Antropología y cosmología de San Gregorio Palamas (usando el ejemplo de las homilías)

La monografía está dedicada a un análisis exhaustivo de la colección de sermones u homilías de San Gregorio Palamas, arzobispo de Tesalónica (c. 1294-1357), maestro del silencio, el mayor asceta ascético, pensador de la iglesia y predicador del Palaiologan Bizancio. Por primera vez en los estudios bizantinos mundiales, a partir de esta fuente, las opiniones cosmológicas, antropológicas y “sociológicas” del autor se consideran como un todo sistemático, lo que logra un doble objetivo: las homilías se analizan simultáneamente de forma sincrónica (como fuente sobre la historia social de la ciudad de Tesalónica y, más ampliamente, del Imperio Bizantino en el siglo XIV) y diacrónica (como una de las pruebas más importantes de la autoconciencia de los bizantinos). Tradición patrística cristiana oriental en la etapa bizantina tardía). Se propone un resumen conciso de la historia de la cosmología cristiana oriental de los siglos I al XIV. Por primera vez se aborda la cuestión del lenguaje de los sermones de Palamas y sus medios de expresión. Se proporciona una bibliografía detallada. Como apéndice, la traducción del autor de una de las primeras obras de St. Gregory Palamas - “Tres capítulos sobre la oración y la pureza de corazón”. Para medievalistas: teólogos, filólogos, filósofos, historiadores, así como para todos los interesados ​​en el pensamiento y la cultura ortodoxa medieval. El desarrollo cada vez más intensivo de la historiografía moderna ha llevado al hecho de que muchas áreas de la historia espiritual e intelectual de Bizancio, que durante muchos años permanecieron como "puntos en blanco" (esto se aplica principalmente a la historiografía rusa), ahora están en el centro de la investigación. La historia del pensamiento religioso pertenece legítimamente a estas áreas, de cuyo desconocimiento se quejaba Arcipreste. John Meyendorff en su famoso libro 1. I. V. Krivushin señala a este respecto: “Hasta hace poco, la atención de los científicos nacionales se centraba principalmente en los problemas de la historia “real”, especialmente en los problemas de la historia de las instituciones económicas y políticas de la sociedad, mientras que los problemas de la historia espiritual de la humanidad eran relegados a la periferia de la investigación 2 . Hoy en día, casi nadie duda de que es precisamente a esta esfera del pensamiento religioso y del arte religioso (junto con la preservación y transmisión de los valores culturales antiguos) a la que Bizancio debe su importancia excepcional, profundidad y fuerza del contenido semántico y la "carga" de valores a su influencia en la civilización humana. Una vez que la ciencia histórica se da cuenta de su estado de crisis, surge la comprensión natural de que para superar las consecuencias de tal "cambio de orientación", que da lugar a una visión distorsionada de los procesos históricos, es necesario cambiar tanto la imagen del mundo que subyace a los modelos del pasado desarrollados por esta ciencia como los métodos de investigación. Los requisitos previos para tal cambio de paradigma, tanto metodológicos como espirituales y de cosmovisión, están profundamente arraigados tanto en la ciencia y la cultura rusas en general como en la experiencia de la historiografía mundial. Celebrado desde la década de 1960. El deseo de interpenetración de campos problemáticos, principios y métodos de la historia y las ciencias afines 3 debe su génesis, entre otras cosas, a la expansión y profundización - totalización - del concepto mismo de "histórico" en las obras de L.P. Karsavin, P. M. Bicilli, E. H. Trubetskoy, M. Blok, J. Huizinga, C. Beard, A. J. Toynbee, representantes de la antropología cultural, C. Lévi-Strauss y otros. 4 En este camino, el pensamiento ruso no se quedó atrás del mundo, con no menos sensibilidad que este último, captando las tendencias universales en la evolución de las ciencias espirituales. En particular, E. N. Trubetskoy (1918), casi un cuarto de siglo antes que M. Blok (1941), escribió: “No hay historia fuera de la conciencia (cursiva del autor - D.M.)” 5. Estas consideraciones e intuiciones de científicos y pensadores perspicaces están reviviendo y adquiriendo un nuevo significado en el contexto científico general moderno. Para confirmarlo, citamos dos declaraciones sorprendentes de representantes de áreas adyacentes de las humanidades. El primero de ellos pertenece al más grande filólogo, semiótico y culturólogo moderno V. N. Toporov. "La ciencia de la historia ha llegado a un punto de su desarrollo en el que inevitablemente debe encontrarse con ese complejo de ideas modernas que en las últimas décadas han transformado significativamente muchas áreas dentro de la amplia esfera de las humanidades. La historia no puede ignorar esta gama de ideas". 6 La conclusión de V.N. Toporov suena alentador: “La nueva gama de ideas que enfrenta ahora la ciencia de la historia tiene como objetivo ayudarla a determinar los modos y formas de encuentro con otras áreas importantes del conocimiento y así restaurar la unidad una vez perdida de la imagen del mundo” 7 . Estas líneas fueron escritas en 1971 (ver ibíd.), cuando había muchos motivos para dudar de la viabilidad de lo dicho. Y ya en 1988 Otro destacado científico, musicólogo y psicólogo V.V. Medushevsky escribió de manera perspicaz y profética: “La lógica del conocimiento integrador requiere una aceptación única de la totalidad... la cultura, la naturaleza, el hombre como un tema integral de estudio, una visión de las líneas del mundo que pasan simultáneamente por el corazón de una persona y por todos los lados de este único sujeto (¡cómo no recordar a Heine! - D. M.), la armonía de lo antinómico (muchos, únicos sobre la base de lo universal, continuo-discreto, etc.), brillando en todas las facetas del sujeto y lo mismo. método de cognición (cursiva nuestra - D. M.)” 8. En el mismo artículo, se introduce y justifica en detalle el concepto de “poderes humanos esenciales”, que es necesario para analizar las estructuras profundas del potencial espiritual de una persona en toda su integridad diversa e indivisible. Por supuesto, esta visión del hombre como componente principal de la historia se basa en el reconocimiento de la primacía del poder generativo y creativo de los factores espirituales y cultural-psicológicos del proceso histórico, en el reconocimiento de que “la historia se crea en las profundidades del espíritu humano...” 9 como si se hiciera eco de estas “voces desde lejos” y explicara lo que decían en un lenguaje más simple y familiar de ciencia estricta a los lectores occidentales, el gran filólogo clásico inglés Erich R. Dodds escribió: “La evolución de la cultura Es un fenómeno demasiado complejo para ser explicado completamente en términos de cualquier fórmula simple, económica (Marx) o psicológica (Freud). Es necesario resistir la tentación de simplificar lo que no es simple” 10. En 1997 (para completar nuestra revisión selectiva), se publicó el artículo de L. A. Serebryakova "La cultura como integridad espiritual" 11, escrito teniendo en cuenta la experiencia de las corrientes de pensamiento antes mencionadas, donde la unidad de la historia y la cultura humanas (consideradas en el marco de las culturas nacionales) se justifica por la unidad del núcleo y centro espiritual-semántico de la cultura, la naturaleza de la revelación que recibió. Las grandes creaciones de las grandes culturas se diferencian de los extras en que expresan su época con una cobertura profunda y estereoscópica de los procesos mundiales accesibles sólo a ellos, en toda su integridad e inconsistencia. Y quizás A. V. Mikhailov habló de la misma conexión entre un fenómeno cultural separado y el núcleo del espíritu del pueblo, con la historia y el destino del pueblo en un lenguaje más familiar y hegeliano objetivado: “Una obra no tiene sentido si... no comienza a sondear el destino del pueblo en su historia” 12 . Este tipo de trabajo puede abordarse bajo la condición de combinar dos enfoques en una actitud doble del investigador cultural, una de las cuales, la analítica, estaría dirigida a la máxima precisión histórica y filológica al analizar el material original disponible para este investigador (análisis, que se basa principalmente en la operación de traducir un texto original al idioma del investigador 13 , y el otro - sintético - en la profundidad de la penetración en el significado del texto 14 ; solo con tal penetración podemos hablar de interpretación Y, sin embargo, hay una clase de textos cuya apelación no puede dejar de ser una aproximación -en la medida de nuestro propio entendimiento- a su esencia semántica. Por eso consideramos necesario y prometedor, junto con el uso del conjunto de métodos de la Kultur-und Geistesgeschichte tradicional, apelar a la experiencia de la "historiografía comprensiva" moderna, que -como el término mismo- se utiliza cada vez más en las humanidades modernas 15. Ivanov, uno de los fundadores (en los tiempos modernos) de esta corriente, “es posible anticipar la precisión deseada de los análisis estéticos (así como históricos, religiosos y otros - D.M.) no tanto por el lenguaje científico convencional de descripción, sino por la profundidad de la comprensión de la esencia del tema” 16. Tal profundidad, en nuestra opinión, puede anticiparse al comprender que en los textos religiosos, filosóficos, artísticos y mitológicos retóricos altamente organizados de las grandes culturas, no Una sola palabra, afirmación o pensamiento aparentemente abandonado puede ser accidental: todo está subordinado a las tareas generales y las pautas semánticas del texto, que, a su vez, se correlacionan con los profundos dominantes de la cosmovisión del autor. (Un punto especial de estudio aquí es la cuestión de la relación de esta cosmovisión con la imagen – o modelo – del mundo, característica de la cultura en su conjunto; ver la sección final de la Introducción). Por lo tanto, el primer paso en el camino del historiador hacia las capas de significado incrustadas en las profundidades del texto será la conciencia de la sistematicidad y la interconexión de todas las declaraciones del autor en el texto o de un conjunto de textos estrechamente interconectados; interconexión que refleja precisamente esta correlación con las actitudes ideológicas fundamentales del autor y que surge de esta correlación. Por eso, a la hora de estudiar este tipo de textos, “es necesario”, como señala Yu. M. Lotman señala, “restablecer la conexión entre conceptos y enunciados, incorporarlos en un sistema y generalizar este sistema mismo para comprender las principales oposiciones ideológicas que determinan la estructura de la cosmovisión de una figura determinada” 17 . En otras palabras, el significado, a veces implícitamente presente en una variedad de estructuras (elementos) del texto, puede volverse explícito en el proceso de estudiar el texto como una estructura integral. Al mismo tiempo, para detectar y revelar estas estructuras en sí (por ejemplo, valoraciones, características, dudas del autor, pensamientos, vacilaciones, confianza o incertidumbre a la hora de definir algo, etc.), se requiere una especie de “aclaración preliminar” del texto (que es servida, por ejemplo, por el método narratológico cada vez más utilizado por los historiadores modernos; ver: Capítulo 4.1); Esta es la manera de entender el significado de la obra. Así, a través de: (a) el análisis de cada texto individual (del conjunto existente y predeterminado de este último, por ejemplo, historiadores de la iglesia, predicadores, epistológrafos, cronistas, panegiristas, etc.) queda claro: (b) un conjunto de características ideológicas, emocionales, cosmovisiones, espiritual-psicológicas, etc. comunes inherentes a la época en su conjunto; sus vectores ideológicos generales. La cuestión es determinar qué tipos de textos son claves para resolver determinados problemas. En este trabajo nos limitamos a la clase de tareas del primer tipo, es decir, hablando en los términos más generales, un intento de análisis e interpretación sistémicos holísticos (el concepto de interpretación, como ya se mencionó, lo asociamos con la penetración en el significado del texto) de un grupo interconectado de textos: las homilías de San Gregorio Palamás. Arriba hablamos de las grandes creaciones de grandes épocas; tales para su época eran las obras de San Ireneo de Lyon; Capadocios; Rev. Máximo el Confesor; Reverendo Simeón el Nuevo Teólogo... Tal obra, en muchos sentidos aún desconocida y no completamente comprendida (a pesar de su popularidad entre los escribas bizantinos tardíos y, por lo tanto, entre los lectores), son las homilías (ver la siguiente definición; la traducción rusa - "Conversaciones" - es algo menos precisa) del mayor teólogo y pensador eclesiástico bizantino de su tiempo, la era paleóloga, y uno de los mayores padres de la Iglesia ortodoxa, San Gregorio Palamas, arzobispo. de Tesalónica (Salónica). Según una datación reciente y convincente de A. Rigo, los años de la vida del santo caen en 1294 – 14/11/1357, y los años de archipastor – en 1350-1357. (con una pausa en 1354-1355, cuando Palamás fue capturado por los turcos y participó en el Concilio de la Iglesia en Constantinopla), aunque el santo fue nombrado miembro de la Sede de Tesalónica en mayo-junio de 1347. 18 Por homilía entendemos un sermón pronunciado a los oyentes en una iglesia (o en un monasterio, durante una procesión - por ejemplo, durante la llamada liturgia estacionaria - etc.) con el objetivo de instruir en las verdades de la fe y la influencia espiritual y moral sobre ellos, así como en ocasiones especiales (el ciclo "Sobre las estatuas" de San Juan Crisóstomo); es necesario hacer una reserva de que la ciencia aún no ha desarrollado ninguna clasificación satisfactoria del material homilético (ver Capítulo 4). Esto es tanto más desafortunado cuanto que el sermón es el género de elocuencia eclesiástica más antiguo y quizás el más desarrollado, ya que se remonta a la época de los apóstoles 19 . Lamentablemente, tampoco se ha escrito aún una historia general de la homilética bizantina 20 . Intentaremos mostrar, utilizando el ejemplo de un análisis de los sermones de San Gregorio Palamás, que están incluidos, tanto ideológica como estilísticamente, en una única tradición bíblico-patrística de filosofía y especulación, formando uno de los eslabones finales (en suelo bizantino) de la cadena continua de proclamación e interpretación del Evangelio. A pesar de algunas cuestiones controvertidas, los científicos modernos documentan con confianza la conexión entre la herencia homilética de San Gregorio Palamás con obras creadas por él en otros géneros de escritura eclesiástica ("Tríadas en defensa de lo sagrado silencioso", "Vida de San Pedro de Athos", "Ciento cincuenta capítulos", cartas, etc.). Un estudio exhaustivo de las fuentes, un análisis cronológico, estilístico y espiritual-histórico permite al Rev. John Meyendorff y R.E. Sinkevich (estos científicos trabajaron arduamente para aclarar la cuestión de la datación de las homilías de Palamas) para concluir que las homilías fueron creadas y pronunciadas en 1335-1357. ; Además, el Discurso sobre la entrada de la Madre de Dios en el Lugar Santísimo (núm. 53) es el más antiguo de la colección de homilías y uno de los primeros tratados del maestro del silencio. Quizás al mismo tiempo (hacia 1337, como cree Meyendorff) se creó la homilía nº 40 - “Por la decapitación de San Juan Bautista”, que por su importancia analizamos por separado (ver Capítulo 2.8) 21. Una de las últimas (pronunciada posiblemente por el santo en su lecho de muerte; cf. sus temas dominantes de la mortalidad y la enfermedad) es la Trigésima Primera Homilía, también importante desde el punto de vista histórico y teológico; en cuanto a la Decimosexta Homilía, el momento de su composición aún no está claro; probablemente fue escrito en 1347-1348. 22 Considerando la extensión de esta homilía -un tratado sobre la Encarnación- y su riqueza en ideas teológicas, debe reconocerse que era poco probable que fuera pronunciada ante un público en general; La mayoría de los sermones, entre los que están directamente relacionados con el servicio divino del círculo anual, fueron leídos por el maestro del silencio, presumiblemente, varias veces, durante los años 1350-1354, y luego, después de un año de cautiverio de los turcos y una disputa con Nicéforo Gregoras en Constantinopla, en 1355-1357. 23. Las homilías de Palamas cubren así las décadas más importantes de la era de las disputas hesicastas, que a la luz de los conocimientos actuales pueden fecharse con bastante seguridad en 1334-1368. 24, siendo una valiosa fuente sobre la historia -espiritual, social, sociopolítica- de esta época. Son inseparables del resto de las obras del maestro del silencio y deben considerarse en el contexto general de su pensamiento 25 . Esta idea está indisolublemente ligada a las principales tendencias de la teología ascética y mística hesicasta de la era paleóloga, así como a las principales líneas de la cosmología, antropología, cristología y soteriología ortodoxa en la unidad indisoluble de estos aspectos de la doctrina. Considere la enseñanza de San Gregorio Palamas sobre el mundo, el hombre y la sociedad (en la forma en que se plasmó en las homilías) en la unidad sustantiva de estos aspectos, así como desde el punto de vista de la relación entre el plano de expresión y el plano de contenido (desde este punto de vista, las creaciones de Palamas aún no han sido analizadas en la ciencia), el propósito del libro ofrecido a la atención del respetado lector. Su realización presupone la formulación y resolución de una serie de tareas locales: mostrar el lugar central de la antropología 26 y de la cristología en las especulaciones y la experiencia espiritual del maestro del silencio; revelar cómo la cristología define la antropología (en particular, la doctrina de la imitación de Cristo), y la antropología determina la doctrina de la sociedad y la cosmología (como dos subsistemas adicionales de la doctrina del mundo y la creación); tratar de aclarar los orígenes patrísticos y filosóficos (Aristóteles) de una serie de disposiciones de la cosmología y antropología expuestas por el maestro del silencio; intentar comprender y presentar como sistema las novedades que trae consigo la enseñanza de Palamas sobre la sociedad (esbozada por el maestro del silencio sólo en términos generales); analizar la naturaleza y confiabilidad de la información específica proporcionada por el predicador sobre la vida en la ciudad, el comportamiento cotidiano y ritual, las actitudes y aspiraciones ideológicas y cotidianas de la gente de su época (década de 1350), en relación con varios estratos de la sociedad tesalónica 27; mostrar con varios ejemplos (ya que la metodología de este tipo de análisis en relación con la predicación aún no ha sido desarrollada en detalle) cómo esta interconexión y entrelazamiento de ideas, formulaciones y especulaciones se refleja y expresa en el lenguaje mismo de las homilías; finalmente, otra tarea, más estrechamente relacionada con la anterior, es tratar de demostrar que este lenguaje en sí mismo representa un todo único e interconectado, adaptado inicialmente (por la flexibilidad misma de su vocabulario y sintaxis) y adaptado (consciente o semiconscientemente) por el predicador para resolver los problemas que enfrenta de contacto con la audiencia y de transmitirle el evangelio evangélico y patrístico. La fidelidad al espíritu de este evangelio determina en última instancia lo principal de las homilías: esa inagotable profundidad espiritual, unida a la precisión y sutileza (incluso nos atreveríamos a decir: audacia) de las formulaciones individuales, que hasta el día de hoy sigue influyendo en la conciencia del lector. En resumen, podemos decir que la tarea que nos propusimos (considerar las homilías como una fuente de historia social y espiritual al mismo tiempo) se debió hace mucho tiempo, pero sigue siendo relevante para la ciencia moderna. Esta es precisamente la tarea que, de hecho, Meyendorff planteó a los historiadores y teólogos -investigadores de las enseñanzas y obras de Palamás- cuando escribió: "Incluso más que en sus escritos espirituales, el maestro del silencio aparece aquí (en las homilías - D.M.) como un predicador del renacimiento religioso, basado no sólo en la espiritualidad místico-monástica [centrada en] la Oración de Jesús 28, sino en la plenitud de la tradición de la iglesia, con su riqueza litúrgica y las obligaciones sociales que impone al cristiano. Al leer las homilías de Palamás, queda claro hasta qué punto sería erróneo considerar a este heraldo de la Los hesicastas bizantinos como defensores de algún tipo de esoterismo espiritualista 29 accesible a unos pocos elegidos La realidad eclesiológica 30, y sólo esto, es lo que los monjes bizantinos lucharon en su tradición mística, queriendo hacer esta realidad más efectiva en el marco de la Iglesia en su conjunto... ...Toda la riqueza y diversidad de la predicación de [San] Gregorio en Tesalónica se hace evidente... La colección de sus homilías (en realidad un homilario, homéliaire. - D.M.) es una fuente excepcionalmente rica (une source abondante) de información sobre Tesalónica de carácter histórico y social, y desde un punto de vista puramente literario (du simple point de vue littéraire) tiene un atractivo indudable (énfasis añadido). - D.M.)" 31 . Meyendorff ofrece aquí esa comprensión de las homilías: sistemáticamente equilibrada y no dispersa en detalles (preferiblemente atención a lugares individuales, tramas, reminiscencias, etc.), pero llena de una comprensión de las intenciones del conjunto, que nos parece convincente e indudable, y sólo queda seguirla. Lamentablemente, desde entonces se ha hecho relativamente poco en la ciencia para desarrollar y especificar estas disposiciones generales; Hasta hace poco, en la ciencia histórica permaneció cierto descuido de las homilías en general (y de las homilías de Palamás en particular) como fuente prometedora de historia social, sociopolítica, sociopsicológica y, finalmente, espiritual (cf. la sección historiográfica de la Introducción). Por lo tanto, el programa de análisis histórico, teológico y filológico holístico de las homilías del maestro del silencio esbozado por Meyendorff no se ha implementado hasta el día de hoy. Entendiendo la diversidad y complejidad de las tareas que enfrentamos y partiendo de la comprensión antes mencionada de la historia como una unidad holística y orgánica de los individuos humanos, sustentada espiritualmente en el nivel macro (sociedad, estructuras sociales) y micro (individuos y grupos de individuos) y revelada en todas las esferas de la existencia social y personal (economía, política, cultura, ideología), consideramos necesario aplicar en nuestra investigación los métodos de la comunidad de disciplinas humanitarias: historia, patrullología, Filología, lingüística textual moderna y semiótica. Las particularidades del propio tema de investigación requieren con urgencia un conjunto de herramientas tan polifacético. La principal “carga problemática” reside en el área de intersección de la historia y la patrullología. Intentaremos resaltar los bloques de problemas más importantes asociados con cada una de las áreas que enumeramos anteriormente (al establecer las tareas) para, dividiéndolos en grupos temáticos, analizar con más detalle el vasto flujo de historiografía asociado con el estudio de la correspondiente gama de temas; esto ayudará a aclarar y, cuando sea necesario, aclarar los objetivos de la próxima investigación. El primero de estos bloques problemáticos al que se enfrenta el investigador cuando comienza a examinar las homilías de San Gregorio Palamás es la tradición manuscrita de las homilías. Nadie ha estudiado este tema más a fondo que Meyendorff, 32 quien llegó a la conclusión de que la homilaria de 63 sermones se formó muy temprano: ya nos llegó en los manuscritos más antiguos del siglo XIV. 33, creado poco después de la muerte del santo. Observamos una inexactitud en el artículo correspondiente del PLP, que, aparentemente, debería considerarse un error tipográfico 34 . En otra entrada del diccionario, Meyendorff añade 35 que esta colección de homilías fue compilada por los discípulos de San Gregorio, lo que no plantea objeciones. Además, nos gustaría resaltar solo un punto, a saber, basándonos en la investigación de R. E. Sinkevich 36 y en nuestra experiencia de lectura de homilías, hacemos la suposición aparentemente obvia (e incluso ingenua) de que la colección en cuestión se formó sobre la base de San Gregorio Palamas: aparentemente, él preparó especialmente el texto de sus sermones, dándoles una forma literaria. Esta idea es sugerida por la repetición repetida de los mismos motivos en el texto de las homilías y, a veces, por la autocita directa (ver ejemplos en los Capítulos 1 y 2; examinamos el estilo de las homilías usando ejemplos individuales en el Capítulo 4). Un criterio adicional para la confiabilidad de tal conclusión puede ser el hecho de que algunas expresiones doctrinalmente importantes coinciden en las homilías y en los "Ciento cincuenta capítulos" (esto también se aplica a casos no señalados por R. E. Sinkevich en su edición de los "Capítulos"). Por ejemplo, esto se refiere a la designación del Paraíso como “un lugar de placer (τοῦ χωρίου τῆς τρυφῆς)” 37 . A la colección de 63 homilías 38 en traducción rusa de Archimandrita. Ambrosio (Pogodin), se agregó el número 64 (y se colocó al final del segundo, no del tercer volumen de la publicación, después de dos homilías impresas por K. Ikonom y el obispo Arseny (Ivashchenko) 39 - Homilia sobre la fe ortodoxa 40. Bajo la dirección del editor de la traducción 41, su texto fue traducido de la versión en inglés impresa en la Hermandad de San Marcos de Éfeso en la Viña revista en 1968. Los manuscritos griegos de esta homilía son desconocidos (?): en cualquier caso, no encontramos ninguna información sobre ellos en el libro de Meyendorff, pero hay que reconocer que las principales disposiciones de la nueva homilía son consistentes con lo que dijo San Gregorio Palamás en otras homilías, por ejemplo, en la Octava 42. En cuanto a la compleja historia del texto de las homilías, ha sido trazada en términos generales por Meyendorff, y de su análisis parece sugerirse la conclusión de que el texto impreso publicado por Min e Ikonom refleja de manera bastante confiable la tradición manuscrita; sin embargo, aún no ha aparecido una edición crítica de las homilías que tenga en cuenta todas las discrepancias de los manuscritos 43 . Pero, al parecer, el texto de las homilías no habría sufrido modificaciones especiales en este caso, lo que justifica nuestro intento de publicar los resultados de un análisis basado en publicaciones impresas. El tiempo dirá hasta qué punto nos equivocamos en nuestra confianza. La siguiente pregunta que debe aclararse cuando se habla de homilías en relación con el entorno histórico-espiritual y sociocultural que les dio origen (que corresponden, respectivamente, al plano de diacronía y al plano de sincronía) es la cuestión de la situación cultural de la época, que puede formularse de manera diferente (teniendo en cuenta las realidades bizantinas de esa época, mediados del siglo XIV, que se analiza en este libro) como una cuestión de humanismo. Su importancia para la antropología es obvia e innegable; También hay debates de larga data sobre conceptos como “humanismo bizantino” y “humanismo cristiano” 44. ¿Cuál es la actitud hacia el humanismo de San Gregorio Palamas? Esta cuestión es lo suficientemente fundamental como para que ya se hayan esbozado aquí las formas de su posible solución. Es necesario estar de acuerdo con I.P. Medvedev 45 que el humanismo es inseparable del ascenso general de la cultura de un país particular en un período histórico particular. Pero, ¿es realmente tan bajo el nivel cultural de las figuras famosas del movimiento hesicasta (y entre ellas se encontraban figuras culturales tan educadas, incluso para los estándares europeos posteriores, como el patriarca Filoteo Kokkin y el emperador Juan VI Cantacuzeno!)? ¿Y St. realmente lo merecía? Gregory Palamas, ¿esas acusaciones de oscurantismo que a veces se escuchan contra él? 46 Sin siquiera tocar el conocido testimonio del Patriarca Filoteo 47, pasemos a los textos. En el capítulo 25 de los Ciento Cincuenta, Palamas, criticando a sus oponentes, enumera los nombres de Euclides 48, Marinus, Ptolomeo, Empédocles, Sócrates, Aristóteles y Platón 49. Esta lista está lejos de ser tan completa en comparación con listas similares que encontramos en las obras astronómicas bizantinas de esa época (por ejemplo, en Theodore Meliteniot) (ver Capítulo 1.1.5); pero lo sorprendente es que Palama opera con el “conjunto intelectual promedio” de nombres básicos (o incluso bastante raros, como Marin) de manera fácil y natural. También se puede recordar que el texto de las homilías menciona figuras de la cultura de la Antigüedad tardía como Filón y Josefo 50 y contiene referencias al tratado “El método de la oración y la atención sagradas”, la Homilía sobre la Transfiguración del Señor de San Juan Damasceno (ver Capítulo 2.8), alusiones a la meteorología aristotélica (Capítulo 1.14), etc. Esto demuestra una vez más que el arzobispo de Tesalónica poseía en el nivel adecuado (aunque no máximo) los conocimientos astronómicos, de ciencias naturales, de filosofía natural, históricos y teológicos de su tiempo; y si estos últimos ya no son cuestionados desde hace mucho tiempo, la presencia de los primeros ha sido confirmada recientemente por las brillantes investigaciones del P. Robert E. Sinkevich 51 . ¿Cuál es la actitud de San Gregorio hacia el humanismo? Para responder a esta pregunta, además de resumir lo dicho anteriormente, es necesario aclarar el concepto mismo de “humanismo” (en este caso nos referimos al humanismo cristiano). En nuestra opinión, son posibles tres tipos de estos últimos (y se formaron en Bizancio durante el siglo XIV). El primero es lo que más a menudo se llama humanismo cristiano o simplemente “humanismo bizantino” (ya que no se puede evitar la vaguedad en la terminología) 52 . No estamos hablando sólo de conocimiento de la riqueza de la ciencia y la educación antiguas, no sólo de estudios sistemáticos de los estudios humanitatis 53, sino de su transformación en un factor de la cosmovisión y, como consecuencia, de la confusión de la conciencia religiosa y la tolerancia; hablando brevemente, sobre tal combinación de elementos paganos y cristianos en la cosmovisión de una figura cultural, cuando lo antiguo absorbe y elimina al cristiano. A este campo pertenecen Theodore Metochites, Nikephoros Humnus, Nikephoros Gregoras, Barlaam de Calabria, George Gemistus Plithon, Vissarion de Nicea, Thomas Magister y otros. Los representantes de esta dirección lograron ciertos éxitos en retórica, filología y otras ciencias, pero “... en el campo de los problemas filosóficos, los humanistas bizantinos, tal vez, no introdujeron nada particularmente nuevo en comparación con los siglos anteriores de la historia de Bizancio, y en comparación con la antigüedad" 54. Por lo tanto, tal vez sería más correcto –siguiendo a G. Hunger 55– llamar clasicista (o clasicista) a esta corriente del humanismo “cristiano antiguo”. Los círculos de humanistas de este tipo, con su cierto esoterismo y elitismo, 56 carecían de los fermentos espirituales que podían convertirse en una ideología verdaderamente popular. La ortodoxia tradicional siguió siéndolo en Bizancio 57 . La actividad de los humanistas, comenzando al menos con Michael Psellus y John Italus 58, fue el apogeo del desarrollo del segundo de los movimientos dialécticamente relacionados en la cultura bizantina, orientado hacia la filosofía y la ciencia seculares. Era una especie de “antítesis” en relación con la “tesis” de la cultura ortodoxa tradicional. Mucha gente buscaba una síntesis: este era un problema planteado por la propia época... En la memoria de las figuras culturales de esa época ya había excelentes ejemplos: por un lado, las actividades de los grandes capadocios y Nemesio en el siglo IV; por otra parte, un cuerpo más ascético y ordenado, de espíritu estrictamente cristiano, el de la teología de san Juan Damasceno. Estos ejemplos fueron precedentes y alimentaron las aspiraciones en gran medida similares de la Iglesia bizantina del período Paleólogo, cuyo verdadero exponente fue San Gregorio Palamas. La tragedia de la primera dirección del humanismo fue que nunca creó, ni fue capaz de crear, ninguna síntesis viable de principios antiguos y cristianos, ya que su objetivo no era tanto la iglesia de la ciencia y la estimulación del pensamiento teológico impartiéndole nuevos impulsos, de naturaleza y origen científicos, sino más bien la búsqueda de sus propios objetivos de élite (entre los que se encuentra el dominio de la “sabiduría secreta”, etc.). Por tanto, la conclusión de G. Schiro, que parece paradójica a primera vista, en esencia refleja adecuadamente la situación que surgió en el siglo XIV: “Palama resulta ser el mismo bizantino que Gregoras, con la única diferencia de que el segundo defendió su derecho a ser heredero exclusivo de la cultura profana griega, y el primero, sagrado” 59. Este modelo binario dividió la cultura bizantina del siglo XIV. sobre humanistas y hesicastas, entre los populares en la ciencia 60 Y, sin embargo, no refleja la realidad histórica con la debida precisión, perdiendo de vista, en particular 61, la segunda tendencia, la media, del humanismo, cuyos representantes buscaban una síntesis más equilibrada de ambos componentes del humanismo. No se trata de la absorción del elemento cristiano en el antiguo (en la cosmovisión de los representantes de este grupo), sino de la participación de una gama relativamente amplia de datos de la tradición antigua al desarrollar ciertos aspectos de la imagen cristiana del mundo mismo, en particular, al resolver problemas de astronomía. Aquí no hay conflicto entre dos visiones del mundo, porque están en relación entre sí, por así decirlo, en una distribución complementaria: el cristianismo marca el tono general de la especulación y el estado de ánimo espiritual, así como un conjunto relativamente limitado de principios básicos (geocentrismo, reconocimiento de un universo finito), y los principales detalles de las descripciones astronómicas y meteorológicas se hacen de acuerdo con información antigua y se basan en ellos. En otras palabras, observamos en el trabajo de los científicos y pensadores de este grupo una cierta apertura a doctrinas diferentes a las suyas y un sentido de reverencia por su propio brillante pasado; lo que no está aquí es la erosión de los fundamentos religiosos de la cosmovisión. Pero esta tendencia difícilmente puede considerarse una síntesis completa de lo sagrado y lo profano, aunque sólo sea por el hecho de que sus representantes son bastante pocos. Se trata de Theodore Meliteniot, clérigo de la iglesia de Santa Sofía 62, así como de los monjes Joseph Rakendit y Maxim Planud. Una comprensión esencialmente similar del humanismo cristiano como una combinación armoniosa y no conflictiva de elementos paganos y cristianos en la cosmovisión de ciertas figuras culturales del Imperio ya ha sido expresada por J. Verpo, H.-G. Beck, X. Müller-Ashoff, I. V. Krivushin y otros 63. Finalmente, la tercera rama del humanismo cristiano (es importante enfatizar una vez más que su identificación no es una abstracción de la investigación, sino solo una fijación de las tendencias ideológicas que se desarrollaron en la era de los paleólogos) incluye a San Gregorio Palamu. Este es el humanismo teocéntrico (P. Andre de Halleux) 64 o, más precisamente, cristocéntrico (Arch. John Meyendorff, Metropolitano Atanasio Yevtich, Archim. Hierotheus Vlahos, etc.) 65, correspondiente a los principios primordiales de la conciencia cristiana, para los cuales “... una persona puede ser completamente “humana” sólo si restaura su unidad perdida con Dios” 66. Todo “externo”: científico, literario, filosófico trabajo - no pueden dejar de ser sólo los pasos iniciales, Vorstufen, en el camino hacia la consecución del objetivo principal de la existencia cristiana: adquirir - con la ayuda de Dios - esa profundidad de humanidad que sólo fue posible ver, comprender y alcanzar en el cristianismo: la deificación. En este camino, el papel de la ciencia antigua resulta puramente auxiliar. Consiste en desarrollar el lenguaje mismo de las descripciones cosmológicas, psicológicas, de las “ciencias sociales” y otras, sus categorías básicas (como “cosmos”, “orden”, tres fuerzas del alma, etc.), así como en proporcionar una cantidad relativamente pequeña de datos científicos, que en conjunto pretenden demostrar que el mundo es creación de un buen Creador y que los cielos proclaman la gloria de Dios. La propia descripción del mundo dada en las obras de representantes de esta dirección pretende servir como trasfondo y una especie de preludio para la formulación de esta tarea principal. Esta es la comprensión de la astronomía que encontramos en San Gregorio Palamas. Esto no quiere decir que en sus homilías no encontremos una serie de comentarios interesantes y extraordinarios sobre el tema que se analiza. Ver su similitud interna, su sistematicidad y cómo entender y explicar el sistema es tarea del historiador. Pero aquí surge otra observación fundamental. ¿Es incluso apropiado hablar de diferentes tipos de humanismo cuando ha habido una acalorada controversia entre representantes de estos tipos? ¿Vale la pena pintar todo con la misma pintura, simplificando así inevitablemente la dialéctica del proceso histórico-cultural? ¿No deberíamos rendir homenaje a la autonomía de la serie que hemos señalado? De hecho, el concepto de “humanismo” no se distingue por su contenido específico 67 . Pero si el criterio más importante del humanismo es la actitud hacia el hombre, su crecimiento espiritual, su personalidad y su camino de vida, entonces hay que reconocer que la mayor "carga" del humanismo reside en el cristianismo, y no hay razón para no reconocer las opiniones de Gregorio Palamas como humanistas. Si la cuestión de la actitud hacia la antigua y, más ampliamente, cualquier ciencia y educación en general, está en primer plano, entonces las tendencias que hemos identificado pueden llamarse (preservando la terminología científica moderna) clasicistas (o antiguas), de compromiso (o medias) y, finalmente, conservadoras de la iglesia. Aquí mucho depende del punto de partida. Si nos adherimos al primer criterio, entonces para nosotros los pensadores de la iglesia serán humanistas, porque muestran al hombre el camino espiritual hacia el Creador, y sus oponentes parecerán opresores y perseguidores de este tipo de humanismo; Si nos adherimos a la posición de quienes dicen que el verdadero humanismo reside en la emancipación del individuo y su liberación del yugo del dogma eclesiástico (¿y quería la mayoría de los bizantinos de esa época tal “liberación”?), entonces para nosotros los humanistas seremos pensadores liberales y figuras culturales. Sólo es importante ver esta multiplicidad (sin oscurecer ni las similitudes ni las diferencias en la cosmovisión de los representantes de los tres grupos). Al comprenderlo, podremos comprender mejor las vicisitudes de la historia bizantina (y europea en general) de aquellas décadas críticas y, en muchos sentidos, fatales. Estas observaciones nos acercan al siguiente y más extenso bloque de problemas, cuya consideración ocupa un lugar central en este libro, a saber, los problemas de la interpretación significativa de las homilías. El problema de la interpretación de las homilías del maestro del silencio está indisolublemente ligado al análisis, interpretación y valoración del hesicasmo y palamismo en general, así como a la resolución de la cuestión de la relación entre estos dos fenómenos de la historia espiritual. Pero la última pregunta es sólo una parte de un problema más amplio: la relación del palamismo con la tradición de la Iglesia. Las opiniones de los científicos sobre este asunto variaron; Al mismo tiempo, está claro que nuestra percepción y valoración de las homilías como fuente histórica y, más ampliamente, histórico-espiritual depende de una u otra solución a esta gama de problemas. Lo anterior explica por qué lo más recomendable es comenzar la consideración de este conjunto de problemas con la presentación más concisa posible de su historiografía. La siguiente revisión no pretende ser universal ni exhaustiva. En él intentamos resaltar brevemente solo aquellas áreas de investigación que nos parecen más importantes. El auge científico moderno (si se me permite decirlo así) en el estudio del palamismo, que se basa en las actividades de la diáspora ortodoxa rusa en el exilio (G. A. Ostrogorsky (1902-1976), V. N. Lossky (1903-1958), el arcipreste Georgy Florovsky (1893-1979), el arzobispo Vasily de Bruselas y Bélgica Krivoshein (1900–1985), Archimandrita Cyprian Kern (1899–1961), Protopresbítero John Meyendorff (1926–1992) 68, ya cuenta con una historiografía y bibliografía bastante extensa 69. La conclusión sobre el renacimiento de esta área de investigación, hecha hace medio siglo 70, se ve confirmada por el notable reconocimiento de uno de los principales teólogos e historiadores griegos modernos de la Iglesia. (incluida la Iglesia Ortodoxa Rusa), conectada orgánicamente con el entorno espiritual y cultural del “París ruso” en cuestión y que caracterizó brillantemente en sus memorias: “... en los círculos de teólogos rusos de principios de nuestro siglo (XX. - D. M.) había un interés generalizado tanto por un análisis general del pensamiento patriótico como por una evaluación de la teología de los dos últimos siglos del Imperio Bizantino 71 . Sergio (es decir, el famoso Institut de théologie orthodoxe St. Serge (llamado así por San Sergio de Radonezh) en París. - D.M.) había intereses patrullalógicos obvios precisamente de este tipo, especialmente gracias al P. George Florovsky (1893-1979), quien abrió nuevas formas de entender el pensamiento patrístico, O. Kern fue el verdadero sucesor de esta tradición. Estudiando a los predecesores espirituales de San Gregorio Palamás 72, el P. Kern esencialmente no hizo nada más, solo enfatizó aquellos momentos de una tradición inextricable que existía en las opiniones y la experiencia teológica de los padres griegos de Oriente. El giro de los teólogos griegos de los años 50 hacia el estudio de la teología mística bizantina tuvo sin duda su origen en el trabajo de la teología rusa en esta dirección. Investigación fundamental y fundamental sobre. Kern e Ivan Feofilovich Meyendorff (1926-1992) sobre St. Grigory Palame, así como las obras de Vladimir Nikolaevich Lossky (1903-1958) y el arzobispo Vasily Krivoshein, que no deben olvidarse a este respecto, abrieron una era verdaderamente nueva, elevando las bases de los estudios patrióticos a un nivel teórico superior (cursiva nuestra - D. M.)" 73. Esto contribuyó al hecho de que las obras de "Domeyendorff" (con la excepción de los estudios fundamentales del padre Ireneo Oser, O.I. 74, uno de los fundadores de la ciencia moderna de la teología y la espiritualidad del Oriente cristiano) hoy se perciben como en gran medida obsoletas. Sin embargo, digamos algunas palabras sobre ellos, porque nuestro deber es recordar a nuestros predecesores y agradecerles cada ápice, cada grano de conocimiento que nos entregan y transmiten. Sin el arduo trabajo de varias generaciones de científicos, avances científicos como los logrados por varios sacerdotes y científicos en el “París ruso” difícilmente habrían sido posibles. Quizás la contribución más importante a la patrullalogía por parte del propio Osaire fue su primera publicación científica (con una traducción al francés y un comentario extenso) de una fuente de suma importancia sobre la historia de los métodos de trabajo mental y oración continua de los últimos Athonitas: un pequeño tratado "El método de la oración sagrada y el silencio" sobre los manuscritos de Athonita 75 . La textualidad de esta obra y las cuestiones de su atribución son muy complejas 76 ; Para nosotros es importante señalar sólo el enorme impacto que tuvo en Palamas. En Grecia al mismo tiempo (primera mitad del siglo XX), el interés por la teología de San Gregorio Palamas, despertado por la sólida (pero ahora obsoleta, aunque para su época supuso una buena introducción a la tradición hesicasta de Athos y los problemas de las disputas hesicastas) del sacerdote. G. Papamikhaila, 77 años, sólo volvió a surgir esporádicamente. A este respecto, vale la pena señalar el breve informe de V. Ioannidis en el Octavo Congreso Internacional de Estudios Bizantinos, celebrado en Palermo en 1951. 78 Aquí se destacan y analizan brevemente los componentes fundamentales del ascetismo hesicasta, como la retirada del mundo (al desierto o a la montaña), la autoreunión (συνέλιξις) de la mente y su vuelta hacia adentro, la oración y contemplación de la luz de Dios (se enfatiza especialmente la conexión de la última acción con la deificación final del hombre) 79 . Este breve trabajo puede (y debe) considerarse como una especie de resumen de una introducción a la teología hesicasta, dirigida al mayor número posible de lectores. El mismo Papamikhail subrayó el celo con el que Palamás dirigía el rebaño que le había sido confiado “hacia el refugio de la perfección cristiana”, instruyendo al pueblo en sus homilías 80. En Rumania, las obras del p. Dumitru Staniloae (1903-1992), según V. M. Lurie, “el patriarca de la teología ortodoxa” del siglo XX, y especialmente de los libros y artículos posteriores del pensador. Aquí se introduce la enseñanza de San Gregorio Palamás sobre la luz del Tabor y las energías de Dios en el amplio contexto de la triadología y la soteriología ortodoxa 82. Fueron estos estudios (junto con los trabajos de Meyendorff, Mantzaridis, Radovich, Sinkevich, Rigo) los que determinaron la principal línea de estudio del palamismo y el hesicasmo en el siglo XX. Deben recomendarse a cualquiera que quiera familiarizarse con la profundidad espiritual, ascética y mística de la ortodoxia. En la historiografía de Europa occidental (si hablamos de su período “pre-Meyendorff”, correlacionado cronológicamente con la primera mitad del siglo XX), el rechazo católico del palamismo que dominó a principios de siglo (J. Bois, M. Jugis, S. Guichardan) 83 comienza en la década de 1940. ser reemplazado por una actitud más benévola y una mirada cada vez más cercana a los fundamentos de la teología palamita (especialmente en lo que respecta a la antropología, la soteriología y la escatología en su inextricable entrelazamiento), en las obras de G. Wunderle 84, A. Vanzhe 85 y otros. Esta tendencia se hace sentir en el trabajo del científico alemán (aparentemente protestante) W. Kretschmer, publicado en la colección aniversario en honor del 600 aniversario de la muerte de San Gregorio Palamas 86; Entre otros materiales de esta colección se encuentran importantes obras del P. Georgy Florovsky y el P. John Meyendorff 87. Citemos como ejemplo la afirmación de J. Bois (1903), G. Wunderle (1949) y A. Vanger (1955): el cambio en las valoraciones se hará así más evidente. Para J. Bois no hay duda de que la única teología verdadera es la escolástica católica. Lo declara en un tono que no admite objeciones: “Además de las diferencias basadas en las relaciones que forman las Personas divinas (sur les Relations qui constituent les personnes divinas), la teología católica no reconoce ninguna otra diferencia en Dios, ya sea entre la esencia de Dios y sus atributos, ya sea entre su naturaleza y las acciones de esta naturaleza” 88. Además, el autor se suma a las acusaciones formuladas contra Palamás por los antipalamitas y pregunta con desconcierto: “Y realmente, ¿no les sucedió a ellos (los Palamitas - D.M.) que multiplicaron las divisiones en la Divinidad hasta el infinito y con ello amenazaron seriamente el principio mismo de la unidad y simplicidad divinas? 89 Estos reproches, limitados históricamente y generados por la insuficiencia del punto de vista del investigador respecto del material que está considerando, lamentablemente se repiten a veces en nuestra literatura actual (¡y esto es en Rusia, donde el tomismo nunca ha tenido tal impacto en las mentes como en Francia!). Sin embargo, es poco probable que la hostilidad hacia Palamas evidente en las declaraciones de una cierta parte de los intelectuales pueda explicarse únicamente por el tomismo... 90 . Sin embargo, ya en la obra de G. Wunderle, dedicada a la “psicología de la oración hesicasta” y que da una descripción bastante buena de esta última para su época, acompañada de un análisis histórico y teológico, se lleva a cabo una “rehabilitación antropológica” del hesicasmo, una de las primeras en Occidente. Resumiendo los resultados del estudio, el autor escribe: “El misticismo hesicasta es, ante todo, un eco de la antigua aspiración cristiana a una presencia constante ante Dios (Gott stets gegenwärtig zu haben), la aspiración a hacer de μνήμη Θεοῦ (memoria de Dios. - D. M.) mediante actos repetidos un estado continuo de conciencia (zu einer immerwährenden Bewußtseinshaltung) y gracias a esto contemplar y hacer todo en la luz Divina. Esto podría llamarse uno de los tipos de activismo sobrenatural (von übernatürlichen Aktivismus) (cursiva nuestra - D. M.) ... "91. El enfoque antropológico es bastante característico del pensamiento occidental moderno y se hace sentir en el campo de la investigación y los intereses científicos (lo que se justifica especialmente cuando se abordan temas tan "límites" de la antropología, la teología, la historia, etc., como las enseñanzas de Gregory Palamas y problemas relacionados). Y al mismo tiempo, en Occidente iba ganando fuerza una tendencia (claramente expresada, digamos, en el famoso artículo del cardenal C. Journet 92) a mirar a Palamas y al palamismo de una manera extremadamente general, desde lo alto de los últimos fundamentos metafísicos del ser. Esta tendencia encontró su clara expresión en un artículo de revisión del P. Antoine Vange, que escribe: “... de la teología de la gracia, el palamismo pasó a ser la metafísica de las relaciones de lo Absoluto y lo finito de naturaleza extremadamente general y universal”. 93. Y luego Vange hace una pregunta que recuerda vagamente a la pregunta de Bois, pero desprovista de la connotación negativa de este último: “¿No deberíamos, en lugar de ver aquí (escrito sobre disputas hesicastas. - D. M.) confrontación entre Oriente y Occidente, ¿ve más bien en esto la oposición de las dos principales aspiraciones del espíritu humano (l’opposition entre deux actitudes premières de l’ésprit humain) (es decir, racionalismo y misticismo. - D. M.)? 94 La cuestión se traslada así al cauce extremadamente general de la metafísica; pero alguna vez es necesario mirar un tema como este, a vista de águila, a vista de pájaro, y no simplemente desde la posición de un especialista en la historia de una región en particular en un período histórico en particular. Al mismo tiempo, si recordamos las observaciones sobre este tema de K. Krumbacher 95, veremos que el pensamiento científico de Occidente en la primera mitad del siglo XX. -desde el punto de vista puramente fáctico y heurístico- no ha avanzado mucho en el estudio del palamismo. Un estudio verdaderamente científico del tema fue reemplazado en la mayoría de los casos por discusiones filosóficas y metafísicas generales sobre el tema "sobre el palamismo". Las investigaciones sobre el tema avanzaron más en términos de crítica filosófica general que en epistemología científica, trayendo consigo el progreso del conocimiento histórico y teológico. Los logros científicos de este período, así como los posteriores, están relacionados en gran medida con la clarificación de la terminología y, por lo tanto, con el desarrollo de un lenguaje de investigación adecuado (un lenguaje que esté en consonancia, en primer lugar, con la realidad misma que se está estudiando, y no con las ideas de investigación sobre ella). Uno de los exponentes más característicos de esta tendencia entre los especialistas de la historia espiritual de Europa en general y de Bizancio en particular fue el filósofo, filólogo y teólogo austriaco, profesor de la Universidad de Graz, Endre von Ivanka (1902-1974). Con un breve resumen de sus puntos de vista sobre el palamismo, será conveniente completar la conversación sobre la etapa "pre-Meyendorff" de la historiografía del tema, porque von Ivanka, quizás como nadie, absorbió y encarnó en su trabajo científico las fortalezas y debilidades de la era considerada en la historia de la ciencia, cuyo alcance cronológico puede limitarse con cierta convención al período 1914-1959. Durante este período, el curso unificado del desarrollo de la ciencia mundial sobre San Gregorio Palamás y la era de las disputas hesicastas, en la que en la primera etapa (1860-1914) los rusos y los griegos marcaron la pauta (K. Ikonom, G. Papamikhail) científicos y teólogos (comenzando con la aparición en 1860 de la primera monografía sobre Palamas del abad Modest (Strelbitsky)) 96 fue interrumpida por la Primera Guerra Mundial, a la que siguió el cierre de las escuelas nacionales, el crecimiento de los prejuicios confesionales y los desacuerdos entre ellas y la pérdida de un "vector" paneuropeo, por así decirlo, en el desarrollo de la ciencia. Implícitamente (en los trabajos de representantes de la diáspora rusa, así como de profesores como Wunderle, Vange, von Ivanka) están madurando aquellas tendencias que en la tercera etapa (desde 1959) serán decisivas y determinarán el desarrollo de la ciencia mundial en el espacio global europeo-estadounidense-asiático (EE.UU., Canadá, Inglaterra, Francia, Bélgica, Italia, Suiza, Austria, Dinamarca, Suecia, Bulgaria, Serbia, Rusia, Israel, Japón, etc.). Teniendo en cuenta lo anterior, podemos intentar imaginar la periodización del estudio del palamismo en los tiempos modernos a escala histórica mundial: I. 1860-1914 La etapa inicial del estudio científico de la teología de San Gregorio Palamas. El papel protagonista de Rusia y Grecia en este proceso. II. 1914–1959/1960 Desacuerdos entre escuelas nacionales y (principalmente) confesionales. La maduración paulatina de aquellos problemas y métodos que determinarán la tercera etapa en el desarrollo de la ciencia, que continúa hasta el día de hoy. III. Desde 1959/1960 hasta la actualidad. Una oleada mundial de interés por la historia espiritual de Bizancio tardío, y especialmente por la vida y las enseñanzas de Palamas y los teólogos hesicastas (mencionaremos aquí sólo los nombres de San Teolipto de Filadelfia y Calixto Angelicud). Formación de un campo problemático unificado y metodología de investigación. Internacionalización de estos últimos (señalemos, como ejemplo, los sustantivos y prometedores trabajos de Eiji Hizamatsu (Japón) 97 sobre la teología y la práctica ascética de san Gregorio de Sinaíta). El auge y la difusión de las revistas internacionales (“Byzantinische Zeitschrift”, “Byzantion”, “Orientalia Christiana Periodica”, más recientemente “Christian East”, etc.). Volvamos a E. von Ivanka, quien fue uno de los que estuvieron en los orígenes de la presente (tercera) etapa de investigación. El mérito de este científico es de primordial importancia - al establecer una distinción terminológica precisa entre hesicasmo y palamismo - en un artículo del mismo nombre 98. El hesicasmo, en general, es definido acertadamente por el profesor de Graz como un método de concentración psicosomática que permite alcanzar una visión de la Luz Divina 99 . Destacar este aspecto permitió a von Ivanka ser uno de los primeros en la ciencia occidental en dar un resumen conciso de la historia del desarrollo del método hesicasta de ascetismo según tres fuentes importantes: "El método de la oración y la atención sagradas", el tratado de San Nicéforo el hesicasta "Sobre la sobriedad y la protección del corazón" y "Los centuriones" de los santos. Calista e Ignatia Ksanfopoulov. Así, quedó claramente demostrada la identidad de los métodos propuestos por estos autores y se comprobó al 100 la continuidad espiritual e histórica entre ellos. El papel de Palamas en las disputas hesicastas es considerado por Ivanka - nuevamente con razón - como el desarrollo de una enseñanza teológica holística que justifica la práctica hesicasta. “Esta doctrina del ser, que surgió precisamente con el propósito de justificar el hesicasto, pero que en sí misma no necesariamente tiene que estar asociada con cada representante del misticismo hesicasta 101 (así como ellos, por su parte, tampoco incluyen esta confesión en el misticismo hesicasta), se llama con razón, en contraste con el hesicasmo (es decir, de la enseñanza y práctica místicas de los hesicastas) palamismo (escrito por el autor). cursiva - D. M.)" 102 . Esta distinción fue para su época una palabra nueva y positiva en la ciencia europea. Sin embargo, después de esto, von Ivanka intenta revelar el trasfondo filosófico del palamismo, que, según él, es un "platonismo inconsciente". Según el científico, el palamismo en la nueva situación histórica tenía que resolver los mismos problemas que alguna vez resolvió la metafísica del gran heleno: es decir, dar una nueva respuesta a la pregunta de cómo un mundo plural, fragmentado en su pluralidad, surge del Dios Único. Es importante señalar, sin embargo, que el palamismo dio una nueva respuesta a la vieja pregunta; sin embargo, según von Ivanka, esta respuesta no era nueva. En general, el científico se inclina a reconocer la divinidad de las energías, pero las considera una especie de intermediarios entre la esencia Divina y el mundo, poseyendo (como se supone tácitamente) un estatus ontológico inferior al de la esencia trascendental de la Divinidad. En el pensamiento del autor, por tanto, quedan huellas no completamente superadas del esencialismo antipalamita y del platonismo ecléctico (en el espíritu de Filón), que presupone la existencia de algunos intermediarios especiales entre Dios y el mundo creado; Éstas son también las raíces espirituales y filosóficas de la sofiología rusa, sobre la cual ha aparecido recientemente una extensa literatura. Aquí están las palabras de von Ivanka: las energías representan “una especie de esfera intermedia entre la esencia inexpugnable e inmóvil de Dios y el mundo creado” 103; El palamismo “... buscó elevar la doctrina de las energías divinas al rango de dogma, sin darse cuenta de que en la búsqueda de una fórmula ontológica que explicara este surgimiento de la multitud a partir de la unidad, ya estaba siguiendo el camino del pensamiento platónico” 104. En consecuencia, von Ivanka cuenta a los oponentes de Palamás, con sus “análisis” racionalizadores de la existencia del mundo en su relación con lo Increado, entre los partidarios del aristotelismo 105 . Respecto a toda esta teoría, surgen inmediatamente dos objeciones fundamentales, que fueron tenidas en cuenta en la experiencia posterior de la historiografía mundial. En primer lugar, la enseñanza teológica de Palamás es precisamente una enseñanza teológica que surge de la experiencia personal de las relaciones con el Dios vivo y, por lo tanto, difícilmente puede expresarse en el lenguaje ordinario, y no en un concepto filosófico 106. Ese esencialismo, en cuyas duras formas von Ivanka busca describir y transmitir el pensamiento de San Gregorio, inevitablemente "endereza" este pensamiento, privándolo de profundidad mística y riqueza de matices. En sí mismo, este esencialismo representa uno de los rasgos esenciales (si no el esencial) del pensamiento aristotélico de la intelectualidad occidental, desde la era de la Edad Media madura hasta los tiempos nuevos y contemporáneos. Hoy en día, está siendo superado cada vez más por la teología ortodoxa moderna (Arq. John Meyendorff, Reverendísimo Amphilochius (Radovich), Padre John Romanidis, E. J. Sopko y otros) 107 a favor de una mayor consonancia y - además - restauración de la una vez perdida unidad del lenguaje y la imagen del mundo con la Tradición Ortodoxa anterior (lo que vale al menos el hecho de que el Prof. Trembelas criticó la disertación del entonces joven Romanidis por el hecho de que no piensa en Dios según Tomás de Aquino!) 108 . En esta Tradición, el lugar más importante (de hecho, central) lo ocupa el dogma de las energías de Dios, revelado en los Concilios Locales de la Iglesia de Constantinopla en 1341 y, especialmente, en 1351. 109). En segundo lugar, es esencialmente obsoleto y se remonta al positivismo del siglo XIX. El método histórico-filosófico, que en casi todos los acontecimientos de la lucha ideológica de la Edad Media (incluido Bizancio) se esfuerza a toda costa por revelar el enfrentamiento entre platónicos y aristotélicos 110, es incapaz, en palabras de I. P. Medvedev, quien lo critica con razón, “... de revelar las razones del surgimiento de cualquier sistema filosófico en un momento dado, es decir, de responder a la pregunta principal que es competencia del historiador de la filosofía” 111 . Y luego Medvedev continúa: “Por lo tanto, debe reconocerse que es absolutamente correcto plantear en la historiografía moderna la cuestión de la necesidad de utilizar un método diferente: estructural, que implica estudiar la obra de tal o cual pensador en dependencia funcional del tiempo y la estructura social, y también tener en cuenta, además de la condicionalidad socioeconómica de la enseñanza, el entorno espiritual inmediato que nutre esta enseñanza” 112. Sin embargo, luego Medvedev, apoyándose precisamente en E. von Ivanka, afirma que Base platónica de las opiniones de los Padres de la Iglesia (ver. crítica de este punto de vista en el cap. 1) 113. Este ejemplo muestra claramente cómo las fortalezas y debilidades de un concepto tan incondicionalmente brillante y, en su deseo de claridad científica y profundidad de comprensión, adelantado a su tiempo, como el creado por von Ivanka, tienen un efecto fuerte y ambiguo, pero generalmente estimulante, en el desarrollo posterior del pensamiento científico y, en última instancia, en el aumento del conocimiento científico, influyendo en la cantidad y calidad de los productos científicos creados (véanse las reseñas de Medvedev sobre el libro indicadas en la nota 6 de la pág. 68). Ivanka). Nos detuvimos con tanto detalle en el concepto de profesor austriaco porque lo consideramos no sólo valioso e históricamente justificado (porque, a pesar de todas las inexactitudes, trajo consigo el brote de nuevas ideas, métodos y enfoques metodológicos-problemáticos que florecieron en el período siguiente, en particular, aquellos que se reflejaron en las obras de Meyendorff en los años 70), sino también inmerecidamente olvidados en nuestra historiografía (a excepción del avance que fue el trabajo de I.P. Medvedev y de él mismo). así como G. M. Prokhorov y V. M. Lurie (publicaciones posteriores, ver más abajo). De los científicos alemanes que en su propia interpretación del tema influyeron decisivamente el concepto de von Ivanka sobre la base platónico-neoplatónica de la enseñanza de Palamas sobre las energías de Dios, cabe nombrar al profesor berlinés D. Reinsch 114 . Pero, por supuesto, el acontecimiento más importante en la ciencia de San Gregorio Palame, que en ella hizo una revolución decisiva, fue la publicación de las obras de Meyendorff. Todos ellos son bien conocidos en todo el mundo (su influencia es quizás comparable a la influencia de las monografías de Bakhtin, que redescubrió a Rabelais en el mundo, como antes - Dostoievski 115, y en patrullalogía - con el descubrimiento de los textos de San Melitón de Sardis 116, y más recientemente - desde 1988 117 - están comenzando a traducirse en Rusia; una gratificante excepción en la época soviética fue la publicación en 1974 g. artículo conceptualmente importante en TODRL 118. Sin embargo, el evento más importante en la publicación del “Russian Meyendorff” fue la publicación en 1997 de la traducción rusa de la obra más importante del P. John, “La vida y obra de San Gregorio Palamas”. Serie de San Petersburgo "Subsidia Byzantinorossica" 119. También aparecen traducciones de obras individuales de Palamás, que poco a poco se multiplican por 120; Actualmente, se ha comenzado a trabajar en Moscú en un nuevo proyecto para publicar traducciones rusas de Palamas, que incluirá uno o dos volúmenes 121. De la última literatura en ruso sobre Palamas, destacamos la nota de I. P. Medvedev y la reedición de su libro, el más importante para comprender la época en su conjunto 122, así como una serie de obras de V. M. Lurie 123 y una colección de obras seleccionadas de G. M. Prokhorov. 124. La aparición de estos trabajos profundos y prometedores, que responden a las necesidades del desarrollo de las humanidades modernas, y de la ciencia nacional en particular, nos permite esperar que continúen los trabajos correspondientes sobre el estudio del hesicasmo y las ideas de San Gregorio Palamás. Las principales tendencias de la historiografía moderna del palamismo, cuyos representantes más importantes son el P. John Romanides 125, Reverendísimo. Amfilohije Radovich 126, Metropolitano de Montenegro, Georgios Mantzaridis 127, p. Robert Sinkevich 128 y el prof. Antonio Rigo 129, analizado de manera bastante concisa y profunda por V. M. Lurie en el epílogo de la edición rusa del libro 130 de Meyendorff. Por lo tanto, no centraremos nuestra atención en ellos y en este breve ensayo notaremos algunos otros (pero también importantes para la ciencia) nombres y logros que no fueron suficientemente cubiertos por A.I. Sidorov y V.M. Lurie. En la historiografía católica del palamismo, las posiciones de liderazgo las ocupan hoy el teólogo, bizantinista y eslavista de fama mundial, el p. Gerhard Podskalski O.I., y el dominico canadiense P. Jacques Lizon (alumno del padre André de Halleux). De las numerosas obras del P. Podskalsky, incluidos los dedicados al hesicasmo y la teología de Palamás, el artículo “La visión de Dios y la Encarnación: sobre el significado de la economía de la salvación según San Gregorio Palamas" 131. Este artículo fue uno de los pasos decisivos hacia el reconocimiento por parte de la patología católica del hecho de que San Gregorio Palamas entiende la Encarnación y la Economía de nuestra salvación “... en el marco de la soteriología tradicional oriental... es decir, no como un hecho externo, una vez consumado, sino más bien como el comienzo de una nueva posibilidad y experiencia de salvación, de naturaleza eterna” 132. Además, el autor analiza una serie de cuestiones más importantes y llega a una conclusión que es fundamental para que los lectores modernos (especialmente los occidentales) comprendan las enseñanzas de Palamas y el misticismo del hesicasmo de Athos en general: “... de ahora en adelante no debe haber duda de que la experiencia de los sacramentos y la vida espiritual (Sakramentalität und Spiritualität) representan una unidad orgánica para Palamas” 133 . Esta posición se ha convertido en parte del acervo básico de ideas del “palamismo” moderno, en relación con el cual se puede recordar la experiencia de la divulgación por parte de Meyendorff de la “espiritualidad cristocéntrica y eucarística” del palamismo 134 . En otro artículo, dedicado a comprender el simbolismo del octavo día (escatológico) en el cristianismo bizantino, Podskalsky llama la atención sobre la Decimoséptima Homilía de Palamas 135. O. Lizon es hoy el principal experto entre los patrullólogos católicos en pneumatología y antropología de Palamás y, en particular, el maestro del silencio en la interpretación del problema de la corporalidad. Analizó profundamente y formuló con éxito la enseñanza de Palamás sobre el destino final de los cuerpos después del Juicio Final, cuando se cumpla el plan final de Dios. Según el P. Lizon, "La antropología palamita es fundamentalmente monista (es decir, enseña sobre el hombre como la unidad de alma y cuerpo. - D. M.)... En el próximo siglo, el Espíritu (es decir, el Espíritu Santo. - D. M.) espiritualizará la carne. Bajo la influencia de la Luz Divina, los cuerpos perderán su materialidad y se volverán sutiles y espirituales. Esta transformación holística del alma y el cuerpo completará la realización del plan de Dios. La naturaleza humana volverá plenamente a la vida con Dios, de cual el crimen de Adán la enajenó” 136. El trabajo moderno de los patrullólogos occidentales de la generación más joven demuestra nuevos enfoques para problemas aparentemente antiguos (pero no completamente aclarados). Algunos de ellos, con su novedad metodológica y problemática, así como la profundidad de su análisis fáctico y de fuentes, pueden sorprender incluso al público ilustrado. Estos son precisamente los artículos del principal especialista en teología protestante moderna, San Gregorio Palamás, así como de Barlaam de Calabria, Reinhard Flogaus. Planteando la vieja pregunta sobre los orígenes de la interpretación del Espíritu Santo como vínculo de amor mutuo entre el Padre y el Hijo, que se encuentra en Palamas 137, Flogaus plantea una suposición aparentemente y a priori convincente 138 de que el maestro del silencio podría haber utilizado la traducción griega del tratado de Agustín "Sobre la Trinidad", realizada por Planudus antes de 1282. 139 Sin embargo, los resultados de una comparación de tres textos (el original latino de Agustín, su traducción griega (planudiana) y los pasajes correspondientes de los "Ciento cincuenta capítulos" de Palamas) son simplemente sorprendentes 140: momentos de la triadología de Palamas, como, por ejemplo, la doctrina de la Trinidad como una mónada única, el comienzo del ser creado (que se manifiesta en la acción única de tres Personas, que fue la creación del mundo y que la Providencia sigue siendo y en general toda acción de Dios dirigida ad extra), puede haber sido desarrollada por el maestro del silencio basándose no sólo en los Capadocios, Máximo, Focio, Nicolás de Metón, Blemmides y Gregorio de Chipre, como se sabe y fue demostrado convincentemente por Radovich 141, sino también en la resolución de estos temas por el gran maestro de Occidente 142. Así, la conclusión de Flogaus sobre la “amplitud del horizonte espiritual” 143 que Palamas descubre sonidos completamente justificados. “La imagen del gran teólogo bizantino del siglo XIV”, de la que habla Flogaus, como resultado de su análisis, fue efectivamente “enriquecida con una faceta más” 144. En otro trabajo, Flogaus ofrece muchas aclaraciones valiosas sobre la naturaleza de las disputas hesicastas. Al abordar la cuestión de cómo evaluar estos acontecimientos, si fueron un hecho exclusivamente dentro de las polémicas bizantinas o si tuvieron una resonancia internacional, él, en particular, se detiene en el nivel intelectual de Varlaam. Resulta que antes de las negociaciones con los legados papales en 1334-1336. Varlaam no sabía nada de las decisiones del Concilio de Lyon de 1274. 145 “Una lectura atenta de las obras de Varlaam”, según el autor, “refuta la afirmación de que era un brillante experto en teología tomista y en las tendencias contemporáneas de la filosofía occidental” 146. Además, Flogaus, a partir de su investigación previa, busca mostrar que tanto Palamas como Barlaam extrajeron ideas y argumentos uno contra el otro de la traducción de Planud de “De Trinitate” 147. Pero varios de sus argumentos son más que controvertidos: por ejemplo, cuando un científico intenta demostrar que la idea de Palamas de una paloma como símbolo del bautismo fue tomada de Agustín 148, uno debe tener en cuenta la interpretación fundamentalmente diferente del concepto de "símbolo" en el cristianismo oriental y occidental (respectivamente, como algo involucrado en la entidad simbolizada, y ajeno a ella), que Sopko señaló 149. Este ejemplo muestra una vez más lo importante que es, cuando nos dejamos llevar por una idea, incluso si encuentra una confirmación inesperadamente convincente en las fuentes, no hacer de ella una llave maestra universal, una especie de idea fija que pueda encajar todas las cerraduras del edificio de textos (y del sistema de cosmovisión) aún no completamente revelado del autor en estudio. Sin embargo, las obras de Flogaus, con su inherente profundidad de análisis y elaboración del material estudiado, ciertamente representan una avanzada del pensamiento patológico protestante moderno 150. En general, es necesario señalar el hecho de que las obras sobre San Gregorio Palamás y su época ocuparon un lugar integral y, además, honorable en la estructura sectorial de la patrullología y los estudios bizantinos modernos (incluidas ramas de la ciencia como la crítica textual, la codicología, la historia del arte, etc.). Esto se manifiesta en el hecho de que, por un lado, las ediciones críticas y las traducciones de las obras tanto del propio Palamas como de sus seguidores y oponentes 151 se han multiplicado recientemente, por otro lado, en términos de diacronía, han aparecido importantes estudios sobre la tradición mística de Bizancio tanto antes de Palamas 152 como en épocas posteriores. Entre estos últimos, cabe destacar dos valiosas monografías: el art. Papadopoulos sobre San Calliste Angelicudes y J. Polemis sobre Teófanes de Nicea 153 (estos dos teólogos, junto con San Filoteo Cocchinus, Juan Cantacuzenus, San Marcos de Éfeso y San Simeón de Tesalónica, parecen ser los seguidores más importantes de Palamás a finales de Bizancio) 154. Un problema especial surge con el destino del hesicasmo (en las versiones palamita y "sinaítica" de este último) en el mundo eslavo (obras de K. Ivanova-Konstantinova, I. Marchevsky, I. Kakridis, etc.) 155. Por lo tanto, a la luz del conocimiento actual, la conclusión de K. Onash parece algo prematura, según la cual las enseñanzas de Palamas “...deben considerarse como el florecimiento final de la especulación bizantina sobre el problema de la contemplación de Dios 156 Es importante enfatizar que el atractivo de los científicos hacia los temas que hemos considerado se debe principalmente al progreso (incluso diría que el florecimiento) de la investigación sobre Palamas y Palamismo. Hoy en día sería costumbre llamar a esta área de la ciencia Palamas-Forschung o, en ruso, la formación de palabras “Palamovología” 157. La historiografía del palamismo en los últimos años se ha caracterizado tanto por la introducción de nuevo material en la circulación científica (véanse las publicaciones indicadas de Akindinus y Teófanes de Nicea) como por el uso de nuevos enfoques de fuentes ya conocidas. Notemos las ricas posibilidades que el enfoque prosopográfico presenta al investigador. Recientemente (por citar sólo un ejemplo), esto lo demostraron convincentemente N. D. Barabanov y A. A. Konovalov en un artículo conjunto 158 . El interés por las Palamas de la crítica de arte contemporáneo es cada vez más estable. Estamos hablando aquí de dos áreas de investigación: el largamente debatido problema de la influencia del palamismo y el hesicasmo en las bellas artes en general 159 (parece que su resumen más equilibrado lo hicieron A. N. Grabar y, desde el punto de vista teológico, V. M. Lurie 160 y, de manera más específica, sobre el problema de la formación del canon iconográfico, la evolución y distribución de los retratos del propio Palamas. En los últimos años, se han hecho valiosas observaciones en esta zona 161. También se llama la atención de los científicos sobre algunas características iconográficas de la escena de la Transfiguración en la pintura de iconos bizantina y posbizantina y en la pintura 162. Esperamos que lo dicho nos permita hacernos una idea de las perspectivas de una comprensión amplia y completa de las enseñanzas de San Gregorio Palamas y de esa parte de la tradición patrística a la que él mismo pertenecía y que cobró vida gracias a sus ideas. No poca importancia en la historiografía moderna es la comprensión de las características del entorno social y espiritual en el que se desarrolló en el siglo XIV. ese drama de ideas que nos sigue entusiasmando hasta el día de hoy. Resulta prometedor el estudio de aspectos particulares de este entorno (la ilustración de manuscritos, la influencia de los intereses de los clientes y de las autoridades estatales en este proceso, etc.) con acceso a los principales problemas espirituales de la época 163. La cuestión de las particularidades de las opiniones antropológicas y teológicas de San Gregorio Palamás debe resolverse en este plano complejo, por así decirlo, “estereoscópicamente” (posiblemente con la participación de nuevas fuentes y tipos de estas últimas). Al mismo tiempo, no veríamos sentido a ampliar excesivamente el significado de los propios conceptos de “hesicasmo” y “palamismo”, para no dar lugar a una reductio ad absurdum, como ocurre a veces en la historiografía 164 . Es importante mantener esa medida de comprensión histórica y teológica que se correlacione con la profundidad del tema que se estudia. Además de esto, es obvio que, a pesar del creciente número de estudios, tanto generales como locales, dedicados a Palamás y al palamismo (aquí solo se podría tener en cuenta una parte de ellos), algunos aspectos de las enseñanzas de San Gregorio aún no han sido adecuadamente iluminados. Esto justifica nuestro intento de mirar el tema en estudio desde un nuevo ángulo. Hemos visto que la mayoría de las obras dedicadas a Palamás tocan cuestiones de carácter general o puramente privado (por regla general, relacionadas con la evaluación de aspectos individuales de su cosmovisión o dedicadas a tal o cual tratado, carta, etc.). Todavía hay muy pocos estudios del "nivel medio" (un ejemplo clásico serían los artículos de R. E. Sinkevich sobre "Ciento cincuenta capítulos", incluido el único trabajo especial sobre la cosmología de Palamas) 165, aquellos que, basándose en un grupo de fuentes relativamente estrecho y homogéneo, cubrirían de manera integral todo el conjunto de temas tratados en ellos, y a través de esto, por inducción 166, llegarían a los problemas clave de la época en su conjunto. Es especialmente importante restaurar este tipo de tradición de investigación local específicamente dirigida en la patrullología rusa moderna y los estudios bizantinos. Las teorías científicas de carácter general y (incluso diríamos) hiperbólico-generalizador, que se han ido multiplicando en los últimos años, no deberían en modo alguno eclipsar la tarea principal del historiador: el estudio cuidadoso de las fuentes. Es absolutamente necesario estudiar desde este ángulo las homilías de San Gregorio Palamás. Debido a su particular importancia, destacaremos como un subtema independiente de este gran tema el problema de interpretar la información social contenida en las homilías de Palamás y, más ampliamente, el problema de utilizar las homilías como fuente histórica. ¿En qué medida las homilías reflejan la situación sociopolítica, económica y espiritual de la época que las vio nacer (décadas de 1340 a 1350)? ¿Es posible, utilizando los datos que contienen, aclarar nuestra comprensión de la estructura social de Tesalónica y las fuerzas sociales que prevalecían en la ciudad en ese momento, así como las especulaciones de la gente del pueblo, que en última instancia determinaron su comportamiento social? No hay certeza en la ciencia sobre estas cuestiones. En la ciencia de la homilética bizantina, la etapa de acumulación primaria y sistematización del material original, cuya expresión clásica es el trabajo de A. Erhard 167 que mencionamos, fue reemplazada por la etapa de construcción histórica 168 relativamente recientemente, aproximadamente desde mediados hasta finales de los años 1960. Todavía no existe un programa conceptual claramente desarrollado para el análisis de la homilética (en lo que respecta a la epistolografía, G. Karlsson y G. Hunger comenzaron a desarrollar dicho programa, así como H. Hannik, J. Dennis, Ya. N. Lyubarsky, V. A. Smetanin, etc.) 169 . Por tanto, las opiniones de los científicos sobre la posibilidad de utilizar las homilías como fuente histórica se dividen en polos opuestos. Así, si en términos generales se señaló el valor y la importancia de la homilía como fuente histórica (X. Hennephof) 170, si J. Karayannopoulos expresó la opinión de que las homilías pueden ser útiles para reconstruir varios aspectos de la historia de la iglesia 171, luego, por otro lado, más tarde el mismo J. Karayannopoulos, junto con G. Weiss, expresaron dudas sobre el valor de las homilías como fuente 172, y O. Lampsidis, repasando aquellos medios con cuya ayuda la Iglesia expresaba su opinión sobre cuestiones socialmente significativas, ni siquiera menciona la homilía 173. Y, sin embargo, este escepticismo de algunos destacados especialistas no parece justificado. La principal tendencia del conocimiento histórico moderno a ampliar el campo de las fuentes y al mismo tiempo desarrollar una comprensión ampliada de la historia misma (de la que hablamos al principio) también abarcó la homilía. Esto se manifiesta de dos maneras. Por un lado, el predominio del principio de “historia-problema” sobre el principio de “historia-hecho”, que dominó en la primera de las etapas identificadas por nosotros, permitió a S. O. Schmidt formular la siguiente definición: “... una fuente histórica es cualquier fenómeno que pueda utilizarse con fines de investigación histórica, o incluso más simplemente, para el conocimiento del pasado” 174. Por otro lado, en obras recientes de bizantinistas nacionales y extranjeros, la homilía de San Gregorio Palamás, San Juan Crisóstomo y otros autores se utilizan como material de partida no sólo para plantear y resolver problemas teológicos 175, sino también para considerar una gama más amplia de cuestiones relacionadas con la psicología social y la mentalidad 176. M.V. Krivov analiza de manera interesante y convincente la “Palabra para el Santo Bautismo” de San Sofronio de Jerusalén, demostrando la importancia de este sermón como fuente sobre la conquista árabe de Palestina 177. G. Schmalzbauer comparó con éxito la construcción de una de las primeras homilías bizantinas con la forma de decretos imperiales, aclarando así su estructura interna y su propósito 178 . Estos ejemplos aislados, en nuestra opinión, pueden reforzar la idea que estamos fundamentando de que el uso de la homilética como fuente de la historia de la sociedad, la iglesia y la cultura bizantina (y otras medievales, como lo demostró brillantemente A. Ya. Gurevich - ver más abajo) no es tan desesperado como podría parecer. No hay unidad en la ciencia sobre la primera de las preguntas que planteamos. De hecho, la idea expresada por B. T. Goryanov 179 sobre la conexión de la Primera homilía de Palamas, la más famosa entre los historiadores, con el levantamiento de los zelotes (1342-1349) fue confirmada en la historiografía posterior (E. Werner, D. M. Naikol, M. A. Polyakovskaya) 180 . Sin embargo, si se reconoce este hecho, se recurre a él casi exclusivamente para demostrar - citando fragmentos individuales y, por regla general, sin recurrir a pasajes paralelos de otras homilías - la condena de Palamas de la desigualdad social y sus llamamientos a la paz universal 181. También M. Ya. Syuzyumov, sensible a los testimonios de las fuentes, reprocha a Palama su falta de exigencia de reformas sociales 182 . E incluso un maestro de la investigación histórica y teológica como A. Rigo cree que las obras de Palamas no contienen información sobre los Mesalianos; sin embargo, en las homilías encontramos una mención directa de estos últimos 183. Las homilías de Palamas representan, por tanto, una especie de iceberg, cuya "punta" (es decir, la información más llamativa) rara vez llega a la atención de los científicos, y las capas de información más profundas son analizadas sólo en pequeña medida por la ciencia. (principalmente patológico). Una de las razones de esta situación es la unilateralidad de los enfoques utilizados. Sin embargo, la desunión entre el análisis contenido-semántico y retórico-estilístico (filológico) de las homilías ha sido superada en la etapa actual de desarrollo de la ciencia occidental (como lo demuestran los excelentes prefacios y comentarios a los textos publicados en la serie parisina “Fuentes cristianas”). La historiografía extranjera de los problemas relacionados con esto es muy amplia. Junto a la existencia de numerosas ediciones de diversos tipos de homilías (para experimentos de clasificación del material homilético, véase el Capítulo 4.1), se puede nombrar, como uno de los hitos, el impresionante trabajo de J. Bernardi sobre la relación del predicador con el público (tomando el ejemplo de los Capadocios) 184, así como la admirable experiencia de un sutil análisis estético y espiritual-teológico de las homilías de San Gregorio el Teólogo, realizado por H. T. Beck 185. Finalmente, los trabajos dedicados a la datación de ciertas homilías (tomemos como ejemplo el trabajo de J. Wortley) 186 son de considerable beneficio para el dominio de las herramientas de investigación. Sin embargo, la ciencia nacional, que fue una de las primeras en el mundo en sentir la necesidad de un análisis exhaustivo de las homilías, todavía tiene que recorrer este camino, en condiciones históricas diferentes. La importancia del problema radica en que en varios casos es el análisis retórico-estilístico el que resulta ser un eslabón auxiliar necesario para resolver cuestiones de autenticidad, atribución y, por tanto, para determinar el valor y significado histórico y doctrinal de las homilías y verificar la información contenida en ellas. Este bloque de problemas es el último (en orden, pero no en importancia) de los que planteamos en este libro y al que intentamos dar al menos una respuesta preliminar. Al mismo tiempo, es necesario caracterizar brevemente los principales hitos en el desarrollo de la ciencia rusa de la homilética; después de todo, no puede ser accidental que muchos problemas que Occidente sintió sólo a mediados del siglo XX se plantearan y resolvieran en Rusia ya a finales del siglo XIX. Para dar una idea general de la tradición rusa de comprensión de los problemas relacionados con la homilética, haremos una breve revisión historiográfica de la literatura científica rusa sobre homilética, que creció rápidamente a finales del siglo XIX. El primer nombre aquí debería ser el nombre de un destacado científico, profesor de la Academia Teológica de San Petersburgo N.I. Barsov, autor de la monografía fundamental “La historia de la predicación cristiana primitiva (antes del siglo IV)” 187 y de varios artículos también publicados en reimpresiones separadas 188. Barsov escribió tanto sobre los predicadores rusos contemporáneos 189 como sobre cuestiones generales en el estudio de la homilética 190 . Barsov señala que en las religiones paganas no había predicación 191; Junto con el cristianismo, surgió un sistema desarrollado de predicación de la iglesia. Al definir la predicación (basada en las Epístolas a Timoteo del apóstol Pablo) como “... ofrecida abiertamente ante muchos... la palabra o enseñanza acerca de Cristo...” 192, Barsov traza la historia de la predicación en conexión inseparable con la historia de la doctrina y la formación de la Iglesia como institución. El sermón en la interpretación de Barsov es más amplio que las homilías, ya que este concepto también incluye aquellas obras que no estaban destinadas a la pronunciación litúrgica, sino a la lectura como texto literario. El análisis de Barsov de muchos sermones toca tanto el lado doctrinal como el artístico-estético de los monumentos y, en este sentido, es de indudable valor para los investigadores de hoy. En los mismos años (1880-1890), Antonio (Vadkovsky), obispo, creó sus obras. Víborg. Entre ellos destaca el libro “De la historia de la predicación cristiana”. Ensayos e investigaciones" 193, dedicado al desarrollo de la predicación desde la época apostólica en la Rus de Kiev. Varias de las observaciones del autor son de considerable interés. En particular, anticipándose a las investigaciones de J. Bernardi, el obispo Antonio señala la vitalidad y la naturaleza intransigente de la imagen de los vicios humanos de San Basilio el Grande 194; En el contexto de una descripción crítica detallada de los feligreses, “... la majestuosa imagen de San aparece ante nosotros con rasgos claros. "predicador" 195. La imagen del autor en la homilía es más que un tema curioso; desafortunadamente, no todos los monumentos proporcionan material para esto (véanse algunas observaciones en los capítulos 3 y 4). Vadkovsky también fue autor de un análisis riguroso y científicamente verificado del primer volumen de la "Historia de la Iglesia rusa" de E. E. Golubinsky 196, notable por su deseo de rehabilitar la retórica de la predicación bizantina (73 años antes de I. I. ¡El artículo de Shevchenko!) 197. "El sermón de la iglesia", escribe el autor, "...representa un tipo literario especial, que tiene sus propias tareas y objetivos y está sujeto a sus propias leyes..." 198 Por lo tanto, "...decir de cualquier predicador que el propósito de su palabra no es la edificación, sino... el deleite de los oyentes, significa lanzar contra él la acusación más grave. En el lenguaje de la homilética pastoral, tal predicador es llamado posadero y adúltero de la Palabra de Dios" 199. El artículo en su conjunto es programático y debe tenerse en cuenta en los debates actuales sobre la homilética. Entre los artículos y monografías sobre la homilética bizantina creados en los mismos años, destacamos los trabajos del famoso homiletista de Kiev, el prof. V. F. Pevnitsky sobre los Capadocios 200, abordando en parte estas cuestiones en el libro de K. Popovich sobre Ev. Sofronio de Jerusalén 201, así como un ensayo del Archimandrita (futuro obispo) Arseny (Ivashchenko) sobre José Bryennius, que caracteriza en detalle, entre otras cosas, las polémicas Palabras de Bryennius sobre la procesión del Espíritu Santo 202. El arcipreste de Kiev M. A. Potorzhinsky, quien lleva la revisión del material hasta el siglo XIX. 203 El sermón no pasó desapercibido en las obras de los especialistas en la historia de la Edad Media de Europa occidental. L. P. Karsavin, hablando sobre el auge religioso del siglo XIII, señala la tendencia al acercamiento y la interacción entre las culturas científica y popular: "El clero se acerca aún más al mundo en la predicación. Los mejores predicadores atraen multitudes. Están hacinados en la iglesia, hacinados en la plaza... Son llamados y esperados, los siguen, alimentándose sólo de la palabra de Dios. Y el siglo XIII experimentó el apogeo de la predicación... estos son reales enseñanzas, medios para educar hábilmente la conciencia hacia la búsqueda de lo religioso en todas partes y hacia la reflexión religiosa” 204. Seguidor de L.P. Karsavin, P.M. Bicilli, analizando fuentes sobre la historia de la conciencia religiosa de los siglos XII-XIV, recurre al sermón 44 de Franco Sacchetti 205 y a la colección de sermones del abad cisterciense Isaac de Stella 206. En la ciencia moderna, A. Ya. Gurevich analizó en detalle los sermones de Bertoldo de Ratisbona (siglo XIII) como fuente sobre la historia de la vida y la mentalidad urbanas, las enseñanzas sobre la sociedad y la antropología. Recientemente, han aparecido publicaciones sobre la predicación tanto de la Alta Edad Media 208 como de la Baja Edad Media: continental 209 y británica 210. Las publicaciones de la era soviética sobre la historia de la homilética bizantina son pocas, si hablamos de obras específicamente dedicadas a ella. Se trata de una nota que ya conocemos de B. T. Goryanov sobre la Primera Homilía de San Gregorio Palamás 211, artículos de V. G. Putsko sobre las homilías de San Gregorio el Teólogo (sin hacer referencia al texto original) 212 y M.V. Krivov - sobre la Palabra de San Sofronio de Jerusalén 213, así como descripciones de algunas colecciones que contienen material bizantino 214. S. S. Averintsev hace varios comentarios valiosos en "La poética de la literatura bizantina temprana" 215. Hay, además, una serie de obras (principalmente de B. L. Fonkich) 216 dedicadas a la atribución y datación de material escrito a mano. Siendo valiosas en sí mismas, en su “espacio local” (de especial importancia, por supuesto, el libro de Averintsev), todas estas obras nunca se convirtieron en estudios a gran escala y conceptualmente significativos sobre la homilética y, por lo tanto, no pueden pretender una síntesis historiográfica en este campo del conocimiento. Por lo tanto, es de particular importancia recurrir a obras sobre la historia de la homilética rusa antigua, muchas de las cuales están dedicadas a la homilética traducida 217. Al mismo tiempo, se destaca especialmente la importancia de los modelos patrísticos para el estudio de los monumentos rusos. Así, D. M. Bulanin escribe: "Es difícil sobreestimar la importancia de la patrística en la historia de la literatura rusa antigua: las obras patrísticas aparecieron en Rusia desde el siglo XI. y acompañaron a la literatura rusa antigua durante siete siglos de su existencia. Sin embargo, hasta ahora (1977 - D.M.) no se ha prestado suficiente atención a la influencia de la patrística en las obras de los escritores rusos" 218. Un verdadero auge en la investigación de las conexiones literarias ruso-bizantinas en el campo de la homilética se ha observado en los últimos años 219. O.V. Tvorogov llama a la homilética traducida al ruso antiguo “una parte extremadamente prometedora de la literatura literaria eslava antigua para la investigación” 220. Entre otros monumentos que invariablemente atraen la atención de los científicos, debemos mencionar la Palabra sobre la ley y la gracia del metropolitano Hilarión 221 y las obras de San Kirill Turovsky 222. En los últimos años se han publicado trabajos detallados sobre los sermones de Serapión de Vladimir 223 y San Demetrio de Rostov 224. El flujo de literatura no termina ahí 225 . La homilética bizantina sigue teniendo mala suerte en las investigaciones serias, incluso de carácter local, y mucho menos generalizadoras. Entre los trabajos sobre el análisis sustantivo de la homilía en el contexto de la historia de las ideas, destacamos el trabajo de V. V. Vasilik 226 , y sobre el retórico-estilístico, el artículo hasta ahora inédito de Yu. A. Kazachkov 227 . KK Akentyev se inspira en la Decimoctava Homilía de San Patriarca Focio (858–867, 877–886) durante la reconstrucción del diseño iconográfico de los mosaicos de la galería sur de Santa Sofía de Constantinopla 228. Vale la pena señalar, además, una serie de nuevas traducciones 229, así como reimpresiones de traducciones antiguas 230, entre las cuales uno de los primeros lugares lo ocupa Colección en tres volúmenes de conversaciones de San Gregorio Palamas 231. Entonces, en cuanto a la homilética bizantina, en la ciencia rusa moderna hay una gran escasez tanto de su comprensión teórica como de su análisis práctico, que cubriría ambos lados de la homilética, el sustantivo y el retórico (recordemos los trabajos de N.I. Barsov), a pesar de que este tema es indudablemente relevante y sus perspectivas científicas son indudables. Al mismo tiempo, la ciencia mundial en su conjunto adolece de falta de atención a las homilías de Palamas. Dada la existencia de una clase bastante amplia de problemas cuya solución puede encontrarse (o al menos aproximarse) recurriendo a estos monumentos, es difícil considerar normal esta situación. Intentemos esbozar brevemente los problemas y los nuevos enfoques para resolverlos que se pueden encontrar recurriendo a la homilética de Palamas. Este es tanto el problema de una evaluación científica (teniendo en cuenta los datos informados por el arzobispo) del levantamiento zelote y las tensiones sociopolíticas asociadas en Tesalónica (que lo causaron y fueron agravadas por él), como el problema de la estructura social de la población urbana y la posición de varios grupos sociales (ciudadanos comunes, sacerdotes, intelectuales) dentro de esta estructura. Este es el problema del concepto político del propio Palamás y sus rasgos dominantes, que se reflejan más claramente en las homilías, así como la interpretación que hace el Arzobispo de Tesalónica del problema de la paz social y las formas de lograrla (en este sentido, se puede resaltar el germen de la idea del reformismo en las opiniones del maestro del silencio sobre su sociedad contemporánea; no se debe pensar simplemente que buscó resolver todos los problemas de una manera especial e inusual, radicalmente diferente del enfoque de sus predecesores). Además, este es el problema de las opiniones económicas de Palamas y su enfoque para comprender el tema de la nacionalidad (a través de la idea del eclesiástico que lo matiza), en contraposición a la autoconciencia elitista de los representantes de la literatura aristocrática (Dimitri Kydonis). La información que Palamas proporciona sobre la vida y la forma de vida de los tesalonicenses es extremadamente importante, tanto la gente común y corriente con sus características inherentes de cultura popular y religiosidad, como los representantes de la nobleza, especialmente los datos que proporciona sobre los sacrificios de animales, muy probablemente, kurbania, una costumbre griega de origen folclórico, que se conocía antes en la Iglesia bizantina (ver Capítulo 3). Será instructivo comparar estos datos con reproches y censuras similares al rebaño en las cartas y sermones de San Atanasio I (1289-1293, 1303-1309), analizados recientemente por N.D. Barabanov y L.Yu. Lobova 232, San Gregorio de Chipre (1283-1289) (citamos solo una carta, pero el círculo de ellas debería ampliarse) 233, así como un cuadro a gran escala del declive (por no decir colapso) de la moral de los bizantinos, dibujado a principios del siglo XV. Joseph Bryennius 234. Los puntos principales de esta crítica de la moral esencialmente permanecieron sin cambios durante todo el siglo XIV, lo que nos permite considerar su comienzo y final como los límites cronológicos del material fuente utilizado para comparar con las homilías de Palamás. La única excepción se hace con las noticias sobre qurbani (para aclarar la esencia y las formas de la existencia histórica, de las que utilizamos una fuente del siglo XII), ya que esta costumbre y todo lo relacionado con ella se refiere a fenómenos caracterizados por una “larga duración” (para usar la terminología de F. Braudel). Varios aspectos de la historia de la sociedad bizantina abordados por Palamas se correlacionan con pasajes correspondientes de los escritos del mismo Kydonis, así como con representantes de una literatura más "democrática" (Alexey Makremvolit). Es de destacar que en varios casos Palamas resulta estar más cerca en convicciones y posición cívica (falta de “partidismo” en los conflictos y deseo de reconciliación) de los representantes de la literatura popular. Por tanto, como intentaremos mostrar (en el Capítulo 3), las homilías pueden considerarse como un monumento que refleja aproximadamente el punto de vista sobre los acontecimientos sociales y políticos de amplios sectores del pueblo (la única cuestión es el grado de aproximación realizada por el autor). Pero en muchos casos no es fácil distinguir entre el propio punto de vista del autor y la posición de las personas que defiende, que a menudo resultan ser la misma posición. Esto es aún más importante porque "el número de monumentos de la literatura popular es infinitamente pequeño en comparación con el mar de la literatura aristocrática" 236. Teniendo en cuenta esta circunstancia, el valor heurístico de las homilías como fuente aumenta considerablemente. Así, el autor del libro propuesto, fijándose como objetivo el análisis más completo y exhaustivo de todo el conjunto de datos cosmológicos, antropológicos y sociohistóricos contenidos en las homilías de San Gregorio Palama, cree que la siguiente serie de tareas conducen a la consecución de este objetivo: 1) en el primer capítulo: presentar y analizar sistemáticamente las ideas del predicador sobre la creación, las etapas iniciales de evolución y disposición del mundo (espacio, universo) en el contexto de la evolución continua de las especulaciones cosmológicas de la patrística greco-bizantina de los siglos I al XIV. 237 Es importante hacer esto tanto para la primera evaluación preliminar del significado espiritual e histórico de esta tradición (porque aún desconocemos los estudios diacrónicos que se dedicarían a la evolución de la cosmología cristiana oriental de los siglos I al XV) como para aclarar cuáles de los puntos de vista y posiciones expresados ​​por Palamás tomaron prestados de la tradición patrística y cuáles fueron fruto de su propia especulación; 2) en el segundo capítulo - presentar y analizar como un todo sistémico la antropología religiosa de Palamas, plenamente de acuerdo con la visión que ve en ella “el punto más alto en el desarrollo de la antropología cristiana ortodoxa religiosa” 238. Realizar un análisis, destacando una serie de puntos clave en las enseñanzas de San Gregorio y prestando especial atención a aquellos que hasta ahora, por regla general, han sido ignorados en la literatura de investigación (la doctrina sobre la estructura de la naturaleza humana; sobre la situación existencial del hombre en el mundo - en un mundo cuyo desarrollo está determinado por las consecuencias de la Caída; sobre las pasiones y las virtudes; una cuestión especial surge en la comprensión de Palamás de los fundamentos cristológicos de la deificación (ver Capítulo 2.5)). Dé las analogías más importantes con las enseñanzas de Palamás que se encuentran en la literatura patrística y trate de determinar, al menos parcialmente, qué préstamos hizo el santo. Gregorio de la tradición de especulación sobre el hombre que le precedió (naturalmente, no pudimos tener en cuenta todo el círculo de monumentos). Tal trabajo, que puede y debe continuar, puede traer resultados tangibles, porque los científicos del siglo XX, al discutir sobre la actitud de San Gregorio Palamas hacia la tradición patrística en su conjunto, a veces no revelaron claramente a qué rama de esta tradición se une directamente 239; 3) en el tercer capítulo - presentar como un todo sistémico y analizar la información proporcionada por Palamas sobre los procesos sociales, políticos, ideológicos y socioeconómicos que tuvieron lugar en Tesalónica en las décadas de 1340-1350, así como sobre los conflictos que asolaron la ciudad. Para aclarar algunas de las características básicas y estables de los procesos considerados, complementemos el análisis intratextual con una comparación con los datos de otros autores bizantinos de finales de los siglos XIII-XIV, ya que algunos de los fenómenos abordados por el archipastor de Tesalónica revelan un carácter estable y una especie de "memoria de la tradición" (correríamos el riesgo de introducir este concepto por analogía con la "memoria del género" de M. M. Bakhtin). Y sería extremadamente importante, al realizar un análisis comparativo de este tipo, intentar (al menos en los términos más generales) responder a la pregunta: ¿los fenómenos que describe Palamas fueron específicos de Tesalónica, una ciudad que en realidad tiene una serie de características de originalidad en su desarrollo 240, o podemos ver algo similar a través del prisma de fuentes en otros lugares del Imperio, principalmente en Constantinopla? Y la segunda pregunta, muy relacionada con la primera: ¿es aceptable la descripción que hace Palamás del desarrollo urbano de Tesalónica a mediados del siglo XIV? ¿Extrapolar a la situación de todo el Imperio y ver en ella una especie de “instantánea” del desarrollo de Bizancio en su conjunto? 4) en el capítulo cuarto - considerar las características del lenguaje de las homilías, resaltar el sistema de fórmulas y epítetos utilizados por Palamas, así como las técnicas más características del discurso del autor; intente revelar su conexión original y orgánica con la imagen del mundo desarrollada por el cristianismo bizantino a lo largo de los siglos y los principios generales del pensamiento del autor. La imagen del mundo es más profunda que la cosmovisión de tal o cual autor individual: se asimila al espíritu y la carne de la cultura que crió a una persona, como se ha escrito repetidamente 241 . El hecho de que en el centro de cada cultura hay intenciones espirituales especiales, un estado de ánimo especial de sentimiento y especulación espiritual, y que estas intenciones representan el núcleo generativo de la cultura (¡no debe confundirse con el "primer fenómeno" en el espíritu de Spengler!) se dijo al comienzo del trabajo. Al mismo tiempo, nos interesa tanto el fondo general de temas, ideas e imágenes heredadas por Palamas de la Tradición patrística, como los rasgos de personalidad en la percepción de los maestros del silencio de la Historia Sagrada, así como la historia del mundo, la Iglesia, la sociedad y las personas que formaron esta sociedad. Así, este trabajo intenta combinar las ventajas (y, aparentemente, las desventajas) de los enfoques patrullológicos y socioantropológicos tradicionales. Examina la implementación y transformación de las especulaciones cosmológicas y antropológicas del cristianismo bizantino en las obras de San Gregorio Palamas como uno de los Padres de la Iglesia y la actitud de Palamas como portador del estrato más alto de la espiritualidad y la cultura ortodoxas ante los representantes de otros estratos de la cultura 242, es decir (recordemos una vez más) la actitud diacrónica de Palamas hacia la tradición y sincrónica con los problemas de la modernidad que lo rodean. Meyendorff J. Introducción al estudio de Grégoire Palamas. París, 1959. P. 11: “La pensée byzantine du Moyen Age reste, aujourd’hui encore, un terreno dont le défrichement est à peine commencé”. Krivushin I. V. Historiografía de la iglesia bizantina temprana. San Petersburgo, 1998. P. 5. Por supuesto, lo dicho no significa que en la época soviética los científicos fueran sordos a las cuestiones culturales e históricas. Recordemos al menos el nombre de Yu. M. Lotman (así como M. M. Bakhtin, D. S. Likhachev, A. F. Losev, B. A. Uspensky, A. V. Mikhailov, etc.), mencionado repetidamente en las páginas de este libro. (Observemos sólo una colección importante: El lenguaje artístico de la Edad Media. M., 1982; cf.: Mecanismos de cultura. M., 1990; etc.). En relación con Bizancio, libros y artículos de I.P. Cabe mencionar a Medvedev, S.S. Averintsev, M.A. Polyakovskaya: Medvedev I.P. Humanismo bizantino siglos XIV-XV. San Petersburgo, 1997; Su mismo. “Salones” literarios en Bizancio tardío // Literatura y arte en el sistema cultural. M., 1988 (ver los materiales de esta colección en su conjunto); Su mismo. Mistra. Ensayos sobre la historia y la cultura de la ciudad bizantina tardía. L., 1973; Su mismo. Tendencias renacentistas de la cultura bizantina tardía // Cultura de Bizancio. XIII – primera mitad del siglo XV. M., 1991; Averintsev S. S. Oro en el sistema de símbolos de la cultura bizantina temprana // Bizancio. Los eslavos del sur y la antigua Rusia. Europa occidental. Colección de artículos en honor a V. N. Lazarev. M., 1973; Su mismo. Poética de la literatura bizantina temprana. M., 1997; Su mismo. Retórica y orígenes de la tradición literaria europea. M., 1996; Su mismo. Sofía - Logos. Diccionario. Kyiv, 2000 (y muchas otras obras, algunas de las cuales se pueden encontrar en las notas de los capítulos de este libro); Poliakovskaya M. A. Vida y muerte en la comprensión de Dimitri Kidonis // ADSV. Ideología antigua y medieval. Sverdlovsk, 1984; Ella misma. Características de la educación bizantina tardía: profesores y alumnos // ADSV. Problemas de ideología y cultura. Sverdlovsk, 1987; Ella misma. Sobre las características de un científico medieval: (el significado de la discusión científica en la comprensión de Demetrius Kidonis) // ADSV. El desarrollo del feudalismo en Europa central y sudoriental. Sverdlovsk, 1983; Ella misma. Pensamiento social y político de Bizancio (años 40-60 del siglo XIV). Sverdlovsk, 1981; Suyo. Sobre el folleto de Nikolai Kavasila // ADSV. 1971. Edición. 7; Ella misma. El concepto de normas morales en la literatura bizantina del siglo XIV. (Alexey Makremvolit) // ADSV. 1973. vol. 10; Ella misma. Retratos de intelectuales bizantinos. San Petersburgo, 1998; Ella misma. El mundo emocional del bizantino // ADSV. 1992. Edición. 26; Ella misma. Ideas escatológicas de Alexei Makremvolit // ADSV. 1975. Edición. 11; Medvedev I. P. Neuephilosophische Ansätze im späten Byzanz // JÖB. 1981. Bd. 31/2; Ídem. La llamada ΘΕΑΤΡΑ como forma de comunicación de los intelectuales bizantinos en los siglos XIV y XV // Η επικοινωνία στο Βυζάντιο / Επιμ. N. Γ. Μοσχόνας. Αθήνα, 1993. La historiografía extranjera, las obras de I. I. Shevchenko y otros, se analiza con más detalle (en la sección de esta Introducción sobre la situación cultural de la época; por supuesto, sus conclusiones se tienen en cuenta en el libro en su conjunto). Schmidt S. O. Problemas modernos de los estudios de fuentes // Estudios de fuentes. Problemas teóricos y metodológicos / Rep. ed. SO Schmidt, M., 1969. P. 8,24,46. Sin nombrar aquí obras conocidas escritas por los pilares del pensamiento humanitario moderno antes mencionados, destacamos (de manera extremadamente selectiva) sólo unas pocas obras menos conocidas: Karsavin L.P. Fundamentos de la religiosidad medieval en los siglos XII y XIII, principalmente en Italia. Petrogrado, 1915; Su mismo. Cultura de la Edad Media. Kyiv, 1995; Bicilli Π. M. Elementos de la cultura medieval. San Petersburgo, 1995; Barba cap. La historia escrita como acto de fe // El historiador y el clima de opinión / Ed. R. A. Skotheim. Londres - Don Mills, 1969. Trubetskoy E. H. El sentido de la vida. M., 1994. P. 73. Cf. en Blok: el tema de la historia, en última instancia, es “la conciencia de las personas” (Blok M. Apología de la historia o el oficio de un historiador / Editor en jefe A. Ya. Gurevich. M., 1986. P.86). Toporov V.I. Sobre las fuentes cosmológicas de las primeras descripciones históricas // De las obras del círculo semiótico de Moscú / Comp. y entrada del art. T. M. Nikolaeva. M., 1997. P. 128. Medushevsky V. V. Fuerzas esenciales del hombre y la música // Música – Cultura – Hombre. Sverdlovsk, 1988. Edición. 1. pág.46. Bitsilli P. M. Elementos de la cultura medieval. Pág. 132. Dodds E.R. Los griegos y lo irracional. San Petersburgo, 2000. P. 80. Serebryakova L. A. La cultura como integridad espiritual // Cuestiones de la historia de la cultura. Ekaterimburgo, 1997. Edición. 1. Mikhailov A. V. Dialéctica de la era literaria // La suya. Lenguas de la cultura. Libro de texto sobre estudios culturales. M., 1997. P. 18. La herencia creativa del autor (1938-1995) podría convertirse en sí misma en tema de una disertación histórica y filosófica especial. Conviene recordar que aquí la lengua se entiende en un sentido amplio, por lo que podemos hablar, además de la propia traducción lingüística, de traducir la fuente a la lengua de la cultura a la que -por el hecho mismo de su existencia- pertenece el investigador. Lo cual, a su vez, se refiere (en el aspecto de la pragmática) a la realidad extratextual que subyace. Es en este ámbito donde es grande la experiencia de la ciencia rusa, que, basándose en las necesidades espirituales directas de la época, ha logrado un éxito considerable en este campo. Uno de los primeros experimentos programáticos de este tipo debe considerarse el libro: Fedotov G.P. Santos de la antigua Rusia. París, 1931 (Nueva York, 1959; M., 1990; Rostov del Don, 1999). Podemos decir que Fedotov sentó, en suelo ruso, las bases de la ciencia moderna de los santos, que hoy en día se está desarrollando activamente en todo el mundo (ver las obras de N. Delehaye, P. Peeters, P. Devos, F. Halkin y, especialmente, M. van Esbroeck), la hagiografía crítica. Una continuación rusa directa de Fedotov, pero que ya opera con un equipo y un aparato científico científico y filosófico general fundamentalmente diferente, puede considerarse el libro: V. N. Toporov. Santidad y santos en la cultura espiritual rusa. Moscú, 1995–1998. T. 1–2. Ver también: Él. Eneas es un hombre de destino. Hacia la personología mediterránea. M., 1993. Parte I; El suyo. Pueblo de Moscú del siglo XVII: (al tema del día) // De la historia de la cultura rusa. T. III (siglos XVII - principios del XVIII). M., 2000. págs. 346–379 (véanse aquí las importantes obras del arcipreste G. Florovsky, A. M. Panchenko, V. M. Zhivov, B. A. Uspensky, M. B. Plyukhanova - todos ellos fueron creados en línea con la dirección que estamos considerando, y en el caso de Florovsky, también en una situación de gran proximidad a la tradición de la iglesia); Su mismo. Un hombre de la Era Axial. Sócrates en la “Apología de Sócrates” de Platón: (al problema del “guión conductual” y el “rol cultural”) // Lecturas de los Balcanes. M., 2001. T. 6. Homo Balcanicus. Guiones conductuales y roles culturales. Antigüedad – Edad Media – Época moderna. Resúmenes y materiales. págs. 25-36 (trabajo excepcionalmente profundo) y otras obras del autor; Polyvyanny D. I. Originalidad cultural de la Bulgaria medieval en el contexto de la comunidad bizantino-eslava de los siglos IX-XV. Ivanovo, 2000. Passim (especialmente sobre “comprender la historiografía” - p. 15 y nota 45 en la p. 243). En relación con los estudios bizantinos, no se puede dejar de mencionar el concepto de Homo Byzantinus, creado por A. P. Kazhdan, así como las obras de G. Hunger, K. Mango, S. S. Averintsev, G. M. Prokhorov y otros. Ver: Kazhdan A. P., Constable G. Pueblo y poder en Bizancio. Una introducción a los estudios bizantinos modernos. Washington, DC, 1982; Hambre H. Reich der Neuen Mitte. Der christliche Geist der byzantinischen Kultur. Graz; Colonia; Viena, 1965; Mango C. Bizancio: El Imperio de la Nueva Roma. Londres, 1980; Averintsev S. S. Poética...; Prokhorov G. M. Originalidad cultural de la era de la Batalla de Kulikovo // Él. Rusia y Bizancio en la época de la batalla de Kulikovo. Artículos. San Petersburgo, 2000, págs. 96-130; etc. En términos generales cf. obras de G.-G. Gadamer, C. Lévi-Strauss, etc. En la ciencia rusa, también se puede recordar a B. F. Porshnev (ver, en particular: B. F. Porshnev. Sobre el comienzo de la historia humana. M., 1974). Ivanov Vyach. Sol. Estética de Eisenstein // La suya. Obras seleccionadas sobre semiótica e historia cultural. M., 1999. T. 1. P. 153. El valor de este libro es, entre otras cosas, la lista de las obras del autor adjunta (págs. 813–909). Sobre cómo los filólogos modernos implementan las ideas y enfoques de Vyach. Sol. Ivanov, ver: Poética. Historia de la literatura. Lingüística. Colección con motivo del 70 aniversario de Vyacheslav Vsevolodovich Ivanov. M., 1999. No hace falta decir que entre otras experiencias pioneras en la dirección mencionada aquí se pueden nombrar varias obras de Vyacheslav Vsevolodovich, por ejemplo: Ivanov V.V. Categoría de tiempo en el arte y la cultura del siglo XX // Ritmo, espacio y tiempo en la literatura y el arte. L., 1974. Págs. 39–67; etc. Lotman Yu. M. Reflexión de la ética y táctica de la lucha revolucionaria en la literatura rusa de finales del siglo XVIII // Him. Literatura y cultura rusas de la Ilustración. M., 1998. P. 8. (Obras completas. T. 1). En varios trabajos, Lotman analizó e interpretó información procedente precisamente de este tipo de fuentes complejas que no se prestan a una comprensión y evaluación inequívocas y directas («frontales»). Rigo A. La canonizzazione di Gregorio Palama (1368) ed alcune altre questioni // RSBN. 1993. NS vol. 30. págs. 159-162. Ana. 9 (espec. p. 161). Para la datación del obispado de Palamas, ver: Ibid. pág.159; Meyendorff I.F., protopresbítero. La vida y obra de San Gregorio Palamás. Introducción al Estudio / Ed. I. P. Medvedev y V. M. Lurie. San Petersburgo, 1997. págs. 121.126.145. Estrictamente hablando, la historia de la predicación cristiana debería comenzar con el Salvador mismo. Una de las etapas más importantes de su formación fue la actividad misionera y predicadora de San Apóstol Pablo. Ver: Barsov N.I. Historia de la predicación cristiana primitiva (hasta el siglo IV). San Petersburgo, 1885. S. 1 página, 12,15,33 páginas, 60; Skaballanovich M. N. Typikon explicativo. Kyiv, 1910. Edición. 1. pág. 23; etc. Como referencia, véanse las secciones pertinentes de las obras de A. Erhard y H.-G. Beck: Ehrhard A. Überlielerungund Bestand der hagiographischen und homiletischen Literatur der griechischen Kirche. Von den Anfängen bis zum Ende des 16. Jahrhunderts. Leipzig, 1937. Bd. 1-3 (representante: Osnabrück, 1965); Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. Múnich, 19592; 1977; sobre la homilética rusa antigua, véase: Podskalsky G. Christentum und theologische Literatur in der Kiever Rus’ (988–1237). München, 1982 (ver en traducción rusa: Podskalski G. Cristianismo y literatura teológica en Kievan Rus (988–1237). San Petersburgo, 1996, págs. 148–183). Sobre la homilética copta, véase, por ejemplo: Müller C. D. G. Einige Bemerkungen zur “Ars praedicandi” der alten koptischen Kirche // Le Muséon. 1954. vol. 67. Fasz. 3–4. págs. 231–270; Casarse también con las obras de T. Orlandi, Y. Ortiz de Urbina y otros. Comprender el material homilético multilingüe y multifacético del Oriente cristiano, teniendo en cuenta cuál es el único material homilético cristiano que puede entenderse como un todo, es obra de los esfuerzos de los bizantinistas, orientalistas y medievalistas-occidentales del futuro. En la ciencia rusa de la predicación católica (ver más abajo), se deben hacer una mención especial a los trabajos de L.P. Karsavin y A.Ya. Gurevich (ver, por ejemplo, en el libro de este último: Gurevich A.Ya. El mundo medieval: la cultura de la mayoría silenciosa. M., 1990; hay reimpresiones). Quizás la implementación de tal proyecto se acelere con la publicación de la Enciclopedia Ortodoxa, que comenzó no hace mucho. Ver también: Makarov D. I. Interpretación de la imagen de San Juan Bautista en la cuadragésima homilía de San Gregorio Palamas // Études balkaniques. Sofía, 2002. Vol. XXXVIII/2. Págs. 44–63. Ver: Meyendorff J. Introducción... P. 391,393–394. Consulte aquí las fechas y circunstancias de la pronunciación de algunas otras homilías (importantes para establecer el contexto litúrgico de los eventos). Véase también: Sinkewicz R. E. Introducción // San Gregorio Palamas. Los ciento cincuenta capítulos. Una edición crítica, traducción y estudio de Robert E. Sinkewicz, C. S. B. Toronto, 1988. (Estudios y textos, 83). Págs. 50–52. Sinkevich fecha el momento de escribir la Trigésima Primera Homilía con la epidemia de peste de 1348 (Ibíd.). Pero escribir y hablar son cosas diferentes; Es muy posible que Palamas haya pronunciado esta homilía, escrita antes, cuando ya estaba agonizando (no se puede dejar de admitir que el tema de la homilía es perfectamente adecuado para esto). Esta homilía es precisamente una de las que se pronunciaron en alguna ocasión (cuyo caso, si aceptamos la versión de Sinkevich, se presentó en relación con la invasión de la peste). La mayoría de los sermones, correlacionados con el ciclo anual de culto, debían pronunciarse repetidamente durante la actividad pastoral del santo. Gregorio en Tesalónica. Ver: Meyendorff I.F., protopresbítero. Vida y obra... P. 147–157; Prójorov G.M. Debate de Gregorio Palamas con “Chions y turcos” y el problema de los “sabios judíos” // TODRL. 1972. T. 27. P. 329–369 (el estudio va acompañado de la publicación de la versión en ruso antiguo de la fuente); sobre “chions” ver: Prokhorov G. M. Sobre la cuestión de identificar “chion” // Actes du XIV e Congrès International des Études Byzantines. Bucarest, 6 a 12 de septiembre de 1971. Bucarest, 1975. Vol. 2. Págs. 245–250, esp. 247–249; Comentarios de Lurie V. M. // Meyendorff I. F. Vida y obra... P. 397–398. La información y las versiones proporcionadas en la historiografía antigua (por ejemplo: Georgiades Arnakis G. Gregory Palamas entre los turcos y documentos de su cautiverio como fuentes históricas // Speculum. Enero de 1951. Vol. XXVII. No. 1. P. 104-118) son inexactas (incluida incluso la fecha de la muerte de Palamas) y están desactualizadas. Sobre la disputa con Grigora, que tuvo lugar en Constantinopla en 1355, ver: Meyendorff I.F. Vida y obra... P. 154-157 (especialmente 155); Meyendorff J. Introducción... P. 164–166; Respuesta de Balfour D. Palamas al relato de Gregoras sobre su debate en 1355 // JÖB. 1982. Bd. 32/4. Esp. pag. 252-255 (para historia de la teología). Ver: Sinkewicz R. E. Una nueva interpretación del primer episodio de la controversia entre Barlaam el Calabrés y Gregorio Palamas // JTS. 1980. vol. 31. pinta. 2. págs. 489–500; Meyendorff I.F. Vida y obra... P. 160–161; Polyakovskaya M. A. Pensamiento social y político de Bizancio... P. 48; Meyendorff J. Introducción... P. 169; Rigo A. La canonizzazione... P. 162 e segg. En el año de la canonización de Palamás (1368), el 14 de noviembre, se celebraron festividades a nivel nacional en todo el Imperio Bizantino; El culto al santo todavía se mantiene en la actualidad. Ver: Medvedev I.P. Canonización de San Gregorio Palamás: contexto histórico // Mundo de la ortodoxia: sáb. Arte científico. Volgogrado, 1998. Vol. 2. págs. 18-19; Meyendorff J. San Gregorio Palamas y la espiritualidad ortodoxa. N.Y., 1998. P. 100–101 y fotografía en la p. 100. Desde hace algún tiempo se ha establecido en la ciencia una tradición (aunque no universal) de contrastar la homilía de San Gregorio Palamás con el resto de sus obras como algo relativamente poco importante para los tratados “conceptuales” (es decir, en primer lugar, “Tríadas”). Así, G. Mantzaridis cree que en las homilías de Palamas prácticamente no hay menciones al hesicasmo y que aportan poco para comprender la teología athonita de esa época. Aquí están sus palabras: “No (es decir, Palamas. - D.M.) opera en un nivel cuando trata los temas en discusión con Barlaam y sus seguidores, y en otro cuando se dirige a los fieles en Tesalónica. En este último caso, se concentra en los principios teológicos, antropológicos y éticos elementales del cristianismo que conciernen a todo el cuerpo eclesiástico" (Mantzarides G. I. The Deification of Man. St. Gregory Palamas and the Christianity Tradition. N. Y., 1984. P. 11). El libro de Mantzaridis es muy significativo tanto en ideas como en material. Por lo tanto, es tanto más amargo ver en él este tipo de reproche oculto dirigido contra el homilías, mostrar que no existe una base fuente seria para tales declaraciones, que no es en absoluto el caso que Palamas en Tesalónica evitó de manera demostrativa discutir con su rebaño las elevadas verdades de la teología y la teología hesicasta, sino que, por el contrario, es una de las principales tareas de este libro. Sobre la importancia del estudio de la antropología teológica de San Gregorio Palamas y su lugar determinante en el sistema de opiniones del maestro del silencio fue indicado no hace mucho por R. E. Sinkevich: Sinkewicz R. E. St. Gregory Palamas y la doctrina de la imagen de Dios en el hombre según el "Capita 150". Reimpreso de "Teología". Atenas, 1986. P. 32 (881); cf.: Ράντοβιτς A., ιερομ. Το μυστήριον της Αγίας Τριάδοςκατά τον άγιον Γρηγόριον Παλαμάν. Θεσσαλονίκη, 1973. (Ανάλεκτα Βλατάδων, 16). Σελ. 45. Sobre la naturaleza experiencial de las antropologías de Palamás, véase el cap. 2 (también hay referencias a la literatura). Lo cual -como intentaremos mostrar en el Cap. 3 – puede, hasta cierto punto, servir como modelo de la sociedad bizantina de aquella época en su conjunto. Estas palabras no están en el texto francés del autor, pero parecen necesarias para la correcta construcción de la frase rusa. Como a veces siguen creyendo hasta el día de hoy (cf. Müller-Asshoff H. Beobachtungen an den Hauptschriften des Gregorios Palamas und Nikolaos Kabasilas // BZ. 1977. Bd. 70. Hf. 1. S. 22–41). Sin embargo, declaraciones de este tipo se están convirtiendo cada vez más en voces solitarias en el “coro” de científicos que reconocen unánimemente el importante papel de Palamás y la teología hesicasta de los siglos XIV y XV. en la renovación espiritual de la sociedad bizantina de aquella época (tendremos ocasión de volver sobre este tema). Ver: Meyendorff J. Tendencias espirituales en Bizancio a finales del siglo XIII y principios del XIV // Art et société à Byzance sous les Paléologues. Venecia, 1971. P. 59; Sinkewicz R. E. San Gregorio Palamas y la Doctrina... P. 29; Prokhorov G. M. Originalidad cultural... P. 99–112 (primera publicación – TODRL. 1979. T. 34. P. 3–17, especialmente págs. 8–9); Su mismo. Integración étnica en Europa del Este en el siglo XIV (desde las disputas hesicastas hasta la batalla de Kulikovo) // Rusia y Bizancio en la era de la batalla de Kulikovo. págs. 28, 37–43; Su mismo. Sobre la historia de la poesía litúrgica: himnos y oraciones del Patriarca Filofey Kokkin / TODRL. 1972. T. 27. págs. 120–121, 140; Hisamatsu E. Zur Anthropologie des Gregorios Sinaites // XB. 1999. T. 1 (7). C. 59. Es decir, vivir la experiencia de la iglesia: adoración, salmodia, oración de la iglesia... Meyendorff J. Introducción... R. 389–390, 397. Meyendorff J. Introducción... P. 331–332, 389–397. PLP. No 21546. Fasz.9. Viena, 1989. S. 113: estamos hablando de 53 (deberían ser 63) homilías. Las conclusiones del artículo se basan y repiten la obra de Meyendorff: por ejemplo, la homilía n.° 43 (después de Min) (PG. 151. 536B–550D) también se llama Encomio de San Dimitri; etc. La bibliografía adjunta al artículo contiene una indicación de la obra: Glabinas A. Ἓν ἄγνωστον χειρόγραφον ἄργων Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ // Ἐπιστ. Έπετηρὶς τῆς Θεολ. Σχολῆς τοῦ Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης. 1976. T. 21. Σελ. 295–305. Meyendorff J. Palamas (Grégoire) // Diccionario de espiritualidad ascétique et mystique. Doctrina e historia. París, 1983. Fasz. LXXXVI-LXXXVII. Col. 90. Sinkewicz R. E. Introducción. R. 50-54, cf. r. 282 (Índice fontium). Miércoles: ... τοῦ χωρίου τῆς τρυφῆς ... (413A); ... τοῦ χωρίου τῆς ἐνθέου τρυφῆς ... (San Gregorio Palamas. Los ciento cincuenta capítulos. Una edición crítica, traducción y estudio de Robert E. Sinkewicz, C. S. B. Toronto, 1988 (Estudios y textos, 83). P. 148. 56. 3). Ambos textos pertenecen claramente al mismo autor y, presumiblemente, fueron pensados ​​por él de forma consciente y detallada. A. A. Vasiliev, basándose en datos obsoletos de N. A. Weiss, menciona brevemente 66 homilías, lo cual es inexacto (Vasiliev A. A. Historia del Imperio Bizantino: desde el comienzo de las Cruzadas hasta la caída de Constantinopla. San Petersburgo, 1998. P. 414 y nota 3). Arsenio, ep. San Gregorio Palamás, metropolitano de Tesalónica, tres obras que nunca han sido publicadas. Nóvgorod, 1895. Conversaciones (omilia) de San Gregorio Palamas. Montreal, 1974 (rep.: M., 1993). Parte 2. págs. 199-204. Casarse. especialmente la confesión de la Trinidad: Ibid. págs. 199-200; cf.: PG. 151,97 BD; 224VS (sobre la omnipresencia de Dios) y otros lugares. Consulte su lista en Meyendorff (Meyetidorff J. Introducción. P. 331–332, 390–392). Meyendorff señala, en particular, que la Primera Homilía no es parte del “homilario original”, tal como se formó en los manuscritos de Coisl. 97, Mezquita. sin. 212, Sinait. gramo. 1604, Laura 1483 y Vatop. 134. Queda por escribir una historia más detallada de la evolución homilíaca. De las traducciones existentes de homilías a nuevas lenguas, cabe destacar en primer lugar la edición francesa: Grégoire Palamas. Douze homélies pour les fêtes / Intr. et trad. por Jerome Cler. París, 1987. La mejor introducción al tema se puede obtener de las siguientes publicaciones: Medvedev I.P. Humanismo bizantino siglos XIV-XV. ....; Meyendorff I.F., protopresbítero. Historia de la Iglesia y misticismo cristiano oriental. M., 2000; Meyendorff J. Introducción...Parte. 2; Ídem. Hesicasmo bizantino: problemas históricos, teológicos y sociales. Londres: VR, 1974. Medvedev I. P. Humanismo bizantino siglos XIV-XV. ... pág.112. Véanse, por ejemplo, los comentarios repartidos a lo largo de varias conferencias y artículos de H.-F. Bayer, que expresó, en particular, en el marco de un curso especial impartido en la Universidad Estatal de los Urales (Ekaterimburgo) en 1997-1998. Pág. 151.560A. Al describir el discurso de Palamás, de diecisiete años, ante el sinclita sobre los problemas de la filosofía aristotélica (que, como se sabe, Palamás estudió con el gran logoteta Teodoro Metoquita), Filoteo concluye: “Y el propio Aristóteles, si él - [se me permite decirlo de esta manera] - estuviera presente [aquí], escuchara a este [joven], creo, no escatimaría en elogios". El concepto mismo de energía, tan significativo en el sistema teológico de San Gregorio, se remonta a Aristóteles; empezando por los capadocios, se procesa con espíritu cristiano. Sobre la educación de Palamas, ver también: Meyendorff J. St. Gregory Palamas y la espiritualidad ortodoxa. Págs. 71–72. A lo que, como muestra R. E. Sinkevich, se remonta su diagrama de los climas terrestres (Caput 13 // San Gregorio Palamas. Los ciento cincuenta capítulos. P. 96). Cf.: Sinkewicz R. E. La teología cristiana y la renovación de los estudios filosóficos y científicos a principios del siglo XIV: La “Capita 150” de Gregory Palamas // MS. 1986. vol. 48. Pág. 338 y nota 16. San Gregorio Palamás. Los ciento cincuenta capítulos. Pág. 108.25.3–4. Pág. 151.221D. A continuación se incluyen las referencias a esta publicación en el texto, sin indicar la abreviatura ni el número de volumen. Sinkewicz R. E. La teología cristiana y la renovación...; cf.: Ídem. Introducción... Pág. 4–12. Meyendorff I. F. Vida y obra... P. 25–26 y notas. X editores en la p. 377–378; Medvedev I. P. Humanismo bizantino siglos XIV-XV. págs. 38–39, 111–113 et passim; Su mismo. Tendencias del renacimiento... P. 224–241; Prójorov G.M. Rusia y Bizancio en la época de la batalla de Kulikovo. págs. 5-130; Su mismo. El cuento de Mityai. Rusia y Bizancio en la época de la batalla de Kulikovo. L., 1978 (San Petersburgo, 2 2000). págs. 7–9; Su mismo. Sobre la historia de la poesía litúrgica: himnos y oraciones del patriarca Filofey Kokkin. P. 120 (las obras de Prokhorov se caracterizan por la oposición entre hesicastas - como auténticos humanistas - y humanistas del primer tipo); Lyubarsky Ya. N. Notas sobre Nicolás el Místico en relación con la publicación de sus obras // Él. Historiadores y escritores bizantinos. San Petersburgo, 1999. P. 64 (para Ya. N. Lyubarsky, la tolerancia es el rasgo definitorio del humanismo cristiano); Bibikov M. V. Literatura histórica de Bizancio. San Petersburgo, 1998. págs. 238-239; Meyendorff J. Sociedad y cultura en el siglo XIV. Problemas religiosos // XIV e Congrès... Rapports. vol. 1. págs. 56–58; Ídem. Tendencias espirituales en Bizancio a finales del siglo XIII y principios del XIV. pág.62; Ídem. Teoología bizantina. Tendencias históricas y temas doctrinales. Nueva York, 1974. P. 78; Tafrali O .Théssalonique au quatorzième siècle. París, 1913. P. 185, 199; Haussig H.-W. Kulturgeschichte von Byzanz. Stuttgart, 1959. S. 429 (Psellus – “el primer humanista bizantino”), 442 (rompiendo los lazos entre cristianismo y helenismo en el siglo XI), 499; Schirò G. [Korreferat zu H.-G. Beck:] Palamismus und Humanismus // Actes du XII e Congrès International desétudes byzantines. Beograd, 1963. T. 1. P. 325–326; Brehier L. Le monde byzantin. T.3. La civilización bizantina. París, 1970. P. 369; Beck H.-G. Humanismus und Palamismus // Actes du XII e Congrès... P. 63–82 (sin embargo, Beck entrelaza dos interpretaciones del humanismo; consideraremos su argumentación por separado); Hambre H. Reich der Neuen Mitte. págs. 298, 357–369; Ídem. Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner. Múnich, 1978. Bd. 1. S. 44, 49–50, 52; Ídem. Von Wissenschaft und Kunst der frühen Paiaiologenzeit: mit einem Exkurs über die Κοσμικὴ δήλωσις Theodoros’ II. Dukas Laskaris // JÖBG. 1959. Bd. 8. págs. 123–155; Ídem. Klassizistische Tendenzen in der byzantinischen Literatur des 14. Jahrhunderts // XIV e Congrès...Rapports.Vol. I; Sevčenko I. Théodore Métochite, Chora et les courants intellectuels de l'époque // Art et société à Byzance sous les Paléologues. págs. 15, 36; Podskalsky G. Barlaams theologische Methode und die byzantinische Tradition // XV e Congrès International d'études byzantines. Atenas, 5 a 11 de septiembre de 1976. Resumés des Communications. I-V; Ídem. Ortodoxia und westliche Theologie // XVI. Congreso internacional bizantino. Akten. Bd. I/2 (= JÖB. Bd. 31/2). S. 526; Ídem. Okzident und Orient. Faktoren der Trennung – Chancen der Annäherung bzw. Vereinigung // Stimmen der Zeit. Mayo de 2000. Bd. 218.Hf. 5. S. 340–341; Ídem. Humanistische Theologie in Byzanz: Charakteristika // XX e Congrès International... Pré–actes. vol. 2. pág. 83; Meduedev I.P. Neue philosophische Ansätze... pág. 542; Beyer H.-V. Studien zum Begriff des Humanismus und zur Frage nach dessen Anwendbarkeit auf Byzanz und andere vergleichbare Kulturen // ΒΥΖΑΝΤΙΝΑ. 1989. T. 15. S. 7–77; Ídem. Der Begriff des Humanismus am Beispiel Petrarchas und die Frage nach seiner Anwendbarkeit auf Byzanz und kulturelle Strömungen ausserhalb der italienischen Renaissance // Lecturas científicas dedicadas al centenario del nacimiento del profesor M. Ya. Syuzyumov. Ekaterimburgo, 1993, págs. 5–6. Representado, según N.V. Revyakina, “...filosofía moral, historia, poesía y literatura en general, así como retórica” (Revyakina N.V. Algunas cuestiones de la formación de la personalidad en la pedagogía humanística italiana // Cultura y sociedad del Renacimiento / Editor en jefe V.I. Rutenburg. M., 1986. P. 30; cf.: Gorfunkel A.Kh. Humanismo y filosofía natural del Renacimiento italiano. M., 1977, págs. 334–335). “La idea de formar a una persona con la ayuda de Studia Humanitatis es compartida por la inmensa mayoría de los humanistas” (Revyakina N.V. Algunas preguntas... P. 30). La versatilidad y amplitud de talentos de muchos humanistas es bien conocida, a pesar de que en las actividades de muchos de ellos se destaca una característica dominante: por ejemplo, Vergerio tenía inclinación por las ciencias naturales, Guarino de Verona era geógrafo y Vittorino da Feltre era matemático (ibid.). En Bizancio, las principales figuras del Areópago de los humanistas, Teodoro Metoquita y Nicéforo Gregora, pertenecían a este tipo de personalidad de pensamiento independiente y culturalmente versátil. Medvedev I. P. Humanismo bizantino siglos XIV-XV. Pág. 214. Hambre H. Klassizistische Tendenzen... Ibid., Medvedev I. P. "Salones" literarios en Bizancio tardío. págs. 53 a 59; Medvédev I.P. La llamada θέατρα como forma de comunicación... Σελ. 227–235; Kushch T.V. Bizantino θέατρον de finales de los siglos XIV-XV: algunas observaciones // ADSV. 2000. vol. 31. págs. 323–329. Comparar: Medvedev I.P. Humanismo bizantino siglos XIV-XV. pág.109; Meyendorff J. Tendencias espirituales... P. 71; Mié también comentarios de D. Balfour sobre el informe de I. P. Medvedev en el XVI Congreso Internacional de Estudios Bizantinos (Viena, 1981; publicado en los materiales de la discusión), etc. Este punto de vista fue apoyado activamente por P. Guran (Guran P. Jean VI Cantacuzene, l’hesychasme et l’empire. Lesminiaturesdu codex Parisinusgraecus 1242 // L'empereur hagiographe. Culte des saints et monarchie byzantineet post-byzantine París, 2001. P. 101 et n. Véanse las obras indicadas de G.-V. Haussig, G. Podskalski y otros, así como: Lyubarsky Ya. N. Mikhail Psell: Personalidad y creatividad. Sobre la historia del prehumanismo bizantino. M., 1978 (2ª ed. - San Petersburgo, 2001, con la misma portada que el libro de P. V. Bezobrazov y el subtítulo “Dos libros sobre Mikhail Psellus”). Schirò G. Palamismus und Humanismus. S. 326; cf.: Beck H.-G. Humanismo y Palamismo. S. 75: ambos grupos, tanto palamitas como antipalamitas, se basan cada uno en su propia tradición teológica interna (cf. el informe de G. Podskalski en el XV Congreso Internacional de Estudios Bizantinos en Atenas en 1976, indicado en la nota 1 de la p. 22), sin entenderse entre sí (cf. S. 73, 76). Al mismo tiempo, Palamas luchó contra el humanismo (en la primera comprensión), representado por Barlaam y Gregoras (S. 73:80), pero el palamismo hizo posible una nueva síntesis, segunda después de los capadocios, del helenismo y el cristianismo, preparando así el humanismo cristiano en su segunda comprensión (ver más abajo) (S. 71-72). A lo largo de esta discusión, se confunden claramente dos concepciones diferentes del humanismo. Al final, el autor llega incluso a declarar que ambos partidos se oponían al humanismo (S. 81). Por tanto, no hay ninguna aclaración. Comparar: Lotman Yu. M., Uspensky B. A. El papel de los modelos duales en la historia de la cultura rusa (hasta finales del siglo XVIII) // Uspensky B. A. Obras seleccionadas. M., 1994. T. 1. Semiótica de la historia. Semiótica de la cultura. En los estudios bizantinos se conocen varios modelos similares: platónicos - aristotélicos, nobleza metropolitana - nobleza militar provincial (en la era de los Comneno), occidentales - orientófilos (bajo los paleólogos), filotomistas - antitomistas, etc. Véase la lista general de oposiciones realizadas en la historia bizantina en el siglo XIV: Beck H.-G. Das byzantinische Jahrtausend. München, 1978. S. 247. Para nuestro tema, es importante señalar que los humanistas (en la primera comprensión) eran generalmente occidentales, y los hesicastas eran orientófilos (compárese, sin embargo, los esfuerzos de Cantacuzinus para organizar y llevar a cabo negociaciones con el legado papal: la parte más ilustrada y activa de los hesicastas no perdió de vista la icumene en su conjunto). Ver: Syuzyumov M. Ya. Filosofía y teología // Historia de Bizancio. M., 1967. T. 3. P. 235; Prokhorov G. M. Rus y Bizancio... P. 19; Dölger F. Politische und geistige Strömungen im sterbenden Byzanz // JÖBG. 1954. Bd. 3. págs. 13-14; Kyrris C.P. Las causas de la dicotomía de la institución imperial en el Imperio bizantino durante el período 1341-1354 // ΒΥΖΑΝΤΙΝΑ. 1971. T. 3. Sobre filotomistas y antitomistas, cf.: Kianka F. Demetrios Cydones y Thomas Aquinas // Byz. 1982. vol. 52. F. 2. P. 264–286; Demetracopoulos Ph. Traducción de la Summa Theologica de Demetrius Kydones // JÖB. 1982. Bd. 32/4. págs. 311–313; etc. Y en las propias disputas hesicastas participó un grupo bastante grande de "intermedios", que a principios de la década de 1340. no se unió a ninguna de las partes contendientes y cuyo estudio se ha iniciado hace muy poco tiempo. Véase, por ejemplo: Morozova K.I. Grigory Akindin: diálogo con los vacilantes // ADSV. 1999. vol. 30. págs. 303–307. Casarse. su CV: PG. 149.996B. Verpeaux J. Nicéphore Choumnos. Homme d'Etat et humaniste byzantin (ca. 1250/1255-1327). París, 1959. P. 190 (sobre Humna); Müller-Asshoff H. Beobachtungen an den Hauptschriften... S. 28 (sobre San Nicolás Cabasilos); Beck H.-G. Das byzantinische Jahrtausend. S. 156 (sobre la homilética – “ein christlich-humanistisches Versuch”); Bychkov V. V. Estética de la antigüedad tardía (siglos II-III). M., 1981. P. 42 (sobre los apologistas), cf. Con. 161; Krivushin I. V. Historiografía de la iglesia bizantina temprana. Pág. 142. Nota. 1 (sobre Sócrates Escolástico). Verpo, Krivushin y varios otros investigadores interpretan con razón el programa ideológico del movimiento en cuestión como la implementación del consejo de San Basilio el Grande, dirigido a los jóvenes. De Halleux A. Palamisme et scolastique. ¿Exclusivismo dogmático o pluriforme teológico? // Revue Theologique de Lovaina. 1973. vol. 4. pág. 436.437; cf.: Meyendorff J. Tendencias espirituales... P. 71; Ídem. teología bizantina; y otros. Polemizando con I.P. Medvedev (El humanismo bizantino de los siglos XIV y XV, págs. 111 y 112), se puede observar que el problema del humanismo es más amplio que el problema de tal o cual concepto filosófico: más bien, podemos hablar del sentimiento de la vida o de la imagen del mundo, y de su profundidad, que sólo puede traducirse parcialmente al lenguaje de las categorías racionales. Sea como fuere, son posibles (y existieron históricamente) varios tipos de humanismo (así como el racionalismo, el empirismo, el pesimismo, el tradicionalismo, etc.). Estos matices y su derecho a ser notados y registrados sub specie historiae, y me gustaría enfatizarlo aquí. Jevtić A. Rencontre de lascolastique et de l'hésychasme dans l'oeuvre de Nilus Cabasilas // L'art de Théssalonique et de pays Balkaniques et les courants intellectuels au XIV e siècle. Recueil des rapports du IV e colloque serbo-grec (Belgrado, 1985). Belgrado, 1987, págs. 149-157, esp. 149-152, 155, 157 (por cierto, el Reverendísimo Atanasio (Jevtich) habla de dos tipos de humanismo: el primero y el tercero, según nuestra clasificación); Βλάχος Ι., αρχιμ., Οάγιος Γρηγόριος Παλαμάς ως αγιορείτης, Λεβαδεία, 1992. Σελ. 320. Meyendorff J. Teología bizantina. P. 78. Véase también: Prokhorov G. M. Rus' y Bizancio...; Su mismo. Sobre la historia de la poesía litúrgica...; Uspensky L.A. Hesicasmo y humanismo – el florecimiento del paleólogo // Él. Teología del icono de la Iglesia Ortodoxa. METRO.; Kyiv, [1996?]. págs. 187-205, especialmente. 194; Ράντοβιτς A., ιερομ. Τа μυστήριον τῆς Αγίας Τριάδος κατὰ τον Ἀγιον Γρήγορων Παλαμάν. Σελ. 26 (ver también la Introducción completa); Sinkewicz R. E. La teología cristiana y la renovación... P. 351; Vasiliev A. Andrey Rublev y Grigory Palama // ZhMP. 1960. Núm. 10. Págs. 33–44. Meyendorff I.F., protopresbítero. Sobre el hesicasmo bizantino y su papel en el desarrollo cultural e histórico de Europa del Este en el siglo XIV // Él. Historia de la Iglesia y misticismo cristiano oriental. pág.565; Medvedev I. P. Mystra. Ensayos sobre la historia y la cultura de la ciudad bizantina tardía. pág.111; etc. Ostrogorsky G. A. Athonite hesicastas y sus oponentes (Sobre la historia de la cultura bizantina tardía) // Notas del Instituto Científico Ruso en Belgrado. 1931. Edición. 5. págs. 349–370; Lossky Vl. N. Teología apofasaica // BT. 1975. T. 14; Su mismo. Teología de la imagen // Ibíd.; Su mismo. Teología de la luz en las enseñanzas de San Gregorio Palama // ZhMP. 1968. Núms. 3–4; Su mismo. Concepto teológico de la personalidad humana // BT. T.14; Su mismo. “La visión de Dios” en la teología bizantina // BT. 1972. T. 8; Su mismo. Teología dogmática // Teología mística. Kyiv, 1991, págs. 263 a 335; El suyo. Ensayo sobre la teología mística de la Iglesia oriental // Ibid. págs. 97–259 (también edición separada: M., 1991); Su mismo. Síntesis de palamita // BT. T.8; Su mismo. Disputa sobre Sofía. Artículos de diferentes años. M., 1996 (ver aquí, además de la obra principal, el artículo: La teología apofática en las enseñanzas de Dionisio el Areopagita. P. 99-112); Florovsky Georgy, arcipreste. Criatura y creatura // Suya. Dogma e historia. M., 1998. P. 108-150; El suyo. San Gregorio Palamás y la tradición de los padres // Ibíd. págs. 377–393 (ver también: Florovsky G. St. Gregory Palamas y la tradición de los padres // Idem. Biblia, Iglesia, Tradición: una visión ortodoxa oriental. Belmont, 1972); Vasily (Krivoshein), arzobispo. La enseñanza ascética y teológica de San Gregorio Palamas // La suya. Obras teológicas 1952–1983 [el título es inexacto; el trabajo se publicó por primera vez en 1936 - D. M.]. Artículos. Informes. Traducciones. Nizhny Novgorod, 1996, págs. 114-208; Su mismo. San Gregorio Palamas - personalidad y enseñanza (basado en materiales publicados recientemente) // Ibid. págs. 209–228; Su mismo. Tradición espiritual ortodoxa // Ibíd. págs. 8–30; Su mismo. Athos en la vida espiritual de la Iglesia Ortodoxa // Ibid. págs. 40 a 68, especialmente. 46–55; Su mismo. Venerable Simeón el Nuevo Teólogo (949-1022). Nizhni Nóvgorod, 1996; Cipriano (Kern), archimandrita. Antropología de San Gregorio Palamas. M., 1996 (este trabajo, según la justa observación de R. E. Sinkewicz, está desactualizado, “aunque fue un comienzo digno”; ver: Sinkewicz R. E. St. Gregory Palamas and the Doctrine... P. 7 (857). Nota 2); una lista más detallada de las obras del P. John Meyendorff, ver Bibliografía (también Meyendorff), y también: Synergy. Problemas del ascetismo y el misticismo de la ortodoxia. M., 1995. págs. 33–41 (la lista está incompleta; en particular, deben agregarse una serie de informes en los Congresos Internacionales de Estudios Bizantinos (por ejemplo, en el Decimoquinto en Atenas, 1976), artículos en DOP; tampoco se tienen en cuenta todas las reseñas de las obras del Padre Juan). Aquí sólo indicamos: Meyendorff I.F. Sobre el hesicasmo bizantino y su papel en el desarrollo cultural e histórico de Europa del Este en el siglo XIV. // TODRL. 1974. T. 29, págs. 291–305; Su mismo. El tema de la “Sabiduría” en la cultura medieval de Europa del Este y su patrimonio // Literatura y arte en el sistema cultural. págs. 244–252; Su mismo. Catedral de Florencia: motivos del fracaso histórico // VV. 1991. T. 51. P. 84-101; Meyendorff John, protopresbítero. Sobre la percepción litúrgica del espacio y el tiempo // Liturgia, arquitectura y arte del mundo bizantino. Actas del XVIII Congreso Internacional de Bizantinistas (Moscú, 8 al 15 de agosto de 1991) y otros materiales dedicados a la memoria del P. John Meyendorff / Ed. KK Akentiev. San Petersburgo, 1995. (Estudios bizantino-rusos. T. 1). págs. 1 a 10; Su mismo. Introducción a la teología patrística: notas de conferencias / Trans. Del inglés L. Volokhonskaya. Vilna 1, 1992; Klin 2, 2001; El suyo. La vida y obra de San Gregorio Palamás. Introducción al Estudio / Ed. I. P. Medvedev y V. M. Lurie. San Petersburgo, 1997. (Subsidia Byzantinorossica. T. 2); El suyo. Ortodoxia en el mundo moderno. M., 1997 (ver aquí: San Gregorio Palamás. Su lugar en la Tradición de la Iglesia y la teología moderna. P. 149-170); El suyo. Jesucristo en la teología ortodoxa oriental. M., 2000; El suyo. Historia de la Iglesia y misticismo cristiano oriental. M., 2000; El suyo. Teología bizantina. M., 2001 (la última edición es insatisfactoria en varios aspectos). Schultze V., S. J. Die Bedeutung des Palamismus in der russischen Theologie der Gegenwart // Scholastic. 1951. Bd. 26. S. 388–412; Wenger A. Bulletin de espiritualité et de théologie byzantines // RÉB. 1955. vol. 13. págs. 167-178; Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur... S. 712–798; Stiernon D. Bulletin sur le palamisme // REB. 1972. vol. 30. págs. 231–341; Medvedev I. P. Bibliografía moderna de las disputas hesicastas en Bizancio en el siglo XIV. // ADSV. 1973. vol. 10, págs. 270–274; Krishtaleva L. G., Khoruzhy S. S. Bibliografía de la tradición místico-ascética (hesicasta) de la ortodoxia. // Sinergia. págs. 295–361; Sidorov A. I. Archimandrita Cyprian Kern y la tradición del estudio ortodoxo del hesicasmo bizantino tardío // Cyprian (Kern), archimandrita. Antropología... C. VIII–LXXVIII; Lurie V. M. Epílogo // Meyendorff I. F. Vida y obra... P. 327–372; Makarov D. I. Ensayos sobre la historiografía rusa del palamismo (1860-1998) // ADSV. 1999. T. 30, págs. 338–353. Al reconocer los méritos de los científicos rusos, a menudo se abren secciones historiográficas de investigaciones extranjeras modernas sobre el hesicasmo, el palamismo y temas relacionados. Véase por ejemplo: Ivanka E. von. Hesychasmus und Palamismus. Ihr gegenseitiges Verhältnis und ihre geistesgeschichtliche Bedeutung // JÖBG. 1952. Bd. 2. S. 23, 33 (reimpreso en un libro disponible en traducción francesa: Idem. Plato Christianus. La réception critique du platonisme chez les Pères de l’Église / Trad. de l’allemand par E. Kessler. París, 1990. P. 374–375); Flogaus R. Palamas y Barlaam revisitados: una reevaluación de Oriente y Occidente en la controversia hesicasta del Bizancio del siglo XIV // St. Vladimir's Theological Quarterly. 1998. vol. 42/1. Pág. 1. Schultze V., S. J. Die Bedeutungdes Palamismus... S. 412; cf.: Flogaus R. Der heimliche Blick nach Westen. Zur Rezeption von Augustins “De Trinitate” por Gregorios Palamas // JÖB. 1996. Bd. 46. ​​​​S. 275. Las obras principales (el obispo Porfiry Uspensky, el abad Modest (Strelbitsky), el arzobispo Arseny (Ivashchenko), el obispo Alexy (Dorodnitsyn), I. I. Pomyalovsky, K. F. Radchenko, I. I. Sokolov) fueron analizadas en las obras de A. I. Sidorov, V. M. Lurie, D. I. Makarov, indicadas en aprox. 1 en la pág. 30 (ver especialmente el ensayo de Lurie). Me gustaría destacar especialmente el libro de I. I. Sokolov (1865-1939), que es una reseña de las investigaciones de G. Papamikhail (ver sobre él a continuación): Sokolov I. I. St. Gregory Palamas, arzobispo de Tesalónica, sus obras y enseñanzas sobre la hesiquia. San Petersburgo, 1913. Sobre el autor, ver: Lebedeva G. E., Morozov M. A. De la historia de los estudios bizantinos domésticos de finales del siglo XIX y principios del XX: I. I. Sokolov // ADSV. 1998. vol. 29, págs. 139-152; Lebedeva G. E. Sobre la historia del estudio de la historiografía eclesiástica de finales del siglo XIX y principios del XX // Verbum. vol. 3. Teología bizantina y tradiciones del pensamiento religioso y filosófico en Rusia. San Petersburgo, 2000. P. 81; Suyo. De la historia de los estudios bizantinos y neohelenísticos en Rusia: I. I. Sokolov // Μοσχοβία. Problemas de la filología griega bizantina y moderna: hasta el 60 aniversario de B. L. Fonkich. M., 2001. T. 1. P. 229–246. Para la fecha de muerte de I.I. Sokolov, véase ibíd., pág. 245. Este excelente artículo señala: “La historiografía rusa está en deuda con el talentoso historiador, cuyo legado científico espera un análisis serio y exhaustivo” (p. 231). IP Medvedev también llega a la misma conclusión, esencialmente, a partir de algunos de los estudios bizantinos más específicos de I.I. Sokolov. Ver: Medvedev I.P. Cultura jurídica del Imperio Bizantino. San Petersburgo, 2001. P. 221 y aprox. 177, 225–227, 229, 566 (índice de nombres). Medvedev utiliza ampliamente los materiales de Sokolov en sus propias investigaciones. La importancia histórica, teológica y universal de las obras de I. I. Sokolov nos parece indudable. Y aquí es necesario enfatizar una vez más (cf. los trabajos anteriores de G. E. Lebedeva): si los estudios bizantinos rusos lograron tal éxito a principios del siglo XIX y XX, fue sobre todo gracias a la síntesis de las áreas de investigación seculares y eclesiásticas que tuvo lugar en las obras de V.V. Bolotov, E.E. Golubinsky, F.A. Kurganov, I.I. Sokolov, N.A. Skabalanovich y muchos otros. Reavivar esta área de investigación de orientación espiritual en nuestros días no es sólo un deber científico, sino también moral y ético para con nuestros predecesores. Se refiere a la obra: Cipriano (Kern), archimandrita. Ancestros espirituales de San Gregorio Palamas (La experiencia de la genealogía mística) // Pensamiento teológico. París, 1942. Tahiaos A.-E. N. “era rusa” en París // Μοσχοβία. Pág. 536. miércoles. obras del propio Tachiaos sobre la historia de la recepción eslava del hesicasmo, así como sobre la historia del reemplazo de las diócesis del Patriarcado de Constantinopla a finales del siglo XIV, por ejemplo: Tachiaos A.-E. Le mouvement hésychaste colgante les dernières décennies du XIV e siècle // Κληρονομιά. 1974. T. 6. Parte. 1; Tachiao A.-E. N. El renacimiento del misticismo bizantino entre eslavos y romanos en el siglo XVIII. Textos relacionados con la vida y actividad de Paisy Velichkovsky (1722-1794). Θεσσαλονίκη, 1986. Según el propio Takhiaos, el principal impulso para su investigación fueron los encuentros con monjes rusos en el Monte Athos (Takhiaos A.-E.N. “Epoca rusa” en París. P. 532). Un deseo similar - considerar el impacto espiritual de Bizancio en una cultura diferente, pero relacionada - guió al P. Gerhard Podskalski, O.I. (Compañía de Jesús), al escribir una guía de la literatura teológica de Kievan Rus (ver: Podskalski G. Cristianismo y literatura teológica... P. IX). El propio entorno espiritual en el que se llevaron a cabo tales intentos (el mundo de los "Ejercicios espirituales" de Ignacio de Loyola y el mundo del monaquismo ortodoxo en el Monte Athos) ha sido sometido repetidamente a análisis comparativos en la literatura científica, comenzando con las obras del p. Irineya Osera, O.I. (ver más abajo; ver también el informe anterior de Krivoshein). Comparar: Lurie V. M. Epílogo. págs. 346–347 y aprox. 35–36. Hoy recogido en varios libros, en particular: Hausherr I., S. J. Noms du Christ et voies d’oraison. Roma, 1960. (OCA, 157). Ver también: Ídem. Prière de vie. Vie de prière. París, 1964; etc. Hausherr I., S. J. La méthode d'oraison hésychaste. Roma, 1927. Citaremos este texto varias veces en el futuro. Consulte el último resumen de datos en: Lurie V. M. Comentarios // Meyendorff I. F. Vida y obra... P. 411–417. Lurie defiende la autoría del reverendo Simeón el Nuevo Teólogo. Por el contrario, A. Rigaud defiende una datación posterior (1275-1321) y, en consecuencia, la atribución del tratado. Ver: Rigo A. Niceforo l’Esicasta (sec. XIII): Alcune considerazioni sulla vita e sull’opera // Nil Sorskij e l’esicasmo. Magnano, 1995, págs. 89–93. Dunaev considera posible atribuir el tratado a San Simeón el Piadoso (Estudita), pero la “Palabra Ascética” recién publicada por este último no parece permitirnos establecer ningún paralelo definido entre este tratado y la tradición Estudita. (Ver: Dunaev A.G. Problemas de composición y autoría del tratado “El método de la oración y la atención sagradas” // El camino hacia el silencio sagrado. Obras poco conocidas de los Santos Padres Hesicastas / Compilado, ed. general, anterior y notas. A.G. Dunaev. M., 1999. P. 170). En la situación actual, sólo más investigaciones pueden arrojar luz sobre el problema, especialmente aquellas destinadas a ampliar la tradición manuscrita de la obra. Παπαμιχαήλ Γ. Ὅ ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς (1296-1360), ἀρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης. Ἠθικο-πατρολογικὴ συμβολὴ εἰς τὴν ἱστορίαν τῶν ἡσυχαστικῶν ἐριδῶν τοῦ ΙΔ’ αἰῶνος. Πετρούπολις – Ἀλεξανδρεία, 1911. Esta datación anticuada de la vida de Palamas se encuentra en Arnakis (ver arriba, nota 23). V. Ἰωαννίδης V. „Ἡσυχίας“ τοῦ Παλαμισμοῦ // Atti dello Vili Congresso Internazionale di studi bizantini. Palermo, 3 a 10 de abril de 1951. Roma, 1953. Vol. 1. Filología. Letratura. Lingüística. Historia. Numismática. (Studi Bizantini y Neoellenici, 7). Págs. 120-123. Αὐτόθι. Pág. 122. Cf.: p. 123: “En el palamismo hay una unificación (μίασύνθεσις) de racionalismo y misticismo...” - y conclusiones similares de Bishop. Alexia (Dorodnitsyna), I. I. Sokolova, arzobispo. Vasily (Krivoshein). Véase: Alexy (Dorodnitsyn), ep. Místicos eclesiásticos bizantinos del siglo XIV (San Gregorio Palamás, Nicolás Cabasilas y San Gregorio el Sinaíta). Kazán, 1906. P. 48; Sokolov I. I. San Gregorio Palamas... P. 15; Vasily (Krivoshein), arzobispo. Enseñanza ascética y teológica... P. 206–207. Una nueva palabra en este camino la dijo en la ciencia católica E. von Ivanka, y en la ciencia ortodoxa (que tuvo una influencia decisiva en el mundo en este asunto), Meyendorff y aquellos científicos que trabajaron y continúan trabajando de acuerdo con sus ideas, métodos y enfoques. Παπαμιχαήλ Γ. Ὅ ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς... Σελ. κη’ (pág. 28); cf.: Diario Cap. Palamisme et tomisme. A propos d'un livre récent [Meyendorff 1959] // Revue Thomiste. 1960. P. 429. Aquí el p. Journet comenta muy acertadamente sobre Palamas: “S’il s’oppose à l’humanisme et à la culture au nom de la piété hésychaste, c’est dans la mesure seulement où l’humanisme byzantin cesse alors d’être théocentrique pour devenir antropocentrique” (Ibid.). (Traducción: “Si se opone al humanismo y la cultura en nombre de la piedad hesicasta, entonces sólo en la medida en que el humanismo bizantino en ese momento deje de ser teocéntrico y se vuelva antropocéntrico”). Juicios de este tipo, profundos y convincentes en su esencia, los encontramos en las obras del P. André de Halleux y otros pilares del pensamiento petrológico occidental. Véase en primer lugar: Halleux A. de. Palamisme et scolastique. ¿Exclusivismo dogmático o pluriformité teológico? P. 436–437 (las obras del P. André de Halleux están recogidas con éxito en la publicación: Idem. Patrologie et Œcuménisme. Recueil d’études. Louvain, 1990). Lurie V. M. Epílogo. Pág. 346. Stăniloae D. Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama. Sibiu, 1938; Ídem. Priere de Jésus et expérience du Saint-Esprit. Desclée de Brouwer, 1981; Ídem. La Procesión del Espíritu Santo desde el Padre y su relación con el Hijo, como base de nuestra deificación y adopción // Espíritu de Dios, Espíritu de Cristo. Reflexiones ecuménicas sobre la controversia del Filioque / Ed. L. Vischer. Londres, 1981; etc. Las obras de M. Jugis y S. Guichardan son demasiado conocidas historiográficamente para discutirlas aquí. El famoso "Boletín del Palamismo" de D. Stirnon comienza con una refutación de la alguna vez aparentemente inquebrantable afirmación de M. Jugy (en el Dictionnaire de théologie catholique) de que los ortodoxos hace tiempo que olvidaron su palamismo. La historia ha demostrado lo prematuro de este juicio del venerable teólogo católico. Ver: Stiernon D. Boletín... R. 231; Lurie V. M. Epílogo. págs. 327 y siguientes; Krivoshein y Lossky ya criticaron en sus obras la posición de Bois y Guichardan (en parte Jugy). Ver: Vasily (Krivoshein), arzobispo. Enseñanza ascética y teológica... P. 116–118 (nota 2), 129 (y nota 4), 133 (y nota 52, donde se dan críticas fundamentales a algunas de las opiniones de I. Oser), 134 (y nota 53), 157–158 (y nota 116), 163 (y nota 133), 167–168 (y nota 143, donde Se revelan los antecedentes confesionales y polémicos del rechazo católico al palamismo en el primer tercio del siglo XX), 170 y nota. 145 (contra Guichardan), 188–189 (y nota 179–180), 192–193 (y nota 194), 196–197 y nota 206 (contra J. Bois), 200–201 y aprox. 211-212 (vs. Jugy y Guichardan), 203 (y nota 215), 204-205 (y nota 218), 208 (y nota 219); Lossky Vl. N. Ensayo sobre la teología mística de la Iglesia Oriental... P. 146 y aprox. 109 (contra Guichardan). Por nuestra parte, sólo señalaremos la obra de J. Bois, que comentaremos más adelante: Bois J. Le synode hésychaste de 1341 // EO. 1903. T. 6. P. 50–60. Wunderle G. Zur Psychologie deshesychastischen Gebets. Wurzburgo 2,1949. (Dasöstliche Christentum. N. F. Hf. 2). Wenger A. Bulletin de espiritualité et de théologie byzantines... Kretschmer W. Theologie und subjektives Erlebnis. Ein Beitrag zum Verständnis der palamitischen Mystik // Πανηγυρικὸς τόμος ἑορτασμοῦ τῆς ἑξακοσιοστῆς επετείου τοῦ θανάτου τοῦ ἀγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης (1359-1959) / Ἐπιμ. Π. K. Χρήστου. Ἐν Θεσσαλονίκη, 1960. Σελ. 133-147, bes. 143–147. Meyendorff J. Le dogme eucharistique dans les controverses théologiques du XIVe siècle (en voir le reprint dans: Idem. Byzantine Hesychasm. XIII); Florovsky G. Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς καὶ ἡ πατερικὴ παράδοοις // Πανηγυρικὸς τόμος ... Σελ . 240–254 (ver arriba, nota 68). Bois J. Le synode hésychaste... P. 51. Ibídem. Tal era el pensamiento teológico de Occidente en la era del predominio del neotomismo: después de todo, Lossky era alumno de E. Gilson en la Sorbona, lo que tenía sus puntos fuertes y sus debilidades. Comparar: Lurie V. M. Comentarios // Meyendorf I.F. Vida y obras... P. 431 y esp. 432: "Se podría incluso decir que V.N. Lossky y detrás de él el P. John Meyendorff siguieron el camino indicado por San Gennady Scholarius, en el campo de la filosofía (pero no de la teología), quien aceptó a Tomás de Aquino en su totalidad. En los tiempos modernos, Tomás se convirtió para la teología patrística en lo que Aristóteles fue en Bizancio..." - permaneciendo hasta el día de hoy en la cumbre theologiae de la teología católica. Un cierto eco de este tipo de opinión, no menos perplejo en el tono, confronta al lector con la afirmación infundada de V. Bibikhin: "La inaccesibilidad del Omnipresente amenaza con convertir a Palamas de un milagro del parentesco divino-humano en una mecánica con la disección del Uno en partes accesibles e inaccesibles. Atando (?!) energías increadas, es decir, esencialmente dioses (esta es una ignorancia significativa de los decretos dogmáticos de los Consejos de 1341 y 1351 sobre las energías como el mismo Dios, sólo que en un modo diferente de Su existencia - ¡dirigido a la criatura - D. M.), a la práctica de la oración limita la libertad de la omnipresencia divina (lo que puede parecer más absurdo para cualquiera, incluso más o menos acostumbrado a los textos hesicastas? - D. M.)... en el palamismo, se hace sentir la atracción del Islam con su deidad inaccesible (el autor de la enseñanza ortodoxa sobre las energías, comenzando por San Basilio el ¡Genial! - D. M.)... " (Veniaminov V. (Bibikhin V. V.). Breve información sobre la vida de San Gregorio Palamas // San Gregorio Palamas en defensa de los sagradamente silenciosos. M., 1996. págs. 375–376 y nota 75). Demostrar lo absurdo de este tipo de “declaraciones analíticas” en nuestros días sería un claro anacronismo, sobre todo porque esto ya lo ha hecho A.I. Sidorov (Sidorov A.I. Archimandrita Cyprian Kern ... págs. LXIX–LXX, LXXV–LXXVI). Wunderle G. Zur Psychologie... pág.65. Diario Cap. Palamisme et tomisme. págs. 429–452; Halleux A. de. Palamisme et scolastique...; Ídem. Palamisme et tradición // Irenikon. 1975. vol. 48; etc.. Wenger A. Bulletin de espiritualité et de théologie byzantines... P. 172. Krumbacher K. Geschichte der byzantinischen Literatur von Justinian bis zum Ende des Oströmischen Reiches. München, 1897. S. 43. Para ser justos, cabe señalar que las declaraciones de Krumbacher son más específicas y están ligadas a un momento histórico específico: la era de las disputas hesicastas, que los argumentos de A. Vange, pero ambos permiten la posibilidad de trazar amplios paralelos tipológicos entre el material en estudio y otros países y épocas donde hubo estallidos de confrontación ideológica similar a lo que vemos en el período Paleólogo en Bizancio. Quizás, en este sentido, deberíamos prestar atención a la valoración negativa de las últimas teorías lingüísticas y gramaticales y de la filosofía (en relación con las polémicas confesionales) en la Rusia moscovita de los siglos XVI y XVII. (sin mencionar las declaraciones polémicas de Avvakum y los viejos creyentes contra la "enseñanza", así como el hecho bien conocido de la falta casi total de conocimiento de la filosofía antigua en la Rus de Kiev), sobre las cuales, en particular, ver: Uspensky B.A. Actitud hacia la gramática y la retórica en la antigua Rusia (siglos XVI-XVII) // Él. Obras seleccionadas. M., 1994. T.2. Lengua y cultura. págs. 7–25 (passim; las conclusiones de las págs. 16, 18–19 son especialmente interesantes; primera publicación: Literatura y arte en el sistema cultural. págs. 208–224). Modesto, abad. San Gregorio Palamás, metropolitano de Tesalónica, campeón de la enseñanza ortodoxa sobre la Luz del Tabor y las acciones de Dios. Kiev, 1860. Ver sobre este trabajo: Makarov D. I. Ensayos... P. 340. Hisamatsu E. Zur Anthropologie des Gregorios Sinaites... P. 58–98; y otras investigaciones del autor. Ivanka E. von. Hesychasmus und Palamismus. S. 23–34 (= Ídem. Platón Christianus. P. 374–388); ver también: Ídem. Die philosophische und geistesgeschichtliche Bedeutung des Palamismus // Atti dello VIII Congresso... P. 124-129 (en particular, en las págs. 124-125 el autor enfatiza acertadamente la diferencia entre el palamismo y la enseñanza católica sobre la gracia creada; el informe en su conjunto es rico en ideas y conocimientos). Ídem. Hesychasmus und Palamismus. S. 24 (= Platón Christianus. P. 377). La definición moderna de hesicasmo, como se sabe, la dio Meyendorff. Ver: Meyendorff I.F. Sobre el hesicasmo bizantino... P. 291 y siguientes; Meyendorff J. Spiritual Trends... P. 57–58 (donde se da una definición más general: “una escuela espiritual que enseña que Dios se revela al hombre en la experiencia directa de la comunicación con Dios...” (p. 57)); y otras obras del autor. Ivanka E. von. Platón Cristiano. P. 398–402 (“L'hésychasme: méthode et expérience”). Una conclusión que fue confirmada por investigaciones posteriores. Sí, ah. Gerhard Podskalski, O.I., distingue entre el hesicasmo original (en la forma en que se desarrolló en las obras de San Diadoco de Fotiki y sus seguidores), el hesicasmo Sinaítico (cuyo continuador en Athos considera con razón a San Gregorio el Sinaí) y el hesicasmo Athonita (San Gregorio Palamas también está afiliado a esta escuela, así como San Teólipto de Filadelfia, autor desconocido de "El Método de la Sagrada Oración y Atención", San Ignacio y Calixto de Xanthopoulos, San Calixto Angelicud, Teófanes de Nicea). Los investigadores occidentales ya esbozaron enfoques para esta distinción entre escuelas teológicas a mediados del siglo XX. Ver: Boularand E., S. J. Grégoire Palamas et la "Defense des saints hésychastes". A propos d’un livre récent [Meyendorff 1959] // Revue d’ascétique et de mystique. 1960. 36 años. Núm. 141. Págs. 233, 235, 236; Podskalsky G. Il metropolita Cipriano di Kiev/Moscaela comparsa dell’esicasmo en Rusia // Amore del Bello. Studi sulla Filocalia. Magnano, 1991. P. 208 (y trabajos anteriores del autor). Ver también: Tratado de Sidorov A. I. “El método de la oración y la atención sagradas” y su lugar en la tradición del hesicasmo // Boletín Teológico, publicado por la Academia Teológica de Moscú. 1996. T. 2. P. 106, 110-111. Este último trabajo enfatiza (siguiendo a I. Oser) conexión entre el “Método de Oración y Atención Sagrada” y las obras de San Teolipto de Filadelfia con el hesicasmo Sinaítico. Sólo es necesario no perder de vista que la conexión entre estos textos (así como las prácticas espirituales y ascéticas que les dieron origen) con el posterior hesicasmo athonita fue casi más fuerte. En particular, para la formación espiritual de San Gregorio Palamas, estos textos fueron de suma importancia (para más detalles, ver el Capítulo 2). Ivanka E. von. Hesychasmus und Palamismus. S. 25-26 (= Platón Christianus. P. 378-379). Ídem. Platón Cristiano. Pág. 371. Ídem. Hesychasmus und Palamismus. S. 30–32 (= Platón Christianus. P. 381–383:387). Medvedev I. P. Humanismo bizantino siglos XIV-XV. pág.111; Meyendorff I. F. Vida y obra... Parte 2. Cap. 1 (cf. pág. 169:326); Meyendorff J. Note sur l'influence dionysienne en Orient // Ídem. Hesicasmo bizantino. XIV. Pág. 547. La misma doctrina de las energías, con la que Palamás resumió la anterior tradición filosófica de los Padres griegos, fue una superación del esencialismo en teología y una “respuesta creativa” al “desafío” de la Nueva Era. Esta comprensión se refleja en muchos estudios modernos. Ver: Contos L. S. La esencia – estructura energética de San Gregorio Palamás con un breve examen de su fundamento patrístico // GOTR. 1967–1968. vol. 12. P. 293: “Hay aquí (en “The Capita 150.” - D. M.) signos visibles de la lucha por liberarse de las categorías aristotélicas”; Mantzarides G. Ὀρθόδοξος πνενματικότης καὶ θεολογία κατὰ Γρηγόριον τὸν Παλαμᾶν // Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς . 1968. T. 51. Σελ. 63: “La teología es la experiencia experiencial de una persona basada en la Revelación de Dios (cursiva nuestra - D. M.)”; Papademetriou G. S. Introducción a San Gregorio Palamás. Nueva York, 1973. P. 66, 67; Ράντοβιτς Α. Το μυστήριον... Σελ. 144, 148-149, 171-173, 178-180, 185-186, 187 (enfatizando la diferencia entre la comprensión de las energías de Palamas y la comprensión de los neoplatónicos de las emanaciones del Uno), 193, 195-196, 200, 212 (con referencia al trabajo de Florovsky sobre Palamas y la tradición del Padres), 214.218–219; Mantzarides G.I. La definición del hombre. Esp. pag. 105–107, 114–115; Meyendorff J. Tendencias espirituales... P. 65, 66 (se enfatiza que la transformación de la teología en una sección del pensamiento autónomo, de ninguna manera relacionada con la experiencia de la Comunión con Dios, es un producto del varlaamismo - por supuesto, en el sentido en que esta palabra puede caracterizar las tendencias difundidas en Occidente desde el Renacimiento hacia la autonomización y emancipación del principio humano de la presencia y el control Divinos); Ídem. Monte Athos en el siglo XIV: legado espiritual e intelectual // DOP. 1988. vol. 42. pág. 164; Sopko A. J. Escolástica y ortodoxia: algunas observaciones actuales (la obra fue escrita para la colección de aniversario en honor a G. Papadimitriou y la conocemos por un manuscrito amablemente enviado por el autor). Del lado católico, no se puede dejar de destacar la investigación fundamental del P. André de Halleux y el P. Robert Sinkevich: Heilleux A. de. Palamisme et scolastique. P. 419: “...le Dieu un du palamisme n’est ni celui d’Aristote, ni même celui de Plotin, mais celui de la tradition chrétienne...” Bien sur! Ver también: Sinkewicz R. E. La doctrina del conocimiento de Dios en los primeros escritos de Barlaam el Calabria // MS. 1982. vol. 44. P. 181-242 (estudio fundamental sobre el papel y el lugar de la epistemología en las disputas hesicastas); Meyendorff I. F. Vida y obra... P. 179–185. Ver: Sopko A. J. Profeta de la ortodoxia romana. La teología de Juan Romanides. Dewdney, 1998, págs. 19–38. Ver Tomos del Concilio de 1351: PG. 151.717–764. Esta oposición es característica de la historiografía antigua (A.P. Lebedev y otros). (Ver: Medvedev I.P. Humanismo bizantino de los siglos XIV-XV. P. 66 y nota 2). Hoy en día, la inconsistencia fáctica y metodológica de este tipo de planteamiento de la pregunta es obvia: incluso si estamos hablando de refracciones de algunas características básicas del platonismo o del aristotelismo en un entorno cultural particular, debería plantearse la cuestión de las características específicas de estas refracciones. Para dar un ejemplo de otro ámbito: todo el mundo leía a Nietzsche, pero en Rusia lo justificaban, lo que, a su vez, conducía a la búsqueda de Dios, mientras que en Occidente estaba de moda en el primer tercio del siglo XX. Las ideas de Nietzsche sirvieron como una de las fuentes de admiración por la voluntad de hierro de la "personalidad fuerte". Reinsch D. Die Briefe des Matthaios von Ephesos im Codex Vindobonensis Theol. Gramo. 174. Berlín, 1974. S. 24. El autor señala sobre las enseñanzas de Palamas: “Metaphysisch gesehen kann man jedoch insgesamt durchaus von neuplatonischer Tradition bei Palamas sprechen”. Este tipo de visión no rinde homenaje a la autonomía y la novedad de la Revelación cristiana (que Palamás defendió), como si no se diera cuenta de la revolución en la relación del hombre con Dios, que fue provocada por el cristianismo, y por lo tanto prefiere permanecer en las posiciones del viejo esencialismo (nada menos que Meyendorff escribió que San Gregorio Palamas dio “un nuevo y decisivo paso en la tradición cristiana oriental en la dirección de la liberación de las categorías del neoplatonismo...” - Meyendorff I. F. Life y funciona... Pág. 326). Pero hemos visto (véase la nota 5 en las págs. 42 y 43) que muchos representantes destacados del pensamiento científico en Occidente están empezando a alejarse de este tipo de puntos de vista. Bakhtin M. M. Problemas de la poética de Dostoievski. M., 2 1963; 3 1972 (1 L., 1929); Su mismo. La obra de Francois Rabelais y la cultura popular de la Edad Media y el Renacimiento [segunda mitad de los años treinta; completado en 1940]. M., 1 1965; 2 de 1990; Hay varias traducciones a idiomas extranjeros. El poder heurístico de ambos libros es enorme, lo que los convierte en uno de los monumentos más sorprendentes del pensamiento humanitario, científico y filosófico del siglo XX. Lo mismo puede decirse de los libros de Meyendorff. Ver: Escritos de antiguos apologistas cristianos / Ed. A. G. Dunaeva. San Petersburgo, 1999, págs. 419–693. Meyendorff I. F. Tema "Sabiduría"... Su mismo. Sobre el hesicasmo bizantino... (reimpresión con diferente paginación - en el libro: Su. Historia de la Iglesia y el misticismo cristiano oriental...). Su mismo. Vida y obra... Los más importantes son la edición en tres volúmenes de homilías (“Conversaciones (homilia)...”) y la traducción de V. Bibikhin de “Tríadas” (San Gregorio Palamas. Tríadas...). Además, A. I. Sidorov preparó una traducción de "Ciento cincuenta capítulos", la siguiente obra más importante de Palamas después de "Tríadas", en la que se presta amplia atención a la triadología y la antropología en su inextricable relación. Véase también: [San] Gregorio Palamas. Sobre la comunión divina y deificante, o Sobre la sencillez divina y sobrenatural / Transl. E. Nachinkina // VRKhGI. 1997. No. 1. P. 92-103 (desafortunadamente, el breve comentario introducido por el traductor es inapropiado tanto en tono como en sustancia, representando, de hecho, un intento de blasfemar a un santo); San Gregorio Palamás. Svyatogorsk Tomos en defensa de lo sagrado silencioso... / Trans. Del griego T. [A.] Miller // Alfa y Omega. 1995. No. 3 (6) (ver original: PG. 150); Su mismo. Responder a Pavel Asen / Trad. Del griego N. Kholmogorova, ed. Yu. [A.] Kazachkova // Ibídem. 1996. No. 2/3 (10/9); Su mismo. Decálogo del derecho cristiano... / Trans. T. [A.] Miller // Ibídem. 1998. N° 2 (16); Su mismo. Tres capítulos sobre la oración y la pureza de corazón / Trans. D. I. Makarova, ed. H.-F. Bayer // Makarov D. I. La enseñanza de Gregorio Palamas sobre la purificación del hombre (basada en el tratado “Tres capítulos sobre la oración y la pureza del corazón”) y algunos paralelos en el misticismo bizantino tardío // Mundo de la ortodoxia. Volgogrado, 2000. Edición. 3. págs. 67–69. Ver Apéndice de esta publicación. Esta publicación comienza a publicarse bajo la dirección de A. G. Dunaev; Incluirá obras tanto polémicas como dogmáticas del maestro del silencio (algunas de ellas están traducidas por D. A. Pospelov). Medvedev I. P. Humanismo bizantino de los siglos XIV-XV; Su mismo. Canonización de San Gregorio Palamás: contexto histórico... (cf.: Rigo A. La canonizzazione...). Lurie V. M. Obras de Antonio Rigo sobre la historia del hesicasmo bizantino // VV. 1994. T. 55 (80); Su mismo. Publicaciones del monasterio de Bose sobre la historia de la tradición hesicasta entre griegos y eslavos. 1–2 // Ibídem. 1997. T.57 (82); Su mismo. Comentarios // Meyendorff I. F. Vida y obra... P. 373–460; Su mismo. Obras de Robert Sinkevich sobre la historia del hesicasmo bizantino. Bibliografía y una nota más sobre la historia del texto de la Oración de Jesús (en imprenta). Para un período anterior, son significativas sus obras: la suya. El llamado de Abraham. La idea del monaquismo y su encarnación en Egipto. San Petersburgo, 2000; Lourie V. M. Prière de Jésus au cours de filiation des sectes monophysites et une fausse attribution à Chénouté // XVIII Congreso Internacional de Estudios Bizantinos. Moscú, 1991. Actas, vol. 2: Historia, Arqueología, Religión, Teología. Shepherdstown: VW, 1996 [1998]. págs. 367–374; etc. Prokhorov G. M. Rus y Bizancio en la era de la Batalla de Kulikovo. San Petersburgo, 2000. T. 1–2. Para enlaces a estas y otras obras del autor, ver también el texto de la obra. Cabe señalar que Prokhorov es uno de los especialistas más citados del mundo en las cuestiones de las disputas hesicastas. Ver el listado de sus obras en: TODRL. 1999. T. 51. págs. 491–500 (para 1964–1998, alrededor de 270 títulos). De las obras más generales y fundamentales de Gelian Mikhailovich, dedicadas a la época en su conjunto, cabe destacar también: Prokhorov G. M. Literatura celular Hesychast (John Climacus, Abba Dorotheus, Isaac el Sirio, Simeón el Nuevo Teólogo, Gregorio de Sinaíta) en la biblioteca del Monasterio Kirillo-Belozersky de los siglos XIV al XVII. //Cultura monástica: Oriente y Occidente / Compilado por E. G. Vodolazkin. San Petersburgo, 1999 (ver materiales de la colección en su conjunto); Su mismo. Literatura hesicasta celular (Juan Climaco, Abba Doroteo, Isaac el Sirio, Simeón el Nuevo Teólogo, Gregorio de Sinaíta) en la biblioteca de la Trinidad-Sergio Lavra de los siglos XIV al XVII. // TODRL. 1974. T. 28; Su mismo. Corpus de obras con el nombre de Dionisio el Areopagita en la literatura rusa antigua: (Problemas y objetivos de estudio) // Ibid. 1976. T. 31; Su mismo. Movimiento literario y social en el mundo bizantino-eslavo en el siglo XIV // Lecturas sobre la literatura rusa antigua. Ereván, 1980; Su mismo. Prefacio del traductor // John Cantacuzene. Conversación con el legado papal. Diálogo de los judíos y otras obras. San Petersburgo, 1997, págs. 5 a 42; etc. Obra principal: Romanides I. Notas sobre la controversia palamita y temas relacionados. Esp. punto 2 // GOTR. 1963–1964. vol. 9. págs. 225–270. Sobre él, ver: Lurie V. M. Epílogo. págs. 351–352; Sopko A. J. Profeta de la ortodoxia romana... (el libro contiene una presentación y análisis de la teología del padre Romanidis en el contexto general del desarrollo de la teología ortodoxa a mediados del siglo XV y finales del XX). Ράντοβιτς Α. Το μυστήριον ... El libro es una introducción indispensable y legible a la triadología de San Gregorio Palamas en el contexto de los principios generales de la triadología ortodoxa y en el contexto de su desarrollo histórico. Notemos una pequeña inexactitud: dada en la p. 157 (nota 2), la cita de Palamas en realidad no le pertenece, sino que es un extracto de Sevirian de Gabala (bajo el nombre de Crisóstomo). Este lugar fue una de las pruebas patrísticas más importantes de la triadología ortodoxa de los siglos XIV y XV. Ver: Lur'e V. L'attitude de S. Marc d'Ephèse aux débats sur la procesión del Saint-Esprit à Florence. Ses fondements dans la théologie post-palamite // Annuarium Historiae Conciliorum. 1989 [1991]. Bd. 21. Pág. 326 y n. 41. Véase ibídem. por el significado de este pasaje, que el autor llama “clásico”. Las principales obras ya han sido mencionadas anteriormente: Mantzarides G. I. La definición del hombre...; Τοῦ αύτοῦ. καὶ θεολογία ... Las obras principales son la publicación de los “Ciento cincuenta capítulos” de Palamas, ya mencionados y citados muchas veces a continuación, así como las “Palabras ascéticas” de San Teolipto de Filadelfia, que son fundamentales para la historia del hesicasmo tardío de Athos. Para otros trabajos, consulte las notas posteriores (al Capítulo 1 y al Capítulo 2) y en la Lista de referencias. Ver: Teoleptos de Filadelfia. Los discursos monásticos. Una edición crítica, traducción y estudio de Robert E. Sinkewicz, C. S. B. Toronto, 1992. De particular interés es el artículo: Sinkewicz R. E. The “Solutions” Addressed to George Lapithes by Barlaam the Calabrian and its Philosophical Context // MS. 1981. vol. 43. P. 151–217 (publicación fuente – págs. 200–217). Lapith era un destacado intelectual chipriota, un antipalamita, una persona espiritualmente cercana a Grigora y, sin duda, necesita más investigación. Por ahora, mira sobre él: Τσολάκης Εὐδ. Ὁ Γεώργιος Λαπίθης καὶ ἡ ἡσυχαστικὴ ἔριδα // Ἑλληνικά . 1964. T. 18. Σελ. 84–96 (en el Apéndice - σελ . 93–96 - se publican dos extractos de la correspondencia de Lapith con Barlaam y diagramas interesantes de las enseñanzas de Lapith sobre la Iglesia y los poderes del alma humana); Smetanin G. V. Opiniones legales de Georgy Lapifa // ADSV. 1992. Edición. 26, págs. 164-169; Morozova K. I. Una vez más sobre el papel de George Lapith en la discusión hesicasta // Problemas de la historia y la cultura de la sociedad medieval. San Petersburgo, 2000. págs. 17-18 (basado en las cartas de Akindinus, la obra establece el término ante quem de la actividad antipalamita de Lapita: otoño de 1344). Numerosos y únicos en la profundidad del estudio de las fuentes y el enfoque hermenéutico, los trabajos del prof. Antonio Rigo sobre la historia del hesicasmo y los movimientos heréticos bizantinos tardíos, así como específicamente sobre San Gregorio Palame, merecería una reimpresión especial en la serie “Variorum Reprints”, lo que facilitaría significativamente el acceso a ellos por parte del público en general (en particular, los estudiantes). Véanse las referencias a ellos más adelante (especialmente en los capítulos 2 y 3). Por ahora destacaremos las siguientes obras: Rigo A. Callisto Angelicude Catafugiota Meleniceota e l'esicasmo bizantino del XIV siglo. Una nota prosopografica // Nil Sorskij e l’esicasmo. Magnano, 1995, págs. 251–268; Ídem. Due note sul mona cheSimo athonita della metà del XIV secolo // ZRVI. 1987. T. 26; Ídem. La canonización...; Ídem. La vita e le opere di Gregorio Sinaifa. In margine ad una Recente pubblicazione // Cristianesimo nella storia. 1989. vol. 10. págs. 579–608; Ídem. Le formule perla preghiera di Gesù nell’esicasmo athonita // Ibíd. 1986. vol. 7. págs. 1–18; Ídem. Monaci esicasti e monaci bogomili. Le acuse di messalianismo e bogomilismo rivolte agli esicasti ed il problema dei rapporti tra esicasmo e bogomilismo. Florencia, 1989; Ídem. Niceforo l’Esicasta (sec. XIII): alcune considerazioni sulla vita e sull’opera // Amore del Bello. págs. 79-119; Ídem. Nota sulla dottrina ascetico-spirituale di Teolepto metropolita di Filadelfia (1250/51–1322) // RSBN. 1987. NS vol. 24. págs. 165–200; Ídem. Noterelle in margine alla controversia palamitica // Miscellanea Marciana. 1987–1989 vol. 2–4. págs. 123–140; Ídem. Preghiera di Gesù // Parole, Spirito e Vita. 1992. vol. 25. págs. 245–291. Incluso a partir de esta lista que dista mucho de ser completa, queda claro que los trabajos del prof. A. Rigaud cubre casi toda la gama de cuestiones relacionadas con el estudio del hesicasmo bizantino tardío, tanto en términos de sincronía (incluido el análisis prosopográfico e histórico-teológico) como en términos de diacronía (ver obras sobre la Oración de Jesús). Deben reconocerse como estudios ejemplares, hasta el día de hoy, sobre el tema (junto con los trabajos de R. E. Sinkevich y los autores recién mencionados). Al mismo tiempo, es la investigación de Rigaud la que más plenamente que otras revela al lector el entorno espiritual inmediato en el que se formó la enseñanza de Palamás (reflejado, entre otras cosas, en las homilías). Lurie V. M. Epílogo. págs. 358–361. Podskalsky G. Gottesschau und Inkarnation: Zur Bedeutung der Heilsgeschichte bei Gregorios Palamas // OCP. 1969. Vol.35. Pág. 5–44. Meyendorff J. Le thème du “retour en soi” dans la doctrina palamite du XIV e siècle // Idem. Hesicasmo bizantino. P.200. Podskalsky G. ¿Ruhestand oder Vollendung? Zur Symbolik des achten Tages in der griechisch-byzantinischen Theologie // Fest und Alltag in Byzanz / Hrsg. G. Prinzing y D. Simon. Múnich, 1990. S. 165 y Anm. 53 auf der S. 219 (ref. 229A–232C). Leeson J. La divinización según Grégoire Palamas. Un sommet de la théologie orthodoxe // Irénikon. 1994. T. 67. No. 1. P. 68–69; ver también: Sinkewicz R. E. El concepto de percepción espiritual en la primera tríada de Gregorio Palamas en defensa de los santos hesicastas // XB. 1999. T. 1 (7). P. 389. Lison es también autor del libro (Lison J. L’Esprit répandu. La pneumatologie de Grégoire Palamas. París, 1994), cuyo breve análisis véase: Lurie V. M. Epílogo. págs. 363–367. La relación problema-lógica de las obras del P. A. de Halle y el P. Lizon está iluminada por Lurie en la p. 364. Por ejemplo: Caput 36 // San Gregorio Palamas. Los ciento cincuenta capítulos. Pág. 122. Como también le pareció a Meyendorff, como se menciona en el trabajo analizado. Para referencias a obras antiguas (principalmente de M.E. Hussey, uno de los estudiantes del padre Meyendorff en la Academia Teológica de San Vladimir), véase ibid. Flogaus R. Palamas y Barlaam revisitados... P. 10. Ver: Ídem. Der heimliche Blick nach Westen. S. 281–296 y Anm. 21–60. Ράντοβιτς Α. Το μυστήριον... Ιδιαιτέρως σελ. 174–179. Casarse. en el mismo lugar (p. 169) un análisis del citado pasaje de los “Ciento cincuenta capítulos”, que sirvió de punto de partida a Flogaus en su estudio del tema. Flogaus R. Der heimliche Blick nach Westen. S. 285–286 y Anm. 33–35 (comparación de textos). La traducción griega de “De Trinitate” se ha conservado en 26 manuscritos completos (Ibid. S. 279. Anm. 15), de los cuales el autor utilizó el de Munich para la comparación – Mon. Gramo. 54.f. 1 r – 263 r. Por tanto, el estudio puede continuar con la participación de todos los manuscritos de esta traducción. Pero los resultados obtenidos lo dicen todo. Flogaus R. Der heimliche Blick nach Westen. pág. 297; cf.: Ídem. Palamás y Barlaam revisitados... P. 29. Ídem. Der heimliche Blick nach Westen. S. 297. Ídem. Palamas y Barlaam revisitados... P.6. Sopko A. J. Escolasticismo y ortodoxia... Casarse. una serie de otras comparaciones textuales importantes entre Palamas y el “Agustín griego” en la traducción de Planud en: Flogaus R. Palamas and Barlaam Revisited... P. 18–22 y n. 92-103. Aquí, en la pág. 19, el autor ofrece “en algún momento después de 1344” como el término post quem del conocimiento de Palamás de la traducción de Planud. Además, Flogaus hace varios intentos de establecer analogías y, además, paralelos directos entre los fragmentos conocidos de la Decimosexta Homilia y el libro XIII de De Trinitate. Esto también se aplica a la famosa enumeración de Palamas de las causas de la Encarnación (201D-204B). Sin entrar en detalles aquí, observamos que, en nuestra opinión, en varios casos no es posible hablar de la dependencia específica de Palamás de Agustín y no de ningún otro Padre: los temas correspondientes (por ejemplo, sobre la doble muerte - alma y cuerpo - como resultado de la separación de Dios o sobre Cristo como modelo para un cristiano) son inherentes a la Tradición espiritual ortodoxa - y, en particular, a la teología mística de los Padres del Desierto. Ya encontramos el jubiloso cristocentrismo pascual como modo de vida y especulación predominante en varias obras de San Ignacio de Antioquía, por ejemplo en su Epístola a los Efesios. El autor llama a Cristo el Médico, el Modelo, el Actor y nombres similares. Compárese, por ejemplo: “Hay un Médico, carnal y espiritual, engendrado y no nacido, nacido en la carne Dios, verdadera Vida en la muerte, - [nacido] tanto de María como de Dios, originalmente (es decir, en Navidad - D.M.) sufriendo (sujeto a sufrimiento, παθητὸς), y ahora desapasionado - Jesucristo, el Señor nuestro... todo lo que hacéis, lo hacéis en Cristo Jesús..." - y más. Véase: Ignacio aux Efésiens. VII. 1; VIII. 1 // Ignacio de Antioquía. Policarpe de Esmirna. Letras; Mártir de Policarpe. París, 1998. (SC, 10 bis). pág.64; o VII. 1º cf.: Camelot P. Th. Introducción // Ibídem. Págs. 27–29. Es interesante notar la observación del editor de que Ignacio considera la divinidad de Cristo en su estado glorificado después de la Resurrección: para los Padres y en épocas posteriores - por ejemplo, en el siglo V, como lo muestran las homilías pascuales, y en la época de San Gregorio Palamás - la Resurrección continuó siendo un sacramento de alegría y regocijo pascual. Notemos solo cuatro publicaciones importantes (para una bibliografía más detallada, ver, por ejemplo: Lurie V. M. Comments... P. 373–460): Nadal J. S., S. J. La redaction première de la Troisième lettre de Palamas à Akindynos // OCP. 1974. V. 40. P. 233–285, espec. 250-256 (texto y traducción al francés; el texto de esta carta es muy importante, ya que San Gregorio Palamás explica aquí la doctrina de la esencia y las energías en su relación con la tradición patrística anterior de Bizancio); San Gregorio Palamás. Traités apodictiques sur la procesión del Saint-Esprit / Trad. et intr. por J.-C. Larchet. París; Suresnes, 1995 (esta edición presenta la traducción francesa de las Palabras apodícticas de Palamas); Gregorii Acindyni Refutationes duae operis Gregorii Palamae cui titulus Dialogus inter Christianityum et Barlaamitam / Nunc primum editae curante J. Nadal Cailellas. Brépols; Turnhout, 1995. (Corpus Christianorum. Serie Graeca. V. 31); Θεοφάνους Γ’ ἐπισκόπου Νικαίας Περί θαβωρίου φωτός, λόγοι πέντε: το πρῶτον νῦν ἐκδιδόμενοι ἀπὸ X. Γ. Σωτηροποῦλου. Ἀθῆναι, 1990; addenda et corrigenda a esta edición ver: Poletnis I. D. Theophanes of Nicea: His Life and Works. Viena, 1996. págs. 195–204, 208–214 (monografía principal). Miércoles: El camino hacia el silencio sagrado. Creaciones poco conocidas de los santos padres hesicastas... Observemos un artículo en el que el material presentado y analizado es especialmente importante para compararlo con los datos recopilados por A. Rigaud sobre la interacción (o, más precisamente, la repulsión mutua) del misticismo hesicasta y el bogomilismo: Gouillard J. Quatre procès de mystiques à Byzance (vers 960-1143) // REB. 1978. vol. 36. págs. 5–81. Entre los trabajos que analizan la situación religiosa en Bizancio en el período inmediatamente anterior a las disputas hesicastas, destaca el artículo: N. D. Barabanov. “La Palabra” de Teoctisto Estudita y la difusión del hesicasmo en Constantinopla en los años 30 del siglo XIV // VV. 1989. T. 50. P. 139-146; cf.: Su. De la historia de la ética bizantina a principios de los siglos XIII-XIV. // ADSV. Problemas de ideología y cultura; Su mismo. Hesicasmo y hagiografía: desarrollo de la imagen de San Máximo Kavsokalivit en la literatura hagiográfica del siglo XIV. (el artículo fue publicado dos veces: 1) VV. 1994. T. 55; 2) La civilización bizantina a la luz de los científicos rusos. 1947–1991 / Compilado por: P. I. Zhavoronkov, G. G. Litavrin. M., 1999); Su mismo. Cenobitas y anacoretas. Relaciones entre el monaquismo bizantino según los monumentos hagiográficos // ADSV. 1992. Edición. 26. Bizancio y Crimea medieval; etc. El autor es uno de los principales especialistas de Europa en los problemas de la religiosidad popular del período bizantino medio y tardío (véanse los enlaces a sus obras relevantes en el capítulo 3). Παπαδοπούλου Στ[υλιανού] Γ. ἐν προσώπῳ Καλλίστου Ἀγγελικούδη αὶ Θωμᾶ Ἀκινάτου). Θεσσαλονίκη, 1970. (Ἀνάλ. Βλατ., 4). (el libro es muy importante para comprender la situación intelectual en Bizancio en aquella época en general, y la actitud hacia el tomismo en particular); Pólemis I.D. Teófanes de Nicea: su vida y obra. Aunque en el caso de Teófanes la situación es más complicada, ya que junto con el palamismo (especialmente en la doctrina de la acción de la gracia y la luz de Tabor), también experimentó otras influencias, en particular la tomista. Véase sobre esto en el libro de Polemis mencionado anteriormente. La bibliografía sobre este tema se actualiza constantemente. Indicaremos sólo algunas obras (además de las obras ya mencionadas de A.-E. N. Takhiaos, G. M. Prokhorov y otros; cf. también: Lurie V. M. Epílogo...): Ivanova Kl. Reflexión de la lucha entre los hesicastas y sus oponentes en la literatura polémica traducida de los eslavos balcánicos // XIV e Congrès International... Rapports. vol. 2. R. 167-175; Ivanova-Konstantinova Kl. Algunos puntos sobre los encartes literarios búlgaro-bizantinos del siglo XIV. (Hesicasmo y Negoto penetraron en Bulgaria) // Literatura búlgara antigua. Sofía, 1971. Libro. 1. págs. 209–242; Markevski I. Términos de textos hesicastas en traducciones del búlgaro medio (demostrado por ejemplos de obras de Gregory Palamas) // BS. 1990. vol. 51/2; Kakridis I. Die Rezeption des Glaubensbekenntnisses von Gregorios Palamas in der Ucrania // XVIII Congreso Internacional de Bizantinistas. Resumen de mensajes. M., 1991. T. 1; y otros. Sobre el hesicasmo “sinaítico”, ver: Davids A. J. M. Nil Sorskij und der Hesychasmus in Russland // JÖB. 1969. Bd. 18. págs. 167–194; Podskalsky G. Il metropolita Cipriano... // Nil Sorskij e l’esicasmo... O. A. Rodionov se ha ocupado recientemente de problemas similares (basándose en la hagiografía). Véase por ahora: Rodionov O. Las vidas bizantinas de los santos hesicastas y la hagiografía rusa antigua de los siglos XIV-XV: carácter y fuentes de un paralelismo // XX e Congrès International... Préactes. vol. 3. pág. 124; sobre las conexiones del metropolitano Cipriano con los palamitas cf. en su propia obra: Rodionov O. A. Vidas bizantinas de santos: hesicastas y hagiografía rusa antigua de finales del siglo XIV y principios del XV: la naturaleza y los orígenes del paralelismo // UZ RPU ap. Juan el Teólogo. M., 2000. Edición. 5. P. 94. Un problema especial (uno de muchos) es el palamismo de Máximo el griego y los autores de su época. Recientemente, por ejemplo, se ha observado que el príncipe A. M. Kurbsky se refiere a Palamas en sus obras, lo que nos permite plantear de una manera nueva la cuestión del poder y la influencia del palamismo en suelo ruso (sin mencionar ejemplos bien conocidos: San Sergio de Radonezh y otros) (ver artículo de A. A. Tsekhanovich en la colección: Literatura rusa antigua: estudios de fuentes / editor responsable D. S. Likhachev L., 1984). Esto está lejos de ser un completo bilan des recherches en lo que respecta a esta área de los “estudios teológicos eslavos”. Onasch K. Renaissance und Vorreformation in der byzantinisch-slawischen Christianity // Aus der byzantinisch Arbeit der DDR/ Hrsg. J. Irmscher. Berlín, 1957. Bd. 1. S. 289. Las obras de Onash se caracterizan generalmente por un cierto voluntarismo en la interpretación del tema (ver crítica a uno de sus folletos en el Capítulo 2.7). Por analogía con los estudios de Shakespeare, los estudios de Dostoievski, propuestos recientemente por Ya. N. Lyubarsky “estudios de psello”, etc. Barabanov N. D., Konovalov A. A. Gregory Akindin y Barlaam de Calabria: metamorfosis de las relaciones // ADSV. 1999. vol. 30, págs. 294–302; Mié también: Lobovikova K. I. St. Gregory Palamas y sus partidarios en las cartas de Gregory Akindinus // La sociedad medieval en el aspecto sociopolítico y cultural. San Petersburgo, 2001, págs. 74–75. Quizás no haya ningún historiador del arte que estudie el período paleólogo en la historia del arte bizantino y no exprese su opinión al respecto. Una bibliografía detallada de esta área de investigación sería verdaderamente inmensa. Solo indicaremos: Goleizovsky N.K. Hesicasmo y pintura rusa de los siglos XIV-XV. // BB. 1968. T. 29, págs. 196-209; Alpatov M. V. El arte de Teófanes el griego y las enseñanzas de los hesicastas // Ibid. 1972. T. 33. P. 190 pp. (crítica a trabajos anteriores; niega la influencia del hesicasmo en el arte); Medvedev I. P. Mystra... Parte 2; Su mismo. Sobre la cuestión de la influencia de la lucha ideológica en Bizancio en el siglo XIV. para bellas artes // Arte y cultura de Bizancio. Resúmenes de informes de congresos. L., 1975; Lazarev V. N. La pintura de iconos rusa desde sus orígenes hasta principios del siglo XVI. M., 1983. P. 87, 94–95 (en las págs. 94–95 el autor escribe: “... el hesicasmo no encontró una amplia respuesta en la pintura rusa, ya que las creaciones del propio Palamas eran desconocidas en la antigua Rusia”; esto último, a la luz de las investigaciones de K. Ivanova-Konstantinova y otros, es inexacto, pero en general la situación es aproximadamente como pensaba Lazarev); Popova O. S. Ascetismo y Transfiguración. Milán, 1996 (etc. obra del autor); Uspensky L. A. Hesicasmo y humanismo. Paleólogo floreciente... P. 187–205; Grabar A. L'art byzantin du Moyen Âge (du VIII e au XV e siècle). París, 1963. P. 24 (opinión que puede considerarse una referencia), cf.: p. 174; Bakalova E. La société et l'art en Bulgarie au XIV e siècle // XIV e Congrès International... Rapports. vol. 2. P. 34-38 (dudas sobre el impacto directo del hesicasmo en las bellas artes); L’art de Thessalonique et des pays Balkaniques et les courants Spirituels au XIV e siècle... (véanse especialmente las obras: Djurić V. J. Les Miniatures du manuscrit Parisinus graecus 1242 et l’hésychasme. P. 89–94; Tachiaos A.-E. Hesychasm, como fuerza creativa en los campos del arte y la literatura. P. 117-123); Cheremeteff M. La luz increada: hesicasmo, Teófanes el griego y el iconostasio ruso // XVIII Congreso Internacional de Bizantinistas. Resumen de mensajes. T.1. Grabar A. L'art byzantin du Moyen Âge... P. 24; Lurie V. M., Medvedev I. P. Nota 47 // Meyendorf I.F. Vida y obra... P. 124-125. A conclusiones similares llegan también especialistas más amplios de la historia de Europa del Este, por ejemplo D. D. Obolensky. Véase su libro: Obolensky D. Commonwealth of Nations bizantina. Seis retratos bizantinos. M., 1998. P. 385–386 (de acuerdo con la opinión de Grabar, Alpatov, Lazarev, Bakalova, Lurie, etc.). Rigo A. La canonizzazione... P. 172–176; Todić V. Aparición de nuevos santos en el arte monumental del Mont Athos au XIV e siècle // XX e Congrès International... Pré-actes. vol. 1. P. 146–148, especificaciones. 147. En estas obras, la atención del historiador de las ideas se ve atraída, entre otras cosas, por la publicación y el comentario de las inscripciones que acompañan a la imagen de Palamas en el diácono de la Iglesia de los Tres Santos en Kastoria (c. 1400/1401) y en la capilla de los Santos No Mercenarios del Monasterio de Vatopedi en Athos (c. 1371-1400). En estas inscripciones, Palamás es llamado el "nuevo Crisóstomo". En el último caso, esto se enfatiza iconográficamente: San Gregorio Palamás está representado de perfil junto al gran santo. Para el historiador de la homilética, este es un hecho apasionante, que muestra que los propios bizantinos compararon las obras del mayor predicador del siglo XIV con el mayor predicador cristiano en general, la personificación de la predicación y la instrucción cristianas por excelencia. Véase también la explicación de este hecho en Todić (Todić V. Aparición... R. 147). La intensificación de este tipo de investigación ayudará en el futuro a tender puentes fiables entre el campo de la historia espiritual (incluida la patrullología) y la historia del arte, lo que servirá para el beneficio y el enriquecimiento mutuo de ambas áreas de nuestro conocimiento del pasado. Semoglu A. Resurrección Moisés. Sobre un rasgo iconográfico poco común de la escena de la “Transfiguración” en las pinturas murales de los monasterios del noroeste de Grecia del siglo XVI. Estudio de la influencia rusa // VV. 2001. T. 60 (85). págs. 174-177. Un ejemplo exitoso de clarificación de cómo las ideas teológicas y las simpatías políticas de Juan Cantacuzenus influyeron en la iconografía y el diseño de las miniaturas del manuscrito que encargó a París, gr. 1242, puede servir como estudio de P. Guran: Guran P. Jean VI Cantacuzene, l'hésychasme et l'empire... P. 73–121. Un ejemplo de este tipo de reducción puede ser la obra: Şesan M. Hesychasmus und die Volkssprache in der Kirche // XIVе Congrès International... Rapports. vol. 2. págs. 263–266. Entre los “siete tipos” de hesicasmo identificados por el autor (p. 263), muchos – como “Bogomil” – no se relacionan en absoluto con el fenómeno en estudio, sino que representan el fenómeno espiritual e histórico opuesto a él. El hesicasmo “radical” y “social-revolucionario” (?) tampoco tiene sentido separarlo del hesicasmo “monástico”; sobre las dudas de los científicos modernos sobre la existencia de algún hesicasmo "artístico-palamita" especial, ver nota. 4 en la pág. 55–56 y aprox. 1 en la pág. 56; etc. Sinkewicz R. E. Teología Cristiana y la Renovación... (sobre cosmología) (cf.: Idem. Introducción... P. 4 s.); Ídem. San Gregorio Palamás y la Doctrina... Mié. La investigación de A. Rigo sobre la Oración de Jesús. En muchas obras modernas, especialmente de carácter general, se suele seguir el camino de la deducción. Al mismo tiempo, sigue existiendo el peligro de sustituir la lógica de pensamiento del autor estudiado por nuestra propia lógica. Ehrhard A. Überlieferung und Bestand... Utilizamos esta designación siguiendo a V. A. Smetanin, cuyas obras influyeron en el autor a la hora de reflexionar sobre los principales problemas asociados al análisis y la interpretación del material homilético. Ver: Smetanin V. A. Sociedad bizantina de los siglos XIII-XV según epistolografía. Sverdlovsk, 1987. pág. 7; ver también: el suyo. La herencia ideológica de Bizancio y la “desconcretización” (usando el ejemplo de la epistolografía) // ADSV. 1984. [vol. 21.] Ideología antigua y medieval. págs. 95-108, especialmente. 97-105. Pasando a la justificación de su propia metodología, escribe Smetanin, desarrollando las ideas expresadas en la ciencia doméstica por A.N. Veselovsky y sus seguidores: “El estudio de las fórmulas tradicionales permitirá caracterizar mejor las ideas dominantes y exponer más plenamente las contradicciones sociales de la sociedad romana (cursiva nuestra - D.M.)” [Smetanin V.A. Herencia ideológica... Pág. 105). Intentamos avanzar por un camino similar. Para la historiografía del problema, ver: V. A. Smetanin. Sociedad bizantina... P. 5–8, 20–26; Su mismo. Herencia ideológica…; Polyakovskaya M. A. Retratos de intelectuales bizantinos. págs. 14-17. Hennephof H. Byzantinische Homiliare und die byzantinische Geschichte // XIVе Congrès International... Rapports. vol. 2. Reproche en la p. 114 San Gregorio Palamas (así como otros predicadores) en el formalismo y el vacío de sus homilías, el autor admite sin embargo en la p. 115 que la homilética bizantina “...se convierte en una nueva fuente histórica que, lamentablemente, hasta ahora ha sido constantemente descuidada”. La última confesión es muy típica. Καραγιαννόπουλος Ἰ. Ἐ. Πηγαὶ τῆς βυζαντινῆς ἱστορίας. Θεσσαλονίκη, 1970. Σελ. 62. Karayannopulos Weiss G. Quellenkunde zur Geschichte von Byzanz (324-1453). Wiesbaden, 1982. Hbbd. 1. S. 82. Λαμψίδης Ο. Η έκφραση γνώμης στο Βυζαντινό κράτος // Η επικοινωνία στο Βυζάντιο ... Σελ . 59. Shmidt S. O. Problemas modernos del estudio de fuentes... P. 28. Entre las obras más interesantes sobre Crisóstomo destacamos: Brändle R. Synergismus als Phänomen der Frömmigkeitsgeschichte, dargestellt an den Predigten des Johannes Chrysostomus // Gnadenwahl und Entscheidungsfreiheit in der Theologie der Alten Kirche / Hrsg. F. von Lilienfeld y E. Mühlenberg. Erlangen, 1980; etc. Sobre Crisóstomo a este respecto, ver, por ejemplo: Kovelman A. B. Rhetoric in the Shadow of the Pyramids. Conciencia de masas del Egipto romano. M., 1988. P. 37, 78–79.91, 105, 117, 120, 128–129, 138, 152. Recientemente, André Guillou recurre a la Trigésima Primera Homilía de Palamas en un análisis comparativo de la mentalidad de los bizantinos y los latinos del sur de Italia en su dinámica histórica. Véase: Guilloii A. Grecs et Latins de l'Italie du Sud. Réflexions sur leur imaginaire social // Γεννάδιος. Al 70 aniversario del académico G. G. Litavrin. M., 1999. pág.73. Krivov M. V. Λόγος εἰς τὸ ἅγιον βάπτισμα Sofronio de Jerusalén como fuente sobre la historia de la conquista de Palestina por los árabes // VV. 1980. T. 41. P. 249–251; sobre el sermón del mismo autor en la Navidad de 634, ver, por ejemplo: Laga S. Judaism and Jewish in Maximus Confessor's Works: Theoretical Controversy and Practical Attitude // BS. 1990. vol. 51/2. Págs. 187–188. Schmalzbauer G. Diplomatisches in einer frühbyzantinischen Homilie // Βυζαντινά. 1971. T.3. Goryanov B. T. La primera homilía de Grigory Palamas como fuente sobre la historia del levantamiento de los zelotes // VV. 1947. T. 1. P. 264. Werner E. ¿Herejía popular o movimiento por reformas sociopolíticas? Problemas del movimiento revolucionario en Salónica en 1342-1349. // BB. 1960. T. 17. P. 172; Polyakovskaya M. A. Pensamiento sociopolítico... P. 21, 23, 49, 50; Nicole D. M. Iglesia y sociedad en los últimos siglos de Bizancio. Cambridge, 1979. pág.25. Meyetidorff J. Introducción... P. 136, 139, 155-157; Ídem. Un estudio de Gregory Palamas. Nueva York, 1998. P. 91; 93, 102-103. Cuando escriben sobre el éxito de Palamás en su reconciliación con la gente de Tesalónica, se basan principalmente en el testimonio de Encomio Filoteo, quien escribe sobre la actitud de Palamás hacia los fanáticos: ἐκείνης εἰργάαατο (Encomium auct. Philotheo CP // PG. 151. 618D). Véase también: Zakythinos D. A. Crise monétaire et crise économique à Byzance du XIII e au XIV e siècle // Idem. Bizancio: Estado – Sociedad – Economía. Londres: VR, 1973. XI. Págs. 46–47; Vacalopoulos A. E. Una historia de Tesalónica / Transi, por T. F. Carney. Θεσσαλονίκη, 1963. P. 55–56. Recientemente se ha publicado un libro interesante en el que, basándose en material búlgaro, se muestra que los hesicastas buscaban fortalecer la paz en el ikumen ortodoxo en su conjunto: Polyvyanny D.I. Originalidad cultural de la Bulgaria medieval... P. 188–189. Syuzyumov M. Ya. Sobre la cuestión de la naturaleza de la actuación de los fanáticos en 1342-1349. // BB. 1968. T. 28. P. 17. Nota. 16; Miércoles: Polyakovskaya M. A. Comprensión de los problemas sociales por parte de los autores bizantinos de mediados del siglo XIV. // Ibídem. 1979. T. 40. P. 20-21 (se nota la tibieza de las medidas propuestas por los intelectuales). “Pero no estaban ciegos”, resume razonablemente I. I. Shevchenko (Ševčenko I. La decadencia de Bizancio vista a través de los ojos de sus intelectuales // DOP. 1961. Vol. 15. P. 186). Rigo A. Monaci esicasti e monaci bogomili. Pág. 269.274. Casarse. en Palamás: ... τοῦ Θεοῦ τοῖς κατ’ αὐτοὺς ἀξίοις (448С). Casarse. en el mismo lugar (400AS) noticias sobre hechiceros (γόητας). El primer lugar lo toma la famosa 35 (el segundo es de la Transfiguración), y el segundo es de la 31 homilía. Bernardi J. La prédication des Pères Cappadociens. Le prédicateur et son auditoire. París, 1968. Beck H.-G. Rede als Kunstwerk und Bekenntnis. Gregor von Nazianz. München, 1977. Una bibliografía suficiente (pero no del todo, véase el Capítulo 2.7) completa de obras sobre San Gregorio el Teólogo, véase: Hilarión (Alfeev), Hierom. Vida y enseñanza de San Gregorio el Teólogo. M., 1998 (2 San Petersburgo, 2000). págs. 491–504. Wortley J. La fecha de la cuarta homilía de Focio // BS. 1970. vol. 31/1. Barsov N. I. Historia de la predicación cristiana primitiva (hasta el siglo IV). San Petersburgo, 1885. Su mismo. De la historia de la predicación cristiana en el siglo IV. Representantes del tipo de predicación dogmático-polémica en el siglo IV en Oriente. Jarkov, 1886; Su mismo. Ensayos sobre la historia de la predicación cristiana. Representantes del tipo de predicación moral-ascética en Oriente en el siglo IV. Jarkov, 1889; Su mismo. San Gregorio el Teólogo como predicador. San Petersburgo, 1886; Su mismo. San Gregorio de Nisa como predicador. San Petersburgo, 1887; Su mismo. San Efraín el Sirio como predicador. San Petersburgo, 1886. Su mismo. Su Eminencia Juan, obispo de Smolensk, como predicador // Kh. 1872. T.11. Su mismo. Cuestiones controvertidas de la historia de la predicación cristiana primitiva // Wanderer. 1886. febrero. No. 2. Su mismo. Historia de la predicación cristiana primitiva... P. 33. Antonio, obispo Vyborg. De la historia de la predicación cristiana. Ensayos e investigaciones. San Petersburgo, 1892. Vadkovsky A. [V.] Sermón y predicadores rusos antiguos en el período premongol (Nota crítica y bibliográfica) // Revista ortodoxa. 1881. T. 3. Septiembre. Correspondencia de Sevčenko I. Nicolaus Cabasilas y tratamiento de los textos literarios bizantinos tardíos // BZ. 1954. Bd. 47. Hf. 1. Vadkovsky A. [V.] Sermones y predicadores rusos antiguos... P. 80. Pevnitsky V. F. Educación de los padres predicadores del siglo IV // TKDA. 1892. T. 3. No. 9-10; y otras obras del autor. Popovich K. Patriarca Sofronia de Jerusalén como teólogo, predicador y autor de himnos. Kiev, 1890. Arseny, archim. Sobre la vida y escritos del Hieromonje Joseph Bryennius, predicador griego de finales del siglo XIV y primer cuarto del XV. M., 1879. Potorzhinsky M. A., prot. La historia de la predicación de la iglesia rusa en biografías y ejemplos de pastores-predicadores de la primera mitad de los siglos IX al XIX. Kiev 3, 1901. Karsavin L. P. Los fundamentos de la religiosidad medieval en los siglos XII y XIII, principalmente en Italia. Petrogrado, 1915. P. 28. Bitsilli P. M. Elementos de la cultura medieval. Pág. 75. Gurevich A. Ya. Personalidad, vocación, salvación a través de la riqueza en el sermón de Bertoldo de Ratisbona // El suyo. El mundo medieval: la cultura de la mayoría silenciosa. M., 1990. Págs. 178–264; Su mismo. “Sociología” y “antropología” en el sermón de Bertoldo de Ratisbona // Literatura y arte en el sistema cultural. M., 1988. Es muy característico que Gurevich ponga la palabra “sociología” entre comillas: la tradición eclesiástica no ha desarrollado una definición adecuada para la doctrina de la sociedad, mientras que la palabra “antropología” es comprensible en este contexto incluso sin comillas. Dubrovsky I. V. Diezmos de la iglesia en el sermón de César de Arles: el lenguaje de la explotación del pueblo // Odisea. El hombre en la historia. Historia cultural de lo social. 1997. M., 1998 (sobre la antropología y la práctica monástica de este autor, ver: Sidorov A.I. El antiguo ascetismo cristiano y el origen del monaquismo. M., 1998. P. 277–297); Mié algunos comentarios en: Kudryavtsev O. F. La propiedad como problema moral y jurídico en la ideología de la Edad Media cristiana (antes de Tomás de Aquino) // Cultura y pensamiento social: Antigüedad. Edad media. Renacimiento. M., 1988. Taranova I. A. Algunos aspectos de la percepción de la mujer en la cultura popular de Italia en el siglo XV. (basado en los sermones de Bernardino de Siena) // La Edad Media: Problemas de historia y cultura. San Petersburgo, 1999, págs. 80–81. Ivanova Yu. V. Concepto puritano de muerte // La Edad Media... págs. Goryanov B. T. Primera homilía de Gregorio Palamas... Putsko V. G. Motivos antiguos en las homilías de Gregorio Nacianceno y sus ecos en la ilustración bizantina // Antigüedad y Bizancio. M., 1975. Mié. investigación de S. Ter-Nersesyan. Ivanova K. Ciclo de homilías de Cuaresma en las homilías de Mikhanovich // TODRL. 1977. T. 32. Averintsev S. S. Poética de la literatura bizantina temprana. M., 1997. Passim. Para obtener una lista de obras de B. L. Fonkich, consulte: Μοσχοβία. págs. 23–37. Bulanin D. M. Comentarios de Maxim el griego sobre las palabras de Gregorio el Teólogo // TODRL. 1977. T. 32; Granstrem E. E. Juan Crisóstomo en la escritura rusa antigua y eslava del sur (siglos XI-XIV) // Ibid. 1974. T. 29; Ishchenko D. S. Enseñanzas catequéticas de Teodoro el Estudita en Bizancio y entre los eslavos // VV. 1979. T. 40; Mié también: Zhukovskaya L. P. Traducciones eslavas antiguas de monumentos bizantinos y sirios en los depósitos de libros de la colección URSS // Palestina. L., 1969. Edición. 19 (82). Cuestiones de historia y cultura en Oriente Medio; etc. Bulanin D. M. Comentarios... P. 275; Miércoles: Eremin I. P. Sobre la influencia bizantina en la literatura búlgara y rusa antigua de los siglos IX-XII. // A él. Literatura de la antigua Rusia (estudios y características). METRO.; L., 1966; y también las obras de R. Picchio, p. Thomson y cols. Gritsevskaya I. M. Patrística en el repertorio de la Imprenta de Moscú del período anterior a la reforma // Tradición del libro ruso antiguo y literatura popular moderna. Nizhni Nóvgorod, 1998; Morozova T. Ya. Sobre la colección supuestamente “perdida” de palabras, cuentos y mensajes de Máximo el Griego en 1584 // TODRL. 1996. T. 50 (dedicado al 90 aniversario de D. S. Likhachev); Podskalski G. Cristianismo y literatura teológica en Kievan Rus (988-1237) (aquí hay una bibliografía detallada); Tvorogov O. V. El ruso antiguo tradujo la homilética como tema de investigación // TODRL. T. 50 (artículo de programa); Su mismo. Antiguas colecciones rusas de libros de los siglos XII al XIV. // Ibídem. 1988. T. 41; 1993. T. 47; 1999. T. 51; Hannik K. (= Hannick Chr.). La desconocida homilía de Pedro, presbítero de Antioquía, sobre Pentecostés en la tradición eslava // TODRL. T 50; etc. Tvorogov O. V. Homilética traducida al ruso antiguo... P. 188. Akentyev K. K. Mosaicos de Santa Sofía de Kiev y la “Palabra” del metropolitano Hilarión en el contexto litúrgico bizantino // Liturgia, arquitectura y arte del mundo bizantino. págs. 75 a 94 (trabajo muy importante); Alekseev A. A. Sobre el momento de pronunciar la Palabra sobre Ley y Gracia por el Metropolitano Hilarión // TODRL. 1999. T. 51, págs. 289–291; Senderovich S. La palabra sobre la ley y la gracia como texto exegético. Hilarión de Kyiv y la teología paulina // Ibíd. págs. 43 a 57; Toporov V. N. Santidad y santos en la cultura espiritual rusa. T. 1. págs. 259–340. Dvinyatin F. N. Temas y construcciones binarias en las palabras solemnes de Kirill Turovsky (hacia la formulación del problema) // Boletín de la Universidad Estatal de San Petersburgo. 1994. Serie. 2. Asunto. 2; Su mismo. Texto tradicional en las Palabras Solemnes de San Kirill Turovsky. Cita bíblica // Hermenéutica de la literatura rusa antigua. M., 1995. sáb. 8; Eremin I. P. Arte oratorio de Kirill Turovsky // El suyo. Literatura de la antigua Rusia (estudios y características); Chertoritskaya T. V. Simetría estilística en la arquitectura de Palabras solemnes de Kirill Turovsky // Cuestiones de trama y composición. Gorki, 1984. Toporov V. N. Santidad y santos en la cultura espiritual rusa. T.2. págs. 205–271. Fedotova M. A. 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T.V.S. 81-102, donde el autor, para establecer paralelos con los cánones y sedales de la Theotokos, recurre a la homilética bizantina para la Asunción, especialmente a las obras de San Juan Damasceno. En general, la relación y la influencia mutua de los géneros de himno y sermón requerirían un estudio más cuidadoso. Ya existen las primeras experiencias de progreso por este camino en la ciencia nacional. Véase, por ejemplo: Shekhovtsova I. Himno y sermón: dos tradiciones en el arte himnográfico bizantino // Cultura musical del mundo ortodoxo: tradiciones, teoría, práctica. Actas de conferencias científicas internacionales 1991-1994. M., 1994. P. 8–33 (con ejemplos musicales, págs. 28–33). Kazachkov Yu. A. Homilia “In Annuntiationem Beatae Virginis” (BHG a 1128f: características artísticas y el problema de las citas. M., 1996. Texto mecanografiado, conocido por nosotros gracias a la amabilidad de M. A. Polyakovskaya, a quien el autor expresa su profundo agradecimiento. Compárese: Kazatchkov Y. Une approche du problème de la datation de l’homélie “In Annuntiationem Beatae Virginis” (CPG4519) // XX e Congrès International... Pré-actes Vol. Akentyev K. K. Mosaicos de las galerías de Santa Sofía de Constantinopla // VV. 1984. T. 45. págs. 140-167 (investigación valiosa). San Nicolás Cabasilas. Homilía sobre la Anunciación de Nuestra Santísima Señora Theotokos y Siempre Virgen María / Trans. sacerdote Maxim Kozlova // ZhMP. 1992. N° 4; Rev. Juan de Damasco. Palabras para las fiestas de la Madre de Dios / Transl. sacerdote Maxim Kozlova // Creaciones del maestro. Juan de Damasco. M., 1997; San Focio, Patriarca de Constantinopla. Palabra para la Natividad de la Santísima Virgen María / Trans. sacerdote Maxim Kozlova // Alfa y Omega. 1998. N° 3 (17); Patrística. Nuevas traducciones, investigaciones / Ed. M. Zhurinskaya. Nizhni Nóvgorod, 2001; etc. Como los santos de nuestro padre Juan Crisóstomo, arzobispo de Constantinopla, creaciones seleccionadas. Moscú, 1991–1993. T. 1–12; Rev. Simeón el Nuevo Teólogo. Creaciones. Santísima Trinidad Lavra de San Sergio, 1993. T. 1–2; Palabras espirituales y morales de Isaías, Marcos, Simeón. Lavra de la Santísima Trinidad de San Sergio, 1995; San Gregorio de Nisa. Sobre la dicha. M., 1997; Reverendo Teodoro el Estudita. Pequeño anuncio. Palabras. M., 2000; San Basilio el Grande. Conversaciones. M., 2001; etc. Conversaciones (omilia) de San Gregorio Palamas / Trans. archim. Ambrosio (Pogodin). M., 1993. Partes 1 a 3. Ver en particular: Barabanov N. D. De la historia de la ética bizantina...; Su mismo. La religiosidad popular y la Iglesia en Bizancio en los siglos XIII y XIV. // XVIII Congreso Internacional de Bizantinistas. Resumen de mensajes. T.1; Lobova L. Yu. El estado de la Iglesia bizantina a finales del siglo XIII y principios del XIV. en la percepción del Patriarca Atanasio // ADSV. 1997. vol. 28. Para enlaces a fuentes y otra literatura, consulte el Capítulo. 3. Sobre las cartas de San Gregorio de Chipre como fuente de historia social, véase en primer lugar la obra de A. Laiou-Thomadakis: Laiou A. E. La correspondencia de Gregorios Kyprios como fuente para la historia del comportamiento social y político en Bizancio, o sobre el gobierno mediante la retórica // Geschichte und Kultur der Palaiologenzeit. Resumen de los simposios internacionales de Ehren von Herbert Hunger. Viena, 1996. Ver también: Bibikov M. V. Sobre el análisis sociopsicológico de las cartas de Gregorio de Chipre: pobreza, desastre, enfermedad // VV. 1995 [1996]. T. 56. pp. 57–62. En la Universidad de los Urales (Ekaterimburgo) bajo la dirección del prof. H.-F. Bayer prepara otra tesis dedicada al análisis de las cartas de Gregorio de Chipre como fuente sobre los problemas sociopolíticos y económicos de su tiempo. Consulte un análisis detallado y una traducción de dos capítulos de la obra de Bryennius “Cuarenta y nueve capítulos” (capítulos 46 y 47): Smetanin V. A. Percepción de los problemas sociales por un pensador ortodoxo (Joseph Bryennius) // ADSV. Bizancio y el mundo vecino. Sverdlovsk, 1990. [Vol. 25]. pp. 136–150. El comienzo, por supuesto, es en términos de acontecimientos, y no formalmente cronológico, lo que nos obliga a remontarnos a los años 1280-1290. Casarse. Meyendorff I. F. Vida y obra... Parte 1. Cap. 1. Polyakovskaya M. A. El concepto de normas morales en la literatura bizantina del siglo XIV. (Alexey Makremvolit) // ADSV. 1973. vol. 10. P. 251. En este sentido, de suma importancia pertenece el libro de A. Ya. Gurevich, quien, por así decirlo, de nuevo (con el apoyo de M. M. Bakhtin, E. Leroy Ladurie, etc.) descubrió el enorme y oculto mundo de la cultura popular medieval: Gurevich A. Ya. El mundo medieval: la cultura de la mayoría silenciosa. M., 1990 (y reimpresiones). Casarse. obra de A. B. Kovelman. Por supuesto, esta evolución sólo la pudimos rastrear de la forma más breve y general. La cuestión requiere una preparación histórica y científica seria. Medvedev I. P. Humanismo bizantino siglos XIV-XV. Pág. 111. De las obras más importantes, ver: Cipriano (Kern), Archimandrita. Antepasados ​​espirituales de San Gregorio Palamas...; Meyendorff I. F. Vida y obra... Passim; Su mismo. San Gregorio Palamás. Su lugar en la Tradición de la Iglesia...; Meyendorff J. Hesicasmo bizantino; Ídem. Teología bizantina...; Ídem. San Grégoire Palamas et la mística ortodoxa. París, 1959; Ídem. Tendencias espirituales... P. 68; Florovsky G. San Gregorio Palamás y la Tradición...; Halleux A. de. Palamisme y tradición; Ídem. Palamisme et scolastique. pág.430; Sinkewicz R. E. Introducción. Pássim; Ράντοβιτς Α. Ese μυστήριον... Σελ. 27; Théologie byzantine et sa tradición. vol. 1–3. París, 2001–2002 (recién publicado; aún no está disponible para nosotros). Browning Robert. Tesalónica bizantina: ¿una ciudad única? // Γεννάδιος. págs. 23–38. Vea las obras de A. Ya. Gurevich: Gurevich A. Ya. Psicología social e historia. Aspecto del estudio de fuentes // Estudio de fuentes. Problemas teóricos y metodológicos. págs. 384–385, 417, 425–426; Su mismo. Categorías de la cultura medieval. M., 2 1984; Su mismo. Personalidad, vocación, riqueza y salvación...; etc. Que en cada momento de su existencia histórica está lejos de ser una especie de todo homogéneo y homogéneo (ya lo hemos visto en parte en el ejemplo del humanismo). Esta disposición puede considerarse un axioma del segundo de los enfoques que hemos nombrado. "De hecho", pregunta V. M. Zhivov, "¿no significa cultura lo mismo que conflictos culturales? Las culturas no son monológicas, por lo que el choque de paradigmas culturales es el pan cotidiano de la historia cultural, y no es necesario enfatizar esto una vez más" (Zhivov V.M. Lengua y cultura en Rusia en el siglo XVIII. M., 1996. P. 9). Comparar: Averintsev S. S. Poética... P. 35–36; etc.