Anthropologie und Kosmologie des Hl. Gregor Palamas (am Beispiel der Predigten)

Die Monographie widmet sich einer umfassenden Analyse der Sammlung von Predigten oder Predigten des heiligen Gregor Palamas, Erzbischof von Thessaloniki (ca. 1294–1357), Lehrer des Schweigens, größter asketischer Asket, Kirchendenker und Prediger des paläologischen Byzanz. Zum ersten Mal in der Weltbyzantinistik werden auf der Grundlage dieser Quelle die kosmologischen, anthropologischen und „soziologischen“ Ansichten des Autors als systematisches Ganzes betrachtet, was ein doppeltes Ziel erreicht: Die Predigten werden gleichzeitig synchron (als Quelle zur Sozialgeschichte der Stadt Thessaloniki und im weiteren Sinne des Byzantinischen Reiches im 14. Jahrhundert) und diachron (als einer der wichtigsten Beweise für das Selbstbewusstsein des Byzantinischen Reiches) analysiert Aspekte der ostchristlichen patristischen Tradition im spätbyzantinischen Stadium. Es wird ein prägnanter Abriss der Geschichte der ostchristlichen Kosmologie vom 1. bis 14. Jahrhundert vorgeschlagen. Zum ersten Mal wird die Frage nach der Sprache der Predigten Palamas und ihren Ausdrucksmitteln behandelt. Eine ausführliche Bibliographie wird bereitgestellt. Als Anhang die vom Autor verfasste Übersetzung eines der frühesten Werke des Hl. Gregory Palamas – „Drei Kapitel über Gebet und Reinheit des Herzens.“ Für Mediävisten – Theologen, Philologen, Philosophen, Historiker sowie für alle, die sich für mittelalterliches orthodoxes Denken und Kultur interessieren. Die immer intensivere Entwicklung der modernen Geschichtsschreibung hat dazu geführt, dass viele Bereiche der Geistes- und Geistesgeschichte von Byzanz, die viele Jahre lang „weiße Flecken“ blieben (dies gilt vor allem für die inländische Geschichtsschreibung), heute im Zentrum der Forschung stehen. Die Geschichte des religiösen Denkens gehört zu Recht zu diesen Bereichen, deren mangelnde Kenntnis Archpriest beklagte. John Meyendorff stellt in seinem berühmten Buch 1. I. V. Krivushin hierzu fest: „Bis vor kurzem konzentrierte sich die Aufmerksamkeit einheimischer Wissenschaftler vor allem auf die Probleme der „echten“ Geschichte, insbesondere auf die Probleme der Geschichte der wirtschaftlichen und politischen Institutionen der Gesellschaft, während die Probleme der spirituellen Geschichte der Menschheit an den Rand der Forschung gedrängt wurden 2 . Heutzutage zweifelt kaum noch jemand daran, dass Byzanz genau diesem Bereich des religiösen Denkens und der religiösen Kunst (sowie der Bewahrung und Weitergabe antiker kultureller Werte) seine außergewöhnliche Bedeutung, Tiefe und Stärke des semantischen Inhalts und der Wertladung seinem Einfluss auf die menschliche Zivilisation verdankt. Nachdem die Geschichtswissenschaft ihren Krisenzustand erkannt hat, entsteht die natürliche Einsicht, dass es zur Überwindung der Folgen eines solchen „Orientierungswechsels“, der zu einer verzerrten Sicht historischer Prozesse führt, notwendig ist, sowohl das Weltbild, das den von dieser Wissenschaft entwickelten Vergangenheitsmodellen zugrunde liegt, als auch die Forschungsmethoden zu ändern. Die Voraussetzungen für einen solchen Paradigmenwechsel – sowohl methodisch als auch spirituell und weltanschaulich – sind sowohl in der russischen Wissenschaft und Kultur im Allgemeinen als auch in der Erfahrung der Weltgeschichtsschreibung tief verwurzelt. Seit den 1960er Jahren gefeiert. Der Wunsch nach Durchdringung von Problemfeldern, Prinzipien und Methoden der Geschichte und verwandter Wissenschaften 3 verdankt seine Entstehung nicht zuletzt der Erweiterung und Vertiefung – Totalisierung – des Begriffs „historisch“ selbst in den Werken von L. P. Karsavin, P. M. Bicilli, E. H. Trubetskoy, M. Blok, J. Huizinga, C. Beard, A. J. Toynbee, Vertretern der Kulturanthropologie, C. Lévi-Strauss und andere. 4 Auf diesem Weg blieb das russische Denken nicht hinter der Welt zurück, nicht weniger sensibel als diese und erfasste die universellen Trends in der Entwicklung der Geisteswissenschaften. Insbesondere E. N. Trubetskoy (1918), fast ein Vierteljahrhundert vor M. Blok (1941), schrieb: „Es gibt keine Geschichte außerhalb des Bewusstseins (Kursivschrift des Autors – D.M.)“ 5. Diese Überlegungen und Intuitionen einsichtiger Wissenschaftler und Denker werden im modernen allgemeinen wissenschaftlichen Kontext wiederbelebt und mit neuer Bedeutung gefüllt. Um dies zu bestätigen, zitieren wir zwei markante Aussagen von Vertretern angrenzender Bereiche der Geisteswissenschaften. Der erste von ihnen gehört dem größten modernen Philologen, Semiotiker und Kulturwissenschaftler V. N. Toporov. „Die Geschichtswissenschaft hat in ihrer Entwicklung einen Punkt erreicht, an dem sie unweigerlich auf den Komplex moderner Ideen stoßen muss, der in den letzten Jahrzehnten viele Bereiche im weiten Bereich der Geisteswissenschaften erheblich verändert hat. Die Geschichte kann diesen Gedankenkreis nicht ignorieren.“ 6 Die Schlussfolgerung von V.N. Toporov klingt ermutigend: „Das neue Ideenspektrum, mit dem die Geschichtswissenschaft jetzt konfrontiert wird, soll ihr dabei helfen, die Art und Weise der Begegnung mit anderen führenden Wissensgebieten zu bestimmen und so die einst verlorene Einheit des Weltbildes wiederherzustellen“ 7 . Diese Zeilen wurden 1971 geschrieben (siehe ebd.), als es allen Grund gab, an der Durchführbarkeit des Gesagten zu zweifeln. Und schon 1988 ein weiterer herausragender Wissenschaftler, Musikwissenschaftler und Psychologe V.V. Medushevsky schrieb aufschlussreich und prophetisch: „Die Logik des integrativen Wissens erfordert eine einmalige Umarmung der Gesamtheit ... Kultur, Natur, Mensch als integrales Studienobjekt, eine Vision von Weltlinien, die gleichzeitig durch das Herz eines Menschen und durch alle Seiten dieses einzelnen Themas verlaufen (wie kann man sich nicht an Heine erinnern! - D. M.), die Harmonie des Antinomischen (vieles Einziges, Einziges auf der Grundlage des Universellen, Kontinuierlich-Diskretes usw.), das in allen Facetten leuchtet.“ das Thema und die Methode der Erkenntnis selbst (unsere Kursivschrift - D. M.)“ 8. Im selben Artikel wird das Konzept der „wesentlichen menschlichen Kräfte“ ausführlich vorgestellt und begründet, das für die Analyse der tiefen Strukturen des spirituellen Potenzials eines Menschen in all seiner vielfältigen und unteilbaren Integrität erforderlich ist. Im Jahr 1997 (um unsere selektive Überprüfung abzuschließen) wurde L. A. Serebryakovas Artikel „Kultur als spirituelle Integrität“ 11 veröffentlicht, der unter Berücksichtigung der Erfahrungen der oben genannten Denkströmungen verfasst wurde und in dem die Einheit der menschlichen Geschichte und Kultur (im Rahmen der nationalen Kulturen betrachtet) durch die Einheit des spirituell-semantischen Kerns und Zentrums der Kultur, die Art der Offenbarung, die sie erhielt, gerechtfertigt wird. Die großen Schöpfungen großer Kulturen unterscheiden sich von Statisten dadurch, dass sie ihre Epoche mit einer Tiefe und stereoskopischen Berichterstattung über Weltprozesse zum Ausdruck bringen, die nur ihnen zugänglich ist – in all ihrer Integrität und Widersprüchlichkeit. Und vielleicht sprach A. V. Mikhailov über denselben Zusammenhang zwischen einem separaten kulturellen Phänomen und dem Kern des Volksgeistes, mit der Geschichte und dem Schicksal eines Volkes in einer vertrauteren und hegelianisch objektivierten Sprache: „Ein Werk ist bedeutungslos, wenn es ... nicht anfängt, das Schicksal des Volkes in seiner Geschichte zu erläutern“ 12 . Diese Art von Arbeit kann unter der Bedingung angegangen werden, dass zwei Ansätze in einer, zweigleisigen Haltung eines Kulturforschers kombiniert werden, von denen einer – analytisch – auf maximale historische und philologische Genauigkeit bei der Analyse des diesem Forscher zur Verfügung stehenden Quellenmaterials abzielt (Analyse, die in erster Linie auf dem Vorgang der Übersetzung eines Originaltextes in die Sprache des Forschers basiert 13 ), und der andere – synthetisch – auf die Tiefe des Eindringens in die Bedeutung des Textes 14 ; nur mit einer solchen Durchdringung können wir über Interpretation sprechen Und doch gibt es eine Klasse von Texten, deren Berufung nur eine Annäherung an ihr semantisches Wesen sein kann. Deshalb halten wir es für notwendig und erfolgsversprechend, neben der Nutzung des Methodenensembles der traditionellen Kultur- und Geistesgeschichte auch auf die Erfahrung der modernen „Verstehensgeschichtsschreibung“ zurückzugreifen, die – wie der Begriff selbst – zunehmend in den modernen Geisteswissenschaften verwendet wird. Ivanov, einer der Begründer (in der Neuzeit) dieses Trends, „ist es möglich, die gewünschte Genauigkeit ästhetischer (sowie historischer, religiöser und anderer – DM) Analysen nicht so sehr durch die konventionelle wissenschaftliche Beschreibungssprache zu antizipieren, sondern durch die Tiefe der Einsicht in das Wesen des Themas“ 16. Eine solche Tiefe kann unserer Meinung nach durch die Erkenntnis vorweggenommen werden, dass es in hochorganisierten rhetorischen religiösen, philosophischen, künstlerischen, mythologischen Texten großer Kulturen keine einzige gibt Wort, Aussage oder scheinbar beiläufig fallengelassener Gedanke können zufällig sein: Alles ist den allgemeinen Aufgaben und semantischen Richtlinien des Textes untergeordnet, die wiederum mit den tiefen Dominanten der Weltanschauung des Autors korrelieren. (Ein besonderer Untersuchungspunkt ist hier die Frage nach der Beziehung dieser Weltanschauung zum Bild – oder Modell – der Welt, das für die Kultur als Ganzes charakteristisch ist; siehe den letzten Abschnitt der Einleitung). Daher wird der erste Schritt auf dem Weg des Historikers zu den in den Tiefen des Textes eingebetteten Bedeutungsebenen das Bewusstsein für die Systematik und Vernetzung aller Aussagen des Autors im Text oder einer Reihe eng miteinander verbundener Texte sein – eine Vernetzung, die genau diese Korrelation mit den grundlegenden ideologischen Einstellungen des Autors widerspiegelt und aus dieser Korrelation resultiert. Daher ist es beim Studium dieser Art von Texten „notwendig“, wie Yu. M. Lotman weist darauf hin, „die Verbindung zwischen Konzepten und Aussagen wiederherzustellen, sie zu einem System zusammenzubauen und dieses System selbst auf das Verständnis der wichtigsten ideologischen Gegensätze zu verallgemeinern, die die Struktur der Weltanschauung einer bestimmten Figur bestimmen“ 17 . Mit anderen Worten: Die Bedeutung, die manchmal implizit in verschiedenen Strukturen (Elementen) des Textes vorhanden ist, kann im Prozess der Untersuchung des Textes als integrale Struktur explizit werden. Um diese Strukturen selbst (z. B. Einschätzungen, Merkmale, autoritäre Zweifel, Gedanken, Zögern, Zuversicht oder Unsicherheit bei der Definition etc.) zu erkennen und offenzulegen, bedarf es gleichzeitig einer Art „Vorklärung“ des Textes (der z. B. die von modernen Historikern zunehmend eingesetzte narratologische Methode dient; siehe: Kapitel 4.1); Dies ist der Weg, die Bedeutung der Arbeit zu verstehen. Somit wird durch: (a) Analyse jedes einzelnen Textes (aus der vorhandenen und vorgegebenen Menge des letzteren – zum Beispiel Kirchenhistoriker, Prediger, Epistolographen, Chronisten, Lobredner usw.) deutlich: (b) eine Reihe gemeinsamer ideologischer, emotionaler, weltanschaulicher, spirituell-psychologischer usw. Merkmale, die der gesamten Epoche innewohnen; seine allgemeinen ideologischen Vektoren. Die Frage besteht darin, festzustellen, welche Arten von Texten für die Lösung bestimmter Probleme von entscheidender Bedeutung sind. In dieser Arbeit beschränken wir uns auf die Aufgabenklasse der ersten Art, nämlich das Sprechen in allgemeinsten Begriffen, den Versuch einer ganzheitlichen systemischen Analyse und Interpretation (den Begriff der Interpretation verbinden wir, wie bereits erwähnt, mit dem Eindringen in die Bedeutung des Textes) einer zusammenhängenden Textgruppe – der Predigten des hl. Gregor Palamas. Oben haben wir über die großen Schöpfungen großer Epochen gesprochen; Dies waren für ihre Zeit die Werke des heiligen Irenäus von Lyon; Kappadokier; Rev. Maximus der Beichtvater; Rev. Simeon der neue Theologe... Ein solches Werk, das in vielerlei Hinsicht noch unbekannt und nicht vollständig verstanden ist (trotz ihrer Beliebtheit bei spätbyzantinischen Schriftgelehrten – und damit bei den Lesern), sind die Predigten (siehe die folgende Definition; die russische Übersetzung – „Gespräche“ – ist etwas ungenauer) des größten byzantinischen Theologen und Kirchendenkers seiner Zeit – der paläologischen Ära – und eines der größten Väter der orthodoxen Kirche – des heiligen Gregor Palamas, Erzbischof von Thessaloniki (Thessaloniki). Laut aktueller überzeugender Datierung von A. Rigo, die Lebensjahre des Heiligen fallen auf 1294 – 14.11.1357, und die Jahre der Erzpastorschaft – auf 1350–1357. (mit einer Unterbrechung in den Jahren 1354–1355, als Palamas von den Türken erobert wurde und am Kirchenkonzil in Konstantinopel teilnahm), obwohl der Heilige bereits im Mai-Juni 1347 zum Stuhl von Thessaloniki ernannt wurde. 18 Unter Predigt verstehen wir eine Predigt, die den Zuhörern in einer Kirche (oder in einem Kloster, während einer Prozession – zum Beispiel während der sogenannten stationären Liturgie – usw.) gehalten wird, mit dem Ziel, die Wahrheiten des Glaubens und den spirituellen und moralischen Einfluss auf sie zu unterrichten, sowie zu besonderen Anlässen (der Zyklus „Über Statuen“ des heiligen Johannes Chrysostomus); Es muss ein Vorbehalt gemacht werden, dass die Wissenschaft noch keine zufriedenstellende Klassifizierung des homiletischen Materials entwickelt hat (siehe Kapitel 4). Dies ist umso bedauerlicher, als die Predigt das älteste und vielleicht am weitesten entwickelte Genre der kirchlichen Beredsamkeit ist und bis in die Zeit der Apostel zurückreicht 19 . Leider wurde auch eine allgemeine Geschichte der byzantinischen Homiletik noch nicht geschrieben20. Wir werden versuchen, am Beispiel einer Analyse der Predigten des heiligen Gregor Palamas zu zeigen, dass sie sowohl ideologisch als auch stilistisch in eine einzige biblisch-patristische Tradition der Philosophie und Spekulation eingebunden sind und eines der letzten (auf byzantinischem Boden) Glieder in der kontinuierlichen Kette der Verkündigung und Interpretation des Evangeliums bilden. Trotz einiger kontroverser Fragen dokumentieren moderne Wissenschaftler zuversichtlich den Zusammenhang zwischen dem homiletischen Erbe des heiligen Gregor von Palamas und seinen Werken in anderen Genres kirchlicher Schriften („Triaden zur Verteidigung des heilig Schweigenden“, „Leben des heiligen Petrus von Athos“, „Einhundertfünfzig Kapitel“, Briefe usw.). Ein gründliches Quellenstudium sowie eine chronologische, stilistische und spirituell-historische Analyse ermöglichen Rev. John Meyendorff und R.E. Sinkevich (diese Wissenschaftler arbeiteten am intensivsten daran, die Frage der Datierung der Predigten von Palamas zu klären) kamen zu dem Schluss, dass die Predigten in den Jahren 1335–1357 verfasst und gehalten wurden. ; Darüber hinaus ist der Diskurs über den Einzug der Gottesmutter in das Allerheiligste (Nr. 53) der früheste in der Predigtsammlung und eine der frühesten Abhandlungen des Lehrers des Schweigens. Vielleicht zur gleichen Zeit (um 1337, wie Meyendorff annimmt) entstand die Predigt Nr. 40 – „Zur Enthauptung des heiligen Johannes des Täufers“, die wir aufgrund ihrer Bedeutung gesondert analysieren (siehe Kapitel 2.8) 21. Eine der letzten (möglicherweise vom Heiligen auf seinem Sterbebett gesprochen; vgl. (die Hauptthemen sind Sterblichkeit und Krankheit) ist die 31. Predigt, die auch aus historischer und theologischer Sicht wichtig ist; Was die Sechzehnte Predigt betrifft, so bleibt der Zeitpunkt ihrer Abfassung unklar; es wurde wahrscheinlich in den Jahren 1347–1348 geschrieben. 22 Angesichts der Länge dieser Predigt – einer Abhandlung über die Menschwerdung – und ihres Reichtums an theologischen Ideen muss anerkannt werden, dass es unwahrscheinlich ist, dass sie einer breiten Öffentlichkeit gehalten wird; Die meisten Predigten – darunter diejenigen, die in direktem Zusammenhang mit dem Gottesdienst des Jahreskreises stehen – wurden vom Lehrer des Schweigens vermutlich mehrmals gelesen – in den Jahren 1350–1354 und dann – nach einjähriger Gefangenschaft vor den Türken und einem Streit mit Nicephorus Gregoras in Konstantinopel – in den Jahren 1355–1357. 23. Palamas‘ Predigten decken somit die wichtigsten Jahrzehnte der Ära der hesychastischen Auseinandersetzungen ab, die nach heutigem Kenntnisstand einigermaßen sicher auf die Jahre 1334–1368 datiert werden können. 24, eine wertvolle Quelle zur spirituellen, sozialen und gesellschaftspolitischen Geschichte dieser Zeit. Sie sind untrennbar mit den übrigen Werken des Lehrers der Stille verbunden und müssen im Gesamtkontext seines Denkens betrachtet werden 25 . Diese Idee ist untrennbar mit den Hauptrichtungen der hesychastischen asketischen und mystischen Theologie der paläologischen Ära sowie mit den Leitlinien der orthodoxen Kosmologie, Anthropologie, Christologie und Soteriologie in der unauflöslichen Einheit dieser Aspekte der Lehre verbunden. Betrachten Sie die Lehre des heiligen Gregor Palamas über die Welt, den Menschen und die Gesellschaft (in der Form, in der sie in Predigten verkörpert wurde) in der inhaltlichen Einheit dieser Aspekte sowie unter dem Gesichtspunkt der Beziehung zwischen der Ebene des Ausdrucks und der Ebene des Inhalts (unter diesem Gesichtspunkt wurden Palamas‘ Schöpfungen noch nicht in der Wissenschaft analysiert) – der Zweck des Buches, das dem angesehenen Leser zur Kenntnis gebracht wird. Seine Verwirklichung setzt die Formulierung und Lösung einer Reihe lokaler Aufgaben voraus: den zentralen Platz der Anthropologie 26 und der Christologie in den Spekulationen und spirituellen Erfahrungen des Lehrers der Stille aufzuzeigen; offenbaren, wie die Christologie die Anthropologie definiert (insbesondere die Lehre von der Nachfolge Christi) und die Anthropologie die Lehre von der Gesellschaft und der Kosmologie (als zwei zusätzliche Teilsysteme der Lehre von der Welt und der Schöpfung) bestimmt; versuchen Sie, die patristischen und philosophischen (Aristoteles) ​​Ursprünge einer Reihe von Bestimmungen der Kosmologie und Anthropologie zu klären, die vom Lehrer des Schweigens dargelegt wurden; Versuchen Sie, das Neue, das Palamas‘ Gesellschaftslehre mit sich bringt (vom Lehrer des Schweigens nur allgemein umrissen), zu begreifen und als System darzustellen; Analysieren Sie die Art und Zuverlässigkeit der spezifischen Informationen des Predigers über das Stadtleben, alltägliches und rituelles Verhalten, ideologische und alltägliche Einstellungen und Bestrebungen der Menschen seiner Zeit (1350er Jahre) in Bezug auf verschiedene Schichten der thessalonischen Gesellschaft 27; Zeigen Sie anhand einiger Beispiele (da die Methodik einer solchen Analyse in Bezug auf die Predigt noch nicht im Detail entwickelt ist), wie sich diese Verbindung und Verflechtung von Ideen, Formulierungen und Spekulationen in der Sprache der Predigten widerspiegelt und zum Ausdruck bringt; Schließlich besteht eine weitere Aufgabe, die am engsten mit der vorherigen zusammenhängt, darin, zu beweisen, dass diese Sprache selbst ein einziges zusammenhängendes Ganzes darstellt, das zunächst (durch die Flexibilität ihres Vokabulars und ihrer Syntax) und dann (bewusst oder halbbewusst) vom Prediger angepasst wurde, um die Probleme zu lösen, mit denen er konfrontiert ist, nämlich den Kontakt mit dem Publikum und die Vermittlung des evangelischen und patristischen Evangeliums an dieses. Die Treue zum Geist dieses Evangeliums bestimmt letztlich das Wesentliche in Predigten – jene unerschöpfliche spirituelle Tiefe, gepaart mit Präzision und Subtilität (wir würden sogar sagen: Kühnheit) einzelner Formulierungen, die bis heute das Bewusstsein des Lesers beeinflusst. Zusammenfassend können wir sagen, dass die von uns gestellte Aufgabe – Predigten zugleich als Quelle der Sozial- und Geistesgeschichte zu betrachten – längst überfällig ist, für die moderne Wissenschaft aber weiterhin relevant bleibt. Dies ist genau die Aufgabe, die Meyendorff tatsächlich Historikern und Theologen – Forschern der Lehren und Werke von Palamas – stellte, als er schrieb: „Noch mehr als in seinen geistlichen Schriften erscheint der Lehrer des Schweigens hier (in Predigten – D.M.) als Prediger religiöser Erweckung, der nicht nur auf der mystisch-klösterlichen Spiritualität, die sich um das 28. Jesusgebet dreht, basiert, sondern auch auf der Fülle der kirchlichen Tradition mit ihrem liturgischen Reichtum und den sozialen Verpflichtungen, die sie dem Christen auferlegt. Bei der Lektüre der Predigten von Palamas wird deutlich, inwieweit es falsch wäre, diesen Verkünder von zu betrachten.“ die byzantinischen Hesychasten als Verteidiger einer Art spiritistischer Esoterik 29, die nur wenigen Auserwählten zugänglich ist, 30 und das allein ist es, was die byzantinischen Mönche in ihrer mystischen Tradition anstrebten und diese Realität im Rahmen der Kirche als Ganzes wirksamer machen wollten... ...Der ganze Reichtum und die Vielfalt der Predigten des [hl.] Gregor in Thessaloniki werden offensichtlich ... Die Sammlung seiner Predigten (eigentlich ein Homilar, Homéliaire. - D.M.) ist eine außergewöhnlich reichhaltige Quelle (une source abondante) an Informationen über Thessaloniki historischer und sozialer Natur und hat aus rein literarischer Sicht (du simple point de vue littéraire) zweifellos einen Reiz (Hervorhebung hinzugefügt). - D.M.)“ 31 . Meyendorff bietet hier jenes Verständnis von Predigten an – systematisch ausbalanciert und nicht in Einzelheiten verstreut (vorzugsweise Aufmerksamkeit auf einzelne Orte, Handlungsstränge, Erinnerungen usw.), sondern erfüllt von einem Verständnis für die Absichten des Ganzen, das uns überzeugend und unzweifelhaft erscheint – und es bleibt nur noch, ihm zu folgen. Bedauerlicherweise wurde in der Wissenschaft seitdem relativ wenig getan, um diese allgemeinen Bestimmungen weiterzuentwickeln und zu präzisieren; Eine gewisse Vernachlässigung der Predigten im Allgemeinen (und der Predigten von Palamas im Besonderen) als vielversprechende Quelle für soziale, gesellschaftspolitische, sozialpsychologische und schließlich spirituelle Geschichte blieb in der Geschichtswissenschaft bis vor Kurzem bestehen (vgl. den historiografischen Teil der Einleitung). Daher wurde das von Meyendorff skizzierte Programm einer ganzheitlichen historischen, theologischen und philologischen Analyse der Predigten des Lehrers des Schweigens bis heute nicht umgesetzt. Im Verständnis der Vielfalt und Komplexität der vor uns stehenden Aufgaben und ausgehend von dem oben erwähnten Verständnis der Geschichte als ganzheitlicher und organischer Einheit menschlicher Individuen, die auf der Makro- (Gesellschaft, soziale Strukturen) und Mikroebene (Einzelpersonen und Gruppen von Individuen) spirituell unterstützt und in allen Bereichen der sozialen und persönlichen Existenz (Wirtschaft, Politik, Kultur, Ideologie) offenbart wird, halten wir es für notwendig, in unserer Forschung die Methoden des Gemeinwesens humanitärer Disziplinen anzuwenden: Geschichte, Patrouille, Philologie, moderne Textlinguistik und Semiotik. Ein derart vielfältiger Werkzeugkasten ist aufgrund der Besonderheiten des Forschungsgegenstandes selbst dringend erforderlich. Die größte „problematische Belastung“ liegt im Bereich der Schnittstelle zwischen Geschichte und Patrouillendienst. Wir werden versuchen, die wichtigsten Problemblöcke, die mit jedem der oben aufgeführten Bereiche verbunden sind (bei der Aufgabenstellung), hervorzuheben, um sie nach thematischen Gruppen aufzuschlüsseln und den umfangreichen Fluss der Geschichtsschreibung, der mit der Erforschung des entsprechenden Themenspektrums verbunden ist, genauer zu analysieren. Dies wird dazu beitragen, die Ziele der anstehenden Forschung zu klären und gegebenenfalls zu klären. Der erste dieser problematischen Blöcke, mit denen sich der Forscher auseinandersetzt, wenn er mit der Untersuchung der Predigten des Heiligen Gregor von Palamas beginnt, ist die handschriftliche Überlieferung von Predigten. Dieses Thema wurde von niemandem so gründlich untersucht wie von Meyendorff,32 der zu dem Schluss kam, dass das Homilar aus 63 Predigten sehr früh entstanden sei: Es sei bereits in den ältesten Manuskripten des 14. Jahrhunderts zu uns gekommen. 33, kurz nach dem Tod des Heiligen geschaffen. Wir stellen eine Ungenauigkeit im entsprechenden PLP-Artikel fest, die offenbar als Tippfehler betrachtet werden sollte 34 . In einem anderen Wörterbucheintrag fügt Meyendorff hinzu35, dass diese Predigtsammlung von den Jüngern des heiligen Gregor zusammengestellt wurde, wogegen keine Einwände bestehen. Wir möchten nur einen Punkt zusätzlich hervorheben: Basierend auf den Forschungen von R. E. Sinkevich 36 und auf unserer Erfahrung beim Lesen von Predigten gehen wir von der scheinbar offensichtlichen (und sogar naiven) Annahme aus, dass die betreffende Sammlung auf der Grundlage des heiligen Gregor von Palamas zusammengestellt wurde: Offenbar hat er den Text seiner Predigten speziell vorbereitet und ihnen eine literarische Form gegeben. Diese Idee wird durch die wiederholte Wiederholung derselben Motive im Text von Predigten und manchmal durch direkte Selbstzitate nahegelegt (siehe Beispiele in Kapitel 1 und 2; den Stil von Predigten untersuchen wir anhand einzelner Beispiele in Kapitel 4). Ein zusätzliches Kriterium für die Zuverlässigkeit einer solchen Schlussfolgerung kann die Tatsache sein, dass einige doktrinär wichtige Ausdrücke in den Predigten und in den „Einhundertfünfzig Kapiteln“ übereinstimmen (dies gilt auch für Fälle, die R. E. Sinkevich in seiner Ausgabe der „Kapitel“ nicht erwähnt hat). Dies bezieht sich beispielsweise auf die Bezeichnung des Paradieses als „ein Ort der Freude (τοῦ χωρίου τῆς τρυφῆς)“ 37 . Zur Sammlung von 63 Predigten 38 in russischer Übersetzung von Archimandrite. Ambrosius (Pogodin), der 64., wurde hinzugefügt (und wurde am Ende des 2., nicht des 3. Bandes der Veröffentlichung platziert, nach zwei Predigten, die von K. Ikonom und Bischof Arseny (Ivashchenko) gedruckt wurden. 39 – Homilia über den orthodoxen Glauben 40. Auf Anweisung des Herausgebers der Übersetzung 41 wurde der Text aus der englischen Version übersetzt, die von der Bruderschaft des Heiligen Markus von Ephesus im veröffentlicht wurde Vineyard Magazine im Jahr 1968. Die griechischen Manuskripte dieser Predigt sind unbekannt (?): Auf jeden Fall finden wir in Meyendorffs Buch keine Informationen darüber. Es sollte jedoch anerkannt werden, dass die Hauptbestimmungen der neu gefundenen Predigt mit dem übereinstimmen, was St. Gregory Palamas in anderen Predigten sagte, zum Beispiel im Achten Buch. Was die komplexe Geschichte des Textes der Predigten betrifft, so wurde sie von Meyendorff allgemein nachgezeichnet, und aus seiner Analyse scheint sich die Schlussfolgerung abzuleiten, dass der von Min und Ikonom veröffentlichte gedruckte Text die Manuskripttradition ziemlich zuverlässig widerspiegelt; Eine kritische Ausgabe der Predigten, die alle Unstimmigkeiten in den Manuskripten berücksichtigen würde, ist jedoch bisher nicht erschienen 43 . Es scheint jedoch, dass der Text der Predigten in diesem Fall keine besonderen Änderungen erfahren hätte, was unseren Versuch rechtfertigt, die Ergebnisse einer Analyse auf der Grundlage gedruckter Veröffentlichungen zu veröffentlichen. Die Zeit wird zeigen, inwieweit wir uns in unserem Vertrauen irren. Die nächste Frage, die geklärt werden muss, wenn es um Predigten im Zusammenhang mit dem spirituell-historischen und soziokulturellen Umfeld geht, aus dem sie hervorgegangen sind (die der Ebene der Diachronie bzw. der Ebene der Synchronie entsprechen), ist die Frage nach der kulturellen Situation der Epoche, die anders formuliert werden kann (unter Berücksichtigung der byzantinischen Realitäten dieser Zeit – der Mitte des 14. Jahrhunderts, die in diesem Buch behandelt wird) als Frage des Humanismus. Seine Bedeutung für die Anthropologie ist offensichtlich und unbestreitbar; Es gibt auch seit langem Debatten über Konzepte wie „byzantinischer Humanismus“ und „christlicher Humanismus“ 44. Wie ist die Haltung gegenüber dem Humanismus des heiligen Gregor Palamas? Diese Frage ist so grundlegend, dass hier bereits Wege zu ihrer möglichen Lösung skizziert wurden. Es ist notwendig, mit I.P. zuzustimmen. Medwedew 45, dass der Humanismus untrennbar mit dem allgemeinen Aufstieg der Kultur eines bestimmten Landes in einer bestimmten historischen Periode verbunden ist. Aber ist das kulturelle Niveau der berühmten Persönlichkeiten der Hesychast-Bewegung wirklich so niedrig (und unter ihnen befanden sich selbst nach späteren europäischen Maßstäben so gebildete Kulturschaffende wie Patriarch Philotheus Kokkin und Kaiser Johannes VI. Cantacuzene!)? Und hat St. das wirklich verdient? Gregory Palamas, welche Vorwürfe des Obskurantismus, die manchmal gegen ihn erhoben werden? 46 Ohne auch nur das bekannte Zeugnis des Patriarchen Philotheus 47 zu berühren, wenden wir uns den Texten zu. Im 25. Kapitel der Einhundertfünfzig Kapitel listet Palamas, der seine Gegner kritisiert, die Namen von Euklid (48), Marinus, Ptolemäus, Empedokles, Sokrates, Aristoteles und Platon (49) auf. Diese Liste ist bei weitem nicht so umfassend wie ähnliche Auflistungen, die wir in byzantinischen astronomischen Werken dieser Zeit (zum Beispiel in Theodore Meliteniot) finden (siehe Kapitel 1.1.5); Was jedoch auffällt, ist, dass Palama problemlos und natürlich mit der „durchschnittlichen intellektuellen Menge“ einfacher (oder sogar recht seltener, wie Marin) Namen umgeht. Man kann sich auch daran erinnern, dass der Text der Predigten Persönlichkeiten der spätantiken Kultur wie Philo und Josephus erwähnt 50 und Verweise auf die Abhandlung „Die Methode des heiligen Gebets und der Aufmerksamkeit“, die Predigt über die Verklärung des Herrn des Heiligen Johannes von Damaskus (siehe Kapitel 2.8), Anspielungen auf die aristotelische Meteorologie (Kapitel 1.14) usw. enthält. Dies zeigt einmal mehr, dass der Erzbischof von Thessaloniki über die astronomischen, naturwissenschaftlichen, naturphilosophischen, historischen und theologischen Kenntnisse seiner Zeit auf dem richtigen (wenn auch nicht maximalen) Niveau verfügte; und während letztere schon lange nicht mehr in Frage gestellt wurden, wurde die Anwesenheit der ersteren kürzlich durch die brillante Forschung von Pater Dr. Robert E. Sinkevich 51 . Wie steht der heilige Gregor zum Humanismus? Um diese Frage zu beantworten und das oben Gesagte zusammenzufassen, ist es notwendig, den Begriff „Humanismus“ selbst zu klären (in diesem Fall meinen wir christlichen Humanismus). Unserer Meinung nach sind drei Arten der letzteren möglich (und wurden im 14. Jahrhundert in Byzanz gebildet). Das erste ist das, was am häufigsten als christlicher Humanismus oder einfach als „byzantinischer Humanismus“ bezeichnet wird (da Unklarheiten in der Terminologie nicht vermieden werden können) 52 . Wir sprechen nicht nur von der Bekanntschaft mit dem Reichtum der antiken Wissenschaft und Bildung, nicht nur von der systematischen Erforschung der Studia Humanitatis 53, sondern auch von deren Umwandlung in einen Faktor der Weltanschauung und – als Konsequenz – von der Verwischung von religiösem Bewusstsein und Toleranz; kurz gesagt - über eine solche Kombination heidnischer und christlicher Elemente in der Weltanschauung einer Kulturfigur, wenn das Alte das Christliche absorbiert und eliminiert. Zu diesem Lager gehören Theodor Metochites, Nikephoros Humnus, Nikephoros Gregoras, Barlaam von Kalabrien, Georg Gemistus Plithon, Vissarion von Nicäa, Thomas Magister und andere. Vertreter dieser Richtung erzielten gewisse Erfolge in Rhetorik, Philologie und anderen Wissenschaften, aber „...auf dem Gebiet der philosophischen Probleme haben die byzantinischen Humanisten vielleicht nichts besonders Neues im Vergleich zu früheren Jahrhunderten der Geschichte von Byzanz und im Vergleich zur Antike eingeführt“ 54. Daher wäre es vielleicht richtiger – in Anlehnung an G. Hunger 55 – diese Strömung des „altchristlichen“ Humanismus als klassizistisch (oder klassizistisch) zu bezeichnen. Kreisen von Humanisten dieser Art mit ihrem gewissen Esoterismus und Elitismus 56 fehlten die Fermente spiritueller Fermente, die zu einer wirklich populären Ideologie werden könnten. Die traditionelle Orthodoxie blieb in Byzanz 57 bestehen. Die Tätigkeit der Humanisten – zumindest beginnend mit Michael Psellus und Johannes Italus 58 – war der Höhepunkt der Entwicklung der zweiten der dialektisch verwandten Bewegungen in der byzantinischen Kultur, die auf weltliche Philosophie und Wissenschaft ausgerichtet war. Es war eine Art „Antithese“ zur „These“ der traditionellen orthodoxen Kultur. Viele Menschen suchten nach einer Synthese – das war ein Problem der Zeit selbst... Im Gedächtnis der damaligen Kulturschaffenden gab es bereits hervorragende Beispiele: Einerseits die Aktivitäten der Großkappadozier und Nemesius im 4. Jahrhundert; auf der anderen Seite ein eher asketischer und in einem streng christlichen Geist geordneter Körper der Theologie des heiligen Johannes von Damaskus. Diese Beispiele waren Präzedenzfälle und lieferten Nahrung für die weitgehend ähnlichen Bestrebungen der byzantinischen Kirche der paläologischen Zeit, deren wahrer Vertreter der heilige Gregor von Palamas war. Die Tragödie der ersten Richtung des Humanismus bestand darin, dass sie nie eine brauchbare Synthese antiker und christlicher Prinzipien schaffte und auch nicht schaffen konnte, da sie nicht so sehr darauf abzielte, die Wissenschaft zu verkirchlichen und das theologische Denken durch die Vermittlung neuer Impulse wissenschaftlicher Natur und Herkunft anzuregen, sondern vielmehr auf die Verfolgung ihrer eigenen Eliteziele (zu denen die Beherrschung „geheimer Weisheit“ usw. gehört). Daher spiegelt die auf den ersten Blick paradox erscheinende Schlussfolgerung von G. Schiro im Wesentlichen die Situation im 14. Dieses binäre Modell teilt die byzantinische Kultur des 14. Jahrhunderts. über Humanisten und Hesychasten – unter den in der Wissenschaft populären 60 Und doch spiegelt es die historische Realität nicht mit der gebotenen Genauigkeit wider und verliert insbesondere 61 den zweiten – mittleren – Trend im Humanismus aus den Augen, dessen Vertreter eine ausgewogenere Synthese beider Komponenten des Humanismus anstrebten. Dabei geht es nicht um die Aufnahme des christlichen Elements in das antike (im Weltbild der Vertreter dieser Gruppe), sondern um die Einbeziehung relativ breiter Daten aus der antiken Tradition in die Entwicklung bestimmter Aspekte des christlichen Weltbildes selbst – insbesondere bei der Lösung astronomischer Probleme. Hier besteht kein Konflikt zwischen zwei Weltanschauungen, da sie sozusagen in einer komplementären Verteilung zueinander stehen: Das Christentum gibt den allgemeinen Ton der Spekulation und der spirituellen Stimmung vor, ebenso wie eine relativ begrenzte Reihe von Grundprinzipien (Geozentrismus, Anerkennung eines endlichen Universums), und die wesentlichen Spezifika der astronomischen und meteorologischen Beschreibungen werden in Übereinstimmung mit antiken Informationen erstellt und auf diesen basieren. Mit anderen Worten: Wir beobachten in der Arbeit von Wissenschaftlern und Denkern dieser Gruppe eine gewisse Offenheit gegenüber Lehren, die sich von ihren eigenen unterscheiden, und ein Gefühl der Ehrfurcht vor ihrer eigenen brillanten Vergangenheit; Was hier nicht der Fall ist, ist die Erosion der religiösen Grundlagen der Weltanschauung. Als vollendete Synthese des Sakralen mit dem Profanen kann dieser Trend jedoch kaum angesehen werden, schon allein deshalb, weil seine Vertreter recht zahlreich sind. Dies sind Theodore Meliteniot, Geistlicher der Kirche St. Sophia 62, sowie die Mönche Joseph Rakendit und Maxim Planud. Ein im Wesentlichen ähnliches Verständnis des christlichen Humanismus als harmonische und nicht widersprüchliche Kombination heidnischer und christlicher Elemente in der Weltanschauung bestimmter Kulturschaffender des Reiches wurde bereits von J. Verpo, H.-G. Beck, X. Müller-Ashoff, I. V. Krivushin und andere 63. Schließlich umfasst der dritte Zweig des christlichen Humanismus (es ist wichtig, noch einmal zu betonen, dass ihre Identifizierung keine Forschungsabstraktion ist, sondern nur eine Fixierung ideologischer Trends, die sich in der Ära der Paläologen entwickelten) den heiligen Gregor von Palamu. Dies ist theozentrisch (Fr. Andre de Halleux) 64 oder genauer gesagt christozentrisch (Arch. John Meyendorff, Metropolit Athanasius Yevtich, Archim. Hierotheus Vlahos usw.) 65 Humanismus, entsprechend den Urprinzipien des christlichen Bewusstseins, für die „... ein Mensch nur dann vollständig „menschlich“ sein kann, wenn er seine verlorene Einheit mit Gott wiederherstellt“ 66. Alles „äußerlich“ – wissenschaftlich, literarisch, philosophisch Arbeit - kann nur die ersten Schritte, Vorstufen, auf dem Weg zur Verwirklichung des Hauptziels der christlichen Existenz sein: mit Gottes Hilfe jene Tiefe der Menschlichkeit zu erlangen, die nur im Christentum sichtbar, begreifbar und verwirklichbar geworden ist: die Vergöttlichung. Auf diesem Weg erweist sich die Rolle der antiken Wissenschaft als rein unterstützend. Es besteht in der Entwicklung der eigentlichen Sprache kosmologischer, psychologischer, „sozialwissenschaftlicher“ und anderer Beschreibungen, ihrer Grundkategorien (wie „Kosmos“, „Ordnung“, drei Kräfte der Seele usw.) sowie in der Bereitstellung einer relativ kleinen Menge wissenschaftlicher Daten, die zusammen zeigen sollen, dass die Welt die Schöpfung eines guten Schöpfers ist und dass die Himmel die Herrlichkeit Gottes verkünden. Die Beschreibung der Welt selbst in den Werken von Vertretern dieser Richtung soll als Hintergrund und eine Art Auftakt für die Formulierung dieser Hauptaufgabe dienen. Dies ist das Verständnis der Astronomie, das wir in St. Gregory Palamas finden. Dies bedeutet nicht, dass wir in seinen Predigten nicht eine Reihe interessanter und außergewöhnlicher Kommentare zu dem analysierten Thema finden werden. Ihre innere Ähnlichkeit und Systematik zu erkennen und das System zu verstehen und zu erklären, ist die Aufgabe des Historikers. Aber hier ergibt sich eine weitere grundsätzliche Bemerkung. Ist es überhaupt angebracht, über verschiedene Typen des Humanismus zu sprechen, wenn es zwischen Vertretern dieser Typen heftige Kontroversen gibt? Lohnt es sich, alles mit der gleichen Farbe zu malen und damit zwangsläufig die Dialektik des kulturgeschichtlichen Prozesses zu vereinfachen? Sollten wir nicht die Autonomie der von uns festgestellten Serie würdigen? Tatsächlich zeichnet sich der Begriff „Humanismus“ nicht durch seinen spezifischen Inhalt aus 67 . Aber wenn das wichtigste Kriterium des Humanismus die Einstellung zum Menschen, sein spirituelles Wachstum, seine Persönlichkeit und sein Lebensweg ist, dann sollte anerkannt werden, dass die größte „Ladung“ des Humanismus im Christentum liegt, und es gibt keinen Grund, die Ansichten von Gregory Palamas nicht als humanistisch anzuerkennen. Wenn die Frage nach der Einstellung zur Antike und im weiteren Sinne zu jeder Wissenschaft und Bildung im Allgemeinen im Vordergrund steht, dann können die von uns identifizierten Trends (unter Wahrung der modernen wissenschaftlichen Terminologie) als klassizistisch (oder antik), kompromisslos (oder mittel) und schließlich als kirchenkonservativ bezeichnet werden. Hier hängt viel vom Ausgangspunkt ab. Halten wir uns an das erste Kriterium, dann werden für uns kirchliche Denker Humanisten sein, weil sie dem Menschen den spirituellen Weg zum Schöpfer zeigen, und ihre Gegner werden wie Unterdrücker und Verfolger dieser Art von Humanismus aussehen; Wenn wir der Position derer folgen, die sagen, dass der wahre Humanismus in der Emanzipation des Einzelnen und seiner Befreiung vom Joch des Kirchendogmas liegt (und wollte die Mehrheit der damaligen Byzantiner eine solche „Befreiung“?), dann werden Humanisten für uns liberale Denker und Kulturschaffende sein. Es ist nur wichtig, diese Vielfältigkeit zu sehen (ohne die Gemeinsamkeiten oder Unterschiede in der Weltanschauung der Vertreter aller drei Gruppen zu verdecken). Wenn wir es verstehen, werden wir in der Lage sein, die Wechselfälle der byzantinischen (und europäischen im Allgemeinen) Geschichte dieser kritischen und in vielerlei Hinsicht fatalen Jahrzehnte besser zu verstehen. Diese Bemerkungen bringen uns zum nächsten und umfangreichsten Problemblock, dessen Betrachtung in diesem Buch einen zentralen Platz einnimmt, nämlich zu den Problemen der sinnvollen Interpretation von Predigten. Das Problem der Interpretation der Predigten des Schweigelehrers ist untrennbar mit der Analyse, Interpretation und Bewertung von Hesychasmus und Palamismus im Allgemeinen sowie mit der Lösung der Frage nach dem Verhältnis dieser beiden Phänomene der Geistesgeschichte verbunden. Aber die letzte Frage ist nur ein Teil eines umfassenderen Problems – der Beziehung des Palamismus zur kirchlichen Tradition. Die Meinungen der Wissenschaftler zu diesem Thema waren unterschiedlich; Gleichzeitig ist klar, dass unsere Wahrnehmung und Bewertung der Predigten als historische und im weiteren Sinne spirituell-historische Quelle von der einen oder anderen Lösung dieser Problematik abhängt. Das Vorstehende erklärt, warum es am ratsamsten ist, die Betrachtung dieses Problemkreises mit einer möglichst prägnanten Darstellung seiner Geschichtsschreibung zu beginnen. Die folgende Rezension erhebt keinen Anspruch auf Allgemeingültigkeit oder Vollständigkeit. Darin haben wir versucht, nur die Bereiche des Forschungsgedankens kurz hervorzuheben, die uns am wichtigsten erscheinen. Der moderne wissenschaftliche Boom (wenn ich es so sagen darf) in der Erforschung des Palamismus, der auf den Aktivitäten der russisch-orthodoxen Diaspora im Exil basiert (G. A. Ostrogorsky (1902–1976), V. N. Lossky (1903–1958), Erzpriester Georgy Florovsky (1893–1979), Erzbischof Wassili von Brüssel und Belgien Krivoshein (1900–1985), Archimandrit Cyprian Kern (1899–1961), Protopresbyter John Meyendorff (1926–1992) 68, verfügt bereits über eine ziemlich umfangreiche Geschichtsschreibung und Bibliographie 69. Die vor einem halben Jahrhundert 70 gezogene Schlussfolgerung über die Renaissance dieses Forschungsgebiets wird durch die bemerkenswerte Anerkennung eines der führenden modernen griechischen Theologen und Historiker der Kirche (einschließlich der russisch-orthodoxen Kirche) bestätigt, die organisch mit dem Spirituellen verbunden ist und kulturelles Umfeld des „russischen Paris“ in Frage gestellt und das er in seinen Memoiren brillant charakterisierte: „... in den Kreisen russischer Theologen zu Beginn unseres (XX. - D. M.) Jahrhunderts gab es ein weit verbreitetes Interesse sowohl an einer allgemeinen Analyse des patriotischen Denkens als auch an einer Bewertung der Theologie der letzten zwei Jahrhunderte des Byzantinischen Reiches 71 . In St. Sergius (gemeint ist das berühmte Institut de théologie orthodoxe St. Serge (benannt nach dem Heiligen Sergius von Radonesch) in Paris. - D.M.) gab es offensichtliche patrolologische Interessen genau dieser Art, insbesondere dank Pater. Georg Florovsky (1893–1979), der neue Wege zum Verständnis des patristischen Denkens eröffnete, O. Kern war der wahre Nachfolger dieser Tradition. Studium der geistlichen Vorgänger des Hl. Gregory Palamas 72, Fr. Kern tat im Wesentlichen nichts anderes, sondern betonte nur jene Momente einer untrennbaren Tradition, die in den Ansichten und theologischen Erfahrungen der griechischen Väter des Ostens existierten. Die Hinwendung griechischer Theologen der 50er Jahre zum Studium der byzantinischen mystischen Theologie hatte zweifellos ihren Ursprung in der Arbeit der russischen Theologie in dieser Richtung. Grundlegende und grundlegende Forschung über. Kern und Ivan Feofilovich Meyendorff (1926–1992) über St. Grigory Palame sowie die in dieser Hinsicht nicht zu vergessenden Werke von Wladimir Nikolajewitsch Lossky (1903–1958) und Erzbischof Wassili Kriwoschein eröffneten eine wirklich neue Ära und hoben die Grundlagen der patriotischen Studien auf ein höheres theoretisches Niveau (unsere Kursivschrift - D. M.)“ 73. Dies trug dazu bei, dass „Domeyendorffs“ Werke (mit Ausnahme der Grundlagenstudien von Pater Irenäus Oser, O.I. 74, einem der Begründer der modernen Wissenschaft der Theologie und Spiritualität des christlichen Ostens) heute als weitgehend veraltet gelten. Lassen Sie uns dennoch ein paar Worte über sie sagen, denn unsere Pflicht ist es, uns an unsere Vorgänger zu erinnern und ihnen für jedes Jota, für jedes Körnchen Wissen, das uns geliefert und übermittelt wurde, dankbar zu sein. Ohne die sorgfältige Arbeit mehrerer Generationen von Wissenschaftlern wären wissenschaftliche Fortschritte, wie sie mehrere Priester und Wissenschaftler im „russischen Paris“ erzielten, kaum möglich gewesen. Der vielleicht wichtigste Beitrag von Osaire selbst zur Patrouillenkunde war seine erste wissenschaftliche Veröffentlichung (mit französischer Übersetzung und ausführlichem Kommentar) einer Quelle von größter Bedeutung zur Geschichte der späten athonitischen Methoden der geistigen Arbeit und des kontinuierlichen Gebets – einer kleinen Abhandlung „Die Methode des heiligen Gebets und der Stille“ über athonitische Manuskripte 75 . Die Textualität dieses Werkes und die Fragen seiner Zuschreibung sind sehr komplex 76 ; Für uns ist es wichtig, nur die enormen Auswirkungen zu erwähnen, die es auf Palamas hatte. Zur gleichen Zeit (erste Hälfte des 20. Jahrhunderts) erwachte in Griechenland das Interesse an der Theologie des heiligen Gregor von Palamas, geweckt durch das solide (aber inzwischen veraltete, obwohl es für seine Zeit eine gute Einführung in die Athos-Hesychast-Tradition und die Probleme der Hesychast-Streitigkeiten bot) Werk des Priesters. G. Papamikhaila 77, trat nur sporadisch wieder auf. In diesem Zusammenhang ist der kurze Bericht von V. Ioannidis auf dem 8. Internationalen Kongress für Byzantinistik, der 1951 in Palermo stattfand, erwähnenswert. 78 Hier werden die grundlegenden Komponenten der hesychastischen Askese hervorgehoben und kurz analysiert – wie der Rückzug aus der Welt (in die Wüste oder auf den Berg), die Sammlung (συνέλιξις) des Geistes und seine Hinwendung nach innen, das Gebet usw Betrachtung des Lichtes Gottes (besonders hervorgehoben wird der Zusammenhang der letzten Handlung mit der endgültigen Vergöttlichung des Menschen) 79 . Dieses kurze Werk kann (und sollte) als eine Art Zusammenfassung einer Einführung in die hesychastische Theologie betrachtet werden, die sich an eine möglichst breite Leserschaft richtet. Papamikhail selbst betonte den Eifer, mit dem Palamas die ihm anvertraute Herde „in den Hafen der christlichen Vollkommenheit“ führte, und belehrte das Volk in seinen Predigten 80. In Rumänien sind die Werke von Pater Dr. Dumitru Staniloae (1903–1992), laut V. M. Lurie „der Patriarch der orthodoxen Theologie“ des 20. Jahrhunderts und insbesondere der späteren Bücher und Artikel des Denkers. Hier wird die Lehre des heiligen Gregor Palamas über das Tabor-Licht und die Energien Gottes in den breiten Kontext der orthodoxen Triadologie und Soteriologie eingeführt82. Es waren diese Studien (zusammen mit den Werken von Meyendorff, Mantzaridis, Radovich, Sinkevich, Rigo), die die Hauptrichtung des Studiums des Palamismus und Hesychasmus im 20. Jahrhundert bestimmten. Sie sollten jedem empfohlen werden, der die spirituelle, asketische und mystische Tiefe der Orthodoxie kennenlernen möchte. In der westeuropäischen Geschichtsschreibung (wenn wir von der „Vor-Meyendorff“-Zeit sprechen, die chronologisch mit der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts korreliert) beginnt die katholische Ablehnung des Palamismus, die zu Beginn des Jahrhunderts vorherrschte (J. Bois, M. Jugis, S. Guichardan) 83, in den 1940er Jahren. durch eine wohlwollendere Haltung und einen immer genaueren Blick auf die Grundlagen der palamitischen Theologie (insbesondere im Hinblick auf Anthropologie, Soteriologie und Eschatologie in ihrer untrennbaren Verflechtung) ersetzt werden – in den Werken von G. Wunderle 84, A. Vanzhe 85 und anderen. Diese Tendenz macht sich im Werk des deutschen (offenbar protestantischen) Wissenschaftlers W. Kretschmer bemerkbar, das in der Jubiläumssammlung zu Ehren des 600. Todestages des heiligen Gregor Palamas 86 veröffentlicht wurde; Zu den weiteren Materialien dieser Sammlung gehören wichtige Werke von Pater Dr. Georgy Florovsky und Fr. John Meyendorff 87. Als Beispiel sei die Aussage von J. Bois (1903), G. Wunderle (1949) und A. Vanger (1955) angeführt: Die veränderten Einschätzungen werden dadurch deutlicher. Für J. Bois besteht kein Zweifel daran, dass die einzig wahre Theologie die katholische Scholastik ist. Er erklärt dies in einem Ton, der keine Einwände zulässt: „Außer den Unterschieden, die auf jenen Beziehungen beruhen, die die göttlichen Personen bilden (sur les relationen qui konstituierende les personnes Divines), erkennt die katholische Theologie keinen anderen Unterschied in Gott an, sei es zwischen dem Wesen Gottes und seinen Eigenschaften, sei es zwischen seiner Natur und den Handlungen dieser Natur.“ 88. Darüber hinaus schließt sich der Autor den von den Anti-Palamiten gegen Palamas erhobenen Anschuldigungen an und fragt verwirrt: „Und wirklich, ist es ihnen (den Palamiten – D.M.) nicht passiert, dass sie die Spaltungen in der Göttlichkeit bis ins Unendliche vervielfachten und dadurch das eigentliche Prinzip der göttlichen Einheit und Einfachheit ernsthaft bedrohten?“ 89 Diese historisch begrenzten und durch die Unzulänglichkeit des Standpunkts des Forschers gegenüber dem von ihm betrachteten Material hervorgerufenen Vorwürfe werden leider manchmal in unserer aktuellen Literatur wiederholt (und dies in Russland, wo der Thomismus noch nie einen solchen Einfluss auf die Köpfe hatte wie in Frankreich!). Es ist jedoch unwahrscheinlich, dass die Feindseligkeit gegenüber Palamas, die sich in den Aussagen eines bestimmten Teils der Intellektuellen zeigt, allein durch den Thomismus erklärt werden kann ... 90 . Doch bereits im Werk von G. Wunderle, das sich der „Psychologie des hesychastischen Gebets“ widmet und dieses für seine Zeit recht gut beschreibt, begleitet von historischen und theologischen Analysen, wird eine „anthropologische Rehabilitation“ des Hesychasmus durchgeführt, eine der ersten im Westen. Die Ergebnisse der Studie zusammenfassend schreibt der Autor: „Die hesychastische Mystik ist in erster Linie ein Echo des alten christlichen Strebens nach ständiger Präsenz vor Gott (Gott stets gegenwärtig zu haben), dem Streben, μνήμη Θεοῦ (Gedächtnis Gottes. - D. M.) durch wiederholte Handlungen zu einer immerwährenden Bewußtseinshaltung zu machen und dadurch zu kontemplieren.“ und alles im göttlichen Licht tun. Dies könnte man eine der Arten des übernatürlichen Aktivismus nennen (unsere Kursivschrift – D. M.) ... „91. Der anthropologische Ansatz ist durchaus charakteristisch für das moderne westliche Denken und macht sich im Bereich der wissenschaftlichen Forschung und Interessen bemerkbar (was insbesondere dann gerechtfertigt ist, wenn man sich mit „grenzwertigen“ Themen der Anthropologie, Theologie, Geschichte usw. wie den Lehren von Gregory Palamas und verwandten Problemen befasst). Und gleichzeitig gewann im Westen allmählich die Tendenz an Stärke (die beispielsweise in dem berühmten Artikel von Kardinal C. Journet 92 deutlich zum Ausdruck kam), Palamas und Palamismus auf äußerst allgemeine Weise zu betrachten, von der Höhe der letzten metaphysischen Grundlagen des Seins aus. Diese Tendenz fand ihren klaren Ausdruck in einem Übersichtsartikel von Fr. Antoine Vange, der schreibt: „... aus der Theologie der Gnade wurde der Palamismus zur Metaphysik der Beziehungen des Absoluten und des Endlichen von äußerst allgemeiner und universeller Natur.“ 93. Und dann stellt Vange eine Frage, die vage an die Frage von Bois erinnert, aber frei von deren negativer Konnotation ist: „Sollten wir nicht, anstatt hier zu sehen (geschrieben in Bezug auf Hesychast-Streitigkeiten. - D. M.) Konfrontation zwischen Ost und West, sehen Sie darin eher den Gegensatz der beiden Hauptbestrebungen des menschlichen Geistes (l’opposition entre deux Attitudes premières de l’ésprit humain) (gemeint sind Rationalismus und Mystik. – D. M.)? 94 Damit wird die Frage auf den äußerst allgemeinen Kanal der Metaphysik übertragen; Aber es war einmal so, dass man ein Thema wie dieses betrachten muss – mit der Adlerperspektive, aus der Vogelperspektive und nicht nur aus der Position eines Spezialisten für die Geschichte einer bestimmten Region in einer bestimmten historischen Epoche! Wenn wir uns gleichzeitig an die Beobachtungen von K. Krumbacher 95 zu diesem Thema erinnern, werden wir sehen, dass das wissenschaftliche Denken des Westens in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts. - aus rein sachlicher und heuristischer Sicht - hat in der Erforschung des Palamismus keine großen Fortschritte gemacht. Eine wirklich wissenschaftliche Auseinandersetzung mit dem Thema wurde in den meisten Fällen durch allgemeine philosophische und metaphysische Diskussionen zum Thema „über den Palamismus“ ersetzt. Die Forschung zu diesem Thema entwickelte sich mehr im Sinne der allgemeinen philosophischen Kritik als in der wissenschaftlichen Erkenntnistheorie und brachte den Fortschritt des historischen und theologischen Wissens mit sich. Die wissenschaftlichen Errungenschaften dieser und der folgenden Zeit hängen weitgehend mit der Klärung der Terminologie und damit der Entwicklung einer adäquaten Forschungssprache zusammen (einer Sprache, die in erster Linie mit der untersuchten Realität selbst und nicht mit den Forschungsideen darüber übereinstimmt). Einer der charakteristischsten Vertreter dieser Tendenz unter den Spezialisten der Geistesgeschichte Europas im Allgemeinen und Byzanz im Besonderen war der österreichische Philosoph, Philologe und Theologe und Professor an der Universität Graz Endre von Ivanka (1902–1974). Mit einer kurzen Zusammenfassung seiner Ansichten zum Palamismus wird es zweckmäßig sein, das Gespräch über die „Vor-Meyendorff“-Phase der Geschichtsschreibung des Themas abzuschließen – denn von Ivanka hat, vielleicht wie kein anderer, die Stärken und Schwächen der betrachteten Epoche in der Wissenschaftsgeschichte, deren chronologischer Umfang mit einiger Konvention auf den Zeitraum 1914–1959 beschränkt werden kann, in seinem wissenschaftlichen Werk aufgegriffen und verkörpert. In dieser Zeit verlief der einheitliche Entwicklungsgang der Weltwissenschaft um den heiligen Gregor von Palamas und die Ära der Hesychast-Streitigkeiten, in der in der ersten Phase (1860–1914) die Russen und Griechen den Ton angaben (K. Ikonom, G. Papamikhail) Wissenschaftler und Theologen (beginnend mit dem Erscheinen der ersten Monographie über Palamas durch Abt Modest (Strelbitsky) im Jahr 1860) 96 wurde durch den Ersten Weltkrieg unterbrochen, dem die Schließung nationaler Schulen, die Zunahme konfessioneller Vorurteile und Meinungsverschiedenheiten zwischen ihnen und der Verlust eines gesamteuropäischen, sozusagen „Vektors“ in der Entwicklung der Wissenschaft folgten. Implizit (in den Werken von Vertretern der russischen Diaspora sowie von Professoren wie Wunderle, Vange, von Ivanka) reifen jene Tendenzen heran, die in der dritten Stufe (seit 1959) entscheidend werden und die Entwicklung der Weltwissenschaft im globalen europäisch-amerikanisch-asiatischen Raum (USA, Kanada, England, Frankreich, Belgien, Italien, Schweiz, Österreich, Dänemark, Schweden, Bulgarien, Serbien, Russland, Israel, Japan usw.) bestimmen werden. Unter Berücksichtigung des oben Gesagten können wir versuchen, uns die Periodisierung des Studiums des Palamismus in der Neuzeit im welthistorischen Maßstab vorzustellen: I. 1860–1914 Die Anfangsphase des wissenschaftlichen Studiums der Theologie des heiligen Gregor Palamas. Die führende Rolle Russlands und Griechenlands in diesem Prozess. II. 1914–1959/1960 Meinungsverschiedenheiten zwischen nationalen und (hauptsächlich) konfessionellen Schulen. Die allmähliche Reifung jener Probleme und Methoden, die die dritte Stufe der bis heute andauernden Entwicklung der Wissenschaft bestimmen werden. III. Seit 1959/1960 bis heute. Ein weltweiter Anstieg des Interesses an der spirituellen Geschichte des späten Byzanz und insbesondere am Leben und der Lehre von Palamas und den hesychastischen Theologen (wir werden hier nur die Namen des heiligen Theoliptus von Philadelphia und Callistus Angelicud erwähnen). Bildung eines einheitlichen Problemfeldes und einer einheitlichen Forschungsmethodik. Internationalisierung des Letzteren (als Beispiel sei auf die inhaltlichen und vielversprechenden Arbeiten von Eiji Hizamatsu (Japan) 97 über die Theologie und asketische Praxis des heiligen Gregor von Sinaite hingewiesen). Der Aufstieg und die Verbreitung internationaler Zeitschriften („Byzantinische Zeitschrift“, „Byzantion“, „Orientalia Christiana Periodica“, neuerdings „Christian East“ usw.). Kehren wir zu E. von Ivanka zurück, der einer derjenigen war, die an den Ursprüngen der gegenwärtigen – dritten – Forschungsstufe standen. Das Verdienst dieses Wissenschaftlers ist in einem gleichnamigen Artikel von vorrangiger Bedeutung – bei der Festlegung einer präzisen terminologischen Unterscheidung zwischen Hesychasmus und Palamismus. Die Hervorhebung dieses Aspekts ermöglichte es von Ivanka, als einer der ersten in der westlichen Wissenschaft einen prägnanten Überblick über die Entwicklungsgeschichte der hesychasten Methode der Askese anhand von drei wichtigsten Quellen zu geben – „Die Methode des Heiligen Gebets und der Aufmerksamkeit“, der Abhandlung des Heiligen Nikephorus des Hesychasten „Über Nüchternheit und Bewahrung des Herzens“ und „Die Zenturios“ des Heiligen. Callista und Ignatia Ksanfopoulov. Damit wurde die Identität der von diesen Autoren vorgeschlagenen Methoden klar nachgewiesen und die spirituelle und historische Kontinuität zwischen ihnen nachgewiesen 100. Die Rolle von Palamas in Hesychast-Streitigkeiten wird von Ivanka – wiederum zu Recht – als Entwicklung einer ganzheitlichen theologischen Lehre angesehen, die die Hesychast-Praxis rechtfertigt. „Diese Seinslehre, die gerade zum Zweck der Rechtfertigung des Hesychasmus entstanden ist, an sich aber nicht unbedingt mit jedem Vertreter der hesychastischen Mystik 101 in Verbindung gebracht werden muss (so wie sie ihrerseits dieses Bekenntnis auch nicht zur hesychastischen Mystik zählen), heißt zu Recht – im Gegensatz zum Hesychasmus (also aus der mystischen Lehre und Praxis der Hesychasten)“ Palamismus (Kursivschrift des Autors – D. M.)“ 102 . Eine solche Unterscheidung war seinerzeit ein neues und positives Wort in der europäischen Wissenschaft. Anschließend unternimmt von Ivanka jedoch den Versuch, den philosophischen Hintergrund des Palamismus aufzudecken, der seiner Meinung nach „unbewusster Platonismus“ ist. Nach Ansicht des Wissenschaftlers musste der Palamismus in der neuen historischen Situation dieselben Probleme lösen wie einst die Metaphysik des großen Hellenen – nämlich eine neue Antwort auf die Frage zu geben, wie eine plurale, in ihrer Pluralität fragmentierte Welt aus dem Einen Gott hervorgeht. Es ist jedoch wichtig anzumerken, dass der Palamismus eine neue Antwort auf die alte Frage gab; Allerdings war diese Antwort laut von Ivanka nicht neu. Im Allgemeinen neigt der Wissenschaftler dazu, die Göttlichkeit der Energien anzuerkennen, betrachtet sie jedoch als eine Art Vermittler zwischen der göttlichen Essenz und der Welt, die (wie stillschweigend angenommen wird) einen niedrigeren ontologischen Status besitzen als die transzendentale Essenz des Göttlichen. Im Denken des Autors gibt es daher noch nicht vollständig überwundene Spuren eines antipalamitischen Essentialismus und eines eklektischen Platonismus (im Geiste Philos), der die Existenz einiger besonderer Mittler zwischen Gott und der geschaffenen Welt voraussetzt; Dies sind auch die spirituellen und philosophischen Wurzeln der russischen Sophiologie, über die in jüngster Zeit umfangreiche Literatur erschienen ist. Hier sind die Worte von Ivanka: Energien stellen „eine Art Zwischensphäre zwischen dem uneinnehmbaren und bewegungslosen Wesen Gottes und der geschaffenen Welt“ dar 103; Der Palamismus „...strebte danach, die Lehre von den göttlichen Energien in den Rang eines Dogmas zu erheben, ohne zu bemerken, dass er bei der Suche nach einer ontologischen Formel, die dieses Entstehen der Menge aus der Einheit erklären würde, bereits den Weg des platonischen Denkens beschritt“104. Dementsprechend zählt von Ivanka die Gegner des Palamas mit ihrer rationalisierenden „Analytik“ des Weltdaseins in seiner Beziehung zum Ungeschaffenen zu den Anhängern des Aristotelismus 105 . Gegenüber dieser gesamten Theorie ergeben sich sofort zwei grundlegende Einwände, die in der späteren Erfahrung der Weltgeschichtsschreibung berücksichtigt wurden. Erstens ist die theologische Lehre von Palamas genau eine theologische Lehre, die aus der persönlichen Erfahrung der Beziehungen mit dem lebendigen Gott hervorgeht und daher kaum in gewöhnlicher Sprache ausgedrückt werden kann, und kein philosophisches Konzept 106. Dieser Essentialismus, in dessen harten Formen von Ivanka den Gedanken des heiligen Gregor zu beschreiben und zu vermitteln versucht, „begradigt“ diesen Gedanken unweigerlich und beraubt ihn der mystischen Tiefe und des Reichtums an Schattierungen. An sich stellt dieser Essentialismus eines der wesentlichen (wenn nicht sogar das wesentliche) Merkmal des aristotelischen Denkens der westlichen Intelligenz dar, beginnend mit der Ära des reifen Mittelalters bis hin zur Neuzeit und Gegenwart. Heutzutage wird es zunehmend von der modernen orthodoxen Theologie überwunden (Arch. John Meyendorff, Most Reverend Amphilochius (Radovich), Pater John Romanidis, E. J. Sopko und andere) 107 zugunsten einer größeren Übereinstimmung und – darüber hinaus – Wiederherstellung der einst verlorenen Einheit der Sprache und des Weltbildes mit der bisherigen orthodoxen Tradition (was zumindest die Tatsache wert ist, dass Prof. Trembelas die Dissertation des damals jungen Romanidis dafür kritisierte, dass er nicht nach Aquin an Gott denkt!) 108 . In dieser Tradition nimmt das Dogma der Energien Gottes, das auf den örtlichen Konzilen der Kirche von Konstantinopel im Jahr 1341 und insbesondere im Jahr 1351 offenbart wurde, den wichtigsten (in der Tat zentralen) Platz ein (109). Zweitens ist es im Kern veraltet und geht auf den Positivismus des 19. Jahrhunderts zurück. Die historisch-philosophische Methode, die in fast allen Ereignissen des ideologischen Kampfes des Mittelalters (einschließlich Byzanz) um jeden Preis danach strebt, die Konfrontation zwischen den Platonikern und den Aristotelikern aufzudecken 110, ist in den Worten von I. P. Medwedew, der sie zu Recht kritisiert, nicht in der Lage, „... die Gründe für die Entstehung eines philosophischen Systems zu einem bestimmten Zeitpunkt aufzudecken, d. h. die Hauptfrage zu beantworten, die in die Kompetenz des Historikers fällt.“ Philosophie“ 111 . Und dann fährt Medwedew fort: „Daher sollte anerkannt werden, dass es absolut richtig ist, in der modernen Geschichtsschreibung die Frage nach der Notwendigkeit aufzuwerfen, eine andere – strukturelle Methode zu verwenden, die darin besteht, die Arbeit dieses oder jenes Denkers in funktionaler Abhängigkeit von Zeit und sozialer Struktur zu untersuchen und neben der sozioökonomischen Bedingtheit der Lehre auch das unmittelbare spirituelle Umfeld zu berücksichtigen, das diese Lehre nährt“ 112. Dann bekräftigt Medwedew jedoch – gerade unter Berufung auf E. von Ivanka die platonische Grundlage der Ansichten der Kirchenväter (vgl. Kritik an dieser Sichtweise in Kap. 1) 113. Dieses Beispiel zeigt deutlich, wie die Stärken und Schwächen eines so bedingungslos hellen und in seinem Streben nach wissenschaftlicher Klarheit und Tiefe des Verständnisses seiner Zeit vorauseilenden Konzepts, wie es von Ivanka geschaffen wurde, einen starken und mehrdeutigen, aber insgesamt anregenden Einfluss auf die weitere Entwicklung des wissenschaftlichen Denkens und letztendlich auf die Zunahme wissenschaftlicher Erkenntnisse haben und die Quantität und Qualität der geschaffenen wissenschaftlichen Produkte beeinflussen (siehe Medwedews Rezensionen des Buches in Anmerkung 6 auf S. 68). Ivanka). Wir haben uns so ausführlich mit dem Konzept des österreichischen Professors beschäftigt, weil wir es nicht nur für wertvoll und historisch gerechtfertigt halten (denn trotz aller Ungenauigkeiten trug es die Keime neuer Ideen, Methoden und problemmethodischer Ansätze in sich, die in der nächsten Zeit aufblühten – insbesondere derjenigen, die sich in den Werken von Meyendorff in den 70er Jahren widerspiegelten), sondern auch für unverdienterweise in unserer Geschichtsschreibung vergessen (mit Ausnahme des Durchbruchs, der das Werk von I. P. Medwedew und ihm selbst war). - sowie G. M. Prokhorov und V. M. Lurie - Folgeveröffentlichungen, siehe unten). Unter den deutschen Wissenschaftlern, die von Ivankas Konzept der platonisch-neoplatonischen Grundlage der Lehre Palamas über die Energien Gottes in ihrer eigenen Interpretation des Themas entscheidend beeinflusst wurden, ist der Berliner Professor D. Reinsch 114 zu nennen. Aber das wichtigste Ereignis in der Wissenschaft des heiligen Gregor Palame, der darin eine entscheidende Revolution vollzog, war natürlich die Veröffentlichung von Meyendorffs Werken. Sie alle sind auf der ganzen Welt bekannt (ihr Einfluss ist vielleicht vergleichbar mit dem Einfluss von Bachtins Monographien, die Rabelais in der Welt wiederentdeckten, wie früher – Dostojewski 115, und in der Patrouillenkunde – mit der Entdeckung der Texte des Heiligen Melito von Sardes 116, und in jüngerer Zeit – seit 1988 117 – beginnen sie in Russland übersetzt zu werden; eine erfreuliche Ausnahme in der Sowjetzeit war die Veröffentlichung in 1974 g. konzeptionell wichtiger Artikel in TODRL 118. Die Rolle dieser Veröffentlichung bei der Bewahrung und Förderung der Traditionen der russischen Spiritualität, Wissenschaft und Kultur im Allgemeinen sollte jedoch besonders diskutiert werden bereits mehrfach erwähnt) in der St. Petersburger Serie „Subsidia Byzantinorossica“ 119. Es erscheinen auch Übersetzungen einzelner Werke Palamas, die sich nach und nach vervielfachen; Derzeit wird in Moskau mit der Arbeit an einem neuen Projekt zur Veröffentlichung russischer Übersetzungen von Palamas begonnen, das ein oder zwei Bände umfassen wird 121. Aus der neuesten russischsprachigen Literatur über Palamas erwähnen wir die Notiz von I. P. Medvedev und die Neuauflage seines Buches, das für das Verständnis der gesamten Ära am wichtigsten ist 122, sowie eine Reihe von Werken von V. M. Lurie 123 und eine Sammlung ausgewählter Werke von G. M. Prokhorov 124. Das Erscheinen dieser tiefgründigen und vielversprechenden Werke, die den Bedürfnissen der Entwicklung der modernen Geisteswissenschaften und insbesondere der Hauswissenschaften gerecht werden, lässt uns hoffen, dass die entsprechenden Arbeiten zum Studium des Hesychasmus und der Ideen des heiligen Gregor von Palamas fortgesetzt werden. Die führenden Trends in der modernen Geschichtsschreibung des Palamismus, deren wichtigste Vertreter Pater Dr. John Romanides 125, Hochwürdigster. Amfilohije Radovich 126, Metropolit von Montenegro, Georgios Mantzaridis 127, Fr. Robert Sinkevich 128 und Prof. Antonio Rigo 129, recht prägnant und tiefgehend analysiert von V. M. Lurie im Nachwort zur russischen Ausgabe von Meyendorffs Buch 130. Daher werden wir unsere Aufmerksamkeit nicht auf sie richten und in diesem kurzen Aufsatz einige andere (aber auch für die Wissenschaft wichtige) Namen und Errungenschaften erwähnen, die von A.I. nicht ausreichend abgedeckt wurden. Sidorov und V.M. Lurie. In der katholischen Geschichtsschreibung des Palamismus werden heute die führenden Positionen von dem weltberühmten Theologen, Byzantinisten und Slawisten Pater Dr. Gerhard Podskalski O.I. und der kanadische Dominikaner Pater Jacques Lizon (Schüler von Pater Andre de Halleux). Aus den zahlreichen Werken von Fr. Podskalsky und einschließlich derer, die sich dem Hesychasmus und der Theologie von Palamas widmen, der Artikel „Die Vision Gottes und die Menschwerdung: Zur Bedeutung der Heilsökonomie nach St. Gregory Palamas“ 131. Dieser Artikel war einer der entscheidenden Schritte zur Anerkennung der Tatsache durch die katholische Pathologie, dass der heilige Gregory Palamas die Menschwerdung und die Ökonomie unserer Erlösung versteht „... im Rahmen der traditionellen östlichen Soteriologie... nämlich nicht als als äußere, einmal vollzogene Tatsache, sondern als Beginn einer neuen Möglichkeit und Erfahrung der Erlösung, ewiger Natur“ 132. Darüber hinaus analysiert der Autor eine Reihe wichtigerer Fragen und kommt zu einer Schlussfolgerung, die für moderne Leser (insbesondere westliche) von grundlegender Bedeutung ist, um die Lehren von Palamas und die Mystik des athonitischen Hesychasmus im Allgemeinen zu verstehen: „... von nun an sollte es keinen Zweifel mehr geben, dass die Erfahrung der Sakramente und das spirituelle Leben (Sakramentalität und Spiritualität) für Palamas eine organische Einheit darstellen“ 133 . Diese Position ist Teil des Grundgedankens des modernen „Palamismus“ geworden, in dessen Zusammenhang man sich an die Erfahrung von Meyendorffs Offenlegung der „christozentrischen und eucharistischen Spiritualität“ des Palamismus erinnern kann 134 . In einem anderen Artikel, der sich dem Verständnis der Symbolik des achten (eschatologischen) Tages im byzantinischen Christentum widmet, macht Podskalsky auf die Siebzehnte Predigt von Palamas 135 aufmerksam. O. Lizon ist heute der wichtigste Experte unter den katholischen Patrouillen für die Pneumatologie und Anthropologie von Palamas – und insbesondere der Lehrer der Stille-Interpretation des Problems der Körperlichkeit. Er analysierte eingehend und formulierte erfolgreich die Lehre von Palamas über das endgültige Schicksal der Körper nach dem Jüngsten Gericht, wenn Gottes endgültiger Plan verwirklicht wird. Laut Fr. Lizon: „Die palamitische Anthropologie ist grundsätzlich monistisch (das heißt, sie lehrt den Menschen als die Einheit von Seele und Körper. - D. M.)... Im nächsten Jahrhundert wird der Geist (gemeint ist der Heilige Geist. - D. M.) das Fleisch vergeistigen. Unter dem Einfluss des göttlichen Lichts werden Körper ihre Materialität verlieren und subtil und spirituell werden. Diese ganzheitliche Transformation von Seele und Körper wird die Verwirklichung von Gottes Plan vollenden. Die menschliche Natur wird vollständig zum Leben mit Gott zurückkehren, von welches Adams Verbrechen es entfremdete“ 136. Neue Ansätze für scheinbar alte (aber nicht vollständig geklärte) Probleme werden durch die moderne Arbeit westlicher Patrouillen der jüngeren Generation aufgezeigt. Einige von ihnen können mit ihrer methodischen und problematischen Neuheit sowie der Tiefe ihrer Fakten- und Quellenanalyse sogar die aufgeklärte Öffentlichkeit überraschen. Dies sind genau die Artikel des führenden modernen protestantischen Theologen, St. Gregory Palamas, sowie Barlaam von Kalabrien, Reinhard Flogaus. Flogaus stellt die alte Frage nach den Ursprüngen der Interpretation des Heiligen Geistes als Band der gegenseitigen Liebe zwischen dem Vater und dem Sohn, die in Palamas 137 zu finden ist, und stellt eine scheinbar und a priori überzeugende 138 Annahme dar, dass der Lehrer des Schweigens die griechische Übersetzung von Augustins Abhandlung „Über die Dreifaltigkeit“ verwendet haben könnte, die Planudus vor 1282 angefertigt hatte. 139 Allerdings sind die Ergebnisse eines Vergleichs von drei Texten (das lateinische Original von Augustinus, seine griechische (planudische) Übersetzung und die entsprechenden Passagen aus den „Einhundertfünfzig Kapiteln“ von Palamas) einfach erstaunlich 140: Solche Momente der Triadologie von Palamas, wie zum Beispiel die Lehre von der Dreifaltigkeit als einer einzigen Monade – dem Anfang des geschaffenen Seins (die sich in der einzigen Handlung von drei Personen manifestiert, die die Erschaffung der Welt war und was die Vorsehung weiterhin ist, und im Allgemeinen jede Handlung Gottes, die ad extra gelenkt wird), könnte vom Lehrer des Schweigens nicht nur auf der Grundlage der Kappadokier, Maximus, Photius, Nikolaus von Metho, Blemmides und Gregor von Zypern entwickelt worden sein, wie bekannt ist und von Radovich überzeugend demonstriert wurde 141, sondern auch auf der Lösung dieser Themen durch den großen Lehrer des Westens 142. So lautet Flogaus‘ Schlussfolgerung über die „Breite des spirituellen Horizonts“ 143 Palamas findet, dass die Geräusche vollkommen berechtigt sind. „Das Bild des großen byzantinischen Theologen des 14. Jahrhunderts“, von dem Flogaus als Ergebnis seiner Analyse spricht, wurde tatsächlich „um eine weitere Facette bereichert“144. In einem anderen Werk bietet Flogaus viele wertvolle Klarstellungen zur Natur von Hesychast-Streitigkeiten. Auf die Frage eingehend, wie diese Ereignisse zu bewerten sind – ob sie ausschließlich eine Tatsache innerhalb der byzantinischen Polemik waren oder eine internationale Resonanz hatten, geht er insbesondere auf die intellektuelle Ebene von Varlaam ein. Es stellt sich heraus, dass dies vor den Verhandlungen mit den päpstlichen Legaten in den Jahren 1334–1336 der Fall war. Varlaam wusste nichts über die Entscheidungen des Konzils von Lyon im Jahr 1274. 145 „Eine sorgfältige Lektüre von Varlaams Werken“, so der Autor, „widerlegt die Behauptung, dass er ein brillanter Experte für thomistische Theologie und zeitgenössische Trends in der westlichen Philosophie war“ 146 . Darüber hinaus versucht Flogaus, ausgehend von seinen früheren Forschungen, zu zeigen, dass sowohl Palamas als auch Barlaam Ideen und Argumente gegeneinander aus Planuds Übersetzung von „De Trinitate“ 147 bezogen. Aber einige seiner Argumente sind mehr als umstritten: Wenn ein Wissenschaftler beispielsweise zu zeigen versucht, dass Palamas‘ Idee einer Taube als Symbol der Taufe von Augustinus 148 übernommen wurde, sollte man die grundsätzlich unterschiedliche Interpretation des Begriffs „Symbol“ im östlichen und westlichen Christentum (jeweils – als etwas, das in die symbolisierte Entität involviert ist – und ihr fremd ist) im Auge behalten, auf die Sopko hingewiesen hat 149. Dieses Beispiel zeigt einmal mehr, wie wichtig es ist, wenn man sich von einer Idee mitreißen lässt, auch wenn sie in den Quellen unerwartet überzeugende Bestätigung findet, daraus nicht einen universellen Generalschlüssel zu machen, eine Art fixe Idee, die in alle Schlösser des noch nicht vollständig enthüllten Textgebäudes (und Weltanschauungssystems) des untersuchten Autors passen könnte. Allerdings stellen Flogaus‘ Werke mit ihrer inhärenten Tiefe der Analyse und Ausarbeitung des untersuchten Materials sicherlich einen Vorposten des modernen protestantischen pathologischen Denkens dar150. Im Allgemeinen muss festgestellt werden, dass die Arbeiten über den Heiligen Gregor von Palamas und seine Zeit einen integralen und darüber hinaus ehrenvollen Platz in der sektoralen Struktur der modernen Patrouillenkunde und Byzantinistik (einschließlich Wissenschaftszweigen wie Textkritik, Kodikologie, Kunstgeschichte usw.) einnahmen. Dies zeigt sich darin, dass einerseits kritische Ausgaben und Übersetzungen der Werke von Palamas selbst und seinen Anhängern und Gegnern 151 in letzter Zeit vervielfacht wurden, andererseits im Hinblick auf die Diachronie wichtige Studien zur mystischen Tradition von Byzanz sowohl vor Palamas 152 als auch in nachfolgenden Epochen erschienen sind. Unter letzteren sind zwei wertvolle Monographien hervorzuheben – Art. Papadopoulos über den heiligen Calliste Angelicudes und J. Polemis über Theophanes von Nicäa 153 (diese beiden Theologen scheinen zusammen mit dem heiligen Philotheus Cocchinus, Johannes Cantacuzenus, dem heiligen Markus von Ephesus und dem heiligen Simeon von Thessaloniki die bedeutendsten Anhänger von Palamas im späten Byzanz zu sein) 154. Ein besonderes Problem entsteht mit dem Schicksal des Hesychasmus (in der palamitischen und „sinaitischen“ Version der letzteren) in der slawischen Welt (Werke von K. Ivanova-Konstantinova, I. Marchevsky, I. Kakridis usw.) 155. Daher erscheint im Lichte des heutigen Wissens die Schlussfolgerung von K. Onash etwas verfrüht, wonach die Lehre von Palamas „... als die letzte Blüte von betrachtet werden sollte Byzantinische Spekulation zum Problem der Gottesbetrachtung 156 Es ist wichtig zu betonen, dass die Anziehungskraft der von uns betrachteten Themen auf Wissenschaftler hauptsächlich auf den Fortschritt (ich würde sogar sagen das Aufblühen) der Forschung zu Palamas und Palamismus zurückzuführen ist. Heutzutage wäre es üblich, dieses Wissenschaftsgebiet Palamas-Forschung oder auf Russisch die Wortbildung „Palamovologie“ zu nennen 157. Die Geschichtsschreibung des Palamismus war in den letzten Jahren sowohl durch die Einführung neuen Materials in die wissenschaftliche Zirkulation (siehe die angegebenen Veröffentlichungen von Akindinus und Theophanes von Nicäa) als auch durch die Verwendung neuer Ansätze für bereits bekannte Quellen gekennzeichnet. Beachten wir die vielfältigen Möglichkeiten, die der prosopografische Ansatz dem Forscher bietet. Dies wurde kürzlich (um nur ein Beispiel zu nennen) von N. D. Barabanov und A. A. Konovalov in ihrer gemeinsamen Arbeit 158 ​​überzeugend demonstriert. Das Interesse der zeitgenössischen Kunstkritik an den Palamas wird immer stabiler. Wir sprechen hier über zwei Forschungsbereiche: das seit langem diskutierte Problem des Einflusses von Palamismus und Hesychasmus auf die bildende Kunst im Allgemeinen 159 (die ausgewogenste Zusammenfassung scheint von A. N. Grabar und, von theologischer Seite, V. M. Lurie 160 gegeben worden zu sein, und insbesondere über das Problem der Bildung des ikonografischen Kanons, der Entwicklung und Verbreitung von Porträtbildern von Palamas selbst. In den letzten Jahren wurden wertvolle Beobachtungen gemacht in diesem Bereich hergestellt 161. Die Aufmerksamkeit der Wissenschaftler wird auch auf einige ikonografische Merkmale der Verklärungsszene in der byzantinischen und postbyzantinischen Ikonenmalerei und -malerei gelenkt 162. Wir hoffen, dass das Gesagte uns einen Eindruck davon vermittelt, welche Aussichten ein umfassendes und umfassendes Verständnis der Lehren des heiligen Gregor von Palamas und des Teils der patristischen Tradition bietet, dem er selbst angehörte und der durch seine Ideen zum Leben erweckt wurde. Von nicht geringer Bedeutung in der modernen Geschichtsschreibung ist das Verständnis der Merkmale des sozialen und spirituellen Umfelds, in dem sie sich im 14. Jahrhundert entwickelte. jenes Drama der Ideen, das uns bis heute begeistert. Die Untersuchung einzelner Aspekte dieses Umfelds (Illustration von Manuskripten, Einfluss der Interessen von Kunden und staatlichen Behörden auf diesen Prozess usw.) mit Zugang zu den wichtigsten spirituellen Problemen der Ära 163 erweist sich als vielversprechend. Die Frage nach den Besonderheiten der anthropologischen und theologischen Ansichten des hl. Gregor von Palamas sollte auf dieser komplexen Ebene sozusagen „stereoskopisch“ (ggf. unter Einbeziehung neuer Quellen und Typen letzterer) gelöst werden. Gleichzeitig würden wir keinen Sinn darin sehen, die Bedeutung der Begriffe „Hesychasmus“ und „Palamismus“ übermäßig zu erweitern, um nicht zu einer reductio ad absurdum zu führen, wie es in der Geschichtsschreibung manchmal geschieht164. Es ist wichtig, das Maß an historischem und theologischem Verständnis aufrechtzuerhalten, das mit der Tiefe des untersuchten Themas korreliert. Gleichzeitig ist es offensichtlich, dass trotz der wachsenden Zahl allgemeiner und lokaler Studien, die sich den Palamas und dem Palamismus widmen (hier konnte nur ein Teil davon berücksichtigt werden), einige Aspekte der Lehren des heiligen Gregor noch nicht ausreichend beleuchtet wurden. Dies rechtfertigt unseren Versuch, das Untersuchungsthema aus einem neuen Blickwinkel zu betrachten. Wir haben gesehen, dass die meisten Palamas gewidmeten Werke Fragen allgemeiner oder rein privater Natur berühren (in der Regel im Zusammenhang mit der Bewertung einzelner Aspekte seiner Weltanschauung oder der einen oder anderen Abhandlung, Brief usw. gewidmet). Es gibt noch sehr wenige Studien zur „mittleren Ebene“ (ein klassisches Beispiel wären die Artikel von R. E. Sinkevich über „Einhundertfünfzig Kapitel“, darunter das einzige Spezialwerk zur Kosmologie von Palamas) 165 – solche, die auf der Grundlage einer relativ engen und homogenen Gruppe von Quellen den gesamten darin behandelten Themenkomplex umfassend abdecken und dadurch – durch Induktion 166 – zu den Schlüsselproblemen der gesamten Ära gelangen würden. Besonders wichtig ist die Wiederherstellung einer solchen Tradition gezielter Lokalforschung in der modernen russischen Patrouillenkunde und Byzantinistik. Wissenschaftliche Theorien allgemeiner und (wir würden sogar sagen) hyperbolisch-verallgemeinernder Natur, die sich in den letzten Jahren vervielfacht haben, sollten keineswegs die Hauptaufgabe des Historikers – das sorgfältige Quellenstudium – in den Schatten stellen. Es ist unbedingt notwendig, die Predigten des heiligen Gregor Palamas aus diesem Blickwinkel zu studieren. Aufgrund seiner besonderen Bedeutung werden wir als eigenständigen Unterpunkt dieses großen Themas das Problem der Interpretation der in den Predigten von Palamas enthaltenen sozialen Informationen und allgemeiner das Problem der Verwendung von Predigten als historische Quelle hervorheben. Inwieweit spiegeln die Predigten die gesellschaftspolitische, wirtschaftliche und spirituelle Situation der Zeit wider, in der sie entstanden sind (1340–1350er Jahre)? Ist es möglich, anhand der darin enthaltenen Daten unser Verständnis der sozialen Struktur Thessalonikis und der damals in der Stadt vorherrschenden sozialen Kräfte sowie der Spekulationen der Stadtbewohner zu klären, die letztendlich ihr soziales Verhalten bestimmten? In der Wissenschaft gibt es zu diesen Fragen keine Gewissheit. In der Wissenschaft der byzantinischen Homiletik wurde die Phase der primären Akkumulation und Systematisierung von Quellenmaterial, deren klassischer Ausdruck das von uns erwähnte Werk von A. Erhard 167 ist, erst vor relativ kurzer Zeit – etwa ab Mitte bis Ende der 1960er Jahre – durch die Phase der historischen Konstruktion 168 ersetzt. Es gibt noch kein klar entwickeltes konzeptionelles Programm zur Analyse der Homiletik (im Hinblick auf die Epistolographie wurde ein solches Programm von G. Karlsson und G. Hunger sowie H. Hannik, J. Dennis, Ya. N. Lyubarsky, V. A. Smetanin usw. entwickelt) 169 . Daher sind die Meinungen von Wissenschaftlern hinsichtlich der Möglichkeit, Predigten als historische Quelle zu nutzen, in polare Gegensätze unterteilt. Wenn also allgemein auf den Wert und die Bedeutung der Predigt als historische Quelle hingewiesen wurde (X. Hennephof) 170, wenn J. Karayannopoulos die Meinung äußerte, dass Predigten für die Rekonstruktion einer Reihe von Aspekten der Kirchengeschichte nützlich sein können 171, dann äußerte andererseits später derselbe J. Karayannopoulos zusammen mit G. Weiss Zweifel am Wert der Predigt als Quelle 172 und O. Lampsidis erwähnt bei der Betrachtung der Mittel, mit deren Hilfe die Kirche ihre Meinung zu gesellschaftlich bedeutsamen Fragen zum Ausdruck brachte, nicht einmal die Predigt 173. Und doch erscheint diese Skepsis einiger prominenter Spezialisten nicht gerechtfertigt. Die Haupttendenz des modernen historischen Wissens, den Quellenbereich zu erweitern und gleichzeitig ein erweitertes Verständnis der Geschichte selbst zu entwickeln (über die wir eingangs gesprochen haben), umfasste auch die Predigt. Dies äußert sich auf zwei Arten. Einerseits ermöglichte die Vorherrschaft des „Geschichte-Problem“-Prinzips gegenüber dem „Geschichte-Tatsache“-Prinzip, das in der ersten der von uns identifizierten Phasen dominierte, S. O. Schmidt, die folgende Definition zu formulieren: „... eine historische Quelle ist jedes Phänomen, das für Zwecke der historischen Forschung oder noch einfacher für die Kenntnis der Vergangenheit genutzt werden kann“ 174. Andererseits findet sich in neueren Werken ausländischer und inländischer Byzantinisten die Predigt des heiligen Gregor Palamas, Johannes Chrysostomus und andere Autoren werden als Quellenmaterial nicht nur für die Formulierung und Lösung theologischer Probleme 175, sondern auch für die Betrachtung eines breiteren Spektrums sozialpsychologischer und mentalitätsbezogener Fragen herangezogen 176. M.V. Krivov analysiert interessant und überzeugend das „Wort für die Heilige Taufe“ des heiligen Sophronius von Jerusalem und beweist die Bedeutung dieser Predigt als Quelle zur arabischen Eroberung Palästinas 177. G. Schmalzbauer verglich erfolgreich den Aufbau einer frühbyzantinischen Predigt mit der Form kaiserlicher Dekrete und verdeutlichte so deren innere Struktur und Zweck 178 . Diese isolierten Beispiele sind unserer Meinung nach in der Lage, die von uns untermauerte Idee zu bekräftigen, dass die Nutzung der Homiletik als Quelle für die Geschichte der byzantinischen (und anderer mittelalterlicher, wie A. Ya. Gurevich brillant demonstrierte – siehe unten) Gesellschaft, Kirche und Kultur bei weitem nicht so hoffnungslos ist, wie es scheinen mag. Über die erste der von uns gestellten Fragen herrscht in der Wissenschaft keine Einigkeit. Tatsächlich wurde die von B. T. Goryanov 179 geäußerte Idee über den Zusammenhang der ersten – unter Historikern berühmtesten – Predigt von Palamas mit dem Aufstand der Zeloten (1342–1349) in der späteren Geschichtsschreibung bestätigt (E. Werner, D. M. Naikol, M. A. Polyakovskaya) 180 . Wenn man diese Tatsache jedoch anerkennt, wird sie fast ausschließlich herangezogen, um – durch das Zitieren einzelner Fragmente und in der Regel ohne Rückgriff auf Parallelstellen aus anderen Predigten – Palamas‘ Verurteilung der sozialen Ungleichheit und seine Aufrufe zum Weltfrieden zu demonstrieren 181. Auch M. Ya. Syuzyumov, der auf die Aussagen von Quellen achtet, wirft Palama vor, dass er keine Forderungen nach Sozialreformen zeige182 . Und selbst ein Meister der historischen und theologischen Forschung wie A. Rigo glaubt, dass die Werke von Palamas keine Informationen über die Messalianer enthalten – in den Predigten finden wir jedoch eine direkte Erwähnung der letzteren 183. Die Predigten von Palamas stellen somit eine Art Eisberg dar, dessen „Spitze“ (also die auffälligsten Informationen) den Wissenschaftlern selten auffällt und die tiefer liegenden Informationsschichten von der Wissenschaft nur zu einem geringen Teil analysiert werden (hauptsächlich pathologisch). Einer der Gründe für diesen Sachverhalt ist die Einseitigkeit der verwendeten Ansätze. Die Uneinigkeit zwischen der inhaltlich-semantischen und rhetorisch-stilistischen (philologischen) Analyse von Predigten ist jedoch im gegenwärtigen Entwicklungsstadium der westlichen Wissenschaft überwunden (wie die hervorragenden Vorworte und Kommentare zu den in der Pariser Reihe „Christian Sources“ veröffentlichten Texten belegen). Die ausländische Geschichtsschreibung diesbezüglicher Probleme ist sehr umfangreich. Neben der Existenz zahlreicher Editionen verschiedener Arten von Predigten (zu Experimenten zur Klassifizierung von homiletischem Material siehe Kapitel 4.1) kann man als einen der Meilensteine das beeindruckende Werk von J. Bernardi über das Verhältnis des Predigers zum Publikum (am Beispiel der Kappadokier) 184 nennen, sowie die bewundernswerte Erfahrung einer subtilen ästhetischen und spirituell-theologischen Analyse der Predigten des heiligen Theologen Gregor von H. T. Beck 185. Schließlich sind Werke, die sich der Datierung bestimmter Predigten widmen (verweisen wir als Beispiel auf die Arbeit von J. Wortley) 186, von erheblichem Nutzen bei der Beherrschung von Forschungsinstrumenten. Allerdings muss die Hauswissenschaft, die als eine der ersten weltweit das Bedürfnis nach einer umfassenden Analyse von Predigten verspürte, diesen Weg noch gehen – unter veränderten historischen Bedingungen. Die Bedeutung des Problems liegt darin, dass sich in einer Reihe von Fällen die rhetorisch-stilistische Analyse als notwendiges Hilfsglied bei der Lösung von Fragen der Authentizität, der Zuschreibung und damit bei der Bestimmung des historischen und doktrinären Wertes und der Bedeutung von Predigten sowie der Überprüfung der darin enthaltenen Informationen erweist. Dieser Problemblock ist (der Reihenfolge nach, aber nicht der Wichtigkeit nach) der letzte, den wir in diesem Buch aufwerfen und auf den wir zumindest eine vorläufige Antwort zu geben versuchen. Gleichzeitig ist es notwendig, die wichtigsten Meilensteine ​​in der Entwicklung der russischen Homiletikwissenschaft kurz zu charakterisieren – schließlich kann es kaum ein Zufall sein, dass viele Probleme, die der Westen erst Mitte des 20. Jahrhunderts spürte, in Russland bereits Ende des 19. Jahrhunderts aufgeworfen und gelöst wurden. Um einen allgemeinen Überblick über die russische Tradition des Verständnisses von Problemen im Zusammenhang mit der Homiletik zu geben, werden wir einen kurzen historiografischen Überblick über die russische wissenschaftliche Literatur zur Homiletik geben, die Ende des 19. Jahrhunderts schnell wuchs. Der Vorname sollte hier der Name eines herausragenden Wissenschaftlers sein, Professor der St. Petersburger Theologischen Akademie N.I. Barsov, der Autor der grundlegenden Monographie „Die Geschichte der urchristlichen Predigt (vor dem 4. Jahrhundert)“ 187 und einer Reihe von Artikeln, die auch in separaten Nachdrucken veröffentlicht wurden 188. Barsov schrieb sowohl über zeitgenössische russische Prediger 189 als auch über allgemeine Fragen im Studium der Homiletik 190 . Barsov stellt fest, dass es in heidnischen Religionen keine Predigt gab 191; Mit dem Christentum entstand ein entwickeltes System kirchlicher Predigt. Barsov definiert die Predigt (basierend auf den Timotheusbriefen des heiligen Apostels Paulus) als „... das Wort oder die Lehre über Christus … offen vor vielen dargebracht ...“ 192 und zeichnet die Geschichte der Predigt in untrennbarem Zusammenhang mit der Geschichte der Lehre und der Entstehung der Kirche als Institution nach. Die Predigt in Barsovs Interpretation ist weiter gefasst als Predigten, denn dieser Begriff umfasst auch solche Werke, die nicht für die liturgische Aussprache, sondern für die Lektüre als literarischer Text gedacht waren. Barsovs Analyse vieler Predigten berührt sowohl die doktrinäre als auch die künstlerisch-ästhetische Seite der Denkmäler und ist in diesem Sinne für heutige Forscher zweifellos von Wert. In denselben Jahren (1880–90er Jahre) schuf der Bischof Antonius (Vadkovsky) seine Werke. Wyborg. Unter ihnen sticht das Buch „Aus der Geschichte der christlichen Predigt“ hervor. Essays und Forschungen“ 193, gewidmet der Entwicklung der Predigt von der apostolischen Zeit bis zur Kiewer Rus. Eine Reihe von Beobachtungen des Autors sind von erheblichem Interesse. Insbesondere im Vorgriff auf die Forschungen von J. Bernardi weist Bischof Anthony auf die Vitalität und Kompromisslosigkeit des Bildes menschlicher Laster durch den Heiligen Basilius den Großen hin 194; Vor dem Hintergrund einer detaillierten kritischen Beschreibung der Gemeindemitglieder erscheint „... das majestätische Bild des Heiligen uns in klaren Zügen. Prediger“ 195. Das Bild des Autors in der Predigt ist mehr als ein merkwürdiges Thema. Leider liefern nicht alle Denkmäler Material dafür (siehe einige Beobachtungen in den Kapiteln 3–4). Vadkovsky verfasste auch eine strenge und wissenschaftlich überprüfte Analyse des ersten Bandes der „Geschichte der russischen Kirche“ von E. E. Golubinsky 196, der sich durch seinen Wunsch auszeichnete, die byzantinische Predigtrhetorik zu rehabilitieren (73 Jahre). vor I. I. Schewtschenkos Artikel!) 197. „Die kirchliche Predigt“, schreibt der Autor, „...stellt einen besonderen literarischen Typus dar, der seine eigenen Aufgaben und Ziele hat und seinen eigenen Gesetzen unterliegt ...“ 198 Daher „...über jeden Prediger zu sagen, dass der Zweck seines Wortes nicht die Erbauung, sondern ... die Freude der Zuhörer ist, bedeutet, die schwerste Anklage gegen ihn zu erheben. In der Sprache der pastoralen Homiletik wird ein solcher Prediger als Gastwirt und Ehebrecher des Wortes Gottes bezeichnet.“ 199. Der Artikel als Ganzes ist programmatisch und sollte in den heutigen Debatten um die Homiletik berücksichtigt werden. Unter den Artikeln und Monographien über byzantinische Homiletik, die in denselben Jahren verfasst wurden, ist die Arbeit des berühmten Kiewer Homilisten Prof. Dr. V. F. Pevnitsky über die Kappadokier 200, der diese Themen teilweise im Buch von K. Popovich über die Ev. berührt. Sophronius von Jerusalem 201, sowie ein Aufsatz von Archimandrite (zukünftiger Bischof) Arseny (Ivashchenko) über Joseph Bryennius, der unter anderem die polemischen Worte von Bryennius über die Prozession des Heiligen Geistes 202 ausführlich charakterisiert. Eine konsolidierte Anthologie zur Geschichte der russischen Homiletik mit kurzen einführenden Essays zu jeder Periode wurde vom Kiewer Erzpriester M. erstellt. A. Potorzhinsky, der die Überprüfung des Materials bis ins 19. Jahrhundert vornimmt. 203 Die Predigt blieb in den Werken von Spezialisten für die Geschichte des westeuropäischen Mittelalters nicht unbemerkt. L.P. Karsavin bemerkt in Bezug auf den religiösen Aufschwung im 13. Jahrhundert die Tendenz zur Annäherung und Interaktion zwischen wissenschaftlichen Kulturen und Volkskulturen: „Der Klerus nähert sich der Welt beim Predigen noch mehr. Die besten Prediger ziehen Massen an. Sie sind eng in der Kirche, eng auf dem Platz... Sie werden gerufen und erwartet, sie folgen ihnen und ernähren sich nur vom Wort Gottes. Und das 13. Jahrhundert erlebte die Blütezeit der Predigt... Dies sind echte Lehren, Mittel zur geschickten Erziehung des Bewusstseins in Richtung der Suche nach dem Religiösen überall und in Richtung religiöser Reflexion.“ 204. Ein Anhänger von L.P. Karsavin, P.M. Bicilli analysiert Quellen zur Geschichte des religiösen Bewusstseins des 12.–14. Jahrhunderts und wendet sich dabei der 44. Predigt von Franco Sacchetti 205 und der Predigtsammlung des Zisterzienserabtes Isaak aus Stella 206 zu. In der modernen Wissenschaft ist A. Ya. Gurewitsch analysierte eingehend die Predigten Bertholds von Regensburg (13. Jahrhundert) als Quelle zur Geschichte des städtischen Lebens und der Mentalität, zur Gesellschaftslehre und zur Anthropologie. In jüngster Zeit sind Veröffentlichungen sowohl zur frühmittelalterlichen 208 als auch zur spätmittelalterlichen Predigt erschienen – kontinental 209 und britisch 210. Es gibt nur wenige Veröffentlichungen aus der Sowjetzeit zur Geschichte der byzantinischen Homiletik, wenn wir von Werken sprechen, die sich speziell dieser widmen. Dies ist eine uns bereits bekannte Notiz von B. T. Goryanov über die erste Predigt des heiligen Gregor Palamas 211, Artikel von V. G. Putsko über die Predigten des heiligen Gregor des Theologen (ohne Bezugnahme auf den Originaltext) 212 und M.V. Krivov – über das Wort des heiligen Sophronius von Jerusalem 213 sowie Beschreibungen einiger Sammlungen mit byzantinischem Material 214. Eine Reihe wertvoller Kommentare liefert S. S. Averintsev in „Die Poetik der frühbyzantinischen Literatur“ 215. Darüber hinaus gibt es eine Reihe von Werken (hauptsächlich von B. L. Fonkich) 216, die sich mit der Zuschreibung und Datierung von handschriftlichem Material befassen. Da alle diese Werke in ihrem „lokalen Raum“ wertvoll sind (von besonderer Bedeutung kommt natürlich Averintsevs Buch zu), entwickelten sich alle diese Werke nie zu groß angelegten und konzeptionell bedeutsamen Studien zur Homiletik und können daher keinen Anspruch auf eine historiographische Synthese in diesem Wissensgebiet erheben. Daher ist die Hinwendung zu Werken zur Geschichte der altrussischen Homiletik, von denen viele der übersetzten Homiletik 217 gewidmet sind, von besonderer Bedeutung. Gleichzeitig wird die Bedeutung patristischer Proben für die Erforschung russischer Denkmäler besonders hervorgehoben. So schreibt D. M. Bulanin: „Man kann die Bedeutung der Patrouille in der Geschichte der altrussischen Literatur kaum überschätzen: Ab dem 11. Jahrhundert erschienen in Russland patristische Werke und begleiteten die altrussische Literatur sieben Jahrhunderte ihres Bestehens. Dem Einfluss der Patristik auf die Werke russischer Schriftsteller wurde jedoch bis heute (1977 - D.M.) nicht genügend Aufmerksamkeit geschenkt.“ 218. Ein echter Boom in der Erforschung des Russisch-Byzantinischen In den letzten Jahren wurden literarische Zusammenhänge im Bereich der Homiletik beobachtet 219. O.V. Tvorogov nennt die altrussische übersetzte Homiletik „einen äußerst vielversprechenden Teil der altslawischen Buchliteratur für die Forschung“ 220. Unter anderen Denkmälern, die ausnahmslos die Aufmerksamkeit von Wissenschaftlern auf sich ziehen, müssen wir das Wort über Gesetz und Gnade des Metropoliten Hilarion 221 und die Werke des heiligen Kirill Turovsky 222 erwähnen. In den letzten Jahren wurden ausführliche Arbeiten zu den Predigten des Serapion von Wladimir 223 und des Heiligen Demetrius von Rostow 224 veröffentlicht. Der Literaturfluss endet hier jedoch nicht 225 . Die byzantinische Homiletik hat bei ernsthafter Forschung, selbst lokaler, geschweige denn verallgemeinernder Natur, noch immer Pech. Unter den Arbeiten zur inhaltlichen Analyse der Predigt im ideengeschichtlichen Kontext heben wir das Werk von V. V. Vasilik 226 hervor, und zur rhetorisch-stilistischen den bisher unveröffentlichten Artikel von Yu. A. Kazachkov 227 . K.K. Akentyev stützt sich bei der Rekonstruktion der ikonografischen Gestaltung der Mosaike der südlichen Galerie der Hagia Sophia von Konstantinopel 228 auf die Achtzehnte Predigt des hl dreibändige Sammlung von Gesprächen des heiligen Gregor Palamas 231. Was die byzantinische Homiletik betrifft, so besteht in der modernen russischen Wissenschaft ein akuter Mangel sowohl an theoretischem Verständnis als auch an praktischer Analyse, die beide Seiten der Homiletik abdecken würde – inhaltliche und rhetorische (erinnern Sie sich an die Werke von N. I. Barsov) – obwohl dieses Thema zweifellos relevant ist und seine wissenschaftlichen Aussichten unbestritten sind. Gleichzeitig leidet die Weltwissenschaft insgesamt unter der mangelnden Beachtung der Predigten von Palamas. Angesichts der Existenz einer ziemlich großen Klasse von Problemen, deren Lösung mithilfe dieser Denkmäler gefunden (oder zumindest angenähert) werden kann, ist es schwierig, diesen Zustand als normal zu betrachten. Versuchen wir, die Probleme kurz zu skizzieren, neue Lösungsansätze lassen sich durch den Rückgriff auf die Homiletik von Palamas finden. Hierbei handelt es sich sowohl um das Problem einer wissenschaftlichen Bewertung (unter Berücksichtigung der vom Erzbischof gemeldeten Daten) des Zelotenaufstands und der damit verbundenen gesellschaftspolitischen Spannungen in Thessaloniki (die ihn verursachten und durch ihn verschärft wurden) als auch um das Problem der sozialen Struktur der städtischen Bevölkerung und der Stellung verschiedener sozialer Gruppen (einfache Bürger, Priester, Intellektuelle) innerhalb dieser Struktur. Dies ist das Problem des politischen Konzepts von Palamas selbst und seiner vorherrschenden Merkmale, die sich am deutlichsten in den Predigten widerspiegeln, sowie der Interpretation des Problems des sozialen Friedens und der Wege zu dessen Erreichung durch den Erzbischof von Thessaloniki (in dieser Hinsicht kann man den Keim der Idee des Reformismus in den Ansichten des Lehrers des Schweigens über seine zeitgenössische Gesellschaft hervorheben – man sollte nicht nur denken, dass er alle Probleme auf eine besondere und ungewöhnliche Weise lösen wollte, die sich radikal vom Ansatz seiner Vorgänger unterschied). Darüber hinaus ist dies das Problem von Palamas‘ wirtschaftlichen Ansichten und seiner Herangehensweise an das Verständnis des Themas Nationalität (durch die Idee des Kirchlichen, das es überschattet) – im Gegensatz zum elitären Selbstbewusstsein von Vertretern der aristokratischen Literatur (Dimitri Kydonis). Die Informationen, die Palamas über das Leben und die Lebensweise der Thessalonicher liefert, sind äußerst wichtig – sowohl für gewöhnliche Stadtbewohner mit ihren inhärenten Merkmalen der Volkskultur und Religiosität als auch für Vertreter des Adels, insbesondere die Daten, die er über Tieropfer liefert – höchstwahrscheinlich Kurbania, ein griechischer Brauch folkloristischen Ursprungs, der früher in der byzantinischen Kirche bekannt war (siehe Kapitel 3). Es wird aufschlussreich sein, diese Daten mit ähnlichen Vorwürfen und Tadel gegenüber der Herde in den Briefen und Predigten des heiligen Athanasius I. (1289–1293, 1303–1309) zu vergleichen, die kürzlich von N.D. Barabanov und L.Yu analysiert wurden. Lobova 232, Hl. Gregor von Zypern (1283–1289) (wir zitieren nur einen Buchstaben, aber der Kreis sollte erweitert werden) 233, sowie mit einem großformatigen Bild des Niedergangs (um nicht zu sagen Zusammenbruchs) der Moral der Byzantiner, gezeichnet zu Beginn des 15. Jahrhunderts. Joseph Bryennius 234. Die Hauptpunkte dieser Moralkritik blieben im Wesentlichen im Laufe des 14. Jahrhunderts unverändert, was uns erlaubt, ihren Anfang und ihr Ende als die chronologischen Grenzen des Quellenmaterials zu betrachten, das für den Vergleich mit den Predigten von Palamas verwendet wurde. Die einzige Ausnahme bilden die Nachrichten über Qurbani (zur Klärung des Wesens und der Formen der historischen Existenz verwenden wir eine Quelle aus dem 12. Jahrhundert), da sich dieser Brauch und alles, was damit zusammenhängt, auf Phänomene bezieht, die durch „lange Dauer“ gekennzeichnet sind (um die Terminologie von F. Braudel zu verwenden). Eine Reihe von Aspekten der Geschichte der byzantinischen Gesellschaft, die Palamas anspricht, korrelieren mit entsprechenden Passagen aus den Schriften desselben Kydonis sowie Vertretern einer eher „demokratischen“ Literatur (Alexey Makremvolit). Bemerkenswert ist, dass Palamas in einigen Fällen in seinen Überzeugungen und seiner bürgerlichen Position (fehlende „Parteilichkeit“ in Konflikten und der Wunsch nach Versöhnung) den Vertretern der Volksliteratur näher steht. Daher können Predigten, wie wir (in Kapitel 3) zu zeigen versuchen werden, als Denkmäler betrachtet werden, die annähernd den Standpunkt breiter Bevölkerungsschichten zu gesellschaftlichen und politischen Ereignissen widerspiegeln (die einzige Frage ist, in welchem ​​Maße der Autor diese Annäherung vorgenommen hat). In einigen Fällen ist es jedoch nicht einfach, zwischen dem eigenen Standpunkt des Autors und der Position der von ihm vertretenen Personen zu unterscheiden, die sich oft als ein und dieselbe Position herausstellen. Dies ist umso wichtiger, als „die Zahl der Denkmäler der Volksliteratur im Vergleich zum Meer der Adelsliteratur unendlich gering ist“236. Unter Berücksichtigung dieses Umstandes steigt der heuristische Wert der Predigten als Quelle stark an. Daher ist der Autor des vorgeschlagenen Buches, der sich die vollständigste und umfassendste Analyse des gesamten Satzes kosmologischer, anthropologischer und soziohistorischer Daten in den Predigten des Heiligen Gregor von Palama zum Ziel gesetzt hat, der Ansicht, dass die folgende Reihe von Aufgaben zur Erreichung dieses Ziels führt: 1) im ersten Kapitel – systematische Darstellung und Analyse der Vorstellungen des Predigers über die Schöpfung, die Anfangsstadien der Evolution und die Anordnung der Welt (Raum, Universum) vor dem Hintergrund der kontinuierlichen Entwicklung kosmologischer Spekulationen der griechisch-byzantinischen Patristik des 1.–14. Jahrhunderts. 237 Dies ist sowohl für die erste, vorläufige Einschätzung der spirituellen und historischen Bedeutung dieser Tradition wichtig (denn diachrone Studien, die sich mit der Entwicklung der östlichen christlichen Kosmologie des 1.–15. Jahrhunderts befassen würden, sind uns noch unbekannt), als auch um zu klären, welche der von ihm geäußerten Ansichten und Positionen Palamas aus der patristischen Tradition entlehnte und welche das Ergebnis seiner eigenen Spekulation waren; 2) im zweiten Kapitel – die religiöse Anthropologie von Palamas als systemisches Ganzes darzustellen und zu analysieren, wobei der Ansicht voll und ganz zugestimmt wird, die darin „den höchsten Punkt in der Entwicklung der religiös-orthodoxen christlichen Anthropologie“ sieht 238. Führen Sie eine Analyse durch, heben Sie eine Reihe von Schlüsselpunkten in den Lehren des heiligen Gregor hervor und legen Sie besonderes Augenmerk auf diejenigen, die bisher in der Forschungsliteratur in der Regel ignoriert wurden (die Lehre von der Struktur der menschlichen Natur; über die existenzielle Situation). des Menschen in der Welt – in einer Welt, deren Entwicklung von den Folgen des Sündenfalls bestimmt wird; über Leidenschaften und Tugenden stellt sich in Palamas‘ Verständnis der christologischen Grundlagen der Vergöttlichung; Geben Sie die wichtigsten Analogien zu den Lehren von Palamas in der patristischen Literatur an und versuchen Sie zumindest teilweise festzustellen, welche Anleihen der Heilige gemacht hat. Gregor aus der ihm vorausgegangenen Tradition der Spekulation über den Menschen (natürlich konnten wir nicht den gesamten Kreis der Denkmäler berücksichtigen). Eine solche Arbeit, die fortgesetzt werden kann und sollte, kann greifbare Ergebnisse bringen, denn Wissenschaftler des 20. Jahrhunderts, die über die Haltung des Heiligen Gregor von Palamas zur gesamten patristischen Tradition stritten, machten manchmal nicht klar, an welchen Zweig dieser Tradition er sich direkt anschließt 239; 3) im dritten Kapitel – die von Palamas bereitgestellten Informationen über die sozialen, politischen, ideologischen und sozioökonomischen Prozesse, die in den 1340–1350er Jahren in Thessaloniki stattfanden, sowie über die Konflikte, die die Stadt erfassten, als systemisches Ganzes darzustellen und zu analysieren. Um einige der grundlegenden und stabilen Merkmale der betrachteten Prozesse zu klären, ergänzen Sie die intratextuelle Analyse durch einen Vergleich mit den Daten anderer byzantinischer Autoren des späten 13.-14. Jahrhunderts, denn einige der vom Erzpastor von Thessaloniki angesprochenen Phänomene weisen einen stabilen Charakter und eine Art „Erinnerung an die Tradition“ auf (wir würden riskieren, dieses Konzept in Analogie zum „Gedächtnis des Genres“ von M. M. Bakhtin einzuführen). Und es wäre äußerst wichtig, bei der Durchführung einer vergleichenden Analyse dieser Art zu versuchen (zumindest im allgemeinsten Sinne), die Frage zu beantworten: Waren die von Palamas beschriebenen Phänomene spezifisch für Thessaloniki – eine Stadt, die tatsächlich eine Reihe von Originalitätsmerkmalen in ihrer Entwicklung aufweist240, oder können wir durch das Prisma der Quellen an anderen Orten des Reiches – vor allem in Konstantinopel – etwas Ähnliches sehen? Und die zweite Frage, die eng mit der ersten zusammenhängt: Ist Palamas‘ Beschreibung der Stadtentwicklung von Thessaloniki in der Mitte des 14. Jahrhunderts akzeptabel? auf die Situation des gesamten Reiches extrapolieren und darin eine Art „Momentaufnahme“ der Entwicklung von Byzanz als Ganzes sehen? 4) im vierten Kapitel - betrachten Sie die Merkmale der Sprache der Predigten, heben Sie das von Palamas verwendete System der Formeln und Epitheta sowie die charakteristischsten Techniken für die Rede des Autors hervor; Versuchen Sie, ihren ursprünglichen und organischen Zusammenhang mit dem vom byzantinischen Christentum im Laufe der Jahrhunderte entwickelten Weltbild und den allgemeinen Denkprinzipien des Autors aufzuzeigen. Das Weltbild ist tiefer als die Weltanschauung dieses oder jenes einzelnen Autors – es ist mit dem Geist und Fleisch der Kultur verknüpft, die einen Menschen großgezogen hat, wie bereits mehrfach geschrieben wurde241 . Dass im Zentrum jeder Kultur besondere spirituelle Absichten, eine besondere Stimmung spirituellen Fühlens und Spekulierens stehen und dass diese Absichten den generativen Kern der Kultur darstellen (nicht zu verwechseln mit dem „ersten Phänomen“ im Sinne Spenglers!), wurde zu Beginn des Werkes gesagt. Gleichzeitig interessieren uns sowohl der allgemeine Fundus an Themen, Ideen und Bildern, die Palamas aus der patristischen Tradition geerbt hat, als auch die Persönlichkeitsmerkmale in der Wahrnehmung der Stillelehrer der Heiligen Geschichte sowie der Geschichte der Welt, der Kirche, der Gesellschaft und der Menschen, aus denen diese Gesellschaft bestand. Daher versucht diese Arbeit, die Vor- und Nachteile der traditionellen patrolologischen und sozioanthropologischen Ansätze zu kombinieren. Es untersucht die Umsetzung und Transformation kosmologischer und anthropologischer Spekulationen des byzantinischen Christentums in den Werken des heiligen Gregor Palamas als einem der Kirchenväter und die Haltung Palamas als Träger der höchsten Schicht orthodoxer Spiritualität und Kultur gegenüber Vertretern anderer Kulturschichten 242, d. h. (erinnern wir uns noch einmal) Palamas‘ diachrone Haltung zur Tradition und synchron zu den ihn umgebenden Problemen der Moderne. Meyendorff J. Einführung in die Etüde von Grégoire Palamas. Paris, 1959. S. 11: „La pensée byzantine du Moyen Age reste, aujourd’hui encore, un tertain don’t le défrichement est à peine begincé.“ Krivushin I. V. Frühbyzantinische Kirchengeschichtsschreibung. St. Petersburg, 1998. S. 5. Natürlich bedeutet das Gesagte nicht, dass Wissenschaftler zu Sowjetzeiten gegenüber kulturellen und historischen Fragen taub waren. Erinnern wir uns zumindest an den Namen Yu. M. Lotman (sowie M. M. Bakhtin, D. S. Likhachev, A. F. Losev, B. A. Uspensky, A. V. Mikhailov usw.), die auf den Seiten dieses Buches wiederholt erwähnt werden. (Beachten wir nur eine wichtige Sammlung: Die künstlerische Sprache des Mittelalters. M., 1982; vgl.: Mechanismen der Kultur. M., 1990; usw.). In Bezug auf Byzanz sind Bücher und Artikel von I.P. Medvedev, S.S. Averintsev, M.A. Polyakovskaya sollten erwähnt werden: Medvedev I.P. Byzantinischer Humanismus XIV.–XV. Jahrhundert. St. Petersburg, 1997; Sein gleiches. Literarische „Salons“ im späten Byzanz // Literatur und Kunst im Kultursystem. M., 1988 (siehe die Materialien dieser Sammlung als Ganzes); Sein gleiches. Mystra. Essays zur Geschichte und Kultur der spätbyzantinischen Stadt. L., 1973; Sein gleiches. Renaissance-Trends der spätbyzantinischen Kultur // Kultur von Byzanz. XIII – erste Hälfte des 15. Jahrhunderts. M., 1991; Averintsev S. S. Gold im Symbolsystem der frühbyzantinischen Kultur // Byzanz. Südslawen und alte Rus. Westeuropa. Sammlung von Artikeln zu Ehren von V. N. Lazarev. M., 1973; Sein gleiches. Poetik der frühbyzantinischen Literatur. M., 1997; Sein gleiches. Rhetorik und die Ursprünge der europäischen Literaturtradition. M., 1996; Sein gleiches. Sophia – Logos. Wörterbuch. Kiew, 2000 (und viele andere Werke, von denen einige in den Anmerkungen zu den Kapiteln dieses Buches zu finden sind); Poljakowskaja M. A. Leben und Tod im Verständnis von Dimitri Kidonis // ADSV. Antike und mittelalterliche Ideologie. Swerdlowsk, 1984; Ihr gleiches. Merkmale der spätbyzantinischen Bildung: Lehrer und Schüler // ADSV. Probleme der Ideologie und Kultur. Swerdlowsk, 1987; Ihr gleiches. Zu den Merkmalen eines mittelalterlichen Wissenschaftlers: (Die Bedeutung der wissenschaftlichen Diskussion im Verständnis von Demetrius Kidonis) // ADSV. Die Entwicklung des Feudalismus in Mittel- und Südosteuropa. Swerdlowsk, 1983; Ihr gleiches. Soziales und politisches Denken von Byzanz (40–60er Jahre des 14. Jahrhunderts). Swerdlowsk, 1981; Ihre. Über die Broschüre von Nikolai Kavasila // ADSV. 1971. Ausgabe. 7; Ihr gleiches. Das Konzept moralischer Normen in der byzantinischen Literatur des 14. Jahrhunderts. (Alexey Makremvolit) // ADSV. 1973. Bd. 10; Ihr gleiches. Porträts byzantinischer Intellektueller. St. Petersburg, 1998; Ihr gleiches. Die Gefühlswelt des Byzantinischen // ADSV. 1992. Ausgabe. 26; Ihr gleiches. Eschatologische Ideen von Alexei Makremvolit // ADSV. 1975. Ausgabe. 11; Medvedev I. P. Neuephilosophische Ansätze im späten Byzanz // JÖB. 1981. Bd. 31/2; Idem. Die sogenannte ΘΕΑΤΡΑ als Kommunikationsform der byzantinischen Intellektuellen im 14. und 15. Jahrhundert // Η επικοινωνία στο Βυζάντιο / Επιμ. N. Γ. Μοσχόνας. Αθήνα, 1993. Ausländische Geschichtsschreibung – die Werke von I. I. Schewtschenko und anderen – wird weiter diskutiert (im Abschnitt dieser Einleitung über die kulturelle Situation der Zeit; ihre Schlussfolgerungen werden natürlich im gesamten Buch berücksichtigt). Schmidt S. O. Moderne Probleme der Quellenforschung // Quellenstudien. Theoretische und methodische Probleme / Rep. ed. S. O. Schmidt, M., 1969. S. 8,24,46. Ohne hier bekannte Werke zu nennen, die von den oben genannten Säulen des modernen humanitären Denkens geschrieben wurden, erwähnen wir (äußerst selektiv) nur einige weniger bekannte Werke: Karsavin L.P. Grundlagen der mittelalterlichen Religiosität im 12.–13. Jahrhundert, hauptsächlich in Italien. Petrograd, 1915; Sein gleiches. Kultur des Mittelalters. Kiew, 1995; Bicilli Π. M. Elemente der mittelalterlichen Kultur. St. Petersburg, 1995; Bart Ch. Geschriebene Geschichte als Akt des Glaubens // Der Historiker und das Meinungsklima / Ed. R. A. Skotheim. London – Don Mills, 1969. Trubetskoy E. H. Der Sinn des Lebens. M., 1994. S. 73. Vgl. in Blok: Das Thema der Geschichte ist letztlich „das Bewusstsein der Menschen“ (Blok M. Apologie der Geschichte oder das Handwerk eines Historikers / Chefredakteur A. Ya. Gurevich. M., 1986, S.86). Toporov V.I. Zu den kosmologischen Quellen früher historischer Beschreibungen // Aus den Werken des Moskauer semiotischen Kreises / Comp. und Eintrag Art. T. M. Nikolaeva. M., 1997. S. 128. Medushevsky V. V. Wesenskräfte des Menschen und der Musik // Musik – Kultur – Mensch. Swerdlowsk, 1988. Ausgabe. 1. S. 46. Bitsilli P. M. Elemente der mittelalterlichen Kultur. S. 132. Dodds E.R. Die Griechen und das Irrationale. St. Petersburg, 2000. S. 80. Serebryakova L. A. Kultur als spirituelle Integrität // Fragen der Kulturgeschichte. Jekaterinburg, 1997. Ausgabe. 1. Mikhailov A. V. Dialektik der literarischen Ära // Seine eigene. Sprachen der Kultur. Lehrbuch der Kulturwissenschaften. M., 1997. S. 18. Das kreative Erbe des Autors (1938–1995) allein könnte Gegenstand einer besonderen historischen und philosophischen Dissertation werden. Es ist angebracht, daran zu erinnern, dass Sprache hier im weitesten Sinne verstanden wird, sodass wir neben der eigentlichen sprachlichen Übersetzung auch über die Übersetzung der Quelle in die Sprache der Kultur sprechen können, zu der der Forscher aufgrund seiner Existenz gehört. Was wiederum (pragmatisch gesehen) auf die ihm zugrunde liegende außertextliche Realität verweist. Auf diesem Gebiet ist die Erfahrung der russischen Wissenschaft groß, die – basierend auf den direkten spirituellen Bedürfnissen der Zeit – auf diesem Gebiet beachtliche Erfolge erzielt hat. Als eines der ersten programmatischen Experimente dieser Art gilt das Buch: Fedotov G.P. Heilige der alten Rus. Paris, 1931 (New York, 1959; M., 1990; Rostow am Don, 1999). Wir können sagen, dass Fedotov – auf russischem Boden – den Grundstein für die moderne Heiligenwissenschaft gelegt hat, die sich heutzutage auf der ganzen Welt aktiv entwickelt (siehe die Werke von N. Delehaye, P. Peeters, P. Devos, F. Halkin und – insbesondere – M. van Esbroeck), – kritische Hagiographie. Eine direkte russische Fortsetzung von Fedotov, die jedoch bereits mit einer grundlegend anderen wissenschaftlichen und allgemeinen philosophischen Ausrüstung und einem wissenschaftlichen Apparat arbeitet, kann als das Buch angesehen werden: V. N. Toporov. Heiligkeit und Heilige in der russischen spirituellen Kultur. M., 1995–1998. T. 1–2. Siehe auch: Ihn. Aeneas ist ein Mann des Schicksals. Auf dem Weg zur mediterranen Personologie. M., 1993. Teil I; Sein eigenes. Moskauer Volk des 17. Jahrhunderts: (zum Thema des Tages) // Aus der Geschichte der russischen Kultur. T. III (XVII - Anfang des 18. Jahrhunderts). M., 2000. S. 346–379 (siehe hier die wichtigen Werke von Erzpriester G. Florovsky, A. M. Panchenko, V. M. Zhivov, B. A. Uspensky, M. B. Pljuchanowa – sie alle entstanden im Einklang mit der von uns in Betracht gezogenen Richtung und im Fall von Florowski auch in einer Situation der unmittelbaren Nähe zur kirchlichen Tradition); Sein gleiches. Ein Mann des Achsenzeitalters. Sokrates in Platons „Apologie des Sokrates“: (zum Problem des „Verhaltensskripts“ und der „kulturellen Rolle“) // Balkan Readings. M., 2001. T. 6. Homo Balcanicus. Verhaltensskripte und kulturelle Rollen. Antike – Mittelalter – Neuzeit. Abstracts und Materialien. S. 25–36 (außerordentlich tiefgründiges Werk) und weitere Werke des Autors; Polyvyanny D. I. Kulturelle Originalität des mittelalterlichen Bulgariens im Kontext der byzantinisch-slawischen Gemeinschaft des 9.–15. Jahrhunderts. Ivanovo, 2000. Passim (insbesondere zum Thema „Geschichtsschreibung verstehen“ – S. 15 und Anmerkung 45 auf S. 243). In Bezug auf byzantinische Studien kann man das von A. P. Kazhdan geschaffene Konzept des Homo Byzantinus sowie die Werke von G. Hunger, K. Mango, S. S. Averintsev, G. M. Prokhorov und anderen nicht übersehen. Siehe: Kazhdan A. P., Constable G. Volk und Macht in Byzanz. Eine Einführung in die moderne Byzantinistik. Washington, D.C., 1982; Hunger H. Reich der Neuen Mitte. Der christliche Geist der byzantinischen Kultur. Graz; Köln; Wien, 1965; Mango C. Byzanz: Das Reich des neuen Roms. London, 1980; Averintsev S. S. Poetik...; Prokhorov G. M. Kulturelle Originalität der Ära der Schlacht von Kulikovo // Ihm. Russland und Byzanz in der Zeit der Schlacht von Kulikovo. Artikel. St. Petersburg, 2000, S. 96–130; usw. Allgemein vgl. Werke von G.-G. Gadamer, C. Lévi-Strauss usw. In der russischen Wissenschaft kann man sich auch an B. F. Porshnev erinnern (siehe insbesondere: B. F. Porshnev. Über den Beginn der Menschheitsgeschichte. M., 1974). Iwanow Wjatsch. Sonne. Ästhetik von Eisenstein // Seine eigene. Ausgewählte Werke zur Semiotik und Kulturgeschichte. M., 1999. T. 1. S. 153. Der Wert dieses Buches liegt unter anderem in der beigefügten Liste der Werke des Autors (S. 813–909). Darüber, wie moderne Philologen die Ideen und Ansätze von Vyach umsetzen. Sonne. Ivanov, siehe: Poetik. Geschichte der Literatur. Linguistik. Sammlung zum 70. Jahrestag von Wjatscheslaw Wsewolodowitsch Iwanow. M., 1999. Es versteht sich von selbst, dass unter anderen Pioniererlebnissen der hier erwähnten Richtung eine Reihe von Werken von Wjatscheslaw Wsewolodowitsch genannt werden können, zum Beispiel: Ivanov V.V. Kategorie der Zeit in Kunst und Kultur des 20. Jahrhunderts // Rhythmus, Raum und Zeit in Literatur und Kunst. L., 1974. S. 39–67; usw. Lotman Yu. M. Reflexion der Ethik und Taktik des revolutionären Kampfes in der russischen Literatur des späten 18. Jahrhunderts // Ihm. Russische Literatur und Kultur der Aufklärung. M., 1998. S. 8. (Gesammelte Werke. T. 1). In einer Reihe von Arbeiten analysierte und interpretierte Lotman Informationen aus genau solchen komplexen Quellen, die sich nicht eindeutig und direkt – „frontal“ – verstehen und bewerten lassen. Rigo A. La canonizzazione di Gregorio Palama (1368) und weitere Fragen // RSBN. 1993. N. S. Vol. 30. S. 159–162. Ann. 9 (spez. S. 161). Zur Datierung des Bistums Palamas siehe: Ebenda. S. 159; Meyendorff I.F., Protopresbyter. Das Leben und Werk des Heiligen Gregory Palamas. Einführung in die Studie / Ed. I. P. Medwedew und V. M. Lurie. St. Petersburg, 1997. S. 121.126.145. Streng genommen sollte die Geschichte der christlichen Predigt mit dem Erretter selbst beginnen. Eine der wichtigsten Etappen ihrer Entstehung war die Missions- und Predigttätigkeit des heiligen Apostels Paulus. Siehe: Barsov N.I. Geschichte der urchristlichen Predigt (bis zum 4. Jahrhundert). St. Petersburg, 1885. S. 1 Seite, 12,15,33 Seiten, 60; Skaballanovich M. N. Erklärendes Typikon. Kiew, 1910. Ausgabe. 1. S. 23; usw. Als Referenz siehe die entsprechenden Abschnitte der Werke von A. Erhard und H.-G. Beck: Ehrhard A. Überlieferung und Bestand der hagiographischen und homiletischen Literatur der griechischen Kirche. Von den Anfängen bis zum Ende des 16. Jahrhunderts. Leipzig, 1937. Bd. 1–3 (Rep.: Osnabrück, 1965); Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. München, 19592; 1977; zur altrussischen Homiletik siehe: Podskalsky G. Christentum und theologische Literatur in der Kiewer Rus’ (988–1237). München, 1982 (siehe in russischer Übersetzung: Podskalski G. Christentum und theologische Literatur in der Kiewer Rus (988–1237). St. Petersburg, 1996. S. 148–183). Zur koptischen Homiletik siehe beispielsweise: Müller C. D. G. Einige Bemerkungen zur „Ars praedicandi“ der alten koptischen Kirche // Le Muséon. 1954. Bd. 67. Fasz. 3–4. S. 231–270; Heiraten auch die Werke von T. Orlandi, Y. Ortiz de Urbina und anderen. Das Verständnis des vielsprachigen und vielschichtigen Homiletikmaterials des christlichen Ostens und die Berücksichtigung dessen, welche allein christliche Homiletik als Ganzes verstanden werden kann, ist das Werk der Bemühungen der Byzantinisten, Orientalisten und Mediävisten-Westler der Zukunft. In der russischen Wissenschaft der katholischen Predigt (siehe unten) sind die Werke von L.P. Karsavin und A.Ya besonders hervorzuheben. Gurevich (siehe zum Beispiel in dessen Buch: Gurevich A.Ya. Die mittelalterliche Welt: die Kultur der schweigenden Mehrheit. M., 1990; es gibt Nachdrucke). Vielleicht wird die Umsetzung eines solchen Projekts durch die vor nicht allzu langer Zeit begonnene Veröffentlichung der Orthodoxen Enzyklopädie beschleunigt. Siehe auch: Makarov D. I. Interpretation des Bildes des Hl. Johannes des Täufers in der Vierzigsten Predigt des Hl. Gregor von Palamas // Études balkaniques. Sofia, 2002. Bd. XXXVIII/2. S. 44–63. Siehe: Meyendorff J. Einführung... S. 391,393–394. Hier finden Sie die Datierung und Umstände der Aussprache einiger anderer Predigten (wichtig im Hinblick auf die Feststellung des liturgischen Kontexts der Ereignisse). Siehe auch: Sinkewicz R. E. Einführung // Saint Gregory Palamas. Die einhundertfünfzig Kapitel. Eine kritische Ausgabe, Übersetzung und Studie von Robert E. Sinkewicz, C. S. B. Toronto, 1988. (Studies and Texts, 83). S. 50–52. Sinkevich datiert den Zeitpunkt der Niederschrift der Einunddreißigsten Predigt auf die Pestepidemie von 1348 (ebd.). Aber Schreiben und Sprechen sind verschiedene Dinge; Es ist durchaus möglich, dass Palamas diese früher verfasste Predigt hielt, als er bereits im Sterben lag (man muss zugeben, dass das Thema der Predigt dafür am besten geeignet ist). Diese Predigt ist genau eine von denen, die gelegentlich gehalten wurden (wobei dieser Fall, wenn wir Sinkewitschs Version akzeptieren, im Zusammenhang mit dem Ausbruch der Pest vorgetragen wurde). Die meisten Predigten, die mit dem jährlichen Gottesdienstkreis verbunden waren, mussten während der pastoralen Tätigkeit des Heiligen wiederholt gehalten werden. Gregor in Thessaloniki. Siehe: Meyendorff I.F., Protopresbyter. Leben und Werk... S. 147–157; Prochorow G. M. Debatte von Gregory Palamas mit „Chions und Türken“ und dem Problem der „jüdischen Weisen“ // TODRL. 1972. T. 27. S. 329–369 (der Studie liegt die Veröffentlichung der altrussischen Version der Quelle bei); zu „chions“ siehe: Prokhorov G. M. Zur Frage der Identifizierung von „chion“ // Actes du XIV e Congrès International des Études Byzantines. Bukarest, 6.–12. September 1971. Bukarest, 1975. Bd. 2. S. 245–250, insb. 247–249; Lurie V. M. Kommentare // Meyendorff I. F. Leben und Werk... S. 397–398. Informationen und Versionen der alten Geschichtsschreibung (zum Beispiel: Georgiades Arnakis G. Gregory Palamas unter den Türken und Dokumente seiner Gefangenschaft als historische Quellen // Speculum. Januar 1951. Bd. XXVII. Nr. 1. S. 104–118) sind ungenau (einschließlich sogar der Datierung von Palamas‘ Tod) und veraltet. Zum Streit mit Grigora, der 1355 in Konstantinopel stattfand, siehe: Meyendorff I.F. Leben und Werk... S. 154–157 (bes. 155); Meyendorff J. Einleitung... S. 164–166; Balfour D. Palamas‘ Antwort auf Gregoras‘ Bericht über ihre Debatte im Jahr 1355 // JÖB. 1982. Bd. 32/4. Insb. P. 252–255 (zur Geschichte der Theologie). Siehe: Sinkewicz R. E. Eine neue Interpretation für die erste Episode in der Kontroverse zwischen Barlaam dem Kalabrier und Gregory Palamas // JTS. 1980. Bd. 31. Pkt. 2. S. 489–500; Meyendorff I.F. Leben und Werk... S. 160–161; Polyakovskaya M. A. Soziales und politisches Denken von Byzanz... S. 48; Meyendorff J. Einleitung... S. 169; Rigo A. La canonizzazione... S. 162 e segg. Im Jahr der Heiligsprechung von Palamas (1368), am 14. November, fanden im gesamten Byzantinischen Reich landesweite Feierlichkeiten statt; Der Kult des Heiligen wird bis heute gepflegt. Siehe: Medwedew I.P. Heiligsprechung des Heiligen Gregor von Palamas: historischer Kontext // Welt der Orthodoxie: Sa. wissenschaftliche Kunst. Wolgograd, 1998. Bd. 2. S. 18–19; Meyendorff J. St. Gregory Palamas und orthodoxe Spiritualität. N.Y., 1998. S. 100–101 und Foto auf S. 100. Seit einiger Zeit hat sich in der Wissenschaft eine (wenn auch nicht universelle) Tradition etabliert, die Predigt des heiligen Gregor Palamas dem Rest seiner Werke als etwas relativ Unwichtiges gegenüber den „konzeptionellen“ Abhandlungen (gemeint sind vor allem „Triaden“) gegenüberzustellen. So glaubt G. Mantzaridis, dass in den Predigten von Palamas der Hesychasmus praktisch nicht erwähnt wird und dass sie wenig zum Verständnis der damaligen athonitischen Theologie beitragen. Hier sind seine Worte: „Not (d. h. Palamas. – D.M.) operiert auf einer Ebene, wenn es um die Themen geht, die mit Barlaam und seinen Anhängern diskutiert werden, und auf einer anderen, wenn er sich an die Gläubigen in Thessaloniki wendet.“ Im letzteren Fall konzentriert er sich auf die elementaren theologischen, anthropologischen und ethischen Prinzipien des Christentums, die für die gesamte kirchliche Gemeinschaft von Belang sind“ (Mantzaridis G. I. The Deification of Man. St. Gregory Palamas and the Orthodox Tradition. N. Y., 1984, S. 11). Mantzaridis‘ Buch ist sowohl ideell als auch inhaltlich sehr bedeutsam. Umso bitterer ist es, darin einen solchen versteckten Vorwurf zu sehen Zu zeigen, dass es für solche Aussagen keine seriöse Quellenbasis gibt, dass es keineswegs so ist, dass Palamas in Thessaloniki demonstrativ darauf verzichtet hat, mit seiner Schar über die hohen Wahrheiten der Theologie und der hesychastischen Theologie zu diskutieren, sondern dass es im Gegenteil eine der Hauptaufgaben dieses Buches ist. Auf die Bedeutung des Studiums der theologischen Anthropologie des Heiligen Gregor von Palamas und seinen bestimmenden Platz im System der Ansichten des Lehrers des Schweigens wurde vor nicht allzu langer Zeit von R. E. Sinkevich hingewiesen: Sinkewicz R. E. St. Gregory Palamas und die Lehre vom Bild Gottes im Menschen nach der „Capita 150“. Nachdruck aus „Theologia“. Athen, 1986. S. 32 (881); vgl.: Ράντοβιτς A., ιερομ. Το μυστήριον της Αγίας Τριάδοςκατά τον άγιον Γρηγόριον Παλαμάν. Θεσσαλονίκη, 1973. (Ανάλεκτα Βλατάδων, 16). Σελ. 45. Zur erfahrungsorientierten Natur der Anthropologien Palamas siehe Kap. 2 (es gibt auch Hinweise auf die Literatur). Was – wie wir in Kap. 3 – kann gewissermaßen als Modell der byzantinischen Gesellschaft dieser Zeit insgesamt dienen. Diese Wörter kommen im französischen Text des Autors nicht vor, scheinen aber für die korrekte Konstruktion der russischen Phrase notwendig zu sein. Wie sie teilweise bis heute glauben (vgl. Müller-Asshoff H. Beobachtungen an den Hauptschriften des Gregorios Palamas und Nikolaos Kabasilas // BZ. 1977. Bd. 70. Hf. 1. S. 22–41). Allerdings werden Aussagen dieser Art zunehmend zu einsamen Stimmen im „Chor“ der Wissenschaftler, die einhellig die bedeutende Rolle von Palamas und der hesychastischen Theologie des 14.–15. Jahrhunderts anerkennen. in der spirituellen Erneuerung der byzantinischen Gesellschaft dieser Zeit (wir werden Gelegenheit haben, auf dieses Thema zurückzukommen). Siehe: Meyendorff J. Spiritual Trends in Byzantium in the Late Thirteenth and Early Fourteenth Centuries // Art et société à Byzance sous les Paléologues. Venedig, 1971. S. 59; Sinkewicz R. E. St. Gregory Palamas und die Lehre... S. 29; Prokhorov G. M. Kulturelle Originalität... S. 99–112 (Erstveröffentlichung – TODRL. 1979. T. 34. S. 3–17, insb. S. 8–9); Sein gleiches. Ethnische Integration in Osteuropa im 14. Jahrhundert (von Hesychastenstreitigkeiten bis zur Schlacht von Kulikovo) // Rus und Byzanz in der Zeit der Schlacht von Kulikovo. S. 28, 37–43; Sein gleiches. Zur Geschichte der liturgischen Poesie: Hymnen und Gebete des Patriarchen Filofey Kokkin / TODRL. 1972. T. 27. S. 120–121, 140; Hisamatsu E. Zur Anthropologie des Gregorios Sinaites // XB. 1999. T. 1 (7). C. 59. Das heißt, lebendige Kirchenerfahrung – Anbetung, Psalmodie, Kirchengebet … Meyendorff J. Einführung... R. 389–390, 397. Meyendorff J. Einführung... S. 331–332, 389–397. PLP. Nr. 21546. Fasz.9. Wien, 1989. S. 113: Die Rede ist von 53 (sollten 63) Predigten. Die Schlussfolgerungen des Artikels basieren auf der Arbeit von Meyendorff und wiederholen diese: Beispielsweise wird die Predigt Nr. 43 (nach Min) (PG. 151. 536B–550D) auch Encomius von St. Dimitri genannt; usw. Die dem Artikel beigefügte Bibliographie enthält einen Hinweis auf das Werk: Glabinas A. Ἓν ἄγνωστον χειρόγραφον ἄργων Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ // Ἐπιστ. Έπετηρὶς τῆς Θεολ. Σχολῆς τοῦ Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης. 1976. T. 21. Σελ. 295–305. Meyendorff J. Palamas (Grégoire) // Dictionnaire de spiritité ascétique et mystique. Lehre und Geschichte. Paris, 1983. Fasz. LXXXVI–LXXXVII. Spalte 90. Sinkewicz R. E. Einführung. R. 50–54, vgl. R. 282 (Index Fontium). Mi: ... τοῦ χωρίου τῆς τρυφῆς ... (413A); ... τοῦ χωρίου τῆς ἐνθέου τρυφῆς ... (Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters. A Critical Edition, Translation, and Study von Robert E. Sinkewicz, C. S. B. Toronto, 1988 (Studies and Texts, 83). S. 148. 56. 3). Beide Texte gehören eindeutig demselben Autor und wurden vermutlich von ihm bewusst und detailliert durchdacht. A. A. Vasiliev erwähnt unter Berufung auf veraltete Daten von N. A. Weiss kurz 66 Predigten, was ungenau ist (Vasiliev A. A. History of the Byzantine Empire: From the begin of the Crusades to the fall of Constantinople. St. Petersburg, 1998. S. 414 und Anmerkung 3). Arseny, Folge. St. Gregory Palamas, Metropolit von Thessaloniki, drei Werke, die nie veröffentlicht wurden. Nowgorod, 1895. Gespräche (Omilia) des heiligen Gregor Palamas. Montreal, 1974 (Rep.: M., 1993). Teil 2. S. 199–204. Heiraten. insbesondere das Dreifaltigkeitsbekenntnis: Ebd. S. 199–200; vgl.: PG. 151,97 BD; 224VS (über die Allgegenwart Gottes) und andere Orte. Siehe ihre Liste bei Meyendorff (Meyetidorff J. Introduction. S. 331–332, 390–392). Meyendorff weist insbesondere darauf hin, dass die Erste Homilie nicht Teil der „ursprünglichen Homilar“ – wie sie in den Coisl-Manuskripten formuliert war – ist. 97, Moschee. syn. 212, Sinait. gr. 1604, Laura 1483 und Vatop. 134. Eine detailliertere Geschichte der Homilialentwicklung muss noch geschrieben werden. Von den bestehenden Übersetzungen von Predigten in neue Sprachen ist vor allem die französische Ausgabe zu erwähnen: Grégoire Palamas. Douze homélies pour les fêtes / Intr. et trad. von Jerome Cler. Paris, 1987. Den besten Einstieg in das Thema finden Sie in folgenden Publikationen: Medvedev I.P. Byzantinischer Humanismus XIV-XV Jahrhunderte. ....; Meyendorff I.F., Protopresbyter. Kirchengeschichte und ostchristliche Mystik. M., 2000; Meyendorff J. Einführung...Pt. 2; Idem. Byzantinischer Hesychasmus: Historische, theologische und soziale Probleme. London: VR, 1974. Medwedew I. P. Byzantinischer Humanismus XIV.–XV. Jahrhundert. ... S. 112. Siehe beispielsweise die in verschiedenen Vorträgen und Artikeln verstreuten Ausführungen von H.-F. Bayer, was er insbesondere im Rahmen eines Sonderkurses an der Ural State University (Jekaterinburg) in den Jahren 1997–1998 zum Ausdruck brachte. PG. 151,560A. Philotheus beschreibt die Rede des siebzehnjährigen Palamas vor dem Synkliten über die Probleme der aristotelischen Philosophie (die Palamas bekanntlich bei dem großen Logotheten Theodore Metochites studierte) und kommt zu dem Schluss: „Und Aristoteles selbst, wenn er – [darf ich es so ausdrücken darf] – [hier] anwesend wäre, würde dies [Jugend], glaube ich, nicht mit Lob geizen.“ Der Energiebegriff, der im theologischen System des heiligen Gregor so bedeutsam ist, geht auf Aristoteles zurück; Beginnend bei den Kappadokiern wird es im christlichen Geist verarbeitet. Zur Ausbildung Palamas siehe auch: Meyendorff J. St. Gregory Palamas and Orthodox Spirituality. S. 71–72. Darauf geht, wie R. E. Sinkevich zeigt, sein Diagramm des Erdklimas zurück (Caput 13 // Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters. S. 96). Vgl.: Sinkewicz R. E. Christliche Theologie und die Erneuerung philosophischer und wissenschaftlicher Studien im frühen 14. Jahrhundert: Die „Capita 150“ von Gregory Palamas // MS. 1986. Bd. 48. S. 338 und Anmerkung 16. Der heilige Gregor Palamas. Die einhundertfünfzig Kapitel. S. 108.25.3–4. PG. 151.221D. Nachfolgend finden Sie Verweise auf diese Veröffentlichung im Text, ohne Angabe der Abkürzung oder Bandnummer. Sinkewicz R. E. Christliche Theologie und die Erneuerung...; Vgl.: Ebenda. Einleitung... S. 4–12. Meyendorff I. F. Leben und Werk... S. 25–26 und Anmerkungen. X-Verlage auf S. 377–378; Medwedew I. P. Byzantinischer Humanismus XIV.–XV. Jahrhundert. S. 38–39, 111–113 et passim; Sein gleiches. Renaissance-Trends... S. 224–241; Prochorow G. M. Russland und Byzanz in der Zeit der Schlacht von Kulikovo. S. 5–130; Sein gleiches. Die Geschichte von Mityai. Russland und Byzanz in der Zeit der Schlacht von Kulikovo. L., 1978 (SPb., 2 2000). S. 7–9; Sein gleiches. Zur Geschichte der liturgischen Poesie: Hymnen und Gebete des Patriarchen Filofey Kokkin. S. 120 (Prochorows Werke zeichnen sich durch den Gegensatz zwischen Hesychasten – als echten Humanisten – und Humanisten ersten Typs aus); Lyubarsky Ya. N. Notizen über Nikolaus den Mystiker im Zusammenhang mit der Veröffentlichung seiner Werke // Ihm. Byzantinische Historiker und Schriftsteller. St. Petersburg, 1999. S. 64 (für Ya. N. Lyubarsky ist Toleranz das bestimmende Merkmal des christlichen Humanismus); Bibikov M. V. Historische Literatur von Byzanz. St. Petersburg, 1998. S. 238–239; Meyendorff J. Gesellschaft und Kultur im 14. Jahrhundert. Religiöse Probleme // XIV e Congrès... Berichte. Bd. 1. S. 56–58; Idem. Spirituelle Trends in Byzanz im späten 13. und frühen 14. Jahrhundert. S. 62; Idem. Byzantinische Theologie. Historische Trends und Lehrthemen. N.Y., 1974. S. 78; Tafrali O. Théssalonique im vierten Jahrhundert. Paris, 1913. S. 185, 199; Haussig H.-W. Kulturgeschichte von Byzanz. Stuttgart, 1959. S. 429 (Psellus – „der erste byzantinische Humanist“), 442 (Bruch zwischen Christentum und Hellenismus im 11. Jahrhundert), 499; Schirò G. [Korreferat zu H.-G. Beck:] Palamismus und Humanismus // Actes du XII e Congrès International desétudes byzantines. Belgrad, 1963. T. 1. S. 325–326; Brehier L. Le monde byzantin. T. 3. Die byzantinische Zivilisation. Paris, 1970. S. 369; Beck H.-G. Humanismus und Palamismus // Actes du XII e Congrès... S. 63–82 (Beck verbindet jedoch zwei Verständnisse des Humanismus – wir werden seine Argumentation getrennt betrachten); Hunger H. Reich der Neuen Mitte. S. 298, 357–369; Idem. Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner. München, 1978. Bd. 1. S. 44, 49–50, 52; Idem. Von Wissenschaft und Kunst der frühen Paiaiologenzeit: mit einem Exkurs über die Κοσμικὴ δήλωσις Theodoros’ II. Dukas Laskaris // JÖBG. 1959. Bd. 8. S. 123–155; Idem. Klassizistische Tendenzen in der byzantinischen Literatur des 14. Jahrhunderts // XIV e Congrès...Rapports.Vol. ICH; Sevčenko I. Théodore Métochite, Chora et les courants intellectuels de l’époque // Art and société à Byzance sous les Paléologues. S. 15, 36; Podskalsky G. Barlaams theologische Methode und die byzantinische Tradition // XV e Congrès International d’études byzantines. Athen, 5.–11. September 1976. Lebensläufe der Kommunikation. I–V; Idem. Orthodoxe und westliche Theologie // XVI. Internationaler Byzantinistenkongress. Akten. Bd. I/2 (= JÖB. Bd. 31/2). S. 526; Idem. Okzident und Orient. Faktoren der Trennung – Chancen der Annäherung bzw. Vereinigung // Stimmen der Zeit. Mai 2000. Bd. 218.Hf. 5. S. 340–341; Idem. Humanistische Theologie in Byzanz: Charakteristika // XX e Congrès International... Pré–actes. Bd. 2. S. 83; Meduedev I.P. Neue philosophische Ansätze... S. 542; Beyer H.-V. Studien zum Begriff des Humanismus und zur Frage nach dessen Anwendbarkeit auf Byzanz und andere vergleichbare Kulturen // ΒΥΖΑΝΤΙΝΑ. 1989. T. 15. S. 7–77; Idem. Der Begriff des Humanismus am Beispiel Petrarchas und die Frage nach seiner Anwendbarkeit auf Byzanz und kulturelle Strömungen ausserhalb der italienischen Renaissance // Wissenschaftliche Lesungen zum 100. Geburtstag von Professor M. Ya. Sjusjumow. Jekaterinburg, 1993. S. 5–6. Vertreten laut N.V. Revyakina „...Moralphilosophie, Geschichte, Poesie und Literatur im Allgemeinen sowie Rhetorik“ (Revyakina N.V. Einige Fragen der Persönlichkeitsbildung in der italienischen humanistischen Pädagogik // Kultur und Gesellschaft der Renaissance / Chefredakteur V.I. Rutenburg. M., 1986. S. 30; vgl.: Gorfunkel A.Kh. Humanismus und Naturphilosophie der italienischen Renaissance. M., 1977. S. 334–335). „Die Idee, einen Menschen mit Hilfe der Studia Humanitatis zu formen, wird von der überwältigenden Mehrheit der Humanisten geteilt“ (Revyakina N.V. Einige Fragen... S. 30). Die Vielseitigkeit und Breite der Talente vieler Humanisten ist bekannt, obwohl in den Aktivitäten vieler von ihnen ein dominierendes Merkmal hervorsticht: Vergerio hatte beispielsweise eine Vorliebe für die Naturwissenschaften, Guarino aus Verona war Geograph und Vittorino da Feltre war Mathematiker (ebd.). In Byzanz gehörten die Hauptfiguren des Areopags der Humanisten – Theodore Metochites und Nikephoros Gregoras – zu diesem Typus unabhängig denkender und kulturell vielseitiger Persönlichkeiten. Medwedew I. P. Byzantinischer Humanismus XIV.–XV. Jahrhundert. S. 214. Hunger H. Klassizistische Tendenzen... Ebd., Medwedew I. P. Literarische „Salons“ im späten Byzanz. S. 53–59; Medwedew I.P. Das sogenannte θέατρα als Kommunikationsform... Σελ. 227–235; Kushch T.V. Byzantinisches θέατρον des späten XIV.–XV. Jahrhunderts: einige Beobachtungen // ADSV. 2000. Bd. 31. S. 323–329. Vergleiche: Medwedew I.P. Byzantinischer Humanismus XIV.–XV. Jahrhundert. S. 109; Meyendorff J. Spirituelle Trends... S. 71; Mi. auch Anmerkungen von D. Balfour zum Bericht von I. P. Medwedew auf dem XVI. Internationalen Kongress für Byzantinistik (Wien, 1981; veröffentlicht in den Materialien der Diskussion) usw. Dieser Standpunkt wurde aktiv von P. Guran unterstützt (Guran P. Jean VI Cantacuzene, l’hesychasme et l’empire. Lesminiaturesdu codex Parisinusgraecus 1242 // L'empereur hagiographe. Culte des saints et monarchie byzantineet postbyzantinisches Paris, 2001. S. 101 et n. Siehe die angegebenen Werke von G.-V. Haussig, G. Podskalski und andere, sowie: Lyubarsky Ya. N. Mikhail Psell: Persönlichkeit und Kreativität. Zur Geschichte des byzantinischen Vorhumanismus. M., 1978 (2. Aufl. – St. Petersburg, 2001, unter dem gleichen Cover wie das Buch von P. V. Bezobrazov und dem Untertitel „Zwei Bücher über Michail Psellus“). Schirò G. Palamismus und Humanismus. S. 326; Vgl.: Beck H.-G. Humanismus und Palamismus. S. 75: Beide Gruppen – sowohl Palamiten als auch Anti-Palamiten – stützen sich jeweils auf ihre eigene interne theologische Tradition (vgl. den Bericht von G. Podskalski auf dem XV. Internationalen Kongress für Byzantinistik in Athen 1976, angegeben in Anmerkung 1 auf S. 22), verstehen sich aber nicht (vgl. S. 73:76). Gleichzeitig kämpfte Palamas gegen den Humanismus (im ersten Verständnis), vertreten durch Barlaam und Gregoras (S. 73:80), aber der Palamismus ermöglichte eine neue, nach den Kappadokiern zweite Synthese von Hellenismus und Christentum und bereitete so den christlichen Humanismus im zweiten Verständnis vor (siehe unten) (S. 71–72). In dieser Diskussion werden eindeutig zwei unterschiedliche Auffassungen des Humanismus verwechselt. Am Ende erklärt der Autor sogar, dass beide Parteien gegen den Humanismus waren (S. 81). Es liegt also keine Klärung vor. Vergleiche: Lotman Yu. M., Uspensky B. A. Die Rolle dualer Modelle in der Geschichte der russischen Kultur (bis zum Ende des 18. Jahrhunderts) // Uspensky B. A. Ausgewählte Werke. M., 1994. T. 1. Semiotik der Geschichte. Semiotik der Kultur. In der byzantinischen Forschung sind eine Reihe ähnlicher Modelle bekannt: Platoniker – Aristoteliker, großstädtischer Adel – provinzieller Militäradel (in der Ära der Komnenos), Westler – Orientophile (unter den Palaiologos), Philotomisten – Anti-Thomisten usw. Siehe die allgemeine Liste der in der byzantinischen Geschichte im 14. Jahrhundert verwirklichten Gegensätze: Beck H.-G. Das byzantinische Jahrtausend. München, 1978. S. 247. Für unser Thema ist es wichtig zu beachten, dass Humanisten (im ersten Verständnis) normalerweise Westler und Hesychasten Orientophile waren (vergleichen Sie jedoch die Bemühungen von Cantacuzinus, Verhandlungen mit dem päpstlichen Legaten zu organisieren und zu führen: Der aufgeklärteste und aktivste Teil der Hesychasten verlor das Icumene als Ganzes nicht aus den Augen). Siehe: Syuzyumov M. Ya. Philosophie und Theologie // Geschichte von Byzanz. M., 1967. T. 3. S. 235; Prokhorov G. M. Rus' und Byzanz... S. 19; Dölger F. Politische und geistige Strömungen im sterbenden Byzanz // JÖBG. 1954. Bd. 3. S. 13–14; Kyrris C.P. Die Ursachen der Dichotomie der kaiserlichen Institutionen im Byzantinischen Reich im Zeitraum 1341–1354 // ΒΥΖΑΝΤΙΝΑ. 1971. T. 3. Über Phylotomisten und Anti-Thomisten vgl.: Kianka F. Demetrios Cydones und Thomas von Aquin // Byz. 1982. Bd. 52. F. 2. S.264–286; Demetracopoulos Ph. Demetrius Kydones’ Übersetzung der Summa Theologica // JÖB. 1982. Bd. 32/4. S. 311–313; usw. Und an den Hesychast-Streitigkeiten selbst beteiligte sich in den frühen 1340er Jahren eine ziemlich große Gruppe von „Mittleren“. keiner der Streitparteien beigetreten ist und mit deren Untersuchung erst vor Kurzem begonnen wurde. Siehe zum Beispiel: Morozova K.I. Grigory Akindin: Dialog mit dem Zögernden // ADSV. 1999. Bd. 30. S. 303–307. Heiraten. sein Lebenslauf: PG. 149,996B. Verpeaux J. Nicephore Choumnos. Homme d'Etat et humaniste byzantin (ca. 1250/1255–1327). Paris, 1959. S. 190 (über Humna); Müller-Asshoff H. Beobachtungen an den Hauptschriften... S. 28 (über den Heiligen Nikolaus Cabasilus); Beck H.-G. Das byzantinische Jahrtausend. S. 156 (über Homiletik – „ein christlich-humanistisches Versuch“); Bychkov V. V. Ästhetik der Spätantike (II.–III. Jahrhundert). M., 1981. S. 42 (über Apologeten), vgl. Mit. 161; Krivushin I. V. Frühbyzantinische Kirchengeschichtsschreibung. S. 142. Hinweis. 1 (über Sokrates Scholasticus). Verpo, Krivushin und eine Reihe anderer Forscher interpretieren das ideologische Programm der betreffenden Bewegung zu Recht als Umsetzung der an junge Menschen gerichteten Ratschläge des Heiligen Basilius des Großen. De Halleux A. Palamisme et scolastique. Exklusiver Dogmatismus oder pluriformer Theologe? // Revue Theologique de Louvain. 1973. Bd. 4. S. 436.437; vgl.: Meyendorff J . Spirituelle Trends... S. 71; Idem. Byzantinische Theologie; und andere. Polemisierung mit I.P. Medwedew (Byzantinischer Humanismus des 14.–15. Jahrhunderts, S. 111–112) kann man feststellen, dass das Problem des Humanismus umfassender ist als das Problem des einen oder anderen philosophischen Konzepts: Wir können vielmehr über das Lebensgefühl oder das Weltbild und über seine Tiefe sprechen, die nur teilweise in die Sprache rationaler Kategorien übersetzt werden kann. Wie dem auch sei, verschiedene Arten von Humanismus sind möglich (und existierten historisch) (sowie Rationalismus, Empirismus, Pessimismus, Traditionalismus usw.). Diese Nuancen und ihr Recht, sub specie historiae zur Kenntnis genommen und aufgezeichnet zu werden, und das möchte ich hier hervorheben. Jevtić A. Rencontre de lascolastique et de l’hésychasme dans l’oeuvre of Nilus Cabasilas // L’art de Théssalonique et de Pays Balkaniques et les courants intellectuels au XIV and siècle. Recueil des rapports du IV e colloque serbo-grec (Belgrad, 1985). Belgrad, 1987, S. 149–157, insb. 149–152, 155, 157 (übrigens spricht der Hochwürdigste Athanasius (Jevtich) von zwei Arten des Humanismus – der ersten und der dritten, gemäß unserer Klassifizierung); Βλάχος Ι., αρχιμ., Οάγιος Γρηγόριος Παλαμάς ως αγιορείτης, Λεβαδεία, 1992. Σελ. 320. Meyendorff J. Byzantinische Theologie. S. 78. Siehe auch: Prokhorov G. M. Rus' und Byzanz...; Sein gleiches. Zur Geschichte der liturgischen Poesie...; Uspensky L.A. Hesychasmus und Humanismus – der Paläologe blüht // Ihn. Theologie der Ikone der Orthodoxen Kirche. M.; Kiew, [1996?]. S. 187–205, insb. 194; Ράντοβιτς A., ιερομ. Das bedeutet, dass Sie nicht mehr wissen, was Sie tun müssen. Σελ. 26 (siehe auch die gesamte Einleitung); Sinkewicz R. E. Christliche Theologie und die Erneuerung... S. 351; Vasiliev A. Andrey Rublev und Grigory Palama // ZhMP. 1960. Nr. 10. S. 33–44. Meyendorff I.F., Protopresbyter. Über den byzantinischen Hesychasmus und seine Rolle in der kulturellen und historischen Entwicklung Osteuropas im 14. Jahrhundert // Ihn. Kirchengeschichte und ostchristliche Mystik. S. 565; Medwedew I. P. Mystra. Essays zur Geschichte und Kultur der spätbyzantinischen Stadt. S. 111; usw. Ostrogorsky G. A. Athonitische Hesychasten und ihre Gegner (Zur Geschichte der spätbyzantinischen Kultur) // Notizen des Russischen Wissenschaftlichen Instituts in Belgrad. 1931. Ausgabe. 5. S. 349–370; Lossky Vl. N. Apophasaische Theologie // BT. 1975. T. 14; Sein gleiches. Theologie des Bildes // Ebd.; Sein gleiches. Theologie des Lichts in den Lehren des Heiligen Gregor von Palama // ZhMP. 1968. Nr. 3–4; Sein gleiches. Theologisches Konzept der menschlichen Persönlichkeit // BT. T. 14; Sein gleiches. „Die Vision Gottes“ in der byzantinischen Theologie // BT. 1972. T. 8; Sein gleiches. Dogmatische Theologie // Mystische Theologie. Kiew, 1991, S. 263–335; Sein eigenes. Essay zur mystischen Theologie der Ostkirche // Ebenda. S. 97–259 (auch separate Ausgabe: M., 1991); Sein gleiches. Palamit-Synthese // BT. T. 8; Sein gleiches. Streit um Sofia. Artikel aus verschiedenen Jahren. M., 1996 (siehe hier zusätzlich zum Hauptwerk den Artikel: Apophatische Theologie in den Lehren des Dionysius des Areopagiten. S. 99–112); Florovsky Georgy, Erzpriester. Geschöpf und Geschöpflichkeit // Sein eigenes. Dogma und Geschichte. M., 1998. S. 108–150; Sein eigenes. Der heilige Gregor Palamas und die Tradition der Väter // Ebenda. S. 377–393 (siehe auch: Florovsky G. St. Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers // Idem. Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View. Belmont, 1972); Wassili (Krivoshein), Erzbischof. Die asketische und theologische Lehre des heiligen Gregor Palamas // Seine eigene. Theologische Werke 1952–1983 [Titel ist ungenau; das Werk wurde erstmals 1936 veröffentlicht - D. M.]. Artikel. Berichte. Übersetzungen. Nischni Nowgorod, 1996. S. 114–208; Sein gleiches. Saint Gregory Palamas – Persönlichkeit und Lehre (basierend auf kürzlich veröffentlichten Materialien) // Ebenda. S. 209–228; Sein gleiches. Orthodoxe spirituelle Tradition // Ebenda. S. 8–30; Sein gleiches. Athos im spirituellen Leben der orthodoxen Kirche // Ebenda. S. 40–68, insb. 46–55; Sein gleiches. Ehrwürdiger Simeon der neue Theologe (949–1022). Nischni Nowgorod, 1996; Cyprian (Kern), Archimandrit. Anthropologie des heiligen Gregor Palamas. M., 1996 (dieses Werk ist laut der treffenden Bemerkung von R. E. Sinkewicz veraltet, „obwohl es ein würdiger Anfang war“; siehe: Sinkewicz R. E. St. Gregory Palamas and the Doctrine... S. 7 (857). Anmerkung 2); eine detailliertere Liste der Werke von Fr. John Meyendorff, siehe Bibliographie (auch Meyendorff), und auch: Synergy. Probleme der Askese und Mystik der Orthodoxie. M., 1995. S. 33–41 (die Liste ist unvollständig; insbesondere sollten eine Reihe von Berichten auf den Internationalen Kongressen für Byzantinistik hinzugefügt werden (z. B. auf dem Fünfzehnten in Athen, 1976), Artikel in DOP; alle Rezensionen der Werke von Pater John werden ebenfalls nicht berücksichtigt). Hier geben wir nur an: Meyendorff I.F. Über den byzantinischen Hesychasmus und seine Rolle in der kulturellen und historischen Entwicklung Osteuropas im 14. Jahrhundert. // TODRL. 1974. T. 29. S. 291–305; Sein gleiches. Das Thema „Weisheit“ in der osteuropäischen mittelalterlichen Kultur und ihrem Erbe // Literatur und Kunst im Kultursystem. S. 244–252; Sein gleiches. Kathedrale von Florenz: Gründe für historisches Scheitern // VV. 1991. T. 51. S. 84–101; Meyendorff John, Protopresbyter. Zur liturgischen Wahrnehmung von Raum und Zeit // Liturgie, Architektur und Kunst der byzantinischen Welt. Tagungsband des XVIII. Internationalen Kongresses der Byzantinisten (Moskau, 8.–15. August 1991) und andere Materialien zum Gedenken an Pater Dr. John Meyendorff / Ed. K.K. Akentyev. St. Petersburg, 1995. (Byzantino-Russische Studien. T. 1). S. 1–10; Sein gleiches. Einführung in die patristische Theologie: Vorlesungsskript / Trans. aus dem Englischen L. Volokhonskaya. Vilnius 1, 1992; Klin 2, 2001; Sein eigenes. Das Leben und Werk des Heiligen Gregory Palamas. Einführung in die Studie / Ed. I. P. Medwedew und V. M. Lurie. St. Petersburg, 1997. (Subsidia Byzantinorossica. T. 2); Sein eigenes. Orthodoxie in der modernen Welt. M., 1997 (siehe hier: St. Gregory Palamas. Sein Platz in der Tradition der Kirche und der modernen Theologie. S. 149–170); Sein eigenes. Jesus Christus in der ostorthodoxen Theologie. M., 2000; Sein eigenes. Kirchengeschichte und ostchristliche Mystik. M., 2000; Sein eigenes. Byzantinische Theologie. M., 2001 (die neueste Ausgabe ist in vielerlei Hinsicht unbefriedigend). Schultze V., S. J. Die Bedeutung des Palamismus in der russischen Theologie der Gegenwart // Scholastic. 1951. Bd. 26. S. 388–412; Wenger A. Bulletin de Spiritualité et de Théologie Byzantines // RÉB. 1955. Bd. 13. S. 167–178; Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur... S. 712–798; Stiernon D. Bulletin sur le palamisme // REB. 1972. Bd. 30. S. 231–341; Medwedew I. P. Moderne Bibliographie der Hesychast-Streitigkeiten in Byzanz im 14. Jahrhundert. // ADSV. 1973. Bd. 10. S. 270–274; Krishtaleva L. G., Khoruzhy S. S. Bibliographie der mystisch-asketischen (hesychasten) Tradition der Orthodoxie. // Synergie. S. 295–361; Sidorov A. I. Archimandrit Cyprian Kern und die Tradition der orthodoxen Erforschung des spätbyzantinischen Hesychasmus // Cyprian (Kern), Archimandrit. Anthropologie... C. VIII–LXXVIII; Lurie V. M. Nachwort // Meyendorff I. F. Leben und Werk... S. 327–372; Makarov D. I. Essays zur russischen Geschichtsschreibung des Palamismus (1860–1998) // ADSV. 1999. T. 30. S. 338–353. Durch die Anerkennung der Verdienste russischer Wissenschaftler werden häufig historiographische Abschnitte der modernen ausländischen Forschung zu Hesychasmus, Palamismus und verwandten Themen eröffnet. Siehe als Beispiel: Ivanka E. von. Hesychasmus und Palamismus. Ihr gegenseitiges Verhältnis und ihre geistesgeschichtliche Bedeutung // JÖBG. 1952. Bd. 2. S. 23, 33 (abgedruckt in einem uns vorliegenden Buch in französischer Übersetzung: Idem. Plato Christianus. La réception critique du platonisme chez les Pères de l’Église / Trad. de l’allemand par E. Kessler. Paris, 1990. S. 374–375); Flogaus R. Palamas und Barlaam Revisited: Eine Neubewertung von Ost und West in der Hesychast-Kontroverse im Byzanz des 14. Jahrhunderts // St. Vladimir's Theological Quarterly. 1998. Bd. 42/1. S. 1. Schultze V., S. J. Die Bedeutung des Palamismus... S. 412; Vgl.: Flogaus R. Der heimliche Blick nach Westen. Zur Rezeption von Augustins „De Trinitate“ durch Gregorios Palamas // JÖB. 1996. Bd. 46. ​​​​S. 275. Die Hauptwerke (Bischof Porfiry Uspensky, Abt Modest (Strelbitsky), Erzbischof Arseny (Ivashchenko), Bischof Alexy (Dorodnitsyn), I. I. Pomyalovsky, K. F. Radchenko, I. I. Sokolov) wurden in den Werken von A. I. Sidorov, V. M. Lurie, D. I. Makarov analysiert, angegeben in ca. 1 auf S. 30 (siehe insbesondere Luries Aufsatz). Besonders hervorheben möchte ich das Buch von I. I. Sokolov (1865–1939), das einen Überblick über die Forschungen von G. Papamikhail gibt (siehe unten über ihn): Sokolov I. I. St. Gregory Palamas, Erzbischof von Thessaloniki, seine Werke und Lehren zur Hesychie. St. Petersburg, 1913. Über den Autor siehe: Lebedeva G. E., Morozov M. A. Aus der Geschichte der inländischen byzantinischen Studien des späten 19. – frühen 20. Jahrhunderts: I. I. Sokolov // ADSV. 1998. Bd. 29. S. 139–152; Lebedeva G. E. Zur Geschichte des Studiums der Kirchengeschichtsschreibung des späten 19. – frühen 20. Jahrhunderts // Verbum. Bd. 3. Byzantinische Theologie und Traditionen des religiösen und philosophischen Denkens in Russland. St. Petersburg, 2000. S. 81; Ihre. Aus der Geschichte der Byzantinistik und Neohellenistik in Russland: I. I. Sokolov // Μοσχοβία. Probleme der byzantinischen und modernen griechischen Philologie: Zum 60. Jahrestag von B. L. Fonkich. M., 2001. T. 1. S. 229–246. Für das Todesdatum von I.I. Sokolov, siehe ebd., S. 245. In diesem hervorragenden Artikel heißt es: „Die russische Geschichtsschreibung ist dem talentierten Historiker zu Dank verpflichtet, dessen wissenschaftliches Erbe einer ernsthaften und umfassenden Analyse harrt“ (S. 231). I.P. Auch Medwedew kommt im Wesentlichen zu derselben Schlussfolgerung, ausgehend von einigen der spezifischeren byzantinischen Studien von I.I. Sokolov. Siehe: Medwedew I.P. Rechtskultur des Byzantinischen Reiches. St. Petersburg, 2001. S. 221 und ca. 177, 225–227, 229, 566 (Namensverzeichnis). Sokolovs Materialien werden von Medwedew häufig in seiner eigenen Forschung verwendet. Die historische, theologische und universelle Bedeutung der Werke von I. I. Sokolov scheint uns unbestritten. Und hier muss noch einmal betont werden (vgl. die oben genannten Werke von G. E. Lebedeva): Wenn die russische Byzantinistik an der Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert einen solchen Erfolg erzielte, war dies nicht zuletzt der Synthese weltlicher und kirchlicher Forschungsbereiche zu verdanken, die in den Werken von V. V. stattfand. Bolotov, E.E. Golubinsky, F.A. Kurganov, I.I. Sokolov, N.A. Skabalanovich und viele andere. Dieses spirituell orientierte Forschungsgebiet in unseren Tagen wiederzubeleben, ist nicht nur eine wissenschaftliche, sondern auch eine moralische und ethische Pflicht gegenüber unseren Vorgängern. Gemeint ist das Werk: Cyprian (Kern), Archimandrit. Spirituelle Vorfahren von St. Gregory Palamas (Die Erfahrung der mystischen Genealogie) // Theologisches Denken. Paris, 1942. Tahiaos A.-E. N. „Russische Ära“ in Paris // Μοσχοβία. S. 536. Mi. Werke von Tachiaos selbst zur Geschichte der slawischen Rezeption des Hesychasmus sowie zur Geschichte der Ablösung der Diözesen des Patriarchats von Konstantinopel am Ende des 14. Jahrhunderts, zum Beispiel: Tachiaos A.-E. Die hésychaste Bewegung seit den letzten Jahrzehnten des XIV. Jahrhunderts // Κληρονομιά. 1974. T. 6. Pt. 1; Tachiaos A.-E. N. Die Wiederbelebung der byzantinischen Mystik unter Slawen und Römern im 18. Jahrhundert. Texte zum Leben und Wirken von Paisy Velichkovsky (1722–1794). Θεσσαλονίκη, 1986. Laut Takhiaos selbst waren Treffen mit russischen Mönchen auf dem Berg Athos der Hauptanstoß für seine Forschungen (Takhiaos A.-E.N. „Russische Epoche“ in Paris. S. 532). Ein ähnlicher Wunsch – den spirituellen Einfluss von Byzanz auf eine andere, aber verwandte Kultur zu betrachten – leitete Pater Dr. Gerhard Podskalski, O.I. (Gesellschaft Jesu), als er einen Leitfaden zur theologischen Literatur der Kiewer Rus verfasste (siehe: Podskalski G. Christentum und theologische Literatur... S. IX). Das spirituelle Umfeld, in dem solche Versuche durchgeführt wurden und werden – die Welt der „Geistlichen Übungen“ von Ignatius von Loyola und die Welt des orthodoxen Mönchtums auf dem Berg Athos – wurde in der wissenschaftlichen Literatur wiederholt einer vergleichenden Analyse unterzogen, beginnend mit den Werken von Pater Dr. Irineya Osera, O.I. (siehe unten; siehe auch den obigen Bericht von Krivoshein). Vergleiche: Lurie V. M. Nachwort. S. 346–347 und ca. 35–36. Heute gesammelt in einer Reihe von Büchern, insbesondere: Hausherr I., S. J. Noms du Christ et voies d’oraison. Roma, 1960. (OCA, 157). Siehe auch: Idem. Prière de vie. Vie de prière. Paris, 1964; usw. Hausherr I., S. J. La méthode d'oraison hésychaste. Roma, 1927. Dieser Text wird von uns in Zukunft mehrmals zitiert. Siehe die neueste Datenzusammenfassung in: Lurie V. M. Kommentare // Meyendorff I. F. Leben und Werke... S. 411–417. Lurie spricht sich für die Autorschaft von Rev. Simeon, dem neuen Theologen, aus. Im Gegenteil verteidigt A. Rigaud eine spätere Datierung (1275–1321) und damit die Zuschreibung der Abhandlung. Siehe: Rigo A. Niceforo l’Esicasta (XIII Sek.): Alcune Considerazioni sulla vita e sull’opera // Nil Sorskij e l’esicasmo. Magnano, 1995, S. 89–93. Dunaev hält es für möglich, die Abhandlung dem heiligen Simeon dem Frommen (Studiten) zuzuschreiben, aber dessen gerade veröffentlichtes „Asketisches Wort“ scheint es uns nicht zu erlauben, eindeutige Parallelen zwischen dieser Abhandlung und der Studiten-Tradition zu ziehen. (Siehe: Dunaev A.G. Probleme der Komposition und Autorschaft der Abhandlung „Die Methode des heiligen Gebets und der Aufmerksamkeit“ // Der Weg zur heiligen Stille. Wenig bekannte Werke der Heiligen Hesychast-Väter / Zusammengestellt, allgemeine Ausgabe, Vorschau und Anmerkungen. A.G. Dunaev. M., 1999. S. 170). Beim gegenwärtigen Stand der Dinge können nur weitere Forschungen Licht in die Problematik bringen – insbesondere solche, die auf die Erweiterung der Manuskripttradition des Werkes abzielen. Παπαμιχαήλ Γ. ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς (1296–1360), ἀρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης. Ἠθικο-πατρολογικὴ συμβολὴ εἰς τὴν ἱστορίαν τῶν ἡσυχαστικῶν ἐριδῶν τοῦ ΙΔ’ αἰῶνος. Πετρούπολις – Ἀλεξανδρεία, 1911. Diese veraltete Datierung von Palamas‘ Leben findet sich in Arnakis (siehe oben, Anmerkung 23). V. Ἰωαννίδης V. „Ἡσυχίας“ τοῦ Παλαμισμοῦ // Atti dello Vili Congresso Internazionale di studi bizantini. Palermo, 3.–10. April 1951. Roma, 1953. Bd. 1. Filologie. Letteratura. Linguistica. Geschichte. Numismatik. (Studi Bizantini e Neoellenici, 7). S. 120–123. Αὐτόθι. S. 122. Vgl.: S. 122. 123: „Im Palamismus gibt es eine Vereinigung (μίασύνθεσις) von Rationalismus und Mystik ...“ – und ähnliche Schlussfolgerungen von Bishop. Alexia (Dorodnitsyna), I. I. Sokolova, Erzbischof. Wassili (Krivoshein). Siehe: Alexy (Dorodnitsyn), Folge. Byzantinische kirchliche Mystiker des 14. Jahrhunderts (St. Gregory Palamas, Nicholas Cabasilas und St. Gregory the Sinaite). Kasan, 1906. S. 48; Sokolov I. I. St. Gregory Palamas... S. 15; Wassili (Krivoshein), Erzbischof. Asketische und theologische Lehre... S. 206–207. Ein neues Wort auf diesem Weg wurde in der katholischen Wissenschaft von E. von Ivanka und in der orthodoxen Wissenschaft (die in dieser Angelegenheit einen entscheidenden Einfluss auf die Welt hatte) von Meyendorff und jenen Wissenschaftlern gesprochen, die im Einklang mit seinen Ideen, Methoden und Ansätzen arbeiteten und weiterhin arbeiten. Παπαμιχαήλ Γ. Ὅ ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς... Σελ. κη ’ (S. 28); vgl.: Journet Kap. Palamisme et thomisme. A propos d'un livre récent [Meyendorff 1959] // Revue Thomiste. 1960. S. 429. Hier Fr. Journet bemerkt völlig zu Recht über Palamas: „S’il s’oppose à l’humanisme et à la culture au nom de la piété hésychaste, c’est dans la mesure seulement où l’humanisme byzantin cesse alors d’être théocentrique pour devenir anthropocentrique“ (ebd.). (Übersetzung: „Wenn er sich im Namen hesychastischer Frömmigkeit gegen Humanismus und Kultur stellt, dann nur in dem Maße, in dem der damalige byzantinische Humanismus aufhört, theozentrisch zu sein – um anthropozentrisch zu werden“). Urteile dieser Art, die ihrem Wesen nach tiefgreifend und überzeugend sind, finden wir in den Werken von Pater Dr. Andre de Halleux und andere Säulen des westlichen petrologischen Denkens. Siehe zunächst: Halleux A. de. Palamisme et scolastique. Exklusiver Dogmatismus oder pluriformistische Theologie? S. 436–437 (die Werke von Fr. Andre de Halleux sind erfolgreich in der Publikation gesammelt: Idem. Patrologie et Œcuménisme. Recueil d’études. Louvain, 1990). Lurie V. M. Nachwort. S. 346. Stăniloae D. Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama. Hermannstadt, 1938; Idem. Priere de Jésus und Erfahrung von Saint-Esprit. Desclée de Brouwer, 1981; Idem. Die Prozession des Heiligen Geistes vom Vater und seine Beziehung zum Sohn als Grundlage unserer Vergöttlichung und Annahme // Geist Gottes, Geist Christi. Ökumenische Überlegungen zur Filioque-Kontroverse / Ed. L. Vischer. London, 1981; usw. Die Werke von M. Jugis und S. Guichardan sind historiographisch zu bekannt, als dass sie hier diskutiert werden könnten. Das berühmte „Bulletin of Palamism“ von D. Stirnon beginnt mit einer Widerlegung der einst scheinbar unerschütterlichen Behauptung von M. Jugy (im Dictionnaire de théologie catholique), dass die Orthodoxen ihren Palamismus längst vergessen hätten. Die Geschichte hat gezeigt, wie verfrüht dieses Urteil des ehrwürdigen katholischen Theologen war. Siehe: Stiernon D. Bulletin... R. 231; Lurie V. M. Nachwort. S. 327 ff.; Krivoshein und Lossky kritisierten in ihren Werken bereits die Position von Bois und Guichardan (teilweise Jugy). Siehe: Vasily (Krivoshein), Erzbischof. Asketische und theologische Lehre... S. 116–118 (Anm. 2), 129 (und Anm. 4), 133 (und Anm. 52, wo grundsätzliche Kritik an einigen Ansichten von I. Oser geäußert wird), 134 (und Anm. 53), 157–158 (und Anm. 116), 163 (und Anm. 133), 167–168 (und Anm. 143, wo die konfessionelle und polemische Hintergründe der katholischen Ablehnung des Palamismus im ersten Drittel des 20. Jahrhunderts werden offengelegt), 170 und Anmerkung. 145 (gegen Guichardan), 188–189 (und Anmerkung 179–180), 192–193 (und Anmerkung 194), 196–197 und Anmerkung 206 (gegen J. Bois), 200–201 und ca. 211–212 (gegen Jugy und Guichardan), 203 (und Anmerkung 215), 204–205 (und Anmerkung 218), 208 (und Anmerkung 219); Lossky Vl. N. Essay zur mystischen Theologie der Ostkirche... S. 146 und ca. 109 (gegen Guichardan). Wir für unseren Teil weisen nur auf die Arbeit von J. Bois hin, die wir weiter diskutieren: Bois J. Le synode hésychaste de 1341 // EO. 1903. T. 6. S. 50–60. Wunderle G. Zur Psychologie deshesychastischen Gebets. Würzburg 2,1949. (Dasöstliche Christentum. N. F. Hf. 2). Wenger A. Bulletin de Spiritualität und Theologie der Byzantiner... Kretschmer W. Theologie und subjektives Erlebnis. Ein Beitrag zum Verständnis der palamitischen Mystik τοῦ θανάτου τοῦ ἀγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης (1359–1959) / Ἐπιμ. Π. K. Χρήστου. Ἐν Θεσσαλονίκη, 1960. Σελ. 133–147, bes. 143–147. Meyendorff J. Le dogme eucharistique dans les controverses théologiques du XIVe siècle (siehe Nachdruck in: Idem. Byzantine Hesychasm. XIII); Florovsky G τόμος ... Σελ . 240–254 (siehe oben, Anmerkung 68). Bois J. Le synode hésychaste... S. 51. Ebenda. Dies war das theologische Denken des Westens im Zeitalter der Vorherrschaft des Neo-Thomismus: Schließlich war Lossky ein Schüler von E. Gilson an der Sorbonne, die sowohl ihre Stärken als auch ihre Schwächen hatte. Vergleiche: Lurie V. M. Kommentare // Meyendorff I.F. Leben und Werk... S. 431 und insb. 432: „Man könnte sogar sagen, dass V. N. Lossky und hinter ihm Pater John Meyendorff dem Weg folgten, den der heilige Gennady Scholarius auf dem Gebiet der Philosophie (aber nicht der Theologie) aufgezeigt hatte, der Thomas von Aquin in seiner Gesamtheit akzeptierte. In der Neuzeit wurde Thomas für die patristische Theologie das, was Aristoteles in Byzanz war ...“ – bis heute apex theologiae für die katholische Theologie. Ein gewisses Echo dieser Art von Meinung, nicht weniger verblüfft im Ton, konfrontiert den Leser mit der unbegründeten Aussage von V. Bibikhin: „Die Unzugänglichkeit des Allgegenwärtigen droht sich in Palamas von einem Wunder der göttlich-menschlichen Verwandtschaft in eine Mechanik zu verwandeln, mit der Zerlegung des Einen in zugängliche und unzugängliche Teile. Bindung (?!) ungeschaffener Energien, d. h. im Wesentlichen Götter (dies ist eine erhebliche Unkenntnis der dogmatischen Dekrete der Räte von 1341 und 1351 über Energien wie derselbe Gott, nur in einer anderen Art seiner Existenz – an das Geschöpf gerichtet! – D. M.), auf die Gebetspraxis schränkt die Freiheit der göttlichen Allgegenwart ein (was für jeden, der mehr oder weniger an hesychastische Texte gewöhnt ist? – absurder klingen mag? – D. M.)... im Palamismus macht sich die Anziehungskraft des Islam mit seiner unnahbaren Gottheit bemerkbar (der Autor der orthodoxen Lehre über Energien, beginnend mit St. Basilius der Große! - D. M.)...“ (Veniaminov V. (Bibikhin V. V.). Kurze Informationen über das Leben des Hl. Gregory Palamas // St. Gregory Palamas zur Verteidigung der heilig Schweigenden. M., 1996. S. 375–376 und Anmerkung 75). Die Absurdität dieser Art von „analytischen Aussagen“ in unseren Tagen zu beweisen, wäre ein klarer Anachronismus, zumal dies bereits von K.I. getan wurde. Sidorov (Sidorov A.I. Archimandrite Cyprian Kern ... S. LXIX–LXX, LXXV–LXXVI). Wunderle G. Zur Psychologie... S. 65. Reise Kap. Palamisme et thomisme. S. 429–452; Halleux A. de. Palamisme et scolastique...; Idem. Palamisme et Tradition // Irenikon. 1975. Bd. 48; usw.. Wenger A. Bulletin de Spiritualité et de Théologie Byzantines... S. 172. Krumbacher K. Geschichte der byzantinischen Literatur von Justinian bis zum Ende des Oströmischen Reiches. München, 1897. S. 43. Fairerweise muss angemerkt werden, dass Krumbachers Aussagen spezifischer und an einen bestimmten historischen Moment – ​​die Ära der Hesychastenstreitigkeiten – gebunden sind als die Argumente von A. Vange, aber beide lassen die Möglichkeit zu, breite typologische Parallelen zwischen dem untersuchten Material und anderen Ländern und Epochen zu ziehen, in denen es Ausbrüche ideologischer Konfrontation gab, ähnlich wie wir es in der paläologischen Zeit in Byzanz sehen. Vielleicht sollten wir in diesem Zusammenhang auf die negative Bewertung der neuesten sprachlichen und grammatikalischen Theorien und Philosophie (im Zusammenhang mit konfessioneller Polemik) in der Moskauer Rus im 16.–17. Jahrhundert achten. (ganz zu schweigen von den polemisch zugespitzten Äußerungen Avvakums und der Altgläubigen gegen die „Lehre“ sowie der bekannten Tatsache der fast völligen Unkenntnis der antiken Philosophie in der Kiewer Rus), zu der insbesondere: Uspensky B.A. Einstellung zu Grammatik und Rhetorik im antiken Russland (XVI-XVII Jahrhundert) // Ihm. Ausgewählte Werke. M., 1994. T. 2. Sprache und Kultur. S. 7–25 (passim; besonders interessant sind die Schlussfolgerungen auf S. 16, 18–19; Erstveröffentlichung: Literatur und Kunst im Kultursystem. S. 208–224). Bescheiden, Abt. Der heilige Gregor Palamas, Metropolit von Thessaloniki, Verfechter der orthodoxen Lehre über das Licht von Tabor und die Taten Gottes. Kiew, 1860. Siehe über dieses Werk: Makarov D. I. Essays... S. 340. Hisamatsu E. Zur Anthropologie des Gregorios Sinaites... S. 58–98; und andere Forschungen des Autors. Ivanka E. von. Hesychasmus und Palamismus. S. 23–34 (= Idem.. Plato Christianus. S. 374–388); siehe auch: Idem. Die philosophische und geistesgeschichtliche Bedeutung des Palamismus // Atti dello VIII Congresso... S. 124–129 (insbesondere auf S. 124–125 betont der Autor zu Recht den Unterschied zwischen Palamismus und der katholischen Lehre über die geschaffene Gnade; der Bericht ist insgesamt reich an Ideen und Einsichten). Idem. Hesychasmus und Palamismus. S. 24 (= Plato Christianus. S. 377). Die moderne Definition des Hesychasmus stammt bekanntlich von Meyendorff. Siehe: Meyendorff I.F. Zum byzantinischen Hesychasmus... S. 291 ff.; Meyendorff J. Spiritual Trends... S. 57–58 (wo eine allgemeinere Definition gegeben wird – „eine spirituelle Schule, die lehrt, dass Gott dem Menschen in der direkten Erfahrung der Kommunikation mit Gott offenbart wird...“ (S. 57)); und weitere Werke des Autors. Ivanka E. von. Platon Christianus. S. 398–402 („L’hésychasme: méthode et expérience“). Eine Schlussfolgerung, die durch weitere Untersuchungen bestätigt wurde. Ja, oh. Gerhard Podskalski, O.I., unterscheidet zwischen dem ursprünglichen Hesychasmus (in der Form, in der er sich in den Werken des heiligen Diadochos von Photiki und seinen Anhängern entwickelte), dem sinaitischen Hesychasmus (dessen Fortsetzung auf Athos er zu Recht als den heiligen Gregor vom Sinai betrachtet) und dem athonitischen Hesychasmus (der heilige Gregor Palamas gehört ebenfalls zu dieser Schule – ebenso wie der heilige Theoliptus von Philadelphia, unbekannter Autor von „Die Methode des heiligen Gebets und der Aufmerksamkeit“, St. Ignatius und Callistus von Xanthopoulos, St. Callistus Angelicud, Theophanes von Nicäa). Ansätze zu dieser Unterscheidung theologischer Schulen wurden bereits Mitte des 20. Jahrhunderts von westlichen Forschern skizziert. Siehe: Boularand E., S. J. Grégoire Palamas und die „Defense des saints hésychastes“. A propos d’un livre récent [Meyendorff 1959] // Revue d’ascétique et de mystique. 1960. 36 Jahre. Nr. 141. S. 233, 235, 236; Podskalsky G. Il metropolita Cipriano di Kiew/Moscaela comparsa dell’esicasmo in Russland // Amore del Bello. Studi sulla Filocalia. Magnano, 1991. S. 208 (und frühere Werke des Autors). Siehe auch: Sidorov A. I. Abhandlung „Die Methode des heiligen Gebets und der Aufmerksamkeit“ und ihr Platz in der Tradition des Hesychasmus // Theologisches Bulletin, herausgegeben von der Moskauer Theologischen Akademie. 1996. T. 2. S. 106, 110–111. Letzteres Werk betont (im Anschluss an I. Oser) Zusammenhang zwischen der „Methode des Heiligen Gebets und der Aufmerksamkeit“ und den Werken des heiligen Theoliptus von Philadelphia mit dem sinaitischen Hesychasmus. Man darf nur nicht aus den Augen verlieren, dass die Verbindung zwischen diesen Texten (sowie den spirituellen und asketischen Praktiken, die zu ihnen führten) mit dem späteren athonitischen Hesychasmus fast noch stärker war. Insbesondere für die spirituelle Ausbildung des heiligen Gregor Palamas waren diese Texte von nahezu größter Bedeutung (weitere Einzelheiten siehe Kapitel 2). Ivanka E. von. Hesychasmus und Palamismus. S. 25–26 (= Plato Christianus. S. 378–379). Idem. Platon Christianus. S. 371. Idem. Hesychasmus und Palamismus. S. 30–32 (= Plato Christianus. S. 381–383:387). Medwedew I. P. Byzantinischer Humanismus XIV.–XV. Jahrhundert. S. 111; Meyendorff I. F. Leben und Werk... Teil 2. Kap. 1 (vgl. S. 169:326); Meyendorff J. Anmerkung zum dionysischen Einfluss im Orient // Idem. Byzantinischer Hesychasmus. XIV. S. 547. Die Energielehre selbst, mit der Palamas die bisherige Philosophietradition der griechischen Väter zusammenfasste, war eine Überwindung des Essentialismus in der Theologie und eine „kreative Antwort“ auf die „Herausforderung“ des New Age. Dieses Verständnis spiegelt sich in vielen modernen Studien wider. Siehe: Contos L. S. Die Essenz – Energiestruktur des Heiligen Gregor von Palamas mit einer kurzen Untersuchung seiner patristischen Grundlage // GOTR. 1967–1968. Bd. 12. S. 293: „Es gibt hier (in „The Capita 150.“ – D. M.) sichtbare Zeichen des Kampfes, frei von aristotelischen Kategorien zu sein“; Mantzarides G. Ὀρθόδοξος πνενματικότης καὶ θεολογία κατὰ Γρηγόριον τὸν Παλαμᾶν // Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς . 1968. T. 51. Σελ. 63: „Theologie ist die Erfahrungserfahrung einer Person, die auf der Offenbarung Gottes basiert (unsere Kursivschrift – D. M.)“; Papademetriou G. S. Einführung in den Heiligen Gregor Palamas. N.Y., 1973. S. 66, 67; Ράντοβιτς Α. Το μυστήριον ... Σελ. 144, 148–149, 171–173, 178–180, 185–186, 187 (unter Betonung des Unterschieds zwischen Palamas‘ Energieverständnis und dem Verständnis der Neuplatoniker über die Ausstrahlungen des Einen), 193, 195–196, 200, 212 (mit Bezug auf Florovskys Werk über Palamas und die Tradition). der Väter), 214.218–219; Mantzarides G.I. Die Definition des Menschen. Insb. P. 105–107, 114–115; Meyendorff J. Spirituelle Trends... P. 65, 66 (es wird betont, dass die Umwandlung der Theologie in einen Bereich autonomen Denkens, der in keiner Weise mit der Erfahrung der Gemeinschaft mit Gott verbunden ist, ein Produkt des Varlaamismus ist – natürlich in dem Sinne, in dem dieses Wort die im Westen seit der Renaissance weit verbreiteten Tendenzen zur Autonomisierung und Emanzipation des menschlichen Prinzips von der göttlichen Präsenz und Kontrolle charakterisieren kann); Idem. Berg Athos im 14. Jahrhundert: Spirituelles und intellektuelles Erbe // DOP. 1988. Bd. 42. S. 164; Sopko A. J. Scholasticism and Orthodoxy: Some Current Observations (das Werk wurde für die Jubiläumssammlung zu Ehren von G. Papadimitriou geschrieben und ist uns aus einem vom Autor freundlicherweise zur Verfügung gestellten Manuskript bekannt). Auf katholischer Seite ist die grundlegende Forschung von Pater Dr. André de Halleux und Fr. Robert Sinkevich: Heilleux A. de. Palamisme et scolastique. S. 419: „...le Dieu un du palamisme n’est ni celui d’Aristote, ni même celui de Plotin, mais celui de la tradition chrétienne…“ Bien sur! Siehe auch: Sinkewicz R. E. Die Lehre von der Erkenntnis Gottes in den frühen Schriften von Barlaam dem Kalabrier // MS. 1982. Bd. 44. S. 181–242 (grundlegende Studie zur Rolle und Stellung der Erkenntnistheorie in Hesychast-Streitigkeiten); Meyendorff I. F. Leben und Werk... S. 179–185. Siehe: Sopko A. J. Prophet der römischen Orthodoxie. Die Theologie des Johannes Romanides. Dewdney, 1998, S. 19–38. Siehe Tomos des Konzils von 1351: PG. 151.717–764. Dieser Gegensatz ist charakteristisch für die alte Geschichtsschreibung (A.P. Lebedev und andere). (Siehe: Medwedew I.P. Byzantinischer Humanismus des XIV.-XV. Jahrhunderts. S. 66 und Anmerkung 2). Heutzutage ist die sachliche und methodische Inkonsistenz dieser Art der Fragestellung offensichtlich: Selbst wenn es um Brechungen einiger Grundzüge des Platonismus oder Aristotelismus in einem bestimmten kulturellen Umfeld geht, sollte die Frage nach den Besonderheiten dieser Brechungen gestellt werden. Um ein Beispiel aus einem anderen Bereich zu nennen: Jeder las Nietzsche, aber in Russland rechtfertigten sie ihn, was wiederum zur Gottsuche führte, während sie im Westen im ersten Drittel des 20. Jahrhunderts in Mode kam. Nietzsches Ideen dienten als eine der Quellen der Bewunderung für den eisernen Willen der „starken Persönlichkeit“. Reinsch D. Die Briefe des Matthaios von Ephesos im Codex Vindobonensis Theol. Gr. 174. Berlin, 1974. S. 24. Der Autor bemerkt zur Lehre Palamas: „Metaphysisch gesehen kann man jedoch insgesamt durchaus von neuplatonischer Tradition bei Palamas sprechen.“ Eine solche Sichtweise würdigt nicht die Autonomie und Neuheit der christlichen Offenbarung (die Palamas verteidigte), als ob sie die Revolution in der Beziehung des Menschen zu Gott, die durch das Christentum herbeigeführt wurde, nicht zur Kenntnis nimmt und daher lieber auf den Positionen des alten Essentialismus verharrt (kein Geringerer als Meyendorff schrieb, dass der heilige Gregor von Palamas „einen neuen und entscheidenden Schritt in der östlichen christlichen Tradition in Richtung der Befreiung von den Kategorien des Neuplatonismus“ machte …) – Meyendorff I. F. Leben und Werk... S. 326). Aber wir haben gesehen (siehe Anmerkung 5 auf S. 42–43), dass viele prominente Vertreter des wissenschaftlichen Denkens im Westen beginnen, sich von dieser Art von Ansichten zu entfernen. Bachtin M. M. Probleme der Poetik Dostojewskis. M., 2 1963; 3 1972 (1 L., 1929); Sein gleiches. Das Werk von Francois Rabelais und die Volkskultur des Mittelalters und der Renaissance [zweite Hälfte der 1930er Jahre; fertiggestellt 1940]. M., 1 1965; 2 1990; Es gibt eine Reihe von Übersetzungen in Fremdsprachen. Die heuristische Kraft beider Bücher ist enorm, was sie zu einem der markantesten Denkmäler humanitären, wissenschaftlichen und philosophischen Denkens des 20. Jahrhunderts macht. Das Gleiche gilt für Meyendorffs Bücher. Siehe: Schriften antiker christlicher Apologeten / Ed. A. G. Dunaeva. St. Petersburg, 1999, S. 419–693. Meyendorff I. F. Thema „Weisheit“... Sein gleiches. Über den byzantinischen Hesychasmus... (Nachdruck mit anderer Paginierung - im Buch: Seine. Geschichte der Kirche und der östlichen christlichen Mystik...). Sein gleiches. Leben und Werk... Die wichtigsten davon sind die dreibändige Predigtausgabe („Conversations (homilia) ...“) und V. Bibikhins Übersetzung von „Triads“ (St. Gregory Palamas. Triads ...). Darüber hinaus bereitete A. I. Sidorov eine Übersetzung von „Einhundertfünfzig Kapitel“ vor – dem zweitwichtigsten Werk Palamas nach „Triaden“, in dem der Triadologie und Anthropologie in ihrer untrennbaren Beziehung große Aufmerksamkeit geschenkt wird. Siehe auch: [St.] Gregory Palamas. Über die göttliche und vergöttlichende Gemeinschaft, oder über die göttliche und übernatürliche Einfachheit / Übers. E. Nachinkina // VRKhGI. 1997. Nr. 1. S. 92–103 (leider ist der vom Übersetzer eingeführte kurze Kommentar sowohl im Ton als auch im Inhalt unangemessen und stellt tatsächlich einen Versuch dar, einen Heiligen zu lästern); Der heilige Gregor Palamas. Svyatogorsk Tomos zur Verteidigung des heilig Schweigenden... / Trans. aus dem Griechischen T. [A.] Miller // Alpha und Omega. 1995. Nr. 3 (6) (Original siehe: S. 150); Sein gleiches. Antwort an Pavel Asen / Trans. aus dem Griechischen N. Kholmogorova, hrsg. Yu. [A.] Kazachkova // Ebenda. 1996. Nr. 2/3 (9/10); Sein gleiches. Dekalog des christlichen Rechts... / Trans. T. [A.] Miller // Ebenda. 1998. Nr. 2 (16); Sein gleiches. Drei Kapitel über Gebet und Reinheit des Herzens / Trans. D. I. Makarova, Hrsg. H.-F. Bayer // Makarov D. I. Die Lehre von Gregory Palamas über die Reinigung des Menschen (basierend auf der Abhandlung „Drei Kapitel über Gebet und Reinheit des Herzens“) und einige Parallelen in der spätbyzantinischen Mystik // Welt der Orthodoxie. Wolgograd, 2000. Ausgabe. 3. S. 67–69. Siehe Anhang zu dieser Veröffentlichung. Die Veröffentlichung dieser Veröffentlichung beginnt unter der Herausgeberschaft von A. G. Dunaev; Es werden sowohl polemische als auch dogmatische Werke des Lehrers des Schweigens enthalten (einige davon wurden von D. A. Pospelov übersetzt). Medwedew I. P. Byzantinischer Humanismus des 14.–15. Jahrhunderts; Sein gleiches. Heiligsprechung des Heiligen Gregor von Palamas: historischer Kontext... (vgl.: Rigo A. La canonizzazione...). Lurie V. M. Werke von Antonio Rigo zur Geschichte des byzantinischen Hesychasmus // VV. 1994. T. 55 (80); Sein gleiches. Veröffentlichungen des Bose-Klosters zur Geschichte der Hesychast-Tradition bei Griechen und Slawen. 1–2 // Ebd. 1997. T.57 (82); Sein gleiches. Kommentare // Meyendorff I. F. Leben und Werk... S. 373–460; Sein gleiches. Werke von Robert Sinkevich zur Geschichte des byzantinischen Hesychasmus. Bibliographie und noch eine Anmerkung zur Geschichte des Textes des Jesusgebetes (im Druck). Für eine frühere Zeit sind seine Werke bedeutsam: Seine. Abrahams Berufung. Die Idee des Mönchtums und seine Verkörperung in Ägypten. St. Petersburg, 2000; Lourie V. M. Prière de Jésus au cours de filiation des sectes monophysites et une fausse attribution à Chénouté // XVIII. Internationaler Kongress für Byzantinistik. Moskau, 1991. Acts, Bd. 2: Geschichte, Archäologie, Religion, Theologie. Shepherdstown: VW, 1996 [1998]. S. 367–374; usw. Prochorow G. M. Russland und Byzanz in der Zeit der Schlacht von Kulikovo. St. Petersburg, 2000. T. 1–2. Links zu diesen und anderen Werken des Autors finden Sie auch im Werktext. Es sei darauf hingewiesen, dass Prochorow einer der weltweit am häufigsten zitierten Spezialisten für Hesychast-Streitigkeiten ist. Siehe die Liste seiner Werke in: TODRL. 1999. T. 51. S. 491–500 (für 1964–1998 etwa 270 Titel). Zu den allgemeinsten und grundlegendsten Werken von Gelian Michailowitsch, die der gesamten Epoche gewidmet sind, gehören auch: Prokhorov G. M. Hesychast-Zellenliteratur (Johannes Climacus, Abba Dorotheus, Isaak der Syrer, Simeon der neue Theologe, Gregor von Sinaite) in der Bibliothek des Kirillo-Belozersky-Klosters vom 14. bis 17. Jahrhundert. //Klosterkultur: Ost und West / Zusammengestellt von E. G. Vodolazkin. St. Petersburg, 1999 (siehe Materialien der gesamten Sammlung); Sein gleiches. Zell-Hesychast-Literatur (Johannes Climacus, Abba Dorotheus, Isaak der Syrer, Simeon der neue Theologe, Gregor von Sinaiten) in der Bibliothek des Dreifaltigkeits-Sergius-Lavra vom 14. bis 17. Jahrhundert. // TODRL. 1974. T. 28; Sein gleiches. Korpus von Werken mit dem Namen Dionysius dem Areopagiten in der altrussischen Literatur: (Probleme und Ziele des Studiums) // Ebenda. 1976. T. 31; Sein gleiches. Literarische und soziale Bewegung in der byzantinisch-slawischen Welt im 14. Jahrhundert // Lesungen zur altrussischen Literatur. Eriwan, 1980; Sein gleiches. Vorwort des Übersetzers // John Cantacuzene. Gespräch mit dem päpstlichen Legaten. Dialog unter den Juden und andere Werke. St. Petersburg, 1997. S. 5–42; usw. Hauptwerk: Romanides I. Anmerkungen zur Palamiten-Kontroverse und verwandten Themen. Insb. pt. 2 // GOTR. 1963–1964. Bd. 9. S. 225–270. Über ihn siehe: Lurie V. M. Nachwort. S. 351–352; Sopko A. J. Prophet der römischen Orthodoxie... (Das Buch enthält eine Darstellung und Analyse der Theologie von Pater Romanidis vor dem allgemeinen Hintergrund der Entwicklung der orthodoxen Theologie in der Mitte des 15. bis Ende des 20. Jahrhunderts.) Ράντοβιτς Α. Το μυστήριον ... Das Buch ist eine unverzichtbare und lesenswerte Einführung in die Triadologie des hl. Gregor von Palamas im Kontext der allgemeinen Prinzipien der orthodoxen Triadologie und vor dem Hintergrund ihrer historischen Entwicklung. Beachten wir eine kleine Ungenauigkeit: siehe S. 157 (Anmerkung 2) stammt das Zitat aus Palamas tatsächlich nicht von ihm, sondern ist ein Auszug aus Sevirian von Gabala (unter dem Namen Chrysostomus). Dieser Ort war eines der wichtigsten patristischen Zeugnisse der orthodoxen Triadologie des 14.–15. Jahrhunderts. Siehe: Lur'e V. L'attitude de S. Marc d'Ephèse aux débats sur la Procession du Saint-Esprit à Florence. Ses fundements dans la théologie post-palamite // Annuarium Historiae Conciliorum. 1989 [1991]. Bd. 21. S. 326 et n. 41. Siehe ebenda. für die Bedeutung dieser Passage, die der Autor „klassisch“ nennt. Die Hauptwerke wurden bereits oben erwähnt: Mantzarides G. I. The Definition of Man...; Τοῦ αύτοῦ. καὶ θεολογία ... Die Hauptwerke sind die Veröffentlichung der „Einhundertfünfzig Kapitel“ von Palamas, die im Folgenden bereits mehrfach erwähnt und zitiert werden, sowie die „asketischen Worte“ des heiligen Theoliptus von Philadelphia, die für die Geschichte des spätathonitischen Hesychasmus von grundlegender Bedeutung sind. Weitere Werke finden Sie in den nachfolgenden Anmerkungen (zu Kapitel 1 und Kapitel 2) und im Literaturverzeichnis. Siehe: Theoleptos von Philadelphia. Die klösterlichen Diskurse. Eine kritische Ausgabe, Übersetzung und Studie von Robert E. Sinkewicz, C. S. B. Toronto, 1992. Besonders hervorzuheben ist hier der Artikel: Sinkewicz R. E. The „Solutions“ Addressed to George Lapithes by Barlaam the Calabrian and Their Philosophical Context // MS. 1981. Bd. 43. S. 151–217 (Quellenveröffentlichung – S. 200–217). Lapith war ein führender zypriotischer Intellektueller – ein Antipalamit, eine Person, die Grigora spirituell nahe stand und zweifellos weiterer Forschung bedarf. Sehen Sie sich vorerst etwas über ihn an: Τσολάκης Εὐδ. Ὁ Γεώργιος Λαπίθης καὶ ἡ ἡσυχαστικὴ ἔριδα // Ἑλληνικά . 1964. T. 18. Σελ. 84–96 (im Anhang – σελ . 93–96 – werden zwei Auszüge aus Lapiths Korrespondenz mit Barlaam und interessante Diagramme von Lapiths Lehren über die Kirche und die Kräfte der menschlichen Seele veröffentlicht); Smetanin G. V. Rechtsansichten von Georgy Lapifa // ADSV. 1992. Ausgabe. 26. S. 164–169; Morozova K. I. Noch einmal über die Rolle von George Lapith in der Hesychast-Diskussion // Probleme der Geschichte und Kultur der mittelalterlichen Gesellschaft. St. Petersburg, 2000. S. 17–18 (basierend auf den Briefen von Akindinus legt das Werk den terminus ante quem von Lapiths antipalamitischer Aktivität fest – Herbst 1344). Die Werke von Prof. sind zahlreich und einzigartig in der Tiefe des Quellenstudiums und des hermeneutischen Ansatzes. Antonio Rigo über die Geschichte des spätbyzantinischen Hesychasmus und der ketzerischen Bewegungen sowie insbesondere über St. Gregory Palame würden einen besonderen Nachdruck in der Reihe „Variorum Reprints“ verdienen, der den Zugang zu ihnen für die breite Öffentlichkeit (insbesondere für Studenten) erheblich erleichtern würde. Verweise darauf finden Sie später (insbesondere in den Kapiteln 2 und 3). Vorerst möchten wir auf folgende Werke hinweisen: Rigo A . Callisto Angelicude Catafugiota Meleniceota e l'esicasmo bizantino del XIV secolo. Eine nota prosopografica // Nil Sorskij e l’esicasmo. Magnano, 1995, S. 251–268; Idem. Due note sul mona cheSimo athonita della metà del XIV secolo // ZRVI. 1987. T. 26; Idem. Die Kanonisierung...; Idem. Das Leben und die Oper von Gregorio Sinaifa. Am Rande einer kürzlich erschienenen Veröffentlichung // Cristianesimo nella storia. 1989. Bd. 10. S. 579–608; Idem. Le formule perla preghiera di Gesù nell’esicasmo athonita // Ebenda. 1986. Bd. 7. S. 1–18; Idem. Monaci esicasti e monaci bogomili. Der Vorwurf des Messalianismus und des Bogomilismus widersetzte sich aggressiv und das Problem der Beziehungen zwischen dem Islamismus und dem Bogomilismus. Florenz, 1989; Idem. Niceforo l’Esicasta (XIII Sek.): alcune Considerazioni sulla vita e sull’opera // Amore del Bello. S. 79–119; Idem. Nota sulla dottrina ascetico-spirituale di Teolepto metropolita di Filadelfia (1250/51–1322) // RSBN. 1987. N. S. Vol. 24. S. 165–200; Idem. Noterelle in margine alla controversia palamitica // Miscellanea Marciana. 1987–1989 Bd. 2–4. S. 123–140; Idem. Preghiera di Gesù // Parole, spirito e vita. 1992. Bd. 25. S. 245–291. Selbst aus dieser bei weitem nicht vollständigen Liste wird deutlich, dass die Arbeiten von Prof. A. Rigaud deckt nahezu das gesamte Themenspektrum im Zusammenhang mit der Erforschung des spätbyzantinischen Hesychasmus ab, sowohl im Hinblick auf die Synchronie (einschließlich prosopographischer und historisch-theologischer Analyse) als auch im Hinblick auf die Diachronie (siehe Werke zum Jesusgebet). Sie sollten (zusammen mit den Werken von R. E. Sinkevich und den eben genannten Autoren) als für die heutige Zeit beispielhafte Studien zu diesem Thema angesehen werden. Gleichzeitig ist es Rigauds Forschung, die dem Leser umfassender als andere das unmittelbare spirituelle Umfeld offenbart, in dem die Lehre von Palamas entstand (was sich unter anderem in den Predigten widerspiegelt). Lurie V. M. Nachwort. S. 358–361. Podskalsky G. Gottesschau und Inkarnation: Zur Bedeutung der Heilsgeschichte bei Gregorios Palamas // OCP. 1969. Band 35. S. 5–44. Meyendorff J. Das Thema des „Retour en Soi“ aus der Palamite-Doktrin des XIV. Jahrhunderts // Idem. Byzantinischer Hesychasmus. S.200. Podskalsky G. Ruhestand oder Vollendung? Zur Symbolik des achten Tages in der griechisch-byzantinischen Theologie // Fest und Alltag in Byzanz / Hrsg. G. Prinzing und D. Simon. München, 1990. S. 165 und Anm. 53 auf der S. 219 (Ref. 229A–232C). Leeson J. Die Vergöttlichung erfolgte durch Grégoire Palamas. Un sommet de la théologie orthodoxe // Irénikon. 1994. T. 67. Nr. 1. S. 68–69; siehe auch: Sinkewicz R. E. Das Konzept der spirituellen Wahrnehmung in Gregory Palamas‘ erster Triade zur Verteidigung der Heiligen Hesychasten // XB. 1999. T. 1 (7). S. 389. Lison ist auch der Autor des Buches (Lison J. L’Esprit répandu. La pneumatologie de Grégoire Palamas. Paris, 1994), dessen kurze Analyse siehe: Lurie V. M. Afterword. S. 363–367. Der problemlogische Zusammenhang der Werke von Fr. A. de Halle und Fr. Lizon wird von Lurie auf S. beleuchtet. 364. Zum Beispiel: Caput 36 // Saint Gregory Palamas. Die einhundertfünfzig Kapitel. S. 122. So schien es auch Meyendorff – wie in der analysierten Arbeit erwähnt. Für Verweise auf alte Werke (hauptsächlich von M.E. Hussey, einem Schüler von Pater Meyendorff an der Theologischen Akademie St. Wladimir), siehe ebenda. Flogaus R. Palamas und Barlaam Revisited... S. 10. Siehe: Idem. Der heimliche Blick nach Westen. S. 281–296 und Anm. 21–60. Ράντοβιτς Α. Το μυστήριον ... Ιδιαιτέρως σελ . 174–179. Heiraten. an gleicher Stelle (S. 169) eine Analyse der genannten Passage aus den „Einhundertfünfzig Kapiteln“, die Flogaus als Ausgangspunkt für sein Studium des Themas diente. Flogaus R. Der heimliche Blick nach Westen. S. 285–286 und Anm. 33–35 (Textvergleich). Die griechische Übersetzung von „De Trinitate“ ist in 26 vollständigen Handschriften überliefert (ebd. S. 279. Anm. 15), von denen der Autor die Münchner für die Zusammenstellung verwendete – Mon. Gr. 54. f. 1 R. – 263 R. Somit kann die Studie unter Einbeziehung aller Manuskripte dieser Übersetzung fortgesetzt werden. Aber die erzielten Ergebnisse sprechen Bände. Flogaus R. Der heimliche Blick nach Westen. S. 297; Vgl.: Ebenda. Palamas und Barlaam Revisited... S. 29. Idem. Der heimliche Blick nach Westen. S. 297. Idem. Palamas und Barlaam Revisited... S. 6. Sopko A. J. Scholastik und Orthodoxie... Heiraten. eine Reihe weiterer wichtiger Textvergleiche zwischen Palamas und dem „griechischen Augustinus“ in Planuds Übersetzung in: Flogaus R. Palamas und Barlaam Revisited... S. 18–22 und n. 92–103. Hier, auf S. 19 nennt der Autor „irgendwann nach 1344“ als terminus post quem für Palamas‘ Bekanntschaft mit Planuds Übersetzung. Darüber hinaus unternimmt Flogaus eine Reihe von Versuchen, Analogien und darüber hinaus direkte Parallelen zwischen den bekannten Fragmenten der Sechzehnten Homilia und dem XIII. Buch De Trinitate zu ziehen. Dies gilt auch für Palamas‘ berühmte Aufzählung der Ursachen der Menschwerdung (201D–204B). Ohne hier auf Einzelheiten einzugehen, stellen wir fest, dass es unserer Meinung nach in einer Reihe von Fällen nicht möglich ist, über die spezifische Abhängigkeit von Palamas von Augustinus und nicht von irgendeinem anderen Vater zu sprechen: Die entsprechenden Themen (zum Beispiel über den doppelten Tod – Seele und Körper – als Folge der Trennung von Gott oder über Christus als Vorbild für einen Christen) sind der orthodoxen spirituellen Tradition – und insbesondere der mystischen Theologie der Wüstenväter – inhärent. Der jubelnde Osterchristozentrismus als vorherrschende Lebens- und Spekulationsform begegnet uns bereits in einer Reihe von Werken des heiligen Ignatius von Antiochia, beispielsweise in seinem Brief an die Epheser. Der Autor nennt Christus den Arzt, das Model, den Schauspieler und ähnliche Namen. Vergleichen Sie zum Beispiel: „Es gibt einen Arzt, fleischlich und geistlich, gezeugt und ungeboren, im Fleisch Gott geboren, wahres Leben im Tod, – sowohl von Maria als auch von Gott geboren, ursprünglich (gemeint ist – zu Weihnachten – D.M.) leidend (dem Leiden unterworfen, παθητὸς), und jetzt leidenschaftslos – Jesus Christus, unser Herr ... alles, was Sie tun, tun Sie in Christus Jesus ...“ – und weiter. Siehe: Ignace aux Ephésiens. VII. 1; VIII. 1 // Ignace d'Antioche. Polycarpe de Smyrne. Briefe; Märtyrer von Polycarpe. Paris, 1998. (SC, 10 bis). S. 64; o VII. 1. Vgl.: Camelot P . Th. Einleitung // Ebd. S. 27–29. Interessant ist die Beobachtung des Herausgebers, dass die Göttlichkeit Christi von Ignatius in seinem verherrlichten Zustand nach der Auferstehung betrachtet wird: Für die Kirchenväter und in späteren Epochen – zum Beispiel im 5. Jahrhundert, wie die Osterpredigten zeigen, und in der Ära des heiligen Gregor Palamas – blieb die Auferstehung ein Sakrament der Osterfreude und -freude. Beachten wir nur vier wichtige Veröffentlichungen (für eine detailliertere Bibliographie siehe beispielsweise: Lurie V. M. Comments... S. 373–460): Nadal J. S., S. J. La redaction première de la Troisième lettre de Palamas à Akindynos // OCP. 1974. V. 40. S. 233–285, spec. 250–256 (Text und französische Übersetzung; der Text dieses Briefes ist sehr wichtig, da der heilige Gregor Palamas hier die Essenz- und Energielehre in ihrer Beziehung zur früheren patristischen Tradition von Byzanz erläutert); Der heilige Gregor Palamas. Apodiktische Traités sur la Procession du Saint-Esprit / Trad. et intr. von J.-C. Lärchet. Paris; Suresnes, 1995 (diese Ausgabe enthält die französische Übersetzung von Palamas' Apodictic Words); Gregorii Acindyni Refutationes duae operis Gregorii Palamae cui titulus Dialogus inter Orthodoxum et Barlaamitam / Nunc primum editae curante J. Nadal Cailellas. Brepols; Turnhout, 1995. (Corpus Christianorum. Serie Graeca. V. 31); Weitere Informationen zu folgenden Themen: το πρῶτον νῦν ἐκδιδόμενοι ἀπὸ X. Γ. Σωτηροποῦλου. Ἀθῆναι, 1990; Ergänzungen und Berichtigungen zu dieser Ausgabe siehe: Poletnis I. D. Theophanes von Nicäa: Sein Leben und Werk. Wien, 1996. S. 195–204, 208–214 (Hauptmonographie). Mi: Der Weg zur heiligen Stille. Wenig bekannte Schöpfungen der heiligen Hesychast-Väter... Beachten wir einen Artikel, in dem das präsentierte und analysierte Material besonders wichtig für den Vergleich mit den von A. Rigaud gesammelten Daten zur Wechselwirkung (oder genauer gesagt zur gegenseitigen Abstoßung) von hesychastischem Mystizismus und Bogomilismus ist: Gouillard J. Quatre procès de mystiques à Byzance (vers 960–1143) // REB. 1978. Bd. 36. S. 5–81. Unter den Werken, die die religiöse Situation in Byzanz im unmittelbaren Vorfeld der Hesychast-Streitigkeiten analysieren, ist der Artikel wichtig: N. D. Barabanov. „Das Wort“ des Theoctistus Studite und die Ausbreitung des Hesychasmus in Konstantinopel in den 30er Jahren des 14. Jahrhunderts // VV. 1989. T. 50. S. 139–146; vgl.: Sein. Aus der Geschichte der byzantinischen Ethik an der Wende vom 13. zum 14. Jahrhundert. // ADSV. Probleme der Ideologie und Kultur; Sein gleiches. Hesychasmus und Hagiographie: Entwicklung des Bildes des Heiligen Maxim Kavsokalivit in der hagiographischen Literatur des 14. Jahrhunderts. (Der Artikel wurde zweimal veröffentlicht: 1) VV. 1994. T. 55; 2) Byzantinische Zivilisation im Licht russischer Wissenschaftler. 1947–1991 / Zusammengestellt von: P. I. Zhavoronkov, G. G. Litavrin. M., 1999); Sein gleiches. Cenobiten und Einsiedler. Beziehungen zwischen byzantinischem Mönchtum nach hagiographischen Denkmälern // ADSV. 1992. Ausgabe. 26. Byzanz und die mittelalterliche Krim; usw. Der Autor ist einer der führenden Spezialisten in Europa für die Probleme der Volksreligiosität der mittleren und späten byzantinischen Zeit (siehe Links zu seinen relevanten Werken in Kapitel 3). Παπαδοπούλου Στ[υλιανού] Γ. . Θεσσαλονίκη, 1970. (Ἀνάλ. Βλατ., 4). (Das Buch ist sehr wichtig für das Verständnis der geistigen Situation in Byzanz zu dieser Zeit im Allgemeinen – und der Haltung gegenüber dem Thomismus im Besonderen); Polemis I.D. Theophanes von Nicäa: Sein Leben und Werk. Im Fall von Theophanes ist die Situation jedoch komplizierter, da er neben dem Palamismus (insbesondere in der Lehre von der Wirkung der Gnade und dem Licht von Tabor) auch eine Reihe anderer Einflüsse erlebte – insbesondere thomistische. Siehe hierzu das oben erwähnte Buch von Polemis. Die Bibliographie zu diesem Thema wird ständig aktualisiert. Wir werden nur einige Werke angeben (zusätzlich zu den bereits erwähnten Werken von A.-E. N. Takhiaos, G. M. Prokhorov und anderen; vgl. auch: Lurie V. M. Nachwort...): Ivanova Kl. Reflexion des Kampfes zwischen den Hesychasten und ihren Gegnern in der übersetzten polemischen Literatur der Balkanslawen // XIV e Congrès International... Rapports. Bd. 2. R. 167–175; Ivanova-Konstantinova Kl. Einige Punkte zu den bulgarisch-byzantinischen literarischen Einsätzen des XIV. Jahrhunderts. (Hesychasmus und Negoto drangen nach Bulgarien ein) // Altbulgarische Literatur. Sofia, 1971. Buch. 1. S. 209–242; Markevski I. Begriffe aus hesychastischen Texten in mittelbulgarischen Übersetzungen (demonstriert durch Beispiele aus Werken von Gregory Palamas) // BS. 1990. Bd. 51/2; Kakridis I. Die Rezeption des Glaubensbekenntnisses von Gregorios Palamas in der Ukraine // XVIII. Internationaler Kongress der Byzantinisten. Zusammenfassung der Nachrichten. M., 1991. T. 1; und andere. Zum „sinaitischen“ Hesychasmus siehe: Davids A. J. M. Nil Sorskij und der Hesychasmus in Russland // JÖB. 1969. Bd. 18. S. 167–194; Podskalsky G. Il metropolita Cipriano... // Nil Sorskij e l’esicasmo... O. A. Rodionov beschäftigte sich kürzlich mit ähnlichen Problemen (basierend auf Hagiographie). Siehe vorerst: Rodionov O. Das byzantinische Leben der Heiligen Hesychasten und die altrussische Hagiographie des 14.–15. Jahrhunderts: Charakter und Quellen eines Parallelismus // XX e Congrès International... Préactes. Bd. 3. S. 124; zu den Verbindungen des Metropoliten Cyprian zu den Palamiten vgl. in seinem eigenen Werk: Rodionov O. A. Byzantinische Heiligenleben – Hesychasten und altrussische Hagiographie des späten XIV. – frühen XV. Jahrhunderts: Natur und Ursprung des Parallelismus // UZ RPU ap. Johannes der Theologe. M., 2000. Ausgabe. 5. S. 94. Ein besonderes Problem (eines von vielen) ist der Palamismus von Maxim dem Griechen und den Autoren seiner Zeit. Kürzlich wurde beispielsweise festgestellt, dass sich Fürst A. M. Kurbsky in seinen Werken auf Palamas bezieht, was es uns ermöglicht, die Frage nach der Macht und dem Einfluss des Palamismus auf russischem Boden (ganz zu schweigen von bekannten Beispielen - St. Sergius von Radonesch und anderen) auf neue Weise zu stellen (siehe Artikel von A. A. Tsekhanovich in der Sammlung: Old Russian Literature: Source Studies / Verantwortlicher Herausgeber D. S. Likhachev L., 1984). Für diesen Bereich der „theologischen Slawistik“ ist das noch lange kein vollständiges Bilan des Recherches. Onasch K. Renaissance und Vorreformation in der byzantinisch-slawischen Orthodoxie // Aus der byzantinisch Arbeit der DDR/ Hrsg. J. Irmscher. Berlin, 1957. Bd. 1. S. 289. Onashs Werke zeichnen sich generell durch einen gewissen Voluntarismus in der Interpretation des Themas aus (siehe Kritik an einer seiner Broschüren in Kapitel 2.7). In Analogie zu den Shakespeare-Studien, den Dostojewski-Studien, die kürzlich von Ya. N. Lyubarsky „Psello-Studien“ usw. Barabanov N. D., Konovalov A. A. Gregory Akindin und Barlaam von Kalabrien: Metamorphosen der Beziehungen // ADSV. 1999. Bd. 30. S. 294–302; Heiraten auch: Lobovikova K. I. St. Gregory Palamas und seine Anhänger in den Briefen von Gregory Akindinus // Mittelalterliche Gesellschaft im gesellschaftspolitischen und kulturellen Aspekt. St. Petersburg, 2001, S. 74–75. Vielleicht gibt es keinen Kunsthistoriker, der die paläologische Periode in der Geschichte der byzantinischen Kunst studieren würde und nicht seine Meinung zu diesem Thema äußern würde. Eine detaillierte Bibliographie dieses Forschungsgebiets wäre wirklich immens. Wir geben nur an: Goleizovsky N.K. Hesychasmus und russische Malerei des 14.–15. Jahrhunderts. // BB. 1968. T. 29. S. 196–209; Alpatov M. V. Die Kunst des Griechen Theophanes und die Lehren der Hesychasten // Ebenda. 1972. T. 33. S. 190 S. (Kritik an früheren Arbeiten; bestreitet den Einfluss des Hesychasmus auf die Kunst); Medwedew I. P. Mystra... Teil 2; Sein gleiches. Zur Frage des Einflusses des ideologischen Kampfes in Byzanz im 14. Jahrhundert. für Bildende Kunst // Kunst und Kultur von Byzanz. Zusammenfassungen von Konferenzberichten. L., 1975; Lazarev V. N. Russische Ikonenmalerei von ihren Anfängen bis zum Beginn des 16. Jahrhunderts. M., 1983. S. 87, 94–95 (auf S. 94–95 schreibt der Autor: „... der Hesychasmus fand in der russischen Malerei keine breite Resonanz, da die Schöpfungen von Palamas selbst dem alten Russland unbekannt waren“ – letzteres ist im Lichte der Forschungen von K. Ivanova-Konstantinova und anderen ungenau, aber im Allgemeinen ist die Situation ungefähr so, wie Lazarev dachte); Popova O. S. Askese und Verklärung. Mailand, 1996 (usw.) Werk des Autors); Uspensky L. A. Hesychasmus und Humanismus. Paläologische Blüte... S. 187–205; Grabar A. Die byzantinische Kunst des Königs (VIII. bis XV. Jahrhundert). Paris, 1963. S. 24 (eine Meinung, die als Referenz gelten kann), vgl.: S. 24. 174; Bakalova E. Die Gesellschaft und Kunst in Bulgarien im XIV. Jahrhundert // XIV. Internationaler Kongress... Berichte. Bd. 2. S. 34–38 (Zweifel an der direkten Auswirkung des Hesychasmus auf die bildende Kunst); L’art de Thessalonique et des pays Balkaniques et les courants spirituels au 117–123); Cheremeteff M. Das ungeschaffene Licht: Hesychasmus, Theophanes der Grieche und die russische Ikonostase // XVIII. Internationaler Kongress der Byzantinisten. Zusammenfassung der Nachrichten. T. 1. Grabar A. L'art byzantin du Moyen Âge... S. 24; Lurie V. M., Medvedev I. P. Anmerkung 47 // Meyendorf I.F. Leben und Werk... S. 124–125. Zu ähnlichen Schlussfolgerungen kommen auch breitere Spezialisten in der Geschichte Osteuropas, beispielsweise D. D. Obolensky. Siehe sein Buch: Obolensky D. Byzantine Commonwealth of Nations. Sechs byzantinische Porträts. M., 1998. S. 385–386 (in Übereinstimmung mit der Meinung von Grabar, Alpatov, Lazarev, Bakalova, Lurie usw.). Rigo A. La canonizzazione... S. 172–176; Todić V. Erscheinung neuer Heiliger in der monumentalen Kunst des Mont Athos im 14. und 19. Jahrhundert // XX. Internationaler Kongress... Vorträge. Bd. 1. S. 146–148, spez. 147. In diesen Werken wird die Aufmerksamkeit des Ideenhistorikers unter anderem durch die Veröffentlichung und Kommentierung der Inschriften erregt, die das Bild von Palamas im Diakonikon der Dreiheiligenkirche in Kastoria (ca. 1400/1401) und in der Kapelle der Heiligen Unsöldner des Vatopedi-Klosters auf Athos (ca. 1371–1400) begleiten. In diesen Inschriften wird Palamas als „der neue Chrysostomus“ bezeichnet. Im letzteren Fall wird dies ikonografisch hervorgehoben: Der heilige Gregor Palamas ist im Profil neben dem großen Heiligen abgebildet. Für den Historiker der Homiletik ist dies eine spannende Tatsache, die zeigt, dass die Byzantiner selbst die Werke des größten Predigers des 14. Jahrhunderts mit dem größten christlichen Prediger überhaupt verglichen, der Personifizierung christlicher Predigt und Unterweisung schlechthin. Siehe auch die Erklärung dieser Tatsache bei Todić (Todić V. Apparition... R. 147). Die Intensivierung dieser Art von Forschung wird in Zukunft dazu beitragen, verlässliche Brücken zwischen dem Bereich der Geistesgeschichte (einschließlich der Patrouillenkunde) und der Kunstgeschichte zu schlagen, was dem Nutzen und der gegenseitigen Bereicherung beider Bereiche unseres Wissens über die Vergangenheit dienen wird. Semoglu A. Auferstehung Moses. Über ein seltenes ikonographisches Merkmal der „Verklärungsszene“ in den Klosterwandmalereien im Nordwesten Griechenlands des 16. Jahrhunderts. Studium des russischen Einflusses // VV. 2001. T. 60 (85). S. 174–177. Ein gelungenes Beispiel zur Verdeutlichung, wie die theologischen Ideen und politischen Sympathien von Johannes Cantacuzenus die Ikonographie und Gestaltung der Miniaturen des von ihm in Auftrag gegebenen Manuskripts beeinflussten. Paris, Gr. 1242, kann als Studie von P. Guran dienen: Guran P. Jean VI Cantacuzene, l'hésychasme et l'empire... S. 73–121. Ein Beispiel für eine solche Reductio kann das Werk sein: Şesan M. Hesychasmus und die Volkssprache in der Kirche // XIVé Congrès International... Rapports. Bd. 2. S. 263–266. Unter den vom Autor identifizierten „sieben Arten“ des Hesychasmus (S. 263) beziehen sich viele – wie „Bogomil“ – überhaupt nicht auf das untersuchte Phänomen, sondern stellen das spirituelle und historische Phänomen dar, das ihm gegenübersteht. Es macht auch keinen Sinn, den „radikalen“ und „sozialrevolutionären“ (?) Hesychasmus vom „klösterlichen“ Hesychasmus zu trennen; zu den Zweifeln moderner Wissenschaftler an der Existenz eines besonderen „palamitisch-künstlerischen“ Hesychasmus, siehe Anmerkung. 4 auf S. 55–56 und ca. 1 auf S. 56; usw. Sinkewicz R. E. Christliche Theologie und Erneuerung... (zur Kosmologie) (vgl.: Idem. Einleitung... S. 4 f.); Idem. Der heilige Gregor Palamas und die Lehre... Mi. A. Rigos Forschungen zum Jesusgebet. In vielen modernen Werken, insbesondere allgemeiner Natur, folgen sie meist dem Weg der Deduktion. Gleichzeitig besteht weiterhin die Gefahr, die Denklogik des untersuchten Autors durch unsere eigene Logik zu ersetzen. Ehrhard A. Überlieferung und Bestand... Wir verwenden diese Bezeichnung in Anlehnung an V. A. Smetanin, dessen Werke den Autor bei der Betrachtung der Hauptprobleme im Zusammenhang mit der Analyse und Interpretation von homiletischem Material beeinflusst haben. Siehe: Smetanin V. A. Byzantinische Gesellschaft des 13.–15. Jahrhunderts gemäß Epistolographie. Swerdlowsk, 1987. S. 7; siehe auch: Sein. Das ideologische Erbe von Byzanz und „Dekonkretisierung“ (am Beispiel der Epistolographie) // ADSV. 1984. [Bd. 21.] Antike und mittelalterliche Ideologie. S. 95–108, insb. 97–105. Weiter zur Rechtfertigung seiner eigenen Methodik schreibt Smetanin und entwickelt die von A.N. in der Hauswissenschaft zum Ausdruck gebrachten Ideen weiter. Veselovsky und seine Anhänger: „Das Studium traditioneller Formeln wird es ermöglichen, die vorherrschenden Ideen besser zu charakterisieren und die sozialen Widersprüche der römischen Gesellschaft besser aufzudecken (unsere Kursivschrift - D.M.)“ [Smetanin V.A. Ideologisches Erbe... S. 105). Wir haben versucht, einen ähnlichen Weg einzuschlagen. Zur Geschichtsschreibung des Problems siehe: V. A. Smetanin. Byzantinische Gesellschaft... S. 5–8, 20–26; Sein gleiches. Ideologisches Erbe...; Polyakovskaya M. A. Porträts byzantinischer Intellektueller. S. 14–17. HennephofH. Byzantinische Homiliare und die byzantinische Geschichte // XIV. Kongress International... Rapports. Bd. 2. Vorwurf auf S. 114 St. Gregory Palamas (sowie andere Prediger) im Formalismus und der Leere ihrer Predigten, gibt der Autor dennoch auf S. 114 zu. 115, dass die byzantinische Homiletik „... zu einer neuen historischen Quelle wird, die bisher leider ständig vernachlässigt wurde.“ Das letzte Geständnis ist sehr typisch. Καραγιαννόπουλος Ἰ. Ἐ. Πηγαὶ τῆς βυζαντινῆς ἱστορίας. Θεσσαλονίκη, 1970. Σελ. 62. Karayannopulos Weiss G. Quellenkunde zur Geschichte von Byzanz (324–1453). Wiesbaden, 1982. Hbbd. 1. S. 82. Λαμψίδης Ο. Η έκφραση γνώμης στο Βυζαντινό κράτος // Η επικοινωνία στο Βυζάντιο ... Σελ . 59. Shmidt S. O. Moderne Probleme der Quellenforschung... S. 28. Zu den interessantesten Werken über Chrysostomus zählen: Brändle R. Synergismus als Phänomen der Frömmigkeitsgeschichte, dargestellt an den Predigten des Johannes Chrysostomus // Gnadenwahl und Entscheidungsfreiheit in der Theologie der Alten Kirche / Hrsg. F. von Lilienfeld und E. Mühlenberg. Erlangen, 1980; usw. Zu Chrysostomus in diesem Zusammenhang siehe beispielsweise: Kovelman A. B. Rhetoric in the Shadow of the Pyramids. Massenbewusstsein des römischen Ägypten. M., 1988. S. 37, 78–79.91, 105, 117, 120, 128–129, 138, 152. Kürzlich wendet sich Andre Guillou der 31. Predigt von Palamas zu, um die Mentalität der Byzantiner und Lateiner Süditaliens in ihrer historischen Dynamik vergleichend zu analysieren. Siehe: Guilloii A. Grecs et Latins de l'Italie du Sud. Reflexionen über ihr imaginäres soziales Leben // Γεννάδιος. Zum 70. Jahrestag des Akademiemitglieds G. G. Litavrin. M., 1999. S. 73. Krivov M. V. Λόγος εἰς τὸ ἅγιον βάπτισμα Sophronius von Jerusalem als Quelle zur Geschichte der Eroberung Palästinas durch die Araber // VV. 1980. T. 41. S. 249–251; zur Predigt desselben Autors an Weihnachten 634 siehe beispielsweise: Laga S. Judaism and Jews in Maximus Confessor’s Works: Theoretical Controversy and Practical Attitude // BS. 1990. Bd. 51/2. S. 187–188. Schmalzbauer G. Diplomatisches in einer frühbyzantinischen Homilie // Βυζαντινά . 1971. T. 3. Goryanov B. T. Die erste Predigt von Gregory Palamas als Quelle zur Geschichte des Aufstands der Zeloten // VV. 1947. T. 1. S. 264. Werner E. Volkshäresie oder Bewegung für gesellschaftspolitische Reformen? Probleme der revolutionären Bewegung in Thessaloniki 1342–1349. // BB. 1960. T. 17. S. 172; Polyakovskaya M. A. Gesellschaftspolitisches Denken... S. 21, 23, 49, 50; Nicole D. M. Kirche und Gesellschaft in den letzten Jahrhunderten von Byzanz. Cambridge, 1979. S. 25. Meyetidorff J. Einleitung... S. 136, 139, 155–157; Idem. Eine Studie von Gregory Palamas. N.Y., 1998. S. 91; 93, 102–103. Wenn sie über den Erfolg von Palamas bei seiner Versöhnung mit den Bürgern von Thessaloniki schreiben, stützen sie sich hauptsächlich auf die Aussage von Encomius Philotheus, der über Palamas‘ Haltung gegenüber den Eiferern schreibt: ἐκείνης εἰργάαατο (Encomium auct. Philotheo CP // PG. 151. 618D). Siehe auch: Zakythinos D. A. Crise monétaire et crise économique à Byzance du XIII e au XIV e siècle // Idem. Byzance: Etat – Société – Economie. London: VR, 1973. XI. S. 46–47; Vacalopoulos A. E. Eine Geschichte von Thessaloniki / Transi, von T. F. Carney. Θεσσαλονίκη, 1963. S. 55–56. Kürzlich ist ein interessantes Buch erschienen, in dem anhand bulgarischen Materials gezeigt wird, dass die Hesychasten den Frieden im gesamten orthodoxen Ikumen stärken wollten: Polyvyanny D.I. Kulturelle Originalität des mittelalterlichen Bulgarien... S. 188–189. Syuzyumov M. Ya. Zur Frage nach der Art der Leistung der Eiferer in den Jahren 1342–1349. // BB. 1968. T. 28. S. 17. Anmerkung. 16; Mi: Polyakovskaya M. A. Verständnis sozialer Probleme byzantinischer Autoren der Mitte des 14. Jahrhunderts. // Ebd. 1979. T. 40. S. 20–21 (die Halbherzigkeit der von Intellektuellen vorgeschlagenen Maßnahmen wird zur Kenntnis genommen). „Aber sie waren nicht blind“, fasst I. I. Shevchenko treffend zusammen (Ševčenko I. The Decline Of Byzantium Seen Through The Eyes Of Its Intellectuals // DOP. 1961. Vol. 15. S. 186). Rigo A. Monaci esicasti e monaci bogomili. S. 269.274. Heiraten. in Palamas: ... τοῦ Θεοῦ τοῖς κατ’ αὐτοὺς ἀξίοις (448С). Heiraten. an gleicher Stelle (400 n. Chr.) Nachrichten über Zauberer (γόητας). Der erste Platz stammt aus der berühmten 35. (der zweite aus der Verklärung) und der zweite aus der 31. Predigt. Bernardi J. La prédication des Pères Cappadociens. Le prédicateur et son auditoire. Paris, 1968. Beck H.-G. Rede als Kunstwerk und Bekenntnis. Gregor von Nazianz. München, 1977. Eine ausreichende (aber nicht ganz, siehe Kapitel 2.7) vollständige Bibliographie der Werke zum heiligen Theologen Gregor, siehe: Hilarion (Alfeev), Hierom. Leben und Lehre des heiligen Theologen Gregor. M., 1998 (2 St. Petersburg, 2000). S. 491–504. Wortley J. Das Datum der vierten Predigt von Photius // BS. 1970. Bd. 31/1. Barsov N. I. Geschichte der urchristlichen Predigt (bis zum 4. Jahrhundert). St. Petersburg, 1885. Sein gleiches. Aus der Geschichte der christlichen Predigt im 4. Jahrhundert. Vertreter des dogmatisch-polemischen Predigttyps im 4. Jahrhundert im Osten. Charkow, 1886; Sein gleiches. Essays zur Geschichte der christlichen Predigt. Vertreter der moralisch-asketischen Predigtform im Osten im 4. Jahrhundert. Charkow, 1889; Sein gleiches. Der heilige Gregor der Theologe als Prediger. St. Petersburg, 1886; Sein gleiches. Der heilige Gregor von Nyssa als Prediger. St. Petersburg, 1887; Sein gleiches. Der heilige Ephraim der Syrer als Prediger. St. Petersburg, 1886. Sein gleiches. Seine Eminenz John, Bischof von Smolensk, als Prediger // Kh. 1872. T. 11. Sein gleiches. Kontroverse Fragen aus der Geschichte der urchristlichen Predigt // Wanderer. 1886. Februar. Nr. 2. Sein gleiches. Geschichte der urchristlichen Predigt... S. 33. Antonius, Bischof Wyborg. Aus der Geschichte der christlichen Predigt. Essays und Forschung. St. Petersburg, 1892. Vadkovsky A. [V.] Altrussische Predigten und Prediger in der vormongolischen Zeit (Kritische und bibliographische Anmerkung) // Orthodoxe Rezension. 1881. T. 3. September. Sevčenko I. Nicolaus Cabasilas’ Korrespondenz und die Behandlung spätbyzantinischer literarischer Texte // BZ. 1954. Bd. 47. Hf. 1. Vadkovsky A. [V.] Altrussische Predigt und Prediger... S. 80. Pevnitsky V. F. Ausbildung der Predigerväter des 4. Jahrhunderts // TKDA. 1892. T. 3. Nr. 9–10; und weitere Werke des Autors. Popovich K. Patriarch Sophrony von Jerusalem als Theologe, Prediger und Hymnenschreiber. Kiew, 1890. Arseny, Archim. Über das Leben und die Schriften des Hieromonks Joseph Bryennius, eines griechischen Predigers am Ende des 14. und ersten Viertels des 15. Jahrhunderts. M., 1879. Potorzhinsky M. A., prot. Die Geschichte der russischen Kirchenpredigt in Biografien und Beispielen von Pfarrern und Predigern aus der ersten Hälfte des 9.–19. Jahrhunderts. Kiew 3, 1901. Karsavin L. P. Die Grundlagen der mittelalterlichen Religiosität im 12.–13. Jahrhundert, hauptsächlich in Italien. Petrograd, 1915. S. 28. Bitsilli P. M. Elemente der mittelalterlichen Kultur. S. 75. Gurewitsch A. Ya. Persönlichkeit, Berufung, Erlösung durch Reichtum in der Predigt Bertholds von Regensburg // Sein Eigenes. Die mittelalterliche Welt: die Kultur der schweigenden Mehrheit. M., 1990. S. 178–264; Sein gleiches. „Soziologie“ und „Anthropologie“ in der Predigt Bertholds von Regensburg // Literatur und Kunst im Kultursystem. M., 1988. Es ist sehr charakteristisch, dass Gurewitsch das Wort „Soziologie“ in Anführungszeichen setzt: Die kirchliche Tradition hat keine passende Definition für die Gesellschaftslehre entwickelt, während das Wort „Anthropologie“ in diesem Zusammenhang auch ohne Anführungszeichen verständlich ist. Dubrovsky I. V. Kirchenzehnte in der Predigt des Cäsar von Arles: die Sprache der Ausbeutung des Dorfes // Odyssee. Mann in der Geschichte. Kulturgeschichte des Sozialen. 1997. M., 1998 (zur Anthropologie und klösterlichen Praxis dieses Autors siehe: Sidorov A.I. Ancient Christian asketicism and the origin of monasticism. M., 1998. S. 277–297); Heiraten einige Kommentare in: Kudryavtsev O. F. Eigentum als moralisches und rechtliches Problem in der Ideologie des christlichen Mittelalters (vor Thomas von Aquin) // Kultur und soziales Denken: Antike. Mittelalter. Renaissance. M., 1988. Taranova I. A. Einige Aspekte der Wahrnehmung von Frauen in der Volkskultur Italiens im 15. Jahrhundert. (basierend auf den Predigten von Bernardino von Siena) // Das Mittelalter: Probleme der Geschichte und Kultur. St. Petersburg, 1999, S. 80–81. Ivanova Yu. V. Puritanisches Konzept des Todes // Das Zeitalter des Mittelalters... S. 45–47. Goryanov B. T. Erste Predigt von Gregory Palamas... Putsko V. G. Antike Motive in den Predigten Gregors von Nazianz und ihre Echos in der byzantinischen Illustration // Antike und Byzanz. M., 1975. Mi. Forschung von S. Ter-Nersesyan. Ivanova K. Zyklus der Fastenpredigten in Michanovichs Predigten // TODRL. 1977. T. 32. Averintsev S. S. Poetik der frühbyzantinischen Literatur. M., 1997. Passim. Eine Liste der Werke von B. L. Fonkich finden Sie unter: Μοσχοβία. S. 23–37. Bulanin D. M. Kommentare von Maxim dem Griechen zu den Worten Gregors des Theologen // TODRL. 1977. T. 32; Granstrem E. E. Johannes Chrysostomus in der altrussischen und südslawischen Schrift (XI–XIV Jahrhundert) // Ebenda. 1974. T. 29; Ishchenko D. S. Katechetische Lehren von Theodor dem Studiten in Byzanz und unter den Slawen // VV. 1979. T. 40; Heiraten auch: Zhukovskaya L. P. Altslawische Übersetzungen byzantinischer und syrischer Denkmäler in den Buchdepots der UdSSR // Palästina-Sammlung. L., 1969. Ausgabe. 19 (82). Fragen der Geschichte und Kultur im Nahen Osten; usw. Bulanin D. M. Kommentare... S. 275; Mi: Eremin I. P. Über den byzantinischen Einfluss in der bulgarischen und altrussischen Literatur des 9.–12. Jahrhunderts. // Ihn. Literatur des antiken Russlands (Studien und Merkmale). M.; L., 1966; und auch die Werke von R. Picchio, Fr. Thomson et al. Gritsevskaya I. M. Patristik im Repertoire der Moskauer Druckerei der Vorreformzeit // Altrussische Buchtradition und moderne Volksliteratur. Nischni Nowgorod, 1998; Morozova T. Ya. Über die angeblich „verlorene“ Sammlung von Wörtern, Legenden und Botschaften Maxims des Griechen im Jahr 1584 // TODRL. 1996. T. 50 (gewidmet dem 90. Jahrestag von D. S. Likhachev); Podskalski G. Christentum und theologische Literatur in der Kiewer Rus (988–1237) (hier eine ausführliche Bibliographie); Tvorogov O. V. Altrussisch übersetzte Homiletik als Forschungsgegenstand // TODRL. T. 50 (Programmartikel); Sein gleiches. Altrussische Büchersammlungen aus dem 12. bis 14. Jahrhundert. // Ebd. 1988. T. 41; 1993. T. 47; 1999. T. 51; Hannik K. (= Hannick Chr.). Die unbekannte Predigt von Petrus, Presbyter von Antiochien, zu Pfingsten in der slawischen Tradition // TODRL. T. 50; usw. Tvorogov O. V. Altrussische übersetzte Homiletik... S. 188. Akentyev K. K. Mosaike der Kiewer Hagia Sophia und das „Wort“ des Metropoliten Hilarion im byzantinischen liturgischen Kontext // Liturgie, Architektur und Kunst der byzantinischen Welt. S. 75–94 (sehr wichtiges Werk); Alekseev A. A. Ungefähr zur Zeit der Verkündigung des Wortes über Gesetz und Gnade durch Metropolit Hilarion // TODRL. 1999. T. 51. S. 289–291; Senderovich S. Das Wort über Gesetz und Gnade als exegetischer Text. Hilarion von Kiew und paulinische Theologie // Ebenda. S. 43–57; Toporov V. N. Heiligkeit und Heilige in der russischen spirituellen Kultur. T. 1. S. 259–340. Dvinyatin F. N. Themen und binäre Konstruktionen in den feierlichen Worten von Kirill Turovsky (zur Formulierung des Problems) // Bulletin der Staatlichen Universität St. Petersburg. 1994. Ser. 2. Problem. 2; Sein gleiches. Traditioneller Text in den feierlichen Worten des heiligen Kirill Turovsky. Bibelzitat // Hermeneutik der altrussischen Literatur. M., 1995. Sa. 8; Eremin I. P. Redekunst von Kirill Turovsky // Seine eigene. Literatur des alten Russland (Studien und Merkmale); Chertoritskaya T. V. Stilistische Symmetrie in der Architektur von Kirill Turovskys Feierlichen Worten // Fragen der Handlung und Komposition. Gorki, 1984. Toporov V. N. Heiligkeit und Heilige in der russischen spirituellen Kultur. T. 2. S. 205–271. Fedotova M. A. Ukrainische Predigten des Demetrius von Rostow (1670–1700) und ihre handschriftliche Überlieferung // TODRL. T. 51. S. 253–288. Likhachev D. S. Poetik der altrussischen Literatur. M., 3 1979. S. 270–276; Trubetskoy N. S. Vorlesungen Uber die altrussische Literatur // Seine eigene. Geschichte. Kultur. Sprache. M., 1995. S. 523–530; Kurzina (Klochkova) E. S. Der fünfzigste Chrysostomus in der Sammlung Nischni Nowgorod: Merkmale der Komposition // Altrussische Buchtradition und moderne Volksliteratur; Garzaniti M. Das Evangelium in Slavia Orthodoxa // Klosterkultur: Osten und Westen. S. 25–26, 29–30; usw.. Vasilik V. V. Liturgie, Architektur und Kunst der byzantinischen Welt. Siehe auch: Ihn. Es wird angenommen, dass die Quelle des Lebens im Grab liegt: (Hymnographisches Programm der Mariä Himmelfahrt im Kontext anderer Feiertage) // Theologie. Philosophie. Literatur. Verfahren der Höheren Religions- und Philosophischen Schule. St. Petersburg, 2000. T.V.S. 81–102, wo der Autor, um Parallelen zu den Kanonen und Siegeln der Theotokos herzustellen, auf die byzantinische Homiletik für Mariä Himmelfahrt zurückgreift, insbesondere auf die Werke des heiligen Johannes von Damaskus. Im Allgemeinen müssten die Beziehungen und die gegenseitige Beeinflussung der Genres Hymne und Predigt genauer untersucht werden. Erste Fortschritte in der Hauswirtschaft auf diesem Weg liegen bereits vor. Siehe zum Beispiel: Shekhovtsova I. Hymne und Predigt: zwei Traditionen in der byzantinischen hymnografischen Kunst // Musikkultur der orthodoxen Welt: Traditionen, Theorie, Praxis. Tagungsberichte internationaler wissenschaftlicher Konferenzen 1991–1994. M., 1994. S. 8–33 (mit Musikbeispielen, S. 28–33). Kazachkov Yu. A. Homilia „In Annuntiationem Beatae Virginis“ (BHG a 1128f: künstlerische Merkmale und das Problem der Datierung. M., 1996. Typoskript, uns bekannt dank der Freundlichkeit von M. A. Polyakovskaya, dem der Autor seinen tiefen Dank ausdrückt. Vergleiche: Kazatchkov Y. Une approche du problème de la datation de l’homélie „In Annuntiationem Beatae Virginis“ (CPG4519) // XX e Congrès International... Pre-actes Vol. Akentyev K. K. Mosaiken der Galerien der Heiligen Sophia von Konstantinopel // VV. 1984. T. 45. S. 140–167 (wertvolle Forschung). St. Nikolaus Cabasilas. Predigt zur Verkündigung Unserer Allerheiligsten Frau Theotokos und der Allerheiligsten Jungfrau Maria / Übers. Priester Maxim Kozlova // ZhMP. 1992. Nr. 4; Rev. Johannes von Damaskus. Worte für die Feiertage der Muttergottes / Trans. Priester Maxim Kozlova // Kreationen des Lehrers. Johannes von Damaskus. M., 1997; Heiliger Photius, Patriarch von Konstantinopel. Wort zur Geburt der Heiligen Jungfrau Maria / Trans. Priester Maxim Kozlova // Alpha und Omega. 1998. Nr. 3 (17); Patristik. Neue Übersetzungen, Recherche / Ed. M. Zhurinskaya. Nischni Nowgorod, 2001; usw. Wie die Heiligen unseres Vaters Johannes Chrysostomus, Erzbischof von Konstantinopel, ausgewählte Schöpfungen. M., 1991–1993. T. 1–12; Rev. Simeon der neue Theologe. Kreationen. Lavra der Heiligen Dreifaltigkeit des Hl. Sergius, 1993. T. 1–2; Spirituelle und moralische Worte von Jesaja, Markus, Simeon. Lavra der Heiligen Dreifaltigkeit des Hl. Sergius, 1995; Hl. Gregor von Nyssa. Über die Glückseligkeit. M., 1997; Rev. Theodore der Studit. Kleine Ankündigung. Worte. M., 2000; Heiliger Basilius der Große. Gespräche. M., 2001; usw. Gespräche (Omilia) des Hl. Gregory Palamas / Trans. Archim. Ambrosius (Pogodin). M., 1993. Teile 1–3. Siehe insbesondere: Barabanov N. D. Aus der Geschichte der byzantinischen Ethik...; Sein gleiches. Volksfrömmigkeit und Kirche in Byzanz im 13.–14. Jahrhundert. // XVIII. Internationaler Kongress der Byzantinisten. Zusammenfassung der Nachrichten. T. 1; Lobova L. Yu. Der Zustand der byzantinischen Kirche am Ende des 13. – Anfang des 14. Jahrhunderts. in der Wahrnehmung des Patriarchen Athanasius // ADSV. 1997. Bd. 28. Links zu Quellen und anderer Literatur finden Sie im Kapitel. 3. Zu den Briefen des Heiligen Gregor von Zypern als Quelle zur Sozialgeschichte siehe zunächst das Werk von A. Laiou-Thomadakis: Laiou A. E. The Correspondence of Gregorios Kyprios als Quelle zur Geschichte des sozialen und politischen Verhaltens in Byzanz, oder zur Regierung durch Rhetorik // Geschichte und Kultur der Palaiologenzeit. Abstract des Internationalen Symposions zu Ehren von Herbert Hunger. Wien, 1996. Siehe auch: Bibikov M. V. Zur sozialpsychologischen Analyse der Briefe Gregors von Zypern: Armut, Katastrophe, Krankheit // VV. 1995 [1996]. T. 56. S. 57–62. An der Ural-Universität (Jekaterinburg) unter der Leitung von Prof. H.-F. Bayer bereitet eine weitere Dissertation vor, die sich der Analyse der Briefe Gregors von Zypern als Quelle für die gesellschaftspolitischen und wirtschaftlichen Probleme seiner Zeit widmet. Sehen Sie sich eine detaillierte Analyse und Übersetzung von zwei Kapiteln von Bryennius‘ Werk „Forty-nine Chapters“ (Kapitel 46 und 47) an: Smetanin V. A. Wahrnehmung sozialer Probleme durch einen orthodoxen Denker (Joseph Bryennius) // ADSV. Byzanz und die Nachbarwelt. Swerdlowsk, 1990. [Bd. 25]. S. 136–150. Der Anfang ist natürlich ereignisbezogen und nicht formal chronologisch, was uns dazu zwingt, in die Jahre 1280–1290 zurückzukehren. Heiraten. Meyendorff I. F. Leben und Werk... Teil 1. Kap. 1. Polyakovskaya M. A. Das Konzept der moralischen Normen in der byzantinischen Literatur des 14. Jahrhunderts. (Alexey Makremvolit) // ADSV. 1973. Bd. 10. S. 251. In dieser Hinsicht ist das Buch von A. Ya von größter Bedeutung. Gurewitsch, der sozusagen neu (mit Unterstützung von M. M. Bakhtin, E. Leroy Ladurie usw.) die riesige und verborgene Welt der mittelalterlichen Volkskultur entdeckte: Gurewitsch A. Ya. Die mittelalterliche Welt: die Kultur der schweigenden Mehrheit. M., 1990 (und Nachdrucke). Heiraten. Werk von A. B. Kovelman. Natürlich konnte diese Entwicklung von uns nur in der kürzesten und allgemeinsten Form verfolgt werden. Die Frage erfordert eine ernsthafte historische und wissenschaftliche Vorbereitung. Medwedew I. P. Byzantinischer Humanismus XIV.–XV. Jahrhundert. S. 111. Zu den wichtigsten Werken siehe: Cyprian (Kern), Archimandrite. Spirituelle Vorfahren des heiligen Gregor Palamas...; Meyendorff I. F. Leben und Werk... Passim; Sein gleiches. St. Gregory Palamas. Sein Platz in der Tradition der Kirche...; Meyendorff J. Byzantinischer Hesychasmus; Idem. Byzantinische Theologie...; Idem. Saint Grégoire Palamas und die orthodoxe Mystik. Paris, 1959; Idem. Spirituelle Trends... S. 68; Florovsky G. St. Gregory Palamas und die Tradition...; Halleux A. de. Palamisme und Tradition; Idem. Palamisme et scolastique. S. 430; Sinkewicz R. E. Einführung. Passim; Ράντοβιτς Α. Das μυστήριον... Σελ. 27; Byzantinische Theologie und Tradition. Bd. 1–3. Paris, 2001–2002 (gerade erschienen; für uns noch nicht verfügbar). Browning Robert. Byzantinisches Thessaloniki: eine einzigartige Stadt? // Γεννάδιος. S. 23–38. Sehen Sie sich die Werke von A. Ya an. Gurewitsch: Gurewitsch A. Ya. Sozialpsychologie und Geschichte. Aspekt der Quellenstudie // Quellenstudie. Theoretische und methodische Probleme. S. 384–385, 417, 425–426; Sein gleiches. Kategorien der mittelalterlichen Kultur. M., 2 1984; Sein gleiches. Persönlichkeit, Berufung, Reichtum und Erlösung...; usw. Das in jedem Moment seiner historischen Existenz weit davon entfernt ist, ein homogenes und homogenes Ganzes zu sein (das haben wir teilweise bereits am Beispiel des Humanismus gesehen). Diese Bestimmung kann als Axiom des zweiten der von uns genannten Ansätze angesehen werden. „Tatsächlich“, fragt V. M. Zhivov, „bedeutet Kultur nicht dasselbe wie kulturelle Konflikte? Kulturen sind nicht monologisch, daher ist der Zusammenprall kultureller Paradigmen das alltägliche Brot der Kulturgeschichte, und es besteht kein Grund, dies noch einmal zu betonen“ (Zhivov V. M. Sprache und Kultur in Russland im 18. Jahrhundert. M., 1996, S. 9). Vergleiche: Averintsev S. S. Poetik... S. 35–36; usw.