérience de la science russe qui, basée sur les besoins spirituels directs de l'époque, a obtenu des succès considérables dans ce domaine. L'une des premières expériences programmatiques de ce type doit être considérée comme le livre : Fedotov G.P. Saints de la Rus antique. Paris, 1931 (New York, 1959 ; M., 1990 ; Rostov-sur-le-Don, 1999). On peut dire que Fedotov a posé - sur le sol russe - les bases de la science moderne des saints, qui se développe activement aujourd'hui dans le monde entier (voir les travaux de N. Delehaye, P. Peeters, P. Devos, F. Halkin et - surtout - M. van Esbroeck), - l'hagiographie critique. Une continuation russe directe de Fedotov, mais fonctionnant déjà avec un équipement et un appareil scientifique scientifiques et philosophiques généraux fondamentalement différents, peut être considérée comme le livre : V. N. Toporov. Sainteté et saints dans la culture spirituelle russe. M., 1995-1998. T. 1-2. Voir aussi : Lui. Enée est un homme de destin. Vers une personnologie méditerranéenne. M., 1993. Partie I ; Le sien. Les Moscovites du XVIIe siècle : (au sujet du jour) // De l'histoire de la culture russe. T. III (XVII - début XVIII siècles). M., 2000. pp. 346-379 (voir ici les œuvres importantes de l'archiprêtre G. Florovsky, A. M. Panchenko, V. M. Zhivov, B. A. Uspensky, M. B. Plyukhanova - tous ont été créés conformément à la direction que nous envisageons, et dans le cas de Florovsky, également dans une situation de proximité étroite avec la tradition ecclésiale) ; Son pareil. Un homme de l'ère axiale. Socrate dans « L'Apologie de Socrate » de Platon : (au problème du « scénario comportemental » et du « rôle culturel ») // Lectures balkaniques. M., 2001. T. 6. Homo Balcanicus. Scripts comportementaux et rôles culturels. Antiquité – Moyen Âge – Temps modernes. Résumés et matériaux. pp. 25-36 (ouvrage exceptionnellement profond) et d'autres ouvrages de l'auteur ; Polyvyanny D. I. Originalité culturelle de la Bulgarie médiévale dans le contexte de la communauté byzantine-slave des IXe-XVe siècles. Ivanovo, 2000. Passim (notamment sur la « compréhension de l'historiographie » - p. 15 et note 45 à la p. 243). En ce qui concerne les études byzantines, on ne peut manquer de noter le concept d'Homo Byzantinus, créé par A. P. Kazhdan, ainsi que les travaux de G. Hunger, K. Mango, S. S. Averintsev, G. M. Prokhorov et d'autres. Voir : Kazhdan A. P., Constable G. People and Power in Byzantium. Une introduction aux études byzantines modernes. Washington, DC, 1982 ; Faim H. Reich der Neuen Mitte. Der christliche Geist der byzantinischen Kultur. Graz; Eau de Cologne; Vienne, 1965 ; Mango C. Byzance : L'Empire de la Nouvelle Rome. Londres, 1980 ; Averintsev S. S. Poétique...; Prokhorov G. M. Originalité culturelle de l'époque de la bataille de Koulikovo // Lui. La Russie et Byzance à l'époque de la bataille de Koulikovo. Articles. Saint-Pétersbourg, 2000, pp. 96-130 ; etc. En termes généraux, cf. oeuvres de G.-G. Gadamer, C. Lévi-Strauss, etc. Dans la science russe, on peut aussi rappeler B. F. Porshnev (voir notamment : B. F. Porshnev. Sur le début de l'histoire humaine. M., 1974). Ivanov Viatch. Soleil. Esthétique d'Eisenstein // La sienne. Ouvrages choisis sur la sémiotique et l'histoire culturelle. M., 1999. T. 1. P. 153. La valeur de ce livre réside, entre autres, dans la liste des œuvres de l’auteur qui y est attachée (pp. 813-909). Sur la façon dont les philologues modernes mettent en œuvre les idées et les approches de Vyach. Soleil. Ivanov, voir : Poétique. Histoire de la littérature. Linguistique. Collection pour le 70e anniversaire de Vyacheslav Vsevolodovich Ivanov. M., 1999. Il va sans dire que parmi d'autres expériences pionnières de la direction mentionnée ici, on peut citer un certain nombre d'œuvres de Vyacheslav Vsevolodovich, par exemple : Ivanov V.V. Catégorie de temps dans l'art et la culture du XXe siècle // Rythme, espace et temps dans la littérature et l'art. L., 1974. S. 39-67 ; etc. Lotman Yu. M. Réflexion sur l'éthique et la tactique de la lutte révolutionnaire dans la littérature russe de la fin du XVIIIe siècle // Lui. Littérature et culture russes des Lumières. M., 1998. P. 8. (Œuvres collectives. T. 1). Dans un certain nombre d’ouvrages, Lotman a analysé et interprété des informations provenant précisément de ce type de sources complexes qui ne se prêtent pas à une compréhension et à une évaluation sans ambiguïté et directe – « frontale » –. Rigo A. La canonisation de Gregorio Palama (1368) et d'autres questions // RSBN. 1993. N.S. Vol. 30. P. 159-162. Anne. 9 (spéc. p. 161). Pour la datation de l'évêché de Palamas, voir : Ibid. P. 159 ; Meyendorff I.F., protopresbytre. La vie et les œuvres de saint Grégoire Palamas. Introduction à l'étude / Éd. I.P. Medvedev et V.M. Lurie. Saint-Pétersbourg, 1997. pp. 121,126,145. À proprement parler, l’histoire de la prédication chrétienne devrait commencer avec le Sauveur lui-même. L'une des étapes les plus importantes de sa formation a été l'activité missionnaire et prédicatrice de saint Apôtre Paul. Voir : Barsov N.I. Histoire de la prédication chrétienne primitive (jusqu'au IVe siècle). Saint-Pétersbourg, 1885. S. 1 page, 12,15,33 pages, 60 ; Skaballanovich M. N. Typikon explicatif. Kyiv, 1910. Numéro. 1. P. 23 ; etc. A titre de référence, voir les sections pertinentes des travaux de A. Erhard et H.-G. Beck : Ehrhard A. Überlielerungund Bestand der hagiographischen und homiletischen Literatur der griechischen Kirche. Von den Anfängen bis zum Ende des 16. Jahrhunderts. Leipzig, 1937. Bd. 1–3 (rep. : Osnabrück, 1965) ; Beck H.-G. Église et littérature théologique dans le Reich byzantin. Munich, 19592 ; 1977 ; sur l’homilétique russe ancienne, voir : Podskalsky G. Christentum und theologische Literatur in der Kiever Rus’ (988-1237). Munich, 1982 (voir en traduction russe : Podskalski G. Christianisme et littérature théologique dans la Russie kiévienne (988-1237). Saint-Pétersbourg, 1996. pp. 148-183). Sur l'homilétique copte, voir par exemple : Müller C. D. G. Einige Bemerkungen zur « Ars praedicandi » der alten koptischen Kirche // Le Muséon. 1954. Vol. 67. Fasz. 3-4. 231-270 ; mer aussi les œuvres de T. Orlandi, Y. Ortiz de Urbina et d'autres. Comprendre le matériel homilétique multilingue et multiforme de l'Orient chrétien, en tenant compte du fait que seule l'homilétique chrétienne peut être comprise comme un tout, est l'œuvre des efforts des byzantinistes, des orientalistes et des médiévistes-occidentaux du futur. Dans la science russe de la prédication catholique (voir ci-dessous), une mention particulière doit être faite aux travaux de L.P. Karsavin et A.Ya. Gurevich (voir, par exemple, dans le livre de ce dernier : Gurevich A.Ya. Le monde médiéval : la culture de la majorité silencieuse. M., 1990 ; il existe des réimpressions). Peut-être que la mise en œuvre d'un tel projet sera accélérée par la publication de l'Encyclopédie orthodoxe, qui a commencé il n'y a pas si longtemps. Voir aussi : Makarov D. I. Interprétation de l'image de saint Jean-Baptiste dans la quarantième homélie de saint Grégoire Palamas // Études balkaniques. Sofia, 2002. Vol. XXXVIII/2. P. 44-63. Voir : Meyendorff J. Introduction... P. 391, 393-394. Voir ici la datation et les circonstances de la prononciation de certaines autres homélies (importantes en vue d'établir le contexte liturgique des événements). Voir aussi : Sinkewicz R. E. Introduction // Saint Grégoire Palamas. Les cent cinquante chapitres. Une édition critique, une traduction et une étude par Robert E. Sinkewicz, C. S. B. Toronto, 1988. (Études et textes, 83). P. 50-52. Sinkevich date l'époque de la rédaction de la trente et unième homélie de l'épidémie de peste de 1348 (Ibid.). Mais écrire et parler sont des choses différentes ; il est fort possible que Palamas ait prononcé cette homélie, écrite plus tôt, alors qu'il était déjà mourant (on ne peut s'empêcher d'admettre que le thème de l'homélie y est le plus approprié). Cette homélie est précisément l’une de celles qui ont été prononcées à l’occasion (lequel cas, si l’on accepte la version de Sinkevich, a été présenté à propos de l’invasion de la peste). La plupart des sermons, liés au cercle annuel de culte, devaient être prononcés de manière répétée au cours de l'activité pastorale du saint. Grégoire à Thessalonique. Voir : Meyendorff I.F., protopresbytre. Vie et œuvres... P. 147-157 ; Prokhorov G.M. Débat de Grégoire Palamas avec « Chions et Turcs » et le problème des « sages juifs » // TODRL. 1972. T. 27. P. 329-369 (l'étude est accompagnée de la publication de la version russe ancienne de la source) ; à propos des « chions » voir : Prokhorov G. M. Sur la question de l'identification du « chion » // Actes du XIV e Congrès International des Études Byzantines. Bucarest, 6-12 septembre 1971. Bucarest, 1975. Vol. 2. P. 245-250, en particulier. 247-249 ; Lurie V. M. Commentaires // Meyendorff I. F. Vie et œuvres... P. 397-398. Les informations et versions données dans l'historiographie ancienne (par exemple : Georgiades Arnakis G. Gregory Palamas parmi les Turcs et documents de sa captivité comme sources historiques // Speculum. Janvier 1951. Vol. XXVII. No. 1. P. 104-118) sont inexactes (y compris même la datation de la mort de Palamas) et obsolètes. Sur la dispute avec Grigora, qui a eu lieu à Constantinople en 1355, voir : Meyendorff I.F. Vie et œuvres... P. 154-157 (en particulier 155) ; Meyendorff J. Introduction... P. 164-166 ; Réponse de Balfour D. Palamas au récit de Gregoras sur leur débat en 1355 // JÖB. 1982. Bd. 32/4. Esp. p. 252-255 (pour l'histoire de la théologie). Voir : Sinkewicz R. E. Une nouvelle interprétation du premier épisode de la controverse entre Barlaam le Calabrais et Grégory Palamas // JTS. 1980. Vol. 31. Partie 3. 2. P. 489-500 ; Meyendorff I.F. Vie et œuvres... P. 160-161 ; Polyakovskaya M. A. Pensée sociale et politique de Byzance... P. 48 ; Meyendorff J. Introduction... P. 169 ; Rigo A. La canonizzazione... P. 162 et segg. L'année de la canonisation de Palamas (1368), le 14 novembre, des festivités nationales eurent lieu dans tout l'Empire byzantin ; Le culte du saint est encore maintenu aujourd'hui. Voir : Medvedev I.P. Canonisation de saint Grégoire Palamas : contexte historique // Monde de l'Orthodoxie : Sat. Art scientifique. Volgograd, 1998. Vol. 2. p. 18-19 ; Meyendorff J. St. Gregory Palamas et la spiritualité orthodoxe. N.Y., 1998. P. 100-101 et photographie p. 100. Depuis quelque temps, une tradition s'est établie dans la science (bien que non universelle) pour opposer l'homélie de saint Grégoire Palamas au reste de ses œuvres comme quelque chose de relativement sans importance pour les traités « conceptuels » (c'est-à-dire, avant tout, les « Triades »). Ainsi, G. Mantzaridis estime que dans les homélies de Palamas il n'y a pratiquement aucune mention d'hésychasme et qu'elles apportent peu de choses pour comprendre la théologie athonite de cette époque. Voici ses paroles : « Non (c'est-à-dire Palamas. - D.M.) opère à un niveau lorsqu'il traite des sujets en discussion avec Barlaam et ses disciples, et à un autre lorsqu'il s'adresse aux fidèles de Thessalonique. Dans ce dernier cas, il se concentre sur les principes élémentaires théologiques, anthropologiques et éthiques du christianisme qui concernent tout le corps ecclésiastique » (Mantzarides G. I. The Deification of Man. St. Gregory Palamas and the Orthodox Tradition. N. Y., 1984. P. 11). Le livre de Mantzaridis est très significatif tant dans les idées que dans le matériel. homélies. Montrer qu'il n'y a pas de source sérieuse pour de telles déclarations, qu'il n'est pas du tout vrai que Palamas à Thessalonique a manifestement évité de discuter avec ses ouailles des hautes vérités de la théologie et de la théologie hésychaste, mais plutôt, au contraire, est l'une des tâches principales de ce livre. L'importance de l'étude de l'anthropologie théologique de saint Grégoire Palamas et sa place déterminante dans le système de vues du maître du silence ont été soulignées il n'y a pas si longtemps par R. E. Sinkevich : Sinkewicz R. E. St. Grégoire Palamas et la doctrine de l'image de Dieu dans l'homme selon le "Capita 150". Réimprimé de "Theologia". Athènes, 1986. P. 32 (881) ; cf. : Ράντοβιτς A., ιερομ. Il s'agit d'un produit que vous connaissez déjà. Θεσσαλονίκη, 1973. (Ανάλεκτα Βλατάδων, 16). Oui. 45. Sur la nature expérientielle des anthropologies de Palamas, voir Chap. 2 (il existe également des références à la littérature). Ce qui - comme nous tenterons de le montrer au Chap. 3 – peut dans une certaine mesure servir de modèle à la société byzantine de cette époque dans son ensemble. Ces mots ne figurent pas dans le texte français de l’auteur, mais ils semblent nécessaires à la construction correcte de la phrase russe. Comme ils continuent parfois de le croire aujourd'hui (cf. Müller-Asshoff H. Beobachtungen an den Hauptschriften des Gregorios Palamas und Nikolaos Kabasilas // BZ. 1977. Bd. 70. Hf. 1. S. 22-41). Cependant, des déclarations de ce type deviennent de plus en plus des voix solitaires dans le « chœur » des scientifiques qui reconnaissent unanimement le rôle important de Palamas et de la théologie hésychaste des XIVe et XVe siècles. dans le renouveau spirituel de la société byzantine de cette époque (nous aurons l'occasion de revenir sur ce sujet). Voir : Meyendorff J. Tendances spirituelles à Byzance à la fin du XIIIe et au début du XIVe siècle // Art et société à Byzance sous les Paléologues. Venise, 1971. P. 59 ; Sinkewicz R. E. St. Gregory Palamas et la doctrine... P. 29 ; Prokhorov G. M. Originalité culturelle... P. 99-112 (première publication – TODRL. 1979. T. 34. P. 3-17, en particulier pp. 8-9) ; Son pareil. L'intégration ethnique en Europe de l'Est au XIVe siècle (des conflits hésychastes à la bataille de Koulikovo) // La Russie et Byzance à l'époque de la bataille de Koulikovo. 28, 37-43 ; Son pareil. Sur l'histoire de la poésie liturgique : hymnes et prières du patriarche Filofey Kokkin / TODRL. 1972. T. 27. pp. 120-121, 140 ; Hisamatsu E. Zur Anthropologie des Gregorios Sinaites // XB. 1999. T. 1 (7). C.59. C’est-à-dire vivre l’expérience de l’Église – culte, psalmodie, prière d’église… Meyendorff J. Introduction... R. 389-390, 397. Meyendorff J. Introduction... P. 331-332, 389-397. PLP. N° 21546. Fasz.9. Wien, 1989. S. 113 : nous parlons de 53 (devrait être 63) homélies. Les conclusions de l'article s'appuient sur et reprennent l'œuvre de Meyendorff : par exemple, l'homélie n° 43 (d'après Min) (PG. 151. 536B-550D) est aussi appelée Encomius de saint Dimitri ; etc. La bibliographie jointe à l'article contient une indication de l'ouvrage : Glabinas A. Ἓν ἄγνωστον χειρόγραφον ἄργων Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ // Ἐπιστ. C'est vrai. C'est votre cas. 1976. T. 21. Σελ. 295-305. Meyendorff J. Palamas (Grégoire) // Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique. Doctrine et histoire. Paris, 1983. Fasz. LXXXVI–LXXXVII. Colonne 90. Sinkewicz RE Introduction. R. 50-54, cf. r. 282 (Index fontium). Mer : ... τοῦ χωρίου τῆς τρυφῆς ... (413A) ; ... τοῦ χωρίου τῆς ἐνθέου τρυφῆς ... (Saint Grégoire Palamas. Les cent cinquante chapitres. Une édition critique, une traduction et une étude par Robert E. Sinkewicz, C. S. B. Toronto, 1988 (Études et textes, 83). P. 148. 56. 3). Les deux textes appartiennent clairement au même auteur et ont probablement été réfléchis par lui consciemment et en détail. A. A. Vasiliev, s'appuyant sur des données obsolètes de N. A. Weiss, mentionne brièvement 66 homélies, ce qui est inexact (Vasiliev A. A. Histoire de l'Empire byzantin : Du début des croisades à la chute de Constantinople. Saint-Pétersbourg, 1998. P. 414 et note 3). Arsène, ép. Saint Grégoire Palamas, métropolite de Thessalonique, trois ouvrages inédits. Novgorod, 1895. Conversations (omilia) de saint Grégoire Palamas. Montréal, 1974 (rép. : M., 1993). Partie 2. pp. 199-204. Épouser. surtout la confession de la Trinité : Ibid. pp. 199-200 ; cf. : PG. 151,97BD ; 224VS (sur l'omniprésence de Dieu) et autres lieux. Voir leur liste dans Meyendorff (Meyetidorff J. Introduction. P. 331-332, 390-392). Meyendorff note en particulier que la Première Homélie ne fait pas partie de « l'homilaire original » - tel qu'il a été formé dans les manuscrits Coisl. 97, Mosquée. syn. 212, Sinaït. gr. 1604, Laura 1483 et Vatop. 134. Une histoire plus détaillée de l’évolution homiliale reste à écrire. Parmi les traductions existantes des homélies dans de nouvelles langues, il faut tout d'abord noter l'édition française : Grégoire Palamas. Douze homélies pour les fêtes / Intr. et trad. par Jérôme Cler. Paris, 1987. La meilleure introduction à la question peut être obtenue dans les publications suivantes : Medvedev I.P. Humanisme byzantin XIV-XV siècles. ....; Meyendorff I.F., protopresbytre. Histoire de l'Église et mysticisme chrétien oriental. M., 2000 ; Meyendorff J. Introduction...Pt. 2 ; Idem. Hésychasme byzantin : problèmes historiques, théologiques et sociaux . Londres : VR, 1974. Medvedev I. P. Humanisme byzantin XIV-XV siècles. ... P. 112. Voir par exemple les propos disséminés au fil des différentes conférences et articles de H.-F. Bayer, qu'il a notamment exprimé dans le cadre d'un cours spécial dispensé à l'Université d'État de l'Oural (Ekaterinbourg) en 1997-1998. P.G. 151.560A. Décrivant le discours de Palamas, dix-sept ans, devant le synclite sur les problèmes de la philosophie aristotélicienne (que, comme on le sait, Palamas a étudié avec le grand logothète Théodore Métochitès), Philothée conclut : « Et Aristote lui-même, s'il - [puis-je le dire ainsi] - était présent [ici], entendrait ce [jeune], je crois, ne serait pas avare d'éloges. Le concept même d'énergie, si important dans le système théologique de saint Grégoire, remonte à Aristote ; à commencer par les Cappadociens, elle est traitée dans un esprit chrétien. Sur l'éducation de Palamas, voir aussi : Meyendorff J. St. Gregory Palamas et la spiritualité orthodoxe. P. 71-72. À quoi remonte, comme le montre R. E. Sinkevich, son diagramme des climats terrestres (Caput 13 // Saint Grégoire Palamas. Les cent cinquante chapitres. P. 96). Cf. : Sinkewicz R. E. Théologie chrétienne et renouveau des études philosophiques et scientifiques au début du XIVe siècle : Le « Capita 150 » de Grégory Palamas // MS. 1986. Vol. 48. P. 338 et note 16. Saint Grégoire Palamas. Les cent cinquante chapitres. P. 108.25.3–4. P.G. 151.221D. Ci-dessous se trouvent les références à cette publication dans le texte, sans indication de l'abréviation ni du numéro de volume. Sinkewicz R. E. Théologie chrétienne et renouveau... ; cf. : Idem. Introduction... P. 4–12. Meyendorff I. F. Vie et œuvres... P. 25-26 et notes. X éditeurs à la p. 377-378 ; Medvedev I. P. Humanisme byzantin XIV-XV siècles. pp. 38-39, 111-113 et passim ; Son pareil. Tendances de la Renaissance... P. 224-241 ; Prokhorov G.M. La Russie et Byzance à l'époque de la bataille de Koulikovo. pp. 5-130 ; Son pareil. Le conte de Mityai. La Russie et Byzance à l'époque de la bataille de Koulikovo. L., 1978 (SPb., 2 2000). p. 7 à 9 ; Son pareil. Sur l'histoire de la poésie liturgique : hymnes et prières du patriarche Filofey Kokkin. P. 120 (les œuvres de Prokhorov se caractérisent par l'opposition entre les hésychastes - en tant que véritables humanistes - et les humanistes du premier type) ; Lioubarski Ya. N. Notes sur Nicolas le Mystique dans le cadre de la publication de ses œuvres // Lui. Historiens et écrivains byzantins. Saint-Pétersbourg, 1999. P. 64 (pour Ya. N. Lyubarsky, la tolérance est le trait déterminant de l'humanisme chrétien) ; Bibikov M. V. Littérature historique de Byzance. Saint-Pétersbourg, 1998. pp. 238-239 ; Meyendorff J. Société et culture au XIVe siècle. Problèmes religieux // XIV e Congrès... Rapports. Vol. 1. P. 56-58 ; Idem. Tendances spirituelles à Byzance à la fin du XIIIe et au début du XIVe siècle. P. 62 ; Idem. Théologie byzantine. Tendances historiques et thèmes doctrinaux. N.Y., 1974. P. 78 ; Tafrali O. Théssalonique au quatorzième siècle. Paris, 1913. P. 185, 199 ; Haussig H.-W. Kulturgeschichte von Byzanz. Stuttgart, 1959. S. 429 (Psellus – « le premier humaniste byzantin »), 442 (rupture des liens entre le christianisme et l'hellénisme au XIe siècle), 499 ; Schirò G. [Korreferat zu H.-G. Beck:] Palamismus und Humanismus // Actes du XII e Congrès International desétudes byzantines. Belgrade, 1963. T. 1. P. 325-326 ; Brehier L. Le monde byzantin. T.3. La civilisation byzantine. Paris, 1970. P. 369 ; Beck H.-G. Humanismus und Palamismus // Actes du XII e Congrès... P. 63-82 (cependant, Beck entrelace deux compréhensions de l'humanisme - nous considérerons son argumentation séparément) ; Faim H. Reich der Neuen Mitte. 298, 357-369 ; Idem. Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner. Munich, 1978. Bd. 1. S. 44, 49-50, 52 ; Idem. Von Wissenschaft und Kunst der frühen Paiaiologenzeit: mit einem Exkurs über die Κοσμικὴ δήλωσις Théodoros II. Dukas Laskaris // JÖBG. 1959. Bd. 8. Articles 123 à 155 ; Idem. Klassizistische Tendenzen in der byzantinischen Literatur des 14. Jahrhunderts // XIV e Congrès...Rapports.Vol. JE; Sevčenko I. Théodore Métochite, Chora et les courants intellectuels de l’époque // Art et société à Byzance sous les Paléologues. P. 15, 36 ; Podskalsky G. Barlaams theologische Methode und die byzantinische Tradition // XVe Congrès International d'études byzantines. Athènes, 5-11 septembre 1976. Résumés des communications. IV - ; Idem. Orthodoxe et théologie occidentale // XVI. Congrès International Byzantinisten. Acten. Bd. I/2 (= JÖB. Bd. 31/2). article 526 ; Idem. Okzident et Orient. Faktoren der Trennung – Chancen der Annäherung bzw. Vereinigung // Stimmen der Zeit. Mai 2000. Bd. 218.Hf. 5. Art. 340-341 ; Idem. Humanistische Theologie in Byzanz: Charakteristika // XX e Congrès International... Pré–actes. Vol. 2. P. 83 ; Meduedev I.P. Neue philosophische Ansätze... S. 542 ; Beyer H.-V. Étudiez au début de l'humanisme et à la page nach dessen Anwendbarkeit auf Byzanz und andere vergleichbare Kulturen // ΒΥΖΑΝΤΙΝΑ. 1989. T. 15. S. 7-77 ; Idem. Der Begriff des Humanismus am Beispiel Petrarchas und die Frage nach seiner Anwendbarkeit auf Byzanz und kulturelle Strömungen ausserhalb der italienischen Renaissance // Lectures scientifiques consacrées au centenaire de la naissance du professeur M. Ya. Syuzyumov. Ekaterinbourg, 1993. pp. 5–6. Représenté, selon N.V. Revyakina, «... la philosophie morale, l'histoire, la poésie et la littérature en général, ainsi que la rhétorique» (Revyakina N.V. Quelques questions de formation de la personnalité dans la pédagogie humaniste italienne // Culture et société de la Renaissance / Rédacteur en chef V.I. Rutenburg. M., 1986. P. 30 ; cf. : Gorfunkel A.Kh. Humanisme et philosophie naturelle de la Renaissance italienne. M., 1977. pp. 334-335). « L'idée de façonner une personne à l'aide des studia humanitatis est partagée par l'écrasante majorité des humanistes » (Revyakina N.V. Quelques questions... P. 30). La polyvalence et l'étendue des talents de nombreux humanistes sont bien connues, malgré le fait que dans les activités de beaucoup d'entre eux, une caractéristique dominante ressort - par exemple, Vergerio avait un penchant pour les sciences naturelles, Guarino de Vérone était géographe et Vittorino da Feltre était mathématicien (ibid.). À Byzance, les principales figures de l'Aréopage des humanistes - Théodore Metochites et Nikephoros Gregoras - appartenaient à ce type de personnalité à la pensée indépendante et culturellement polyvalente. Medvedev I. P. Humanisme byzantin XIV-XV siècles. P. 214. Faim H. Klassizistische Tendenzen... Ibid., Medvedev I. P. « salons » littéraires de la fin de Byzance. pages 53 à 59 ; Medvedev I.P. Le soi-disant θέατρα comme forme de communication... Σελ. 227-235 ; Kushch T.V. θέατρον byzantin de la fin des XIVe-XVe siècles : quelques observations // ADSV. 2000. Vol. 31. p. 323-329. Comparez : Medvedev I.P. Humanisme byzantin XIV-XV siècles. P. 109 ; Meyendorff J. Tendances spirituelles... P. 71 ; mer remarques également de D. Balfour concernant le rapport de I. P. Medvedev au XVIe Congrès international d'études byzantines (Vienne, 1981 ; publié dans les documents de la discussion), etc. Ce point de vue a été activement soutenu par P. Guran (Guran P. Jean VI Cantacuzène, l'hésychasme et l'empire. Lesminiaturesdu codex Parisinusgraecus 1242 // L'empereur hagiographe. Culte des saints et monarchie byzantine et post-byzantine Paris, 2001. P. 101 et n. Voir les ouvrages indiqués de G.-V. Haussig, G. Podskalski et autres, ainsi que : Lyubarsky Ya. N. Mikhail Psell : Personnalité et créativité. Sur l'histoire du préhumanisme byzantin. M., 1978 (2e éd. - Saint-Pétersbourg, 2001, sous la même couverture que le livre de P. V. Bezobrazov et sous-titre « Deux livres sur Mikhaïl Psellus »). Schirò G. Palamismus et Humanismus. article 326 ; cf. : Beck H.-G. Humanisme et Palamisme. S. 75 : les deux groupes – palamites et anti-palamites – s'appuient chacun sur leur propre tradition théologique interne (cf. le rapport de G. Podskalski au XVe Congrès international d'études byzantines à Athènes en 1976, indiqué dans la note 1 à la p. 22), sans se comprendre (cf. S. 73, 76). Dans le même temps, Palamas luttait contre l'humanisme (au premier sens), représenté par Barlaam et Gregoras (S. 73 : 80), mais le Palamisme rendait possible une nouvelle, seconde après les Cappadociens, synthèse de l'hellénisme et du christianisme, préparant ainsi l'humanisme chrétien dans sa seconde compréhension (voir ci-dessous) (S. 71-72). Tout au long de cette discussion, deux compréhensions différentes de l’humanisme se confondent clairement. Finalement, l'auteur déclare même que les deux partis s'opposent à l'humanisme (S. 81). Il n’y a donc aucune précision. Comparez : Lotman Yu. M., Uspensky B. A. Le rôle des modèles doubles dans l'histoire de la culture russe (jusqu'à la fin du XVIIIe siècle) // Uspensky B. A. Œuvres choisies. M., 1994. T. 1. Sémiotique de l'histoire. Sémiotique de la culture. Plusieurs modèles similaires sont connus dans les études byzantines : Platoniciens - Aristotéliciens, noblesse métropolitaine - noblesse militaire provinciale (à l'époque des Comnènes), Occidentaux - Orientophiles (sous les Paléologues), philotomistes - anti-thomistes, etc. Voir la liste générale des oppositions réalisées dans l'histoire byzantine au XIVe siècle : Beck H.-G. Das byzantinische Jahrtausend. München, 1978. S. 247. Pour notre sujet, il est important de noter que les humanistes (au premier sens) étaient généralement des occidentaux et que les hésychastes étaient des orientophiles (comparez cependant les efforts de Cantacuzin pour organiser et mener des négociations avec le légat papal : la partie la plus éclairée et la plus active des hésychastes n'a pas perdu de vue l'icumène dans son ensemble). Voir : Syuzyumov M. Ya. Philosophie et théologie // Histoire de Byzance. M., 1967. T. 3. P. 235 ; Prokhorov G. M. Rus' et Byzance... P. 19 ; Dölger F. Politische und geistige Strömungen im sterbenden Byzanz // JÖBG. 1954. Bd. 3. Articles 13 et 14 ; Kyrris C.P. Les causes de la dichotomie de l'institution impériale dans l'Empire byzantin pendant la période 1341-1354 // ΒΥΖΑΝΤΙΝΑ. 1971. T. 3. A propos des philotomistes et des anti-thomistes cf. : Kianka F. Demetrios Cydones et Thomas d'Aquin // Byz. 1982. Vol. 52. F. 2. P.264-286 ; Demetracopoulos Ph. Traduction de Demetrius Kydones de la Somme théologique // JÖB. 1982. Bd. 32/4. articles 311 à 313 ; etc. Et dans les conflits hésychastes eux-mêmes, un groupe assez important de « milieux » a pris part, qui au début des années 1340. n'a rejoint aucune des parties en conflit et dont l'étude a commencé très récemment. Voir, par exemple : Morozova K.I. Grigory Akindin : dialogue avec les hésitants // ADSV. 1999. Vol. 30. p. 303-307. Épouser. son CV : PG. 149.996B. Verpeaux J. Nicéphore Choumnos. Homme d'État et humaniste byzantin (vers 1250/1255-1327). Paris, 1959. P. 190 (à propos de Humna) ; Müller-Asshoff H. Beobachtungen an den Hauptschriften... S. 28 (à propos de Saint Nicolas Cabasilus) ; Beck H.-G. Das byzantinische Jahrtausend. S. 156 (sur l'homilétique – « ein christlich-humanistisches Versuch ») ; Bychkov V. V. Esthétique de l'Antiquité tardive (II-III siècles). M., 1981. P. 42 (à propos des apologistes), cf. Avec. 161 ; Krivushin I. V. Historiographie de l'église byzantine primitive. P. 142. Remarque. 1 (à propos de Socrate Scolastique). Verpo, Krivushin et un certain nombre d'autres chercheurs interprètent à juste titre le programme idéologique du mouvement en question comme la mise en œuvre des conseils de saint Basile le Grand adressés aux jeunes. De Halleux A. Palamisme et scolastique. Exclusivisme dogmatique ou pluriformite théologique ? // Revue Théologique de Louvain. 1973. Vol. 4. P. 436.437 ; voir : Meyendorff J . Tendances spirituelles... P. 71 ; Idem. Théologie byzantine ; et d'autres. Polémiquer avec I.P. Medvedev (Humanisme byzantin des XIVe-XVe siècles, pp. 111-112), on peut noter que le problème de l'humanisme est plus large que le problème de l'un ou l'autre concept philosophique : on peut plutôt parler du sentiment de la vie ou de l'image du monde, et de sa profondeur, qui ne peut être traduite que partiellement dans le langage des catégories rationnelles. Quoi qu’il en soit, différents types d’humanisme sont possibles (et ont historiquement existé) (ainsi que le rationalisme, l’empirisme, le pessimisme, le traditionalisme, etc.). Ces nuances et leur droit à être notés et enregistrés sous-espèce historiae, et je voudrais le souligner ici. Jevtić A. Rencontre de lascolastique et de l'hésychasme dans l'œuvre de Nilus Cabasilas // L'art de Théssalonique et de pays Balkaniques et les courants intellectuels au XIV e siècle. Recueil des rapports du IV et colloque serbo-grec (Belgrade, 1985). Belgrade, 1987, pp. 149-157, en particulier. 149-152, 155, 157 (d'ailleurs, le Très Révérend Athanase (Jevtich) parle de deux types d'humanisme - le premier et le troisième, selon notre classification) ; Βλάχος Ι., αρχιμ., Οάγιος Γρηγόριος Παλαμάς ως αγιορείτης, Λεβαδεία, 1992. Σελ. 320. Meyendorff J. Théologie byzantine. P. 78. Voir aussi : Prokhorov G. M. Rus' et Byzance... ; Son pareil. Sur l'histoire de la poésie liturgique... ; Ouspensky L.A. Hésychasme et humanisme – le paléologue florissant // Lui. Théologie de l'icône de l'Église orthodoxe. M. ; Kyiv, [1996 ?]. pp. 187-205, en particulier. 194 ; Ράντοβιτς A., ιερομ. Τа μυστήριον τῆς Αγίας Τριάδος κατὰ τον Ἀγιον Γρήγορων Παλαμάν. Oui. 26 (voir aussi l’intégralité de l’introduction) ; Sinkewicz R. E. Théologie chrétienne et renouveau... P. 351 ; Vasiliev A. Andrey Rublev et Grigory Palama // ZhMP. 1960. N° 10. P. 33-44. Meyendorff I.F., protopresbytre. À propos de l'hésychasme byzantin et de son rôle dans le développement culturel et historique de l'Europe de l'Est au XIVe siècle // Lui. Histoire de l'Église et mysticisme chrétien oriental. P. 565 ; Medvedev I.P. Mystra. Essais sur l'histoire et la culture de la ville byzantine tardive. P. 111 ; etc. Ostrogorsky G. A. Les hésychastes athonites et leurs opposants (Sur l'histoire de la culture byzantine tardive) // Notes de l'Institut scientifique russe de Belgrade. 1931. Numéro. 5. p. 349-370 ; Lossky Vl. N. Théologie apophasaïque // BT. 1975. T. 14 ; Son pareil. Théologie de l'image // Ibid.; Son pareil. Théologie de la lumière dans les enseignements de saint Grégoire Palama // ZhMP. 1968. N° 3-4 ; Son pareil. Concept théologique de la personnalité humaine // BT. T. 14 ; Son pareil. « La Vision de Dieu » dans la théologie byzantine // BT. 1972. T. 8 ; Son pareil. Théologie dogmatique // Théologie mystique. Kyiv, 1991. pp. 263-335 ; Le sien. Essai sur la théologie mystique de l'Église orientale // Ibid. pp. 97-259 (également édition séparée : M., 1991) ; Son pareil. Synthèse palamite // BT. T. 8 ; Son pareil. Différend à propos de Sofia. Articles de différentes années. M., 1996 (voir ici, en plus de l'ouvrage principal, l'article : Théologie apophatique dans les enseignements de Denys l'Aréopagite. P. 99-112) ; Florovsky Georgy, archiprêtre. Créature et créature // La sienne. Dogme et histoire. M., 1998. P. 108-150 ; Le sien. Saint Grégoire Palamas et la tradition des pères // Ibid. pp. 377-393 (voir aussi : Florovsky G. St. Gregory Palamas et la Tradition des Pères // Idem. Bible, Église, Tradition : Une vue orthodoxe orientale. Belmont, 1972) ; Vasily (Krivoshein), archevêque. L'enseignement ascétique et théologique de saint Grégoire Palamas // Le sien. Ouvrages théologiques 1952-1983 [le titre est inexact ; l'ouvrage a été publié pour la première fois en 1936 - D. M.]. Articles. Rapports. Traductions. Nijni Novgorod, 1996, p. 114-208 ; Son pareil. Saint Grégoire Palamas - personnalité et enseignement (basé sur des matériaux récemment publiés) // Ibid. pages 209 à 228 ; Son pareil. Tradition spirituelle orthodoxe // Ibid. p. 8 à 30 ; Son pareil. Athos dans la vie spirituelle de l'Église orthodoxe // Ibid. pp. 40-68, en particulier. 46-55 ; Son pareil. Vénérable Siméon le Nouveau Théologien (949-1022). Nijni Novgorod, 1996 ; Cyprien (Kern), archimandrite. Anthropologie de saint Grégoire Palamas. M., 1996 (ce travail, selon la juste remarque de R. E. Sinkewicz, est dépassé, « même s'il s'agissait d'un bon début » ; voir : Sinkewicz R. E. St. Gregory Palamas and the Doctrine... P. 7 (857). Note 2) ; une liste plus détaillée des œuvres du P. John Meyendorff, voir Bibliographie (également Meyendorff), et aussi : Synergie. Problèmes d'ascétisme et de mysticisme de l'Orthodoxie. M., 1995. pp. 33-41 (la liste est incomplète ; il faut notamment ajouter un certain nombre de rapports aux Congrès internationaux d'études byzantines (par exemple, au Quinzième à Athènes, 1976), des articles dans DOP ; toutes les critiques des œuvres du Père Jean ne sont pas non plus prises en compte). Ici, nous indiquons seulement : Meyendorff I.F. À propos de l'hésychasme byzantin et de son rôle dans le développement culturel et historique de l'Europe de l'Est au XIVe siècle. // TODRL. 1974. T. 29. pp. 291-305 ; Son pareil. Le thème de la « Sagesse » dans la culture médiévale d'Europe de l'Est et son patrimoine // Littérature et art dans le système culturel. pages 244 à 252 ; Son pareil. Cathédrale de Florence : raisons de l'échec historique // VV. 1991. T. 51. P. 84-101 ; Meyendorff John, protopresbytre. Sur la perception liturgique de l'espace et du temps // Liturgie, architecture et art du monde byzantin. Actes du XVIIIe Congrès international des byzantins (Moscou, 8-15 août 1991) et autres documents dédiés à la mémoire du P. John Meyendorff / Éd. K.K. Akentiev. Saint-Pétersbourg, 1995. (Études byzantino-russes. T. 1). p. 1 à 10 ; Son pareil. Introduction à la théologie patristique : notes de cours / Trans. de l'anglais L. Volokhonskaya. Vilnius 1er, 1992 ; Kline 2, 2001 ; Le sien. La vie et les œuvres de saint Grégoire Palamas. Introduction à l'étude / Éd. I.P. Medvedev et V.M. Lurie. Saint-Pétersbourg, 1997. (Subsidia Byzantinorossica. T. 2) ; Le sien. L'orthodoxie dans le monde moderne. M., 1997 (voir ici : Saint Grégoire Palamas. Sa place dans la Tradition de l'Église et la théologie moderne. P. 149-170) ; Le sien. Jésus-Christ dans la théologie orthodoxe orientale. M., 2000 ; Le sien. Histoire de l'Église et mysticisme chrétien oriental. M., 2000 ; Le sien. Théologie byzantine. M., 2001 (la dernière édition est insatisfaisante à plusieurs égards). Schultze V., S. J. Die Bedeutung des Palamismus in der russischen Theologie der Gegenwart // Scholastic. 1951. Bd. 26. Articles 388 à 412 ; Wenger A. Bulletin de spiritualité et de théologie byzantines // RÉB. 1955. Vol. 13. P. 167-178 ; Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur... S. 712-798 ; Stiernon D. Bulletin sur le palamisme // REB. 1972. Vol. 30. P. 231-341 ; Medvedev I. P. Bibliographie moderne des disputes hésychastes à Byzance au 14ème siècle. //ADSV. 1973. Vol. 10. p. 270-274 ; Krishtaleva L. G., Khoruzhy S. S. Bibliographie de la tradition mystique-ascétique (hésychaste) de l'Orthodoxie. // Synergie. pages 295 à 361 ; Sidorov A. I. Archimandrite Cyprian Kern et la tradition d'étude orthodoxe de l'hésychasme byzantin tardif // Cyprien (Kern), archimandrite. Anthropologie... C. VIII-LXXVIII ; Lurie V. M. Postface // Meyendorff I. F. Vie et œuvres... P. 327-372 ; Makarov D. I. Essais sur l'historiographie russe du palamisme (1860-1998) // ADSV. 1999. T. 30. pp. 338-353. En reconnaissant les mérites des scientifiques russes, des sections historiographiques de recherches étrangères modernes sur l'hésychasme, le palamisme et des sujets connexes sont souvent ouvertes. Voir à titre d'exemple : Ivanka E. von. Hésychasme et Palamisme. Ihr gegenseitiges Verhältnis und ihre geistesgeschichtliche Bedeutung // JÖBG. 1952. Bd. 2. S. 23, 33 (reproduit dans un livre dont nous disposons en traduction française : Idem. Plato Christianus. La réception critique du platonisme chez les Pères de l’Église / Trad. de l’allemand par E. Kessler. Paris, 1990. P. 374-375) ; Flogaus R. Palamas et Barlaam revisités : une réévaluation de l'Orient et de l'Occident dans la controverse hésychaste de Byzance au 14e siècle // St. Vladimir's Theological Quarterly. 1998. Vol. 42/1. P.1. Schultze V., S. J. Die Bedeutungdes Palamismus... S. 412 ; cf. : Flogaus R. Der heimliche Blick nach Westen. Zur Reception von Augustins « De Trinitate » par Gregorios Palamas // JÖB. 1996. Bd. 46. S. 275. Les œuvres principales (Mgr Porfiry Uspensky, Abbé Modeste (Strelbitsky), Mgr Arseny (Ivashchenko), Mgr Alexy (Dorodnitsyn), I. I. Pomyalovsky, K. F. Radchenko, I. I. Sokolov) ont été analysées dans les travaux de A. I. Sidorov, V. M. Lurie, D. I. Makarov, indiqués dans env. 1 à la p. 30 (voir notamment l'essai de Lurie). Je voudrais particulièrement souligner le livre de I. I. Sokolov (1865-1939), qui est une revue des recherches de G. Papamikhail (voir à son sujet ci-dessous) : Sokolov I. I. St. Grégoire Palamas, archevêque de Thessalonique, ses travaux et son enseignement sur l'hésychie. Saint-Pétersbourg, 1913. À propos de l'auteur, voir : Lebedeva G. E., Morozov M. A. De l'histoire des études byzantines domestiques de la fin du 19e au début du 20e siècle : I. I. Sokolov // ADSV. 1998. Vol. 29. p. 139-152 ; Lebedeva G. E. Sur l'histoire de l'étude de l'historiographie ecclésiale de la fin du XIXe – début du XXe siècle // Verbum. Vol. 3. Théologie byzantine et traditions de pensée religieuse et philosophique en Russie. Saint-Pétersbourg, 2000. P. 81 ; La sienne. De l'histoire des études byzantines et néo-hellénistiques en Russie : I. I. Sokolov // Μοσχοβία. Problèmes de philologie byzantine et grecque moderne : Au 60e anniversaire de B. L. Fonkich. M., 2001. T. 1. P. 229-246. Pour la date du décès de I.I. Sokolov, voir ibid., p. 245. Cet excellent article note : « L’historiographie russe est redevable à l’historien talentueux, dont l’héritage scientifique attend une analyse sérieuse et complète » (p. 231). I.P. Medvedev arrive également à la même conclusion, essentiellement, en partant de certaines des études byzantines les plus spécifiques de I.I. Sokolov. Voir : Medvedev I.P. Culture juridique de l'Empire byzantin. Saint-Pétersbourg, 2001. P. 221 et env. 177, 225-227, 229, 566 (index des noms). Les matériaux de Sokolov sont largement utilisés par Medvedev dans ses propres recherches. La signification historique, théologique et universelle des œuvres de I. I. Sokolov nous semble incontestable. Et ici, il faut souligner encore une fois (cf. les travaux ci-dessus de G. E. Lebedeva) : si les études byzantines russes ont connu un tel succès au tournant des XIXe et XXe siècles, c'est notamment grâce à la synthèse des domaines de recherche laïques et ecclésiastiques qui a eu lieu dans les travaux de V.V. Bolotov, E.E. Golubinsky, F.A. Kurganov, I.I. Sokolov, N.A. Skabalanovich et bien d'autres. Faire revivre ce domaine de recherche à orientation spirituelle de nos jours n'est pas seulement un devoir scientifique, mais aussi un devoir moral et éthique envers nos prédécesseurs. Il s'agit de l'œuvre : Cyprien (Kern), archimandrite. Ancêtres spirituels de saint Grégoire Palamas (L'expérience de la généalogie mystique) // Pensée théologique. Paris, 1942. Tahiaos A.-E. N. « L'ère russe » à Paris // Μοσχοβία. P. 536. Mer. ouvrages de Tachiaos lui-même sur l'histoire de la réception slave de l'hésychasme, ainsi que sur l'histoire du remplacement des diocèses du Patriarcat de Constantinople à la fin du XIVe siècle, par exemple : Tachiaos A.-E. Le mouvement hésychaste pendant les dernières décennies du XIV e siècle // Κληρονομιά. 1974. T. 6. Partie 3. 1 ; Tachiaos A.-E. N. La renaissance du mysticisme byzantin chez les Slaves et les Romains au XVIIIe siècle. Textes relatifs à la vie et à l'activité de Paisy Velichkovsky (1722-1794). Θεσσαλονίκη, 1986. Selon Takhiaos lui-même, l'impulsion principale de ses recherches a été les rencontres avec des moines russes sur le mont Athos (Takhiaos A.-E.N. « L'époque russe » à Paris. P. 532). Un désir similaire - considérer l'impact spirituel de Byzance sur une culture différente mais liée - a guidé le Père. Gerhard Podskalski, O.I. (Société de Jésus), lors de la rédaction d'un guide de la littérature théologique de la Russie kiévienne (voir : Podskalski G. Christianisme et littérature théologique... P. IX). L'environnement spirituel même dans lequel de telles tentatives ont été et sont menées - le monde des "Exercices spirituels" d'Ignace de Loyola et le monde du monachisme orthodoxe sur le Mont Athos - a été soumis à plusieurs reprises à une analyse comparative dans la littérature scientifique, à commencer par les travaux du Père. Irineya Osera, O.I. (voir ci-dessous ; voir aussi le rapport ci-dessus de Krivoshein). Comparez : Lurie V. M. Postface. pp. 346-347 et env. 35-36. Aujourd’hui rassemblé dans de nombreux ouvrages, notamment : Hausherr I., S. J. Noms du Christ et voies d’oraison. Rome, 1960. (OCA, 157). Voir aussi : Idem. Prière de vie. Vie de prière. Paris, 1964 ; etc Hausherr I., S. J. La méthode d'oraison hésychaste. Roma, 1927. Ce texte sera cité par nous plusieurs fois dans le futur. Voir le dernier résumé des données dans : Lurie V. M. Commentaires // Meyendorff I. F. Vie et œuvres... P. 411-417. Lurie se prononce en faveur de la paternité du révérend Siméon le nouveau théologien. A. Rigaud défend au contraire une datation plus tardive (1275-1321) et, partant, l'attribution du traité. Voir : Rigo A. Niceforo l’Esicasta (XIII sec.) : Alcune considerazioni sulla vita e sull’opera // Nil Sorskij e l’esicasmo. Magnano, 1995, p. 89-93. Dunaev considère qu'il est possible d'attribuer le traité à saint Siméon le Pieux (Studite), mais la « Parole ascétique » que ce dernier vient de publier ne semble pas permettre d'établir un parallèle précis entre ce traité et la tradition Studite. (Voir : Dunaev A.G. Problèmes de composition et de paternité du traité « La méthode de prière et d'attention sacrées » // Le chemin vers le silence sacré. Œuvres peu connues des Saints Pères Hésychastes / Compilé, éd. général, prév. et notes. A.G. Dunaev. M., 1999. P. 170). Dans l’état actuel des choses, seules des recherches plus approfondies peuvent éclairer le problème, notamment celles visant à élargir la tradition manuscrite de l’œuvre. Παπαμιχαήλ Γ. Ὅ ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς (1296–1360), ἀρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης. Ἠθικο-πατρολογικὴ συμβολὴ εἰς τὴν ἱστορίαν τῶν ἡσυχαστικῶν ἐριδῶν τοῦ ΙΔ’ αἰῶνος. Πετρούπολις – Ἀλεξανδρεία, 1911. Cette datation dépassée de la vie de Palamas se retrouve chez Arnakis (voir ci-dessus, note 23). V. Ἰωαννίδης V. „Ἡσυχίας“ τοῦ Παλαμισμοῦ // Atti dello Vili Congresso Internazionale di studi bizantini. Palerme, 3-10 avril 1951. Roma, 1953. Vol. 1. Filologie. Letterature. Linguistique. Histoire. Numismatique. (Studi Bizantini et Neoellenici, 7). P. 120-123. Αὐτόθι. P. 122. Cf. : p. 123 : « Dans le palamisme, il y a une unification (μίασύνθεσις) du rationalisme et du mysticisme... » - et des conclusions similaires de Bishop. Alexia (Dorodnitsyna), I. I. Sokolova, archevêque. Vassili (Krivoshein). Voir : Alexy (Dorodnitsyn), ép. Mystiques ecclésiastiques byzantins du XIVe siècle (saint Grégoire Palamas, Nicolas Cabasilas et saint Grégoire le Sinaïte). Kazan, 1906. P. 48 ; Sokolov I. I. Saint Grégoire Palamas... P. 15 ; Vasily (Krivoshein), archevêque. Enseignement ascétique et théologique... P. 206-207. Un nouveau mot sur cette voie a été dit dans la science catholique par E. von Ivanka et dans la science orthodoxe (qui a eu une influence décisive sur le monde dans ce domaine) - par Meyendorff et les scientifiques qui ont travaillé et continuent de travailler conformément à ses idées, méthodes et approches. Παπαμιχαήλ Γ. Ὅ ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς... Σελ. κη’ (p. 28) ; cf. : Journet Ch. Palamisme et thomisme. A propos d'un livre récent [Meyendorff 1959] // Revue Thomiste. 1960. P. 429. Ici le P. Journet remarque à juste titre à propos de Palamas : « S’il s’oppose à l’humanisme et à la culture au nom de la piété hésychaste, c’est dans la mesure seulement où l’humanisme byzantin cesse alors d’être théocentrique pour devenir anthropocentrique » (Ibid.). (Traduction : « S'il s'oppose à l'humanisme et à la culture au nom de la piété hésychaste, alors seulement dans la mesure où l'humanisme byzantin à cette époque cesse d'être théocentrique - pour devenir anthropocentrique »). Des jugements de ce genre, profonds et convaincants dans leur essence, nous les trouvons dans les œuvres du P. André de Halleux et d'autres piliers de la pensée pétrologique occidentale. Voir tout d'abord : Halleux A. de. Palamisme et scolastique. Exclusivisme dogmatique ou pluriformité théologique ? P. 436-437 (les œuvres du Père André de Halleux sont rassemblées avec succès dans la publication : Idem. Patrologie et Œcuménisme. Recueil d’études. Louvain, 1990). Lurie V. M. Postface. P. 346. Stăniloae D. Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama. Sibiu, 1938 ; Idem. Prêtre de Jésus et expérience du Saint-Esprit. Desclée de Brouwer, 1981 ; Idem. La procession du Saint-Esprit depuis le Père et sa relation avec le Fils, comme base de notre déification et de notre adoption // Esprit de Dieu, Esprit du Christ. Réflexions œcuméniques sur la controverse Filioque / Ed. L. Vischer. Londres, 1981 ; etc. Les travaux de M. Jugis et de S. Guichardan sont trop connus historiographiquement pour être discutés ici. Le célèbre « Bulletin du Palamisme » de D. Stirnon s'ouvre sur une réfutation de l'affirmation autrefois apparemment inébranlable de M. Jugy (dans le Dictionnaire de théologie catholique) selon laquelle les orthodoxes ont depuis longtemps oublié leur palamisme. L’histoire a montré le caractère prématuré de ce jugement du vénérable théologien catholique. Voir : Stiernon D. Bulletin... R. 231 ; Lurie V. M. Postface. P. 327 et suiv.; Krivoshein et Lossky critiquaient déjà dans leurs ouvrages la position de Bois et Guichardan (en partie Jugy). Voir : Vasily (Krivoshein), archevêque. Enseignement ascétique et théologique... P. 116-118 (note 2), 129 (et note 4), 133 (et note 52, où est donnée une critique fondamentale de certaines des vues de I. Oser), 134 (et note 53), 157-158 (et note 116), 163 (et note 133), 167-168 (et note 143, où le le contexte confessionnel et polémique du rejet catholique du palamisme dans le premier tiers du XXe siècle est révélé), 170 et note. 145 (contre Guichardan), 188-189 (et note 179-180), 192-193 (et note 194), 196-197 et note 206 (c. J. Bois), 200-201 et env. 211-212 (c. Jugy et Guichardan), 203 (et note 215), 204-205 (et note 218), 208 (et note 219) ; Lossky Vl. N. Essai sur la théologie mystique de l'Église d'Orient... P. 146 et env. 109 (contre Guichardan). Pour notre part, nous signalerons seulement l'ouvrage de J. Bois, que nous discuterons plus loin : Bois J. Le synode hésychaste de 1341 // EO. 1903. T. 6. P. 50-60. Wunderle G. Zur Psychologie deshesychastischen Gebets. Wurtzbourg 2,1949. (Dasöstliche Christentum. N. F. Hf. 2). Wenger A. Bulletin de spiritualité et de théologie byzantines... Kretschmer W. Théologie et subjectifs Erlebnis. Ein Beitrag zum Verständnis der palamitischen Mystik // Πανηγυρικὸς τόμος ἑορτασμοῦ τῆς ἑξακοσιοστῆς επετείου τοῦ θανάτου τοῦ ἀγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης (1359-1959) / Ἐπιμ. Π. K. Χρήστου. Ἐν Θεσσαλονίκη, 1960. Σελ. 133-147, bes. 143-147. Meyendorff J. Le dogme eucharistique dans les controverses théologiques du XIVe siècle (en voir le réimpression dans : Idem. Byzantine Hesychasm. XIII) ; Florovsky G. τόμος ... Σελ . 240-254 (voir ci-dessus, note 68). Bois J. Le synode hésychaste... P. 51. Ibid. Telle était la pensée théologique de l'Occident à l'époque de la domination du néo-thomisme : après tout, Lossky était l'élève d'E. Gilson à la Sorbonne, ce qui avait à la fois ses forces et ses faiblesses. Comparez : Commentaires de Lurie V. M. // Meyendorff I.F. Vie et œuvres... P. 431 et esp. 432 : "On pourrait même dire que V.N. Lossky et derrière lui le Père John Meyendorff ont suivi le chemin indiqué par saint Gennady Scholarius, dans le domaine de la philosophie (mais pas de la théologie) qui a accepté Thomas d'Aquin dans son intégralité. Dans les temps modernes, Thomas est devenu pour la théologie patristique ce qu'Aristote était à Byzance..." - restant encore aujourd'hui le sommet de la théologie pour la théologie catholique. Un certain écho de ce genre d'opinion, non moins perplexe dans le ton, confronte le lecteur à la déclaration infondée de V. Bibikhin : " L'inaccessibilité de l'Omniprésent menace de transformer à Palamas d'un miracle de parenté divino-humaine en mécanique avec la dissection de l'Un en parties accessibles et inaccessibles. Liant (?!) les énergies incréées, c'est-à-dire essentiellement les dieux (c'est une ignorance significative des décrets dogmatiques des Conciles de 1341 et 1351 sur les énergies comme le même Dieu, seulement dans un mode différent de Son existence - adressé à la créature ! - D. M.), à la pratique de la prière limite la liberté de l'omniprésence divine (ce qui peut paraître plus absurde à quiconque, encore plus ou moins habitué aux textes hésychastes ? - D. M.)... dans le palamisme, l'attrait de l'Islam avec sa divinité inaccessible se fait sentir (l'auteur de l'enseignement orthodoxe sur les énergies, à commencer par saint Basile le Grand ! - D. M.)... " (Veniaminov V. (Bibikhin V. V.). Brèves informations sur la vie de saint Grégoire Palamas // Saint Grégoire Palamas pour la défense du sacrément silencieux. M., 1996. pp. 375-376 et note 75). Prouver l’absurdité de ce genre de « déclarations analytiques » de nos jours serait un anachronisme évident, d’autant plus que cela a déjà été fait par A.I. Sidorov (Sidorov A.I. Archimandrite Cyprian Kern... pp. LXIX-LXX, LXXV-LXXVI). Wunderle G. Zur Psychologie... S. 65. Voyage Ch. Palamisme et thomisme. P. 429-452 ; Halleux A. de. Palamisme et scolastique...; Idem. Palamisme et tradition // Irenikon. 1975. Vol. 48 ; etc.. Wenger A. Bulletin de spiritualité et de théologie byzantines... P. 172. Krumbacher K. Geschichte der byzantinischen Literatur von Justinien bis zum Ende des Oströmischen Reiches. München, 1897. S. 43. En toute honnêteté, il convient de noter que les déclarations de Krumbacher sont plus spécifiques et liées à un moment historique spécifique - l'ère des conflits hésychastes, que les arguments de A. Vange, mais les deux permettent d'établir de larges parallèles typologiques entre le matériel étudié et d'autres pays et époques où il y a eu des éclats de confrontation idéologique semblable à ce que nous voyons dans la période Paléologue à Byzance. Peut-être devrions-nous, à cet égard, prêter attention à l'évaluation négative des dernières théories et philosophies linguistiques et grammaticales (en relation avec les polémiques confessionnelles) dans la Russie moscovite aux XVIe et XVIIe siècles. (sans parler des déclarations polémiques d'Avvakum et des vieux croyants contre « l'enseignement », ainsi que du fait bien connu de l'absence presque totale de connaissance de la philosophie ancienne dans la Russie kiévienne), sur lesquels, en particulier, voir : Uspensky B.A. Attitude envers la grammaire et la rhétorique dans la Russie antique (XVI-XVII siècles) // Lui. Œuvres sélectionnées. M., 1994. T. 2. Langue et culture. pp. 7-25 (passim ; les conclusions des pp. 16, 18-19 sont particulièrement intéressantes ; première publication : Littérature et art dans le système culturel. pp. 208-224). Modeste, abbé. Saint Grégoire Palamas, Métropolite de Thessalonique, champion de l'enseignement orthodoxe sur la Lumière du Thabor et les actions de Dieu. Kiev, 1860. Voir à propos de cet ouvrage : Makarov D. I. Essais... P. 340. Hisamatsu E. Zur Anthropologie des Gregorios Sinaites... P. 58-98 ; et d'autres recherches de l'auteur. Ivanka E. von. Hésychasme et Palamisme. S. 23-34 (= Idem. Platon Christianus. P. 374-388) ; voir aussi : Idem. Die philosophische und geistesgeschichtliche Bedeutung des Palamismus // Atti dello VIII Congresso... P. 124-129 (en particulier, aux pages 124-125, l'auteur souligne à juste titre la différence entre le palamisme et l'enseignement catholique sur la grâce créée ; le rapport dans son ensemble est riche en idées et en idées). Idem. Hésychasme et Palamisme. S. 24 (= Platon Christianus. P. 377). La définition moderne de l’hésychasme, comme on le sait, a été donnée par Meyendorff. Voir : Meyendorff I.F. À propos de l'hésychasme byzantin... P. 291 et suiv.; Meyendorff J. Tendances spirituelles... P. 57-58 (où une définition plus générale est donnée - « une école spirituelle qui enseigne que Dieu se révèle à l'homme dans l'expérience directe de communication avec Dieu... » (p. 57)) ; et d'autres œuvres de l'auteur. Ivanka E. von. Platon Christianus. P. 398-402 (« L’hésychasme : méthode et expérience »). Une conclusion qui a été confirmée par des recherches plus approfondies. Oui, oh. Gerhard Podskalski, O.I., fait la distinction entre l'hésychasme originel (dans la forme sous laquelle il s'est développé dans les œuvres de saint Diadoce de Photiki et de ses disciples), l'hésychasme sinaïtique (dont il considère à juste titre saint Grégoire le Sinaï comme le continuateur sur Athos) et l'hésychasme athonite (saint Grégoire Palamas est également affilié à cette école - ainsi que saint Théolipte de Philadelphie, auteur inconnu de "La Méthode de Prière et d'Attention Sacrées", Saint Ignace et Calliste de Xanthopoulos, Saint Calliste Angelicud, Théophane de Nicée). Des approches de cette distinction entre écoles théologiques ont déjà été esquissées par des chercheurs occidentaux au milieu du XXe siècle. Voir : Boularand E., S. J. Grégoire Palamas et la "Défense des saints hésychastes". A propos d'un livre récent [Meyendorff 1959] // Revue d'ascétique et de mystique. 1960. 36 e année. N° 141. P. 233, 235, 236 ; Podskalsky G. Il metropolita Cipriano di Kiev/Moscaela comparsa dell'esicasmo in Russia // Amore del Bello. Etudes sur les Filocalia. Magnano, 1991. P. 208 (et travaux antérieurs de l'auteur). Voir aussi : Sidorov A. I. Traité « La méthode de prière et d'attention sacrées » et sa place dans la tradition de l'hésychasme // Bulletin théologique, publié par l'Académie théologique de Moscou. 1996. T. 2. P. 106, 110-111. Ce dernier ouvrage souligne (à la suite de I. Oser) lien entre la « Méthode de prière et d’attention sacrées » et les œuvres de saint Théolipte de Philadelphie avec l’hésychasme sinaïtique. Il faut seulement ne pas perdre de vue que le lien entre ces textes (ainsi que les pratiques spirituelles et ascétiques qui leur ont donné naissance) avec l'hésychasme athonite qui a suivi était presque plus fort. En particulier, pour la formation spirituelle de saint Grégoire Palamas, ces textes étaient d'une importance presque primordiale (pour plus de détails, voir chapitre 2). Ivanka E. von. Hésychasme et Palamisme. S. 25-26 (= Platon Christianus. P. 378-379). Idem. Platon Christianus. P. 371. Idem. Hésychasme et Palamisme. S. 30-32 (= Platon Christianus. P. 381-383 : 387). Medvedev I. P. Humanisme byzantin XIV-XV siècles. P. 111 ; Meyendorff I. F. Vie et œuvres... Partie 2. Ch. 1 (cf. p. 169 : 326) ; Meyendorff J. Note sur l'influence dionysienne en Orient // Idem. Hésychasme byzantin. XIV. P. 547. La doctrine même des énergies, avec laquelle Palamas résumait la tradition philosophique antérieure des Pères grecs, était un dépassement de l’essentialisme en théologie et une « réponse créative » au « défi » du Nouvel Âge. Cette compréhension se reflète dans de nombreuses études modernes. Voir : Contos L. S. L'essence – structure énergétique de saint Grégoire Palamas avec un bref examen de son fondement patristique // GOTR. 1967-1968. Vol. 12. P. 293 : « Il y a ici (dans « The Capita 150. » - D. M.) des signes visibles de la lutte pour se libérer des catégories aristotéliciennes » ; Mantzarides G. Ὀρθόδοξος πνενματικότης καὶ θεολογία κατὰ Γρηγόριον τὸν Παλαμᾶν // Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς . 1968. T. 51. Σελ. 63 : « La théologie est l'expérience expérientielle d'une personne basée sur la Révélation de Dieu (nos italiques - D. M.) » ; Papademetriou G. S. Introduction à saint Grégoire Palamas. N.Y., 1973. P. 66, 67 ; Ράντοβιτς Α. Το μυστήριον ... Σελ. 144, 148-149, 171-173, 178-180, 185-186, 187 (soulignant la différence entre la compréhension des énergies par Palamas et la compréhension des émanations de l’Un par les néoplatoniciens), 193, 195-196, 200, 212 (en référence aux travaux de Florovsky sur Palamas et à la tradition de l’Un). Pères), 214.218-219 ; Mantzarides G.I. La définition de l'homme. Esp. p. 105-107, 114-115 ; Meyendorff J. Tendances spirituelles... P. 65, 66 (il est souligné que la transformation de la théologie en une section de pensée autonome, sans aucun lien avec l'expérience de communion avec Dieu, est un produit du Varlaamisme - bien sûr, dans le sens où ce mot peut caractériser les tendances répandues en Occident depuis la Renaissance vers l'autonomisation et l'émancipation du principe humain de la présence et du contrôle divin) ; Idem. Le Mont Athos au XIVe siècle : héritage spirituel et intellectuel // DOP. 1988. Vol. 42. P. 164 ; Sopko A. J. Scolastique et orthodoxie : quelques observations actuelles (l'ouvrage a été écrit pour la collection anniversaire en l'honneur de G. Papadimitriou et nous est connu grâce à un manuscrit aimablement envoyé par l'auteur). Du côté catholique, on ne peut manquer de noter les recherches fondamentales du P. André de Halleux et le P. Robert Sinkevitch : Heilleux A. de. Palamisme et scolastique. P. 419 : « …le Dieu un du palamisme n’est ni celui d’Aristote, ni même celui de Plotin, mais celui de la tradition chrétienne… » Bien sur ! Voir aussi : Sinkewicz R. E. La doctrine de la connaissance de Dieu dans les premiers écrits de Barlaam le Calabrais // MS. 1982. Vol. 44. P. 181-242 (étude fondamentale sur le rôle et la place de l'épistémologie dans les conflits hésychastes) ; Meyendorff I. F. Vie et œuvres... P. 179-185. Voir : Sopko A. J. Prophète de l'Orthodoxie romaine. La théologie de Jean Romanides. Dewdney, 1998, p. 19-38. Voir Tomos du Concile de 1351 : PG. 151.717-764. Cette opposition est caractéristique de l'historiographie ancienne (A.P. Lebedev et autres). (Voir : Medvedev I.P. Humanisme byzantin des XIV-XV siècles. P. 66 et note 2). De nos jours, l’incohérence factuelle et méthodologique d’une telle façon de poser la question est évidente : même si nous parlons de réfractions de certains traits fondamentaux du platonisme ou de l’aristotélisme dans un environnement culturel particulier, il convient de s’interroger sur les spécificités de ces réfractions. Pour donner un exemple dans un autre domaine : tout le monde lisait Nietzsche, mais en Russie, ils le justifiaient, ce qui, à son tour, conduisait à la recherche de Dieu, alors qu'en Occident, c'était à la mode dans le premier tiers du XXe siècle. Les idées de Nietzsche ont été l'une des sources de l'admiration pour la volonté de fer de la « forte personnalité ». Reinsch D. Die Briefe des Matthaios von Ephesos im Codex Vindobonensis Theol. Gr. 174. Berlin, 1974. S. 24. L’auteur note à propos de l’enseignement de Palamas : « Metaphysisch gesehen kann man jedoch insgesamt durchaus von neuplatonischer Tradition bei Palamas sprechen. » Ce type de point de vue ne rend pas hommage à l'autonomie et à la nouveauté de la Révélation chrétienne (que défendait Palamas), comme s'il ne remarquait pas la révolution dans la relation de l'homme avec Dieu, provoquée par le christianisme, et préfère donc rester dans les positions du vieil essentialisme (personne autre que Meyendorff a écrit que saint Grégoire Palamas a fait « un pas nouveau et décisif dans la tradition chrétienne orientale dans le sens de la libération des catégories du néoplatonisme... » - Meyendorff I. F. Vie et œuvres... P. 326). Mais nous avons vu (voir note 5, p. 42-43) que de nombreux représentants éminents de la pensée scientifique occidentale commencent à s’éloigner de ce type de points de vue. Bakhtine M. M. Problèmes de la poétique de Dostoïevski. M., 2 1963 ; 3 1972 (1 L., 1929) ; Son pareil. L'œuvre de François Rabelais et la culture populaire du Moyen Âge et de la Renaissance [seconde moitié des années 1930 ; achevé en 1940]. M., 1 1965 ; 2 1990 ; Il existe de nombreuses traductions en langues étrangères. La puissance heuristique des deux livres est énorme, ce qui en fait l’un des monuments les plus marquants de la pensée humanitaire, scientifique et philosophique du XXe siècle. On peut en dire autant des livres de Meyendorff. Voir : Écrits d'anciens apologistes chrétiens / Ed. A.G. Dunaeva. Saint-Pétersbourg, 1999, pp. 419-693. Meyendorff I. F. Thème "La Sagesse"... Son pareil. A propos de l'hésychasme byzantin... (réimpression avec une pagination différente - dans le livre : Le sien. Histoire de l'Église et du mysticisme chrétien oriental...). Son pareil. La vie et les œuvres... Les plus importantes d'entre elles sont l'édition en trois volumes des homélies (« Conversations (homilia)… ») et la traduction de V. Bibikhin des « Triades » (Saint Grégoire Palamas. Triades...). En outre, A. I. Sidorov a préparé une traduction de « Cent cinquante chapitres » - le prochain ouvrage le plus important de Palamas après « Triades », dans lequel une grande attention est accordée à la triadologie et à l'anthropologie dans leur relation inextricable. Voir aussi : [St.] Grégory Palamas. De la communion divine et déifiante, ou De la simplicité divine et surnaturelle / Trad. E. Nachinkina // VRKhGI. 1997. N° 1. P. 92-103 (malheureusement, le court commentaire introduit par le traducteur est inapproprié tant dans le ton que dans le fond, représentant en fait une tentative de blasphème contre un saint) ; Saint Grégoire Palamas. Svyatogorsk Tomos pour la défense du sacrément silencieux... / Trans. du grec T. [A.] Miller // Alpha et Omega. 1995. N° 3 (6) (original voir : PG. 150) ; Son pareil. Répondre à Pavel Asen / Trans. du grec N. Kholmogorova, éd. Yu. [A.] Kazachkova // Ibid. 1996. N° 2/3 (9/10) ; Son pareil. Décalogue du droit chrétien... / Trans. T. [A.] Miller // Ibid. 1998. N° 2 (16) ; Son pareil. Trois chapitres sur la prière et la pureté du cœur / Trans. DI Makarova, éd. H.-F. Bayer // Makarov D. I. L'enseignement de Grégoire Palamas sur la purification de l'homme (basé sur le traité « Trois chapitres sur la prière et la pureté du cœur ») et quelques parallèles dans le mysticisme byzantin tardif // Monde de l'Orthodoxie. Volgograd, 2000. Numéro. 3. p. 67-69. Voir l'Annexe à cette publication. Cette publication commence à être publiée sous la direction de A. G. Dunaev ; il comprendra des œuvres à la fois polémiques et dogmatiques du professeur de silence (certaines d'entre elles sont traduites par D. A. Pospelov). Medvedev I. P. Humanisme byzantin des XIVe-XVe siècles ; Son pareil. Canonisation de saint Grégoire Palamas : contexte historique... (cf. : Rigo A. La canonizzazione...). Lurie V. M. Travaux d'Antonio Rigo sur l'histoire de l'hésychasme byzantin // VV. 1994. T. 55 (80) ; Son pareil. Publications du monastère de Bose sur l'histoire de la tradition hésychaste chez les Grecs et les Slaves. 1-2 // Idem. 1997. T.57 (82) ; Son pareil. Commentaires // Meyendorff I. F. Vie et œuvres... P. 373-460 ; Son pareil. Travaux de Robert Sinkevich sur l'histoire de l'hésychasme byzantin. Bibliographie et une note supplémentaire sur l'histoire du texte de la prière de Jésus (sous forme imprimée). Pour une période antérieure, ses œuvres sont significatives : les siennes. L'appel d'Abraham. L'idée du monachisme et son incarnation en Egypte. Saint-Pétersbourg, 2000 ; Lourie V. M. Prière de Jésus au cours de filiation des sectes monophysites et une fausse attribution à Chénouté // XVIII th Internationa] Congrès d'études byzantines. Moscou, 1991. Actes, Vol. 2 : Histoire, Archéologie, Religion, Théologie. Shepherdstown : VW, 1996 [1998]. 367-374 ; etc. Prokhorov G. M. Rus' et Byzance à l'époque de la bataille de Koulikovo. Saint-Pétersbourg, 2000. T. 1-2. Pour les liens vers ces œuvres et d'autres de l'auteur, voir également le texte de l'ouvrage. Il convient de noter que Prokhorov est l'un des spécialistes les plus cités au monde sur les questions de conflits hésychastes. Voir la liste de ses œuvres dans : TODRL. 1999. T. 51. pp. 491-500 (pour 1964-1998, environ 270 titres). Parmi les œuvres les plus générales et fondamentales de Gélian Mikhaïlovitch, consacrées à l'époque dans son ensemble, il convient également de noter : la littérature cellulaire de Prokhorov G. M. Hesychast (Jean Climaque, Abba Dorotheus, Isaac le Syrien, Siméon le Nouveau Théologien, Grégoire de Sinaite) dans la bibliothèque du monastère Kirillo-Belozersky du XIVe au XVIIe siècle. //Culture monastique : Orient et Occident / Compilé par E. G. Vodolazkin. Saint-Pétersbourg, 1999 (voir les matériaux de la collection dans son ensemble) ; Son pareil. Littérature hésychaste cellulaire (Jean Climaque, Abba Dorotheus, Isaac le Syrien, Siméon le Nouveau Théologien, Grégoire de Sinaite) dans la bibliothèque de la Laure Trinité-Serge du XIVe au XVIIe siècle. // TODRL. 1974. T. 28 ; Son pareil. Corpus d'ouvrages portant le nom de Denys l'Aréopagite dans la littérature russe ancienne : (Problèmes et objectifs de l'étude) // Ibid. 1976. T. 31 ; Son pareil. Ράντοβιτς Α. Το μυστήριον ... Le livre est une introduction indispensable et lisible à la triadologie de saint Grégoire Palamas dans le contexte des principes généraux de la triadologie orthodoxe et dans le contexte de son développement historique. Notons une petite inexactitude : donnée p. 157 (note 2), la citation de Palamas ne lui appartient en fait pas, mais est un extrait de Sévirien de Gabala (sous le nom de Chrysostome). Ce lieu était l’un des témoignages patristiques les plus importants de la triadologie orthodoxe des XIVe et XVe siècles. Voir : Lur'e V. L'attitude de S. Marc d'Ephèse aux débats sur la procession du Saint-Esprit à Florence. Ses fondements dans la théologie post-palamite // Annuarium Historiae Conciliorum. 1989 [1991]. Bd. 21. P. 326 et n. 41. Voir ibid. pour le sens de ce passage que l’auteur qualifie de « classique ». Les principaux ouvrages ont déjà été évoqués ci-dessus : Mantzarides G. I. La Définition de l'Homme... ; Τοῦ αύτοῦ. καὶ θεολογία ... Encore une fois sur le rôle de George Lapith dans la discussion hésychaste // Problèmes d'histoire et de culture de la société médiévale. Saint-Pétersbourg, 2000. pp. 17-18 (basé sur les lettres d’Akindinus, l’ouvrage établit le terminus ante quem de l’activité anti-Palamite de Lapith – automne 1344). Nombreux et uniques par la profondeur de l'étude des sources et de l'approche herméneutique, les travaux du prof. Antonio Rigo sur l’histoire de l’hésychasme byzantin tardif et des mouvements hérétiques, ainsi que spécifiquement sur saint Grégoire Palame, mériterait une réimpression spéciale dans la série « Variorum Reprints », ce qui faciliterait considérablement leur accès au grand public (en particulier aux étudiants). Voir les références à ceux-ci plus tard (en particulier dans les chapitres 2 et 3). Pour l'instant nous signalerons les œuvres suivantes : Rigo A . Callisto Angelicude Catafugiota Meleniceota et l'esicasmo bizantino du XIVe siècle. Une note prosopografica // Nil Sorskij e l'esicasmo. Magnano, 1995, p. 251-268 ; Idem. Note sul mona cheSimo athonita della metà del XIV secolo // ZRVI. 1987. T. 26 ; Idem. La canonisation...; Idem. La vie et l'opéra de Gregorio Sinaifa. En marge d'une publication récente // Cristianesimo nella storia. 1989. Vol. 10. P. 579-608 ; Idem. La formule perla preghiera di Gesù nell’esicasmo athonita // Ibid. 1986. Vol. 7. P. 1-18 ; Idem. Monaci esicasti et monaci bogomili. L’accusation de messianisme et de bogomilismo rivalise avec l’esicasti et le problème des rapports entre l’esicasmo et le bogomilismo. Florence, 1989 ; Idem. Niceforo l’Esicasta (XIII sec.) : alcune considerazioni sulla vita e sull’opera // Amore del Bello. P. 79-119 ; Idem. Nota sulla dottrina ascetico-spirituale di Teolepto metropolita di Filadelfia (1250/51-1322) // RSBN. 1987. N.S. Vol. 24. P. 165-200 ; Idem. Noterelle en marge de la controverse palamitica // Miscellanea Marciana. 1987-1989 Vol. 2–4. P. 123-140 ; Idem. Preghiera di Gesù // Parole, esprit et vie. 1992. Vol. 25. P. 245-291. Même à partir de cette liste loin d'être complète, il est clair que les travaux du prof. A. Rigaud couvre la quasi-totalité des problématiques liées à l'étude de l'hésychasme byzantin tardif, tant en termes de synchronie (y compris l'analyse prosopographique et historico-théologique) qu'en termes de diachronie (voir les ouvrages sur la Prière de Jésus). Voir : Idem. Le Heimliche Blick nach Westen. S. 281-296 et Anm. 21-60. Ράντοβιτς Α. Το μυστήριον ... Ιδιαιτέρως σελ . 174-179. Épouser. au même endroit (p. 169) une analyse du passage mentionné des « Cent cinquante chapitres », qui a servi de point de départ à Flogaus dans son étude du sujet. Flogaus R. Der heimliche Blick nach Westen. S. 285-286 et Anm. 33–35 (comparaison des textes). La traduction grecque de « De Trinitate » a été conservée dans 26 manuscrits complets (Ibid. S. 279. Anm. 15), dont l'auteur a utilisé celui de Munich pour la collation – Mon. Gr. 54. f. 1 r – 263 r. Ainsi, l'étude peut être poursuivie avec la participation de tous les manuscrits de cette traduction. Mais les résultats obtenus en disent long. Flogaus R. Der heimliche Blick nach Westen. article 297 ; cf. : Idem. Palamas et Barlaam revisités... P. 29. Idem. Le Heimliche Blick nach Westen. Article 297. Idem. Palamas et Barlaam revisités... P. 6. Sopko A. J. Scolastique et orthodoxie... L'auteur appelle le Christ le Médecin, le Modèle, l'Acteur et d'autres noms similaires. Comparez, par exemple : « Il y a un seul Médecin, charnel et spirituel, engendré et à naître, né dans la chair Dieu, la vraie Vie dans la mort, - [né] à la fois de Marie et de Dieu, originellement (c'est-à-dire - à Noël - D.M.) souffrant (soumis à la souffrance, παθητὸς), et maintenant impartial - Jésus-Christ, le Seigneur à nous... tout ce que vous faites, vous le faites en Jésus-Christ..." - et plus loin. Voir : Ignace aux Ephésiens. VII. 1 ; VIII. 1 // Ignace d'Antioche. Polycarpe de Smyrne. Courrier; Martyre de Polycarpe. Paris, 1998. (SC, 10 bis). P. 64 ; o VII. 1er cf. : Camelot P . Ème. Introduction // Ibid. P. 27-29. Il est intéressant de noter l'observation de l'éditeur selon laquelle la divinité du Christ est considérée par Ignace dans son état glorifié après la Résurrection : pour les Pères et dans les époques ultérieures - par exemple au Ve siècle, comme le montrent les homélies pascales, et à l'époque de saint Grégoire Palamas - la Résurrection a continué à être un sacrement de joie et d'allégresse pascale. Notons seulement quatre publications importantes (pour une bibliographie plus détaillée, voir par exemple : Lurie V. M. Commentaires... P. 373–460) : Nadal J. S., S. J. La rédaction première de la Troisième lettre de Palamas à Akindynos // OCP. 1974. V. 40. P. 233-285, spec. 250-256 (texte et traduction française ; le texte de cette lettre est très important, puisque saint Grégoire Palamas explique ici la doctrine de l'essence et des énergies dans sa relation avec la tradition patristique antérieure de Byzance) ; Saint Grégoire Palamas. Traités apodictiques sur la procession du Saint-Esprit / Trad. et intr. par J.-C. Larchet. Paris; Suresnes, 1995 (cette édition présente la traduction française des Mots apodictiques de Palamas) ; Gregorii Acindyni Refutations duae operis Gregorii Palamae cui titulus Dialogus inter Orthodoxum et Barlaamitam / Nunc primum editae curante J. Nadal Cailellas. Brépols ; Turnhout, 1995. (Corpus Christianorum. Série Graeca. V. 31) ; Θεοφάνους Γ’ ἐπισκόπου Νικαίας Περί θαβωρίου φωτός, λόγοι πέντε: το πρῶτον νῦν ἐκδιδόμενοι ἀπὸ X. Γ. Σωτηροποῦλου. Ἀθῆναι, 1990 ; addenda et corrigenda à cette édition voir : Poletnis I. D. Théophane de Nicée : sa vie et ses œuvres. Wien, 1996. pp. 195-204, 208-214 (monographie principale). Mer : Le chemin vers le silence sacré. Créations méconnues des saints pères hésychastes... Notons un article dans lequel le matériel présenté et analysé est particulièrement important pour la comparaison avec les données recueillies par A. Rigaud concernant l'interaction (ou, plus précisément, la répulsion mutuelle) de la mystique hésychaste et du bogomilisme : Gouillard J. Quatre procès de mystiques à Byzance (vers 960-1143) // REB. 1978. Vol. 36. P. 5-81. Parmi les ouvrages analysant la situation religieuse à Byzance à la veille des conflits hésychastes, l'article de N. D. Barabanov est important. « La Parole » de Théoctistus Studite et la propagation de l'hésychasme à Constantinople dans les années 30 du XIVe siècle // VV. 1989. T. 50. P. 139-146 ; cf. : Le sien. De l'histoire de l'éthique byzantine au tournant des XIIIe-XIVe siècles. //ADSV. Problèmes d'idéologie et de culture ; Son pareil. Hésychasme et hagiographie : Développement de l'image de saint Maxime Kavsokalivit dans la littérature hagiographique du XIVe siècle. (l'article a été publié deux fois : 1) VV. 1994. T. 55 ; 2) La civilisation byzantine à la lumière des scientifiques russes. 1947-1991 / Compilé par : P. I. Zhavoronkov, G. G. Litavrin. M., 1999); Son pareil. Cénobites et anachorètes. Relations entre le monachisme byzantin selon les monuments hagiographiques // ADSV. 1992. Numéro. 26. Byzance et Crimée médiévale ; etc. L'auteur est l'un des principaux spécialistes en Europe des problèmes de religiosité populaire de la période byzantine moyenne et tardive (voir les liens vers ses ouvrages pertinents au chapitre 3). Παπαδοπούλου Στ[υλιανού] Γ. ἐν προσώπῳ Καλλίστου Ἀγγελικούδη αὶ Θωμᾶ Ἀκινάτου). Θεσσαλονίκη, 1970. (Ἀνάλ. Βλατ., 4). (le livre est très important pour comprendre la situation intellectuelle de Byzance à cette époque en général - et l'attitude envers le thomisme en particulier) ; Identification de Polemis Théophane de Nicée : sa vie et ses œuvres. Bien que dans le cas de Théophane, la situation soit plus compliquée, car outre le palamisme (notamment dans la doctrine de l'action de la grâce et de la lumière du Thabor), il a également connu un certain nombre d'autres influences, notamment thomistes. Voyez à ce sujet dans le livre mentionné ci-dessus de Polemis. La bibliographie sur ce sujet est constamment mise à jour. Nous indiquerons seulement quelques ouvrages (en plus des ouvrages déjà cités de A.-E. N. Takhiaos, G. M. Prokhorov et autres ; cf. aussi : Lurie V. M. Postface...) : Ivanova Kl. Reflet de la lutte entre les hésychastes et leurs opposants dans la littérature polémique traduite des Slaves balkaniques // XIV e Congrès International... Rapports. Vol. 2. R. 167-175 ; Ivanova-Konstantinova Kl. Quelques points sur les encarts littéraires bulgaro-byzantins du XIVe siècle. (L'hésychasme et le negoto ont pénétré en Bulgarie) // Littérature bulgare ancienne. Sofia, 1971. Livre. 1. pages 209 à 242 ; Markevski I. Termes des textes hésychastes dans les traductions en bulgare moyen (démontrés par des exemples tirés des œuvres de Gregory Palamas) // BS. 1990. Vol. 51/2 ; Kakridis I. Die Rezeption des Glaubensbekenntnisses von Gregorios Palamas in der Ukraine // XVIIIe Congrès international des byzantins. Résumé des messages. M., 1991. T. 1 ; et d'autres. Sur l'hésychasme « sinaïtique », voir : Davids A. J. M. Nil Sorskij und der Hesychasmus in Russland // JÖB. 1969. Bd. 18. Articles 167 à 194 ; Podskalsky G. Il metropolita Cipriano... // Nil Sorskij e l’esicasmo... O. A. Rodionov a récemment traité de problèmes similaires (basés sur l'hagiographie). Voir pour l'instant : Rodionov O. Les vies byzantines des saints Hésychastes et l'hagiographie russe ancienne du XIVe-XVe s. : Caractère et sources d'un parallélisme // XX e Congrès International... Préactes. Vol. 3. P. 124 ; sur les liens du métropolite Cyprien avec les Palamites, cf. dans son propre travail : Rodionov O. A. Vies byzantines des saints - hésychastes et hagiographie russe ancienne de la fin du XIVe - début du XVe siècle : la nature et les origines du parallélisme // UZ RPU ap. Jean le Théologien. M., 2000. Numéro. 5. P. 94. Un problème particulier (un parmi tant d'autres) est le palamisme de Maxime le Grec et des auteurs de son temps. Récemment, par exemple, il a été noté que le prince A. M. Kurbsky fait référence à Palamas dans ses œuvres, ce qui permet de poser d'une manière nouvelle la question du pouvoir et de l'influence du palamisme sur le sol russe (sans parler d'exemples bien connus - Saint Serge de Radonezh et autres) (voir l'article de A. A. Tsekhanovich dans la collection : Littérature russe ancienne : Études de sources / Editeur responsable D. S. Likhachev L., 1984). Ceci est loin d’être un bilan des recherches complet en ce qui concerne ce domaine des « études théologiques slaves ». Onasch K. Renaissance et Vorreformation in der byzantinisch-slawischen Orthodoxie // Aus der byzantinisch Arbeit der DDR/ Hrsg. J. Irmscher. Berlin, 1957. Bd. 1. S. 289. Les œuvres d’Onash se caractérisent généralement par un certain volontarisme dans l’interprétation du sujet (voir critique d’une de ses brochures au chapitre 2.7). Par analogie avec les études de Shakespeare, les études de Dostoïevski, récemment proposées par Ya. N. Lyubarsky « études psello », etc. Barabanov N. D., Konovalov A. A. Gregory Akindin et Barlaam de Calabre : métamorphoses des relations // ADSV. 1999. Vol. 30. p. 294-302 ; Mer aussi : Lobovikova K. I. St. Gregory Palamas et ses partisans dans les lettres de Gregory Akindinus // La société médiévale sous l'aspect socio-politique et culturel. Saint-Pétersbourg, 2001, pp. 74-75. Il n'y a peut-être aucun historien de l'art qui étudierait la période paléologue dans l'histoire de l'art byzantin et n'exprimerait son opinion sur cette question. Une bibliographie détaillée de ce domaine de recherche serait vraiment immense. Nous indiquerons seulement : Goleizovsky N.K. Hésychasme et peinture russe des XIVe-XVe siècles. // BB. 1968. T. 29. pp. Alpatov M. V. L'art de Théophane le Grec et les enseignements des Hésychastes // Ibid. 1972. T. 33. P. 190 pp. (critique des travaux antérieurs ; nie l'influence de l'hésychasme sur l'art) ; Medvedev I.P. Mystra... Partie 2 ; Son pareil. Sur la question de l'influence de la lutte idéologique à Byzance au XIVe siècle. pour les beaux-arts // Art et culture de Byzance. Résumés de rapports de conférences. L., 1975 ; Lazarev V. N. La peinture d'icônes russe depuis ses origines jusqu'au début du XVIe siècle. M., 1983. P. 87, 94-95 (aux pp. 94-95, l'auteur écrit : « ... l'hésychasme n'a pas trouvé une large réponse dans la peinture russe, puisque les créations de Palamas lui-même étaient inconnues de la Rus antique » - cette dernière à la lumière des recherches de K. Ivanova-Konstantinova et d'autres est inexacte, mais en général, la situation est à peu près celle que pensait Lazarev) ; Popova O. S. Ascétisme et Transfiguration. Milan, 1996 (etc. travail de l'auteur); Uspensky L. A. Hésychasme et humanisme. Paléologue florissant... P. 187-205 ; Grabar A. L'art byzantin du Moyen Âge (du VIII e au XV e siècle). Paris, 1963. P. 24 (un avis qui peut faire référence), cf. : p. 174 ; Bakalova E. La société et l'art en Bulgarie au XIV e siècle // XIV e Congrès International... Rapports. Vol. 2. P. 34-38 (doutes sur l'impact direct de l'hésychasme sur les beaux-arts) ; L’art de Thessalonique et des pays Balkaniques et les courants spirituels au XIV e siècle... (voir notamment les ouvrages : Djurić V. J. Les miniatures du manuscrit Parisinus graecus 1242 et l’hésychasme. P. 89-94 ; Tachiaos A.-E. L’hésychasme, comme force créatrice dans les domaines de l’art et de la littérature. P. 117-123) ; Cheremeteff M. La Lumière Incréée : Hésychasme, Théophane le Grec et l'Iconostase russe // XVIIIe Congrès International des Byzantins. Résumé des messages. T.1. Grabar A. L'art byzantin du Moyen Âge... P. 24 ; Lurie V.M., Medvedev I.P. Note 47 // Meyendorf I.F. Vie et œuvres... P. 124-125. Des spécialistes plus larges de l’histoire de l’Europe de l’Est, par exemple D. D. Obolensky, arrivent également à des conclusions similaires. Voir son livre : Obolensky D. Commonwealth byzantin des nations. Six portraits byzantins. M., 1998. P. 385-386 (en accord avec l'avis de Grabar, Alpatov, Lazarev, Bakalova, Lurie, etc.). Rigo A. La canonizzazione... P. 172-176 ; Todić V. Apparition de nouveaux saints dans l’art monumental du Mont Athos au XIV e siècle // XX e Congrès International... Pré-actes. Vol. 1. P. 146-148, spéc. 147. Dans ces ouvrages, l'attention de l'historien des idées est attirée, entre autres, par la publication et le commentaire des inscriptions qui accompagnent l'image de Palamas dans le diaaconikon de l'église des Trois Saints de Kastoria (vers 1400/1401) et dans la chapelle des Saints Non-Mercenaires du monastère de Vatopedi sur Athos (vers 1371-1400). Dans ces inscriptions, Palamas est appelé le « nouveau Chrysostome ». Dans ce dernier cas, cela est souligné et iconographiquement : saint Grégoire Palamas est représenté de profil à côté du grand saint. Pour l’historien de l’homilétique, il s’agit d’un fait passionnant, qui montre que les Byzantins eux-mêmes comparaient les œuvres du plus grand prédicateur du XIVe siècle avec le plus grand prédicateur chrétien en général, personnification de la prédication et de l’instruction chrétiennes par excellence. Voir aussi l'explication de ce fait dans Todić (Todić V. Apparition... R. 147). L'intensification de ce type de recherche contribuera à l'avenir à établir des ponts fiables entre le domaine de l'histoire spirituelle (y compris la patrouille) et l'histoire de l'art, ce qui servira au bénéfice et à l'enrichissement mutuel des deux domaines de notre connaissance du passé. Semoglu A. Résurrection Moïse. À propos d'un élément iconographique rare de la scène de la « Transfiguration » dans les peintures murales des monastères du nord-ouest de la Grèce du XVIe siècle. Etude de l'influence russe // VV. 2001. T. 60 (85). pp. 174-177. Un exemple réussi de clarification de la manière dont les idées théologiques et les sympathies politiques de Jean Cantacuzène ont influencé l'iconographie et la conception des miniatures du manuscrit qu'il a commandé Paris, gr. 1242, peut servir d'étude à P. Guran : Guran P. Jean VI Cantacuzène, l'hésychasme et l'empire... P. 73-121. Un exemple de ce type de réduction peut être l'ouvrage : Şesan M. Hesychasmus und die Volkssprache in der Kirche // XIVе Congrès International... Rapports. Vol. 2. P. 263-266. Parmi les « sept types » d’hésychasme identifiés par l’auteur (p. 263), beaucoup – comme « Bogomil » – ne se rapportent pas du tout au phénomène étudié, mais représentent le phénomène spirituel et historique qui lui est opposé. L'hésychasme « radical » et « social-révolutionnaire » (?) n'a pas non plus de sens à séparer de l'hésychasme « monastique » ; sur les doutes des scientifiques modernes quant à l'existence d'un hésychasme « palamite-artistique » particulier, voir note. 4 à la p. 55-56 et env. 1 à la p. 56 ; etc. Sinkewicz R. E. Théologie chrétienne et renouveau... (à propos de la cosmologie) (cf. : Idem. Introduction... P. 4 f.) ; Idem. Saint Grégoire Palamas et la Doctrine... Mer. Recherches d'A. Rigo sur la prière de Jésus. Dans de nombreux ouvrages modernes, notamment de nature générale, ils suivent généralement la voie de la déduction. Dans le même temps, le danger subsiste de remplacer la logique de pensée de l'auteur étudié par notre propre logique. Ehrhard A. Überlieferung et Bestand... Nous utilisons cette désignation à la suite de V. A. Smetanin, dont les travaux ont influencé l'auteur dans sa réflexion sur les principaux problèmes liés à l'analyse et à l'interprétation du matériel homilétique. Voir : Smetanin V. A. Société byzantine des XIIIe-XVe siècles selon l'épistolographie. Sverdlovsk, 1987. P. 7 ; voir aussi : Le sien. L'héritage idéologique de Byzance et la « déconcrétisation » (à l'aide de l'exemple de l'épistolographie) // ADSV. 1984. [Vol. 21.] Idéologie antique et médiévale. pp. 95-108, en particulier. 97-105. Passant à la justification de sa propre méthodologie, écrit Smetanin, développant les idées exprimées dans la science domestique par A.N. Veselovsky et ses disciples : « L'étude des formules traditionnelles permettra de mieux caractériser les idées dominantes et d'exposer plus pleinement les contradictions sociales de la société romaine (nos italiques - D.M.) » [Smetanin V.A. Patrimoine idéologique... P. 105). Nous avons essayé de suivre une voie similaire. Pour l'historiographie du problème, voir : V. A. Smetanin. Société byzantine... P. 5-8, 20-26 ; Son pareil. Patrimoine idéologique...; Polyakovskaya M. A. Portraits d'intellectuels byzantins. p. 14-17. HennephofH. Byzantinische Homiliare und die byzantinische Geschichte // XIVe Congrès International... Rapports. Vol. 2. Les reproches à la p. 114 Saint Grégoire Palamas (ainsi que d'autres prédicateurs) dans le formalisme et le vide de leurs homélies, l'auteur avoue néanmoins à la p. 115, que l'homilétique byzantine «... devient une nouvelle source historique, qui, malheureusement, a été constamment négligée jusqu'à présent.» La dernière confession est très typique. Καραγιαννόπουλος Ἰ. Ἐ. Πηγαὶ τῆς βυζαντινῆς ἱστορίας. Θεσσαλονίκη, 1970. Σελ. 62. Karayannopulos Weiss G. Quellenkunde zur Geschichte von Byzanz (324-1453). Wiesbaden, 1982. Hbbd. 1. Article 82. Λαμψίδης Ο. Η έκφραση γνώμης στο Βυζαντινό κράτος // Η επικοινωνία στο Βυζάντιο ... Σελ . 59. Shmidt S. O. Problèmes modernes d'étude des sources... P. 28. Parmi les ouvrages les plus intéressants sur Chrysostome, on note : Brändle R. Synergismus als Phänomen der Frömmigkeitsgeschichte, dargestellt an den Predigten des Johannes Chrysostomus // Gnadenwahl und Entscheidungsfreiheit in der Theologie der Alten Kirche / Hrsg. F. von Lilienfeld et E. Miihlenberg. Erlangen, 1980 ; etc. À propos de Chrysostome à cet égard, voir, par exemple : Kovelman A. B. La rhétorique à l'ombre des pyramides. Conscience de masse de l'Egypte romaine. M., 1988. P. 37, 78-79.91, 105, 117, 120, 128-129, 138, 152. Récemment, André Guillou se tourne vers la trente et unième homélie de Palamas dans une analyse comparée de la mentalité des Byzantins et des Latins de l'Italie du Sud dans sa dynamique historique. Voir : Guilloii A. Grecs et Latins de l'Italie du Sud. Réflexions sur leur imaginaire social // Γεννάδιος. À l'occasion du 70e anniversaire de l'académicien G. G. Litavrin. M., 1999. P. 73. Krivov M. V. Λόγος εἰς τὸ ἅγιον βάπτισμα Sophrone de Jérusalem comme source sur l'histoire de la conquête de la Palestine par les Arabes // VV. 1980. T. 41. P. 249-251 ; sur le sermon du même auteur à Noël 634, voir, par exemple : Laga S. Judaïsme et juifs dans les œuvres de Maximus Confessor : Controverse théorique et attitude pratique // BS. 1990. Vol. 51/2. P. 187-188. Schmalzbauer G. Diplomatisches in einer frühbyzantinischen Homilie // Βυζαντινά . 1971. T. 3. Goryanov B. T. La première homélie de Grégoire Palamas comme source sur l'histoire du soulèvement des Zélotes // VV. 1947. T. 1. P. 264. Werner E. Hérésie populaire ou mouvement pour des réformes socio-politiques ? Problèmes du mouvement révolutionnaire à Thessalonique en 1342-1349. // BB. 1960. T. 17. P. 172 ; Polyakovskaya M. A. Pensée socio-politique... P. 21, 23, 49, 50 ; Nicole D. M. Église et société dans les derniers siècles de Byzance. Cambridge, 1979. P. 25. Meyetidorff J. Introduction... P. 136, 139, 155-157 ; Idem. Une étude de Grégory Palamas. N.Y., 1998. P. 91 ; 93, 102-103. Lorsqu’ils écrivent sur le succès de Palamas dans sa réconciliation avec les habitants de Thessalonique, ils s’appuient principalement sur le témoignage d’Encomius Philotheus, qui écrit sur l’attitude de Palamas envers les fanatiques : ἐκείνης εἰργάαατο (Encomium auct. Philotheo CP // PG. 151. 618D). Voir aussi : Zakythinos D. A. Crise monétaire et crise économique à Byzance du XIII e au XIV e siècle // Idem. Byzance : Etat – Société – Economie. Londres : VR, 1973. XI. P. 46-47 ; Vacalopoulos A. E. Une histoire de Thessalonique / Transi, par T. F. Carney. Θεσσαλονίκη, 1963. P. 55-56. Un livre intéressant a été récemment publié, dans lequel, sur la base de documents bulgares, il est montré que les hésychastes cherchaient à renforcer la paix dans l'ikumen orthodoxe dans son ensemble : Polyvyanny D.I. Originalité culturelle de la Bulgarie médiévale... P. 188-189. Syuzyumov M. Ya. Sur la question de la nature des performances des fanatiques en 1342-1349. // BB. 1968. T. 28. P. 17. Remarque. 16 ; Mer : Polyakovskaya M. A. Compréhension des problèmes sociaux par les auteurs byzantins du milieu du XIVe siècle. // Idem. 1979. T. 40. P. 20-21 (on constate le caractère timide des mesures proposées par les intellectuels). «Mais ils n'étaient pas aveugles», résume raisonnablement I. I. Shevchenko (Ševčenko I. Le déclin de Byzance vu à travers les yeux de ses intellectuels // DOP. 1961. Vol. 15. P. 186). Rigo A. Monaci esicasti et monaci bogomili. P. 269 274. Épouser. à Palamas : ... τοῦ Θεοῦ τοῖς κατ’ αὐτοὺς ἀξίοις (448С). Épouser. au même endroit (400AS) des nouvelles sur les sorciers (γόητας). La première place est tirée de la fameuse 35ème (la seconde est de la Transfiguration), et la seconde est de la 31ème homélie. Bernardi J. La prédication des Pères Cappadociens. Le prédicateur et son auditoire. Paris, 1968. Beck H.-G. Rede als Kunstwerk und Bekenntnis. Gregor von Nazianz. München, 1977. Une bibliographie complète suffisante (mais pas tout à fait, voir chapitre 2.7) des ouvrages sur saint Grégoire le Théologien, voir : Hilarion (Alfeev), Hierom. Vie et enseignement de saint Grégoire le Théologien. M., 1998 (2 Saint-Pétersbourg, 2000). pp. 491-504. Wortley J. La date de la quatrième homélie de Photius // BS. 1970. Vol. 31/1. Barsov N. I. Histoire de la prédication chrétienne primitive (jusqu'au IVe siècle). Saint-Pétersbourg, 1885. Son pareil. De l'histoire de la prédication chrétienne au IVe siècle. Représentants de la prédication de type dogmatique-polémique au IVe siècle en Orient. Kharkov, 1886 ; Son pareil. Essais sur l'histoire de la prédication chrétienne. Représentants de la prédication de type moral-ascétique en Orient au IVe siècle. Kharkov, 1889 ; Son pareil. Saint Grégoire le Théologien en tant que prédicateur. Saint-Pétersbourg, 1886 ; Son pareil. Saint Grégoire de Nysse en tant que prédicateur. Saint-Pétersbourg, 1887 ; Son pareil. Saint Éphraïm le Syrien en tant que prédicateur. Saint-Pétersbourg, 1886. Son pareil. Son Éminence Jean, évêque de Smolensk, en tant que prédicateur // Kh. 1872. T. 11. Son pareil. Questions controversées de l'histoire de la prédication chrétienne primitive // ​​Wanderer. 1886. Février. N°2. Son pareil. Histoire de la prédication chrétienne primitive... P. 33. Antoine, évêque de Vyborg. De l'histoire de la prédication chrétienne. Essais et recherches. Saint-Pétersbourg, 1892. Vadkovsky A. [V.] Sermon et prédicateurs russes anciens dans la période pré-mongole (Note critique et bibliographique) // Revue orthodoxe. 1881. T. 3. Septembre. Sevčenko I. Correspondance de Nicolaus Cabasilas et traitement des textes littéraires byzantins tardifs // BZ. 1954. Bd. 47. Hf. 1. Vadkovsky A. [V.] Sermon et prédicateurs russes anciens... P. 80. Pevnitsky V. F. Éducation des pères prédicateurs du IVe siècle // TKDA. 1892. T. 3. N° 9-10 ; et d'autres œuvres de l'auteur. Popovich K. Patriarche Sophrony de Jérusalem en tant que théologien, prédicateur et auteur d'hymnes. Kiev, 1890. Arsène, archim. À propos de la vie et des écrits du hiéromoine Joseph Bryennius, prédicateur grec de la fin du XIVe et du premier quart du XVe siècle. M., 1879. Potorjinski M. A., prot. L'histoire de la prédication de l'Église russe dans les biographies et les exemples de pasteurs-prêcheurs de la première moitié des IXe-XIXe siècles. Kiev 3, 1901. Karsavin L. P. Les fondements de la religiosité médiévale aux XIIe-XIIIe siècles, principalement en Italie. Petrograd, 1915. P. 28. Bitsilli P. M. Éléments de culture médiévale. P. 75. Gourevitch A. Ya. Personnalité, vocation, salut par la richesse dans le sermon de Berthold de Ratisbonne // Le sien. Le monde médiéval : la culture de la majorité silencieuse. M., 1990. S. 178-264 ; Son pareil. « Sociologie » et « anthropologie » dans le sermon de Berthold de Ratisbonne // Littérature et art dans le système culturel. M., 1988. Il est très caractéristique que Gurevich mette le mot « sociologie » entre guillemets : la tradition ecclésiale n'a pas développé de définition appropriée de la doctrine de la société, tandis que le mot « anthropologie » est compréhensible dans ce contexte même sans guillemets. Dubrovsky I. V. La dîme de l'Église dans le sermon de César d'Arles : le langage de l'exploitation du village // Odyssée. L'homme dans l'histoire. Histoire culturelle du social. 1997. M., 1998 (sur l'anthropologie et la pratique monastique de cet auteur, voir : Sidorov A.I. L'ascétisme chrétien ancien et l'origine du monachisme. M., 1998. P. 277-297) ; mer quelques commentaires dans : Kudryavtsev O. F. La propriété comme problème moral et juridique dans l'idéologie du Moyen Âge chrétien (avant Thomas d'Aquin) // Culture et pensée sociale : Antiquité. Moyen-âge. Renaissance. M., 1988. Taranova I. A. Quelques aspects de la perception des femmes dans la culture populaire italienne du XVe siècle. (d'après les sermons de Bernardin de Sienne) // Le Moyen Âge : Problèmes d'histoire et de culture. Saint-Pétersbourg, 1999, pp. 80-81. Ivanova Yu. V. Concept puritain de la mort // L'âge du Moyen Âge... pp. Goryanov B. T. Première homélie de Grégoire Palamas... Putsko V. G. Motifs antiques dans les homélies de Grégoire de Nazianze et leurs échos dans l'illustration byzantine // Antiquité et Byzance. M., 1975. Mer. recherche de S. Ter-Nersesyan.. Ivanova K. Cycle des homélies du Carême dans les homélies de Mikhanovitch // TODRL. 1977. T. 32. Averintsev S. S. Poétique de la première littérature byzantine. M., 1997. Passim. Pour une liste des œuvres de B. L. Fonkich, voir : Μοσχοβία. p. 23-37. Boulanine D. M. Commentaires de Maxim le Grec sur les paroles de Grégoire le Théologien // TODRL. 1977. T. 32 ; Granstrem E. E. John Chrysostome dans l'écriture russe ancienne et slave du sud (XI-XIV siècles) // Ibid. 1974. T. 29 ; Ishchenko D. S. Enseignements catéchétiques de Théodore le Studite à Byzance et chez les Slaves // VV. 1979. T. 40 ; Mer aussi : Zhukovskaya L. P. Traductions slaves anciennes de monuments byzantins et syriens dans les dépôts de livres de la collection URSS // Palestine. L., 1969. Numéro. 19 (82). Questions d'histoire et de culture au Moyen-Orient ; etc Commentaires de Boulanine D. M.... P. 275 ; Mer : Eremin I. P. Sur l'influence byzantine dans la littérature bulgare et russe ancienne des IXe-XIIe siècles. // Lui. Littérature de la Russie antique (études et caractéristiques). M. ; L., 1966 ; et aussi les œuvres de R. Picchio, du P. Thomson et coll. Gritsevskaya I. M. Patristique dans le répertoire de l'imprimerie de Moscou de la période pré-réforme // Tradition du livre russe ancien et littérature populaire moderne. Nijni Novgorod, 1998 ; Morozova T. Ya. À propos de la collection de mots, légendes et messages prétendument « perdus » de Maxime le Grec en 1584 // TODRL. 1996. T. 50 (dédié au 90e anniversaire de D. S. Likhachev) ; Podskalski G. Christianisme et littérature théologique dans la Russie kiévienne (988-1237) (voici une bibliographie détaillée) ; Tvorogov O. V. Le vieux russe traduit l'homilétique comme sujet de recherche // TODRL. T. 50 (article de programme) ; Son pareil. Anciennes collections russes de livres du XIIe au XIVe siècle. // Idem. 1988. T. 41 ; 1993. T. 47 ; 1999. T. 51 ; Hannik K. (= Hannick Chr.). L'homélie méconnue de Pierre, prêtre d'Antioche, à l'occasion de la Pentecôte dans la tradition slave // ​​TODRL. T. 50 ; etc Tvorogov O. V. Vieux russe traduit homilétique... P. 188. Akentyev K. K. Mosaïques de Sainte-Sophie de Kiev et la « Parole » du métropolite Hilarion dans le contexte liturgique byzantin // Liturgie, architecture et art du monde byzantin. pp. 75–94 (ouvrage très important); Alekseev A. A . 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On croit la source de la vie dans le tombeau : (Programme hymnographique de la Dormition dans le cadre d'autres fêtes) // Théologie. Philosophie. Littérature. Actes de l'École supérieure religieuse et philosophique. Saint-Pétersbourg, 2000. T.V.S. 81-102, où l'auteur, pour établir des parallèles avec les canons et les sedals de la Théotokos, se tourne vers l'homilétique byzantine pour l'Assomption, en particulier vers les œuvres de saint Jean de Damas. En général, la relation et l’influence mutuelle des genres de l’hymne et du sermon nécessiteraient une étude plus approfondie. Les premières expériences de progrès dans cette voie dans la science nationale existent déjà. Voir, par exemple : Shekhovtsova I. Hymne et sermon : deux traditions de l'art hymnographique byzantin // Culture musicale du monde orthodoxe : traditions, théorie, pratique. Actes de conférences scientifiques internationales 1991-1994. M., 1994. P. 8-33 (avec exemples musicaux, pp. 28-33). Kazachkov Yu. A. Homilia « In Annuntiationem Beatae Virginis » (BHG a 1128f : caractéristiques artistiques et problème de datation. M., 1996. Tapuscrit, connu de nous grâce à la gentillesse de M. A. Polyakovskaya, à qui l'auteur exprime sa profonde gratitude. Comparez : Kazatchkov Y. Une approche du problème de la datation de l'homélie « In Annuntiationem Beatae Virginis » (CPG4519) // XX e Congrès International... Pré-actes Vol. Akentyev K. K. Mosaïques des galeries de Sainte-Sophie de Constantinople // VV. 1984. T. 45. pp. 140-167 (recherche précieuse). Saint Nicolas Cabasilas. Homélie pour l'Annonciation de Notre Très Sainte Dame Théotokos et toujours Vierge Marie / Trans. prêtre Maxim Kozlova // ZhMP. 1992. N° 4 ; Révérend Jean de Damas. Paroles pour les vacances de la Mère de Dieu / Trans. prêtre Maxim Kozlova // Créations du professeur. Jean de Damas. M., 1997 ; Saint Photius, patriarche de Constantinople. Parole pour la Nativité de la Bienheureuse Vierge Marie / Trans. prêtre Maxim Kozlova // Alpha et Omega. 1998. N° 3 (17) ; Patristique. Nouvelles traductions, recherche / Ed. M. Zhurinskaya. Nijni Novgorod, 2001 ; etc