Antropologie a kosmologie sv. Řehoře Palamy (na příkladu homilií)

Monografie je věnována komplexnímu rozboru sbírky kázání či homilií sv. Řehoře Palamy, arcibiskupa soluňského (asi 1294–1357), učitele mlčení, největšího asketa, církevního myslitele a kazatele palaiologské Byzance. Poprvé ve světové byzantologii jsou na základě tohoto zdroje kosmologické, antropologické a „sociologické“ pohledy autora považovány za systematický celek, který dosahuje dvojího cíle – homilie jsou analyzovány současně synchronně (jako pramen k sociálním dějinám města Thessalonica a v širším měřítku Byzantské říše a diachronsky nejvýznamnějších dokladů 14. století). sebeuvědomění východní křesťanské patristické tradice na pozdně byzantské etapě) aspekty. Je navržen stručný nástin dějin východní křesťanské kosmologie 1.–14. století. Poprvé je zvažována problematika jazyka Palamasových kázání a jeho výrazových prostředků. K dispozici je podrobná bibliografie. Jako příloha autorův překlad jednoho z nejstarších děl sv. Gregory Palamas - "Tři kapitoly o modlitbě a čistotě srdce." Pro medievalisty – teology, filology, filozofy, historiky, stejně jako pro všechny zájemce o středověké pravoslavné myšlení a kulturu. Stále intenzivnější rozvoj moderní historiografie vedl k tomu, že mnohé oblasti duchovní a intelektuální historie Byzance, které dlouhá léta zůstávaly „prázdnými místy“ (platí především pro domácí historiografii), jsou nyní středem bádání. Dějiny náboženského myšlení právem patří do těchto oblastí, na jejichž neznalost si Archpriest stěžoval. John Meyendorff ve své slavné knize 1. I. V. Krivushin v tomto ohledu poznamenává: „Donedávna se pozornost domácích vědců soustředila především na problémy „skutečných“ dějin, zejména na problémy dějin ekonomických a politických institucí společnosti, zatímco problémy duchovních dějin lidstva byly odsouvány na periferii bádání 2 . Dnes už málokdo pochybuje o tom, že právě této oblasti náboženského myšlení a náboženského umění (spolu s uchováváním a předáváním dávných kulturních hodnot) vděčí Byzanc za svůj mimořádný význam, hloubku a sílu sémantického obsahu a hodnotového „náboje“ svému vlivu na lidskou civilizaci. Poté, co si historická věda uvědomí svůj stav jako krizi, přichází přirozené pochopení, že k překonání důsledků takového „orientačního posunu“, který vede ke zkreslenému vidění historických procesů, je nutné změnit jak obraz světa, který je základem modelů minulosti vyvinutých touto vědou, tak výzkumné metody. Předpoklady pro takovou změnu paradigmatu – jak metodologické, tak duchovní a světonázorové – jsou hluboce zakořeněny jak v ruské vědě a kultuře obecně, tak ve zkušenosti světové historiografie. Slaví se od 60. let 20. století. touha po prolínání problémových oblastí, principů a metod historie a příbuzných věd 3 vděčí za svou genezi v neposlední řadě rozšíření a prohloubení - totalizaci - samotného pojmu „historický“ v dílech L. P. Karsavina, P. M. Bicilliho, E. H. Trubetskoye, M. Bloka, J. Huizingy, C. Bearda, C. Bearda, představitelů kultury, A. J. Lévi-Strauss a další. 4 Na této cestě ruské myšlení nezaostávalo za světem, neméně citlivě než ten druhý, zachycující univerzální trendy ve vývoji duchovních věd. Zejména E. N. Trubetskoy (1918), téměř čtvrt století před M. Blokem (1941), napsal: „Neexistuje žádná historie mimo vědomí (autorská kurzíva - D.M.)“ 5. Tyto úvahy a intuice bystrých vědců a myslitelů jsou oživovány a naplňovány novým významem v moderním obecném vědeckém kontextu. Abychom to potvrdili, uvádíme dvě zarážející prohlášení zástupců přilehlých oblastí humanitních věd. První z nich patří největšímu modernímu filologovi, sémiotici a kulturologovi V. N. Toporovovi. "Historická věda dosáhla ve svém vývoji bodu, kdy se nevyhnutelně musí setkat s tím komplexem moderních myšlenek, které v posledních desetiletích významně proměnily mnoho oblastí v široké sféře humanitních věd. Historie nemůže tuto škálu myšlenek ignorovat." 6 Závěr V.N. Toporov zní povzbudivě: „Nová škála myšlenek, s nimiž se historická věda nyní setkává, jí má pomoci určit způsoby a formy setkávání s jinými předními oblastmi vědění, a tím obnovit kdysi ztracenou jednotu obrazu světa“ 7 . Tyto řádky byly napsány v roce 1971 (viz tamtéž), kdy existovaly všechny důvody pochybovat o proveditelnosti toho, co bylo řečeno. A to už v roce 1988 další vynikající vědec, muzikolog a psycholog V.V. Medushevsky zasvěceně a prorocky napsal: „Logika integrativního vědění vyžaduje jednorázové přijetí totality... kultury, přírody, člověka jako integrálního předmětu studia, vize světových linií procházejících současně srdcem člověka a všemi stránkami tohoto jediného předmětu (jak si člověk nemůže vzpomenout na Heine! - D. M.), harmonii nejednotného, jedinečného, universálního, kontinuálního atd. zářící ve všech aspektech předmětu a samotné metody poznání (naše kurzíva - D. M.)“ 8. Ve stejném článku je podrobně představen a zdůvodněn koncept „esenciálních lidských sil“, který je nezbytný pro analýzu hlubokých struktur duchovního potenciálu člověka v celé jejich rozmanité a nedělitelné celistvosti. Tato vize člověka jako hlavní složky dějin samozřejmě spočívá na uznání prvenství generativní a tvořivé síly duchovních a kulturně-psychologických faktorů historického procesu, na poznání, že „historie se tvoří v hlubinách lidského ducha...“ 9 jako by tyto „hlasy z dálky“ odrážely a vysvětlovaly to, co říkaly jednodušším a známějším západním anglickým jazykem klasického dophila, přísného anglického dophila. napsal: "Evoluce kultury je příliš složitý jev, než aby se dal plně vysvětlit pomocí jakéhokoli jednoduchého vzorce, ekonomického (Marx) nebo psychologického (Freud). Je nutné odolat pokušení zjednodušit to, co jednoduché není." 10. V roce 1997 (pro dokončení našeho výběrového přehledu) byl publikován článek L. A. Serebryakové „Kultura jako duchovní integrita“ 11, napsaný s přihlédnutím ke zkušenostem výše uvedených myšlenkových proudů, kde je jednota lidských dějin a kultury (uvažovaná v rámci národních kultur) odůvodněna jednotou přijatého duchovně-sémantického jádra a centra zjevení. Velké výtvory velkých kultur se od komparsistů liší tím, že svou dobu vyjadřují hloubkou a stereoskopickým pokrytím světových procesů, které jsou přístupné pouze jim – v celé její celistvosti a nekonzistenci. A možná A. V. Michajlov hovořil o stejném spojení mezi samostatným kulturním fenoménem a jádrem lidského ducha, s lidskou historií a osudem ve známějším a hegelovsky objektivizovaném jazyce: „Dílo nemá smysl, pokud... nezačne znít osudy lidí ve svých dějinách“ 12 . K tomuto druhu práce lze přistoupit za předpokladu spojení dvou přístupů v jednom, dvousměrném přístupu kulturního badatele, z nichž jeden – analytický – by byl zaměřen na maximální historickou a filologickou přesnost při analýze pramenného materiálu, který má tento badatel k dispozici (analýza, která je založena především na operaci překladu původního textu do jazyka badatele 13 , a druhý – pouze s pronikáním syntetického textu do takové hloubky –14 – pouze do smyslu syntetického textu pronikání můžeme hovořit o interpretačním zdroji A přece existuje třída textů, k nimž každý apel nemůže být jinak než přiblížením se - v míře našeho vlastního chápání - jejich sémantické podstatě, proto považujeme za nutné a slibné, spolu s využitím souboru metod tradiční Kultur-und Geistesgeschichte, apelovat na zkušenost moderního „chápání samé o sobě 15“, což je v dnešní době stále více používané historiografie. Ivanov, jeden ze zakladatelů (v moderní době) tohoto trendu, „je možné předvídat požadovanou přesnost estetických (stejně jako historických, náboženských a jiných - D.M.) analýz ani ne tak konvenčním vědeckým jazykem popisu, ale hloubkou vhledu do podstaty tématu“ 16. Takovou hloubku lze podle našeho názoru předjímat uvědoměním si, že ve vysoce organizovaném uměleckém, mytofilickém, náboženském a filozofickém textu velkých kultur nemůže být jediné slovo, výrok nebo zdánlivě náhodně vypuštěná myšlenka náhodné: vše je podřízeno obecným úkolům a sémantickým směrnicím textu, které zase korelují s hlubokými dominantami autorova světonázoru. (Speciálním bodem studia je zde otázka vztahu tohoto světonázoru s obrazem – či modelem – světa, charakteristickým pro kulturu jako celek; viz závěrečná část Úvodu). Prvotním krokem na cestě historika k významovým vrstvám zasazeným do hlubin textu proto bude uvědomění si systematičnosti a provázanosti všech autorových výpovědí v textu či souboru úzce propojených textů – provázanosti, která odráží právě tuto korelaci se základními ideologickými postoji autora a z této souvztažnosti plyne. Proto při studiu tohoto druhu textů „je to nutné“, jak Yu. M. Lotman poukazuje na to, že „obnovit spojení mezi pojmy a výroky, zabudovat je do systému a tento systém samotný zobecnit k pochopení hlavních ideologických protikladů, které určují strukturu světonázoru dané postavy“ 17 . Jinými slovy, význam, někdy implicitně přítomný v různých strukturách (prvcích) textu, se může stát explicitním v procesu studia textu jako integrální struktury. Přitom k odhalení a odhalení těchto struktur samotných (například hodnocení, charakteristiky, autorské pochybnosti, myšlenky, váhání, důvěra či nejistota při definování něčeho apod.) je zapotřebí jakési „předběžné vyčistění“ textu (k čemuž slouží např. naratologická metoda stále častěji používaná moderními historiky; viz: kapitola 4.1); To je způsob, jak pochopit smysl práce. Skrze: (a) analýzu každého jednotlivého textu (z existujícího a předem určeného souboru posledně jmenovaného - např. církevních historiků, kazatelů, epistolografů, kronikářů, panegyristů atd.) se objasňuje: (b) soubor společných ideologických, emocionálních, světonázorových, duchovně-psychologických atd. rysů, které jsou vlastní éře jako celku; jeho obecné ideologické vektory. Otázkou je určit, jaké druhy textů jsou klíčové pro řešení určitých problémů. V této práci se omezujeme na třídu úkolů prvního druhu, a to v nejobecnějších pojmech pokus o celostní systémovou analýzu a interpretaci (pojem interpretace, jak již bylo zmíněno, spojujeme s pronikáním do významu textu) jedné vzájemně propojené skupiny textů – homilií svatého Řehoře Palamy. Výše jsme mluvili o velkých výtvorech velkých epoch; taková pro jejich dobu byla díla sv. Ireneje z Lyonu; Kappadočany; reverend Maximus vyznavač; Rev. Simeon Nový teolog... Právě takovým dílem, v mnoha ohledech dosud neznámým a ne zcela pochopeným (navzdory jejich oblibě mezi pozdně byzantskými písaři – a tedy i čtenáři), jsou homilie (viz následující definice; ruský překlad – „Rozhovory“ – je poněkud méně přesný) největšího byzantského teologa a církevního myslitele své doby – největšího pravoslavného otce – svatého paleologa – otce sv. Gregory Palamas, arcibiskup Soluňský (Thessaloniki). Podle nedávného přesvědčivého datování A. Rigo, roky světcova života připadají na 1294 – 14. 11. 1357 a roky arcipastýřství – na 1350–1357. (s přestávkou v letech 1354–1355, kdy byl Palamas zajat Turky a zúčastnil se církevního koncilu v Konstantinopoli), ačkoli světec byl jmenován do Soluňského stolce již v květnu až červnu 1347. 18 Navzdory některým kontroverzním otázkám moderní vědci sebevědomě dokumentují spojení homiletického dědictví svatého Řehoře Palamy s jím vytvořenými díly v jiných žánrech církevního psaní („Trojice na obranu posvátně mlčících“, „Život sv. Petra z Athosu“, „Sto padesát kapitol“, dopisy atd.). Důkladná pramenná studie, chronologická, stylistická a duchovně-historická analýza umožňuje reverendu Johnu Meyendorffovi a R.E. Sinkevič (tito vědci nejvíce pracovali na objasnění otázky datování Palamových homilií), aby dospěl k závěru, že homilie byly vytvořeny a vysloveny v letech 1335–1357. ; Rozprava o vstupu Matky Boží do svatyně svatých (č. 53) je navíc nejstarší ve sbírce homilií a jedním z nejstarších pojednání učitele mlčení. Snad ve stejné době (kolem roku 1337, jak se domnívá Meyendorff) vznikla homilie č. 40 - „K stětí sv. Jana Křtitele“, kterou pro její důležitost rozebíráme samostatně (viz kap. 2.8) 21. Jedna z posledních (případně pronesená světcem na smrtelné posteli; srov. jeho dominantními tématy smrtelnosti a nemoci) je 31. homilie, důležitá i z historického a teologického hlediska; pokud jde o šestnáctou homilii, doba jejího složení zůstává nejasná; psal se pravděpodobně v letech 1347–1348. 22 Vzhledem k délce této homilie – pojednání o vtělení – a jejímu bohatství teologických myšlenek je třeba uznat, že bylo nepravděpodobné, že by byla přednesena široké veřejnosti; Většinu kázání - z těch, která přímo souvisejí s bohoslužbou v ročním kruhu - četl učitel mlčení pravděpodobně několikrát - v letech 1350-1354 a poté - po ročním zajetí před Turky a sporu s Niceforem Gregorem v Konstantinopoli - v letech 1355-1357. 23. Palamovy homilie tak pokrývají nejdůležitější desetiletí éry hesychastských sporů, které lze ve světle dnešních poznatků poměrně spolehlivě datovat do let 1334–1368. 24, který je cenným zdrojem o historii – duchovní, sociální, sociálně-politické – této éry. Jsou neoddělitelné od ostatních děl učitele mlčení a je třeba je posuzovat v obecném kontextu jeho myšlení 25 . Tato myšlenka je nerozlučně spjata s hlavními směry hesychastské asketické a mystické teologie paleologické éry, stejně jako s předními liniemi ortodoxní kosmologie, antropologie, christologie a soteriologie v nerozlučné jednotě těchto aspektů nauky. Zvažte učení svatého Řehoře Palamy o světě, člověku a společnosti (v podobě, v jaké bylo ztělesněno v homiliích) v obsahové jednotě těchto aspektů a také z hlediska vztahu mezi rovinou vyjádření a rovinou obsahu (z tohoto hlediska Palamasovy výtvory nebyly dosud vědecky analyzovány) – účel, který kniha věnuje čtenáři. Jeho dosažení předpokládá formulaci a vyřešení řady místních úkolů: ukázat ústřední místo antropologie 26 a christologie ve spekulacích a duchovní zkušenosti učitele ticha; odhalit, jak christologie definuje antropologii (zejména doktrínu napodobování Krista) a antropologie určuje nauku o společnosti a kosmologii (jako dva další subsystémy nauky o světě a stvoření); pokusit se objasnit patristické a filozofické (Aristotelovy) ​​původy řady ustanovení kosmologie a antropologie, které předložil učitel ticha; pokusit se pojmout a představit jako systém nové věci, které s sebou Palamasovo učení o společnosti přináší (nastíněné učitelem mlčení pouze obecně); analyzovat povahu a spolehlivost konkrétních informací poskytovaných kazatelem o městském životě, každodenním a rituálním chování, ideologických a každodenních postojích a aspiracích lidí jeho doby (50. léta 14. století), týkajících se různých vrstev soluňské společnosti 27 ; ukázat na několika příkladech (protože metodologie tohoto druhu analýzy ve vztahu ke kázání ještě není podrobně rozpracována), jak se toto propojení a prolínání myšlenek, formulací a spekulací odráží a vyjadřuje v samotném jazyce homilií; konečně dalším úkolem, nejblíže souvisejícím s předchozím, je pokusit se dokázat, že tento jazyk sám o sobě představuje jediný propojený celek, který byl zpočátku (samotnou flexibilitou jeho slovní zásoby a syntaxe) adaptován a přizpůsoben (vědomě či polovědomě) kazatelem, aby vyřešil problémy, které před ním stojí při kontaktu s publikem a předávání evangelijního a patristického evangelia mu. Věrnost duchu tohoto evangelia nakonec v homiliích určuje to hlavní - onu nevyčerpatelnou duchovní hloubku spojenou s přesností a jemností (dovolili bychom si říci - smělostí) jednotlivých formulací, která dodnes nepřestává ovlivňovat vědomí čtenáře. Abychom to shrnuli, můžeme říci, že úkol, který jsme si stanovili – považovat homilii za zdroj sociálních a duchovních dějin najednou – byl již dávno splněn, ale pro moderní vědu je stále aktuální. To je přesně ten úkol, který Meyendorff ve skutečnosti položil před historiky a teology – badatele Palamova učení a děl – když napsal: „Ještě více než ve svých duchovních spisech se zde učitel ticha (v homiliích - D.M.) objevuje jako kazatel náboženské obrody, založené nejen na mysticko-mnišské spiritualitě [soustředěné kolem] 28 Ježíšovy modlitby, ale na plnosti církevní tradice, s jejím liturgickým bohatstvím a společenskými povinnostmi, které to ukládá Palamům za to, co by to bylo pro křesťany špatné. hlasatel byzantských hesychastů jako obránce jakési spiritualistické esoteriky 29 přístupné několika vybraným ekleziologickým realitám 30, a právě o to usilovali byzantští mniši ve své mystické tradici, chtějíce tuto realitu zefektivnit v rámci církve jako celku... ...Celé bohatství a rozmanitost kázání [sv.] Řehoře v Soluni se stává zřejmou... Sbírka jeho homilií (ve skutečnosti homilie, homéliaire. - D.M.) je výjimečně bohatým zdrojem (une source abondante) informací o Soluni historické a společenské povahy a z čistě literárního hlediska má přitažlivost (litemphasisaire) přidáno). - D.M.)" 31. Meyendorff zde nabízí ono chápání homilií – systematicky vyvážené a nerozházené do jednotlivostí (raději pozornost jednotlivým místům, zápletkám, vzpomínkám atd.), ale naplněné pochopením záměrů celku, které se nám zdá přesvědčivé a nepochybné – a nezbývá než se jím řídit. Bohužel se od té doby ve vědě udělalo relativně málo pro rozvoj a upřesnění těchto obecných ustanovení; Určité zanedbávání homilií obecně (a Palamasových homilií zvláště) jako slibného pramene pro sociální, sociálně-politické, sociálně-psychologické a konečně i duchovní dějiny zůstalo až donedávna v historické vědě (srov. historiografická část Úvodu). Program celostního historického, teologického a filologického rozboru homilií učitele mlčení nastíněný Meyendorffem proto dodnes nebyl realizován. Pochopení rozmanitosti a složitosti úkolů, které před námi stojí, a vycházeje z výše uvedeného chápání historie jako holistické a organické jednoty lidských jedinců, duchovně podporované na makro (společnost, sociální struktury) i mikroúrovně (jednotlivci i skupiny jedinců) a odhalované ve všech sférách sociální a osobní existence (ekonomie, politika, kultura, ideologie), považujeme za nutné aplikovat metody: společné dějiny národa, pátrání lidstva v našem výzkumu národa filologie, moderní textová lingvistika a sémiotika. Takovou mnohostrannou sadu nástrojů naléhavě vyžadují specifika samotného předmětu výzkumu. Hlavní „problematická zátěž“ leží v oblasti průniku historie a patrolologie. Pokusíme se upozornit na nejdůležitější problémové bloky spojené s každou z oblastí, které jsme uvedli výše (při zadávání úkolů), abychom je rozdělili do tematických skupin a podrobněji analyzovali obrovský tok historiografie spojený se studiem odpovídajícího okruhu témat; to pomůže objasnit a v případě potřeby objasnit cíle nadcházejícího výzkumu. První z těchto problematických bloků, se kterými se badatel setkává, když začíná zkoumat homilie sv. Řehoře Palamy, - ručně psaná tradice homilií. Toto téma nezkoumal nikdo důkladněji než Meyendorff, 32 který došel k závěru, že homilárie 63 kázání vznikla velmi brzy: dostala se k nám již v nejstarších rukopisech 14. století. 33, vytvořený krátce po smrti světce. Zaznamenali jsme nepřesnost v odpovídajícím článku PLP, který by měl být zjevně považován za překlep 34 . V jiném slovníkovém heslu Meyendorff dodává 35, že tuto sbírku homilií sestavili učedníci svatého Řehoře, což nevznáší žádné námitky. Chtěli bychom dodatečně zdůraznit jen jeden bod, totiž na základě výzkumu R. E. Sinkeviče 36 a na základě našich zkušeností s četbou homilií vycházíme ze zdánlivě samozřejmého (a dokonce naivního) předpokladu, že předmětná sbírka vznikla na základě svatého Řehoře Palamy: zjevně speciálně připravil text svých kázání a dal jim literární podobu. Tuto myšlenku napovídá opakované opakování stejných motivů v textu homilií a někdy i přímá autocitace (viz příklady v 1. a 2. kapitole; styl homilií zkoumáme na jednotlivých příkladech ve 4. kapitole). Dodatečným kritériem pro spolehlivost takového závěru může být skutečnost, že některé doktrinálně důležité výrazy se shodují v homiliích a ve „Sto padesáti kapitolách“ (to platí i pro případy, které R. E. Sinkevič ve svém vydání „Kapitol“ nezmínil). To například odkazuje na označení ráje jako „místa potěšení (τοῦ χωρίου τῆς τρυφῆς)“ 37 . Ke sbírce 63 homilií 38 v ruském překladu Archimandrita. Ambrože (Pogodin), 64. byl přidán (a byl umístěn na konec 2., nikoli 3. svazku publikace, po dvou homiliích otištěných K. Ikonomem a biskupem Arsenyem (Ivaščenkem) 39 - Homilie o pravoslavné víře 40. Na pokyn vydavatele překladu vyšel v překladu z anglické verze Bratr jeho překlad z 41. Ephesus in the Vineyard magazine in 1968. Řecké rukopisy této homilie jsou neznámé (?): každopádně o nich v Meyendorffově knize nenajdeme žádné informace, ale je třeba uznat, že hlavní ustanovení nově nalezené homilie jsou v souladu s tím, co řekl sv. Řehoř Palamas v jiných homiliích, například v 42. Pokud jde o složitou historii textu homilií, byla obecně vysledována Meyendorffem a z jeho analýzy se zdá, že závěr sám o sobě naznačuje, že tištěný text publikovaný Minem a Ikonom poměrně spolehlivě odráží rukopisnou tradici; dosud se však neobjevilo kritické vydání homilií, které by zohledňovalo všechny nesrovnalosti v rukopisech 43 . Zdá se však, že text homilií by v tomto případě neprošel žádnými zvláštními úpravami, což ospravedlňuje naši snahu publikovat výsledky analýzy na základě tištěných publikací. Čas ukáže, do jaké míry se ve své důvěře mýlíme. Aniž bychom se dotkli známého svědectví patriarchy Filothea 47, přejděme k textům. Ve 25. kapitole Sto padesáti kapitol Palamas, kritizující své odpůrce, uvádí jména Euklida 48, Marina, Ptolemaia, Empedokla, Sokrata, Aristotela a Platóna 49. Tento seznam zdaleka není tak obsáhlý ve srovnání s podobnými seznamy, které najdeme v byzantských astronomických dílech, v té době 1. kapitola (viz příklad Melnitiot.5) ale co je zarážející, Palama snadno a přirozeně pracuje s „průměrnou intelektuální sadou“ základních (nebo dokonce docela vzácných, jako Marin). Lze také připomenout, že text homilií zmiňuje takové postavy pozdně antické kultury jako Filón a Josephus 50 a obsahuje odkazy na traktát „Metoda posvátné modlitby a pozornosti“, Homilii o Proměnění Páně od sv. Jana Damašského (viz kapitola 2.8), narážky na aristotelskou meteorologii (kapitola 14) atd.1 To opět dokazuje, že arcibiskup ze Soluně měl na náležité (i když ne maximální) úrovni astronomické, přírodní vědy, přírodní filozofii, historické a teologické znalosti své doby; a jestliže tito posledně jmenovaní již dlouho nebyli zpochybňováni, přítomnost prvního byla nedávno potvrzena brilantním výzkumem Fr. Robert E. Sinkevič 51 . Jaký je postoj svatého Řehoře k humanismu? Pro zodpovězení této otázky, stejně jako pro shrnutí toho, co bylo řečeno výše, je nutné objasnit samotný pojem „humanismus“ (v tomto případě máme na mysli křesťanský humanismus). Podle našeho názoru jsou možné tři typy posledně jmenovaných (a vznikly v Byzanci během 14. století). První je to, co se nejčastěji nazývá křesťanský humanismus nebo jednoduše „byzantský humanismus“ (protože nejasnosti v terminologii se nelze vyhnout) 52 . Nemluvíme jen o seznámení se s bohatstvím antické vědy a vzdělanosti, nejen o systematickém studiu studia humanitatis 53, ale o jejich proměně ve faktor světového názoru a v důsledku toho o zamlžování náboženského vědomí a tolerance; krátce řečeno - o takové kombinaci pohanských a křesťanských prvků ve světonázoru jedné kulturní osobnosti, kdy antika křesťana pohlcuje a eliminuje. Do tohoto tábora patří Theodore Metochites, Nikephoros Humnus, Nikephoros Gregoras, Barlaam z Kalábrie, George Gemistus Plithon, Vissarion z Nicaea, Thomas Magister a další. Představitelé tohoto směru dosáhli určitých úspěchů v rétorice, filologii a dalších vědách, ale „...na poli filozofických problémů nezavedli byzantští humanisté snad nic zvlášť nového ve srovnání s předchozími staletími dějin Byzance a ve srovnání s antikou“ 54. Proto by bylo možná správnější – v návaznosti na G. Hungera 55 – nazvat tento proud „starokřesťanského“ humanismu klasicistním (či klasicizujícím). Kruhy humanistů tohoto typu se svou jistou esoterikou a elitářstvím 56 postrádaly kvasy duchovního kvasu, které by se mohly stát skutečně populární ideologií. Tradiční pravoslaví takové zůstalo v Byzanci 57 . Činnost humanistů – počínaje přinejmenším Michaelem Psellem a Janem Italem 58 – byla vrcholem rozvoje druhého z dialekticky příbuzných hnutí v byzantské kultuře, orientovaného na sekulární filozofii a vědu. Byl to jakýsi „antiteze“ ve vztahu k „tezi“ tradiční pravoslavné kultury. Mnoho lidí hledalo syntézu – to byl problém, který představovala sama éra... V paměti kulturních osobností té doby už byly vynikající příklady: na jedné straně činnost Velkých Kappadočanů a Nemesia ve 4. století; na druhé straně asketičtější a uspořádaný v přísně křesťanském duchu, tělo teologie svatého Jana Damašského. Tyto příklady byly precedenty a poskytovaly potravu pro do značné míry podobné aspirace byzantské církve palaiologského období, jejímž skutečným představitelem byl sv. Řehoř Palamas. Tragédií prvního směru v humanismu bylo, že nikdy nevytvořil a nebyl schopen vytvořit žádnou životaschopnou syntézu antických a křesťanských principů, která by nebyla zaměřena ani tak na církevní vědu a na podněcování teologického myšlení tím, že by jí udílela nové impulsy vědecké povahy a původu, jako spíše na sledování vlastních elitních cílů (mezi nimiž je zvládnutí „tajné moudrosti“ atd.). Proto závěr G. Schira, který se zdá na první pohled paradoxní, v podstatě adekvátně odráží situaci, která nastala ve 14. století: „Ukazuje se, že Palama je stejný Byzant jako Gregoras – jen s tím rozdílem, že ten druhý obhájil své právo být výhradním dědicem řecké profánní kultury a ten první – posvátný“ 59. Tento binární model rozdělující byzantskou kulturu 14. století. o humanistech a hesychastech - mezi vědecky populární 60 A přesto nereflektuje historickou realitu s patřičnou přesností, ztrácí ze zřetele, zejména 61, druhý - střední - trend v humanismu, jehož představitelé usilovali o vyváženější syntézu obou složek humanismu. Nejde o absorpci křesťanského prvku do antického (ve světonázoru představitelů této skupiny), ale o zapojení poměrně širokého spektra dat z antické tradice při rozvíjení určitých aspektů křesťanského obrazu světa samotného - zejména při řešení problémů astronomie. Mezi dvěma světonázory zde není žádný rozpor, protože jsou ve vzájemném vztahu takříkajíc v komplementární distribuci: Křesťanství udává obecný tón spekulací a duchovní nálady, stejně jako relativně omezený soubor základních principů (geocentrismus, rozpoznání konečného vesmíru) a hlavní specifika astronomických a meteorologických popisů jsou vytvořena v souladu se starověkými informacemi a na jejich základě. Jinými slovy, v práci vědců a myslitelů této skupiny pozorujeme určitou otevřenost doktrínám odlišným od jejich vlastních a pocit úcty k vlastní skvělé minulosti; co zde není, je eroze náboženských základů světového názoru. Ale tento trend lze jen stěží považovat za dokončenou syntézu posvátna s profánním, už jen proto, že jeho představitelů je poměrně málo. Toto je Theodore Meliteniot, duchovní z kostela sv. Sofie 62, stejně jako mniši Joseph Rakendit a Maxim Planud. V podstatě podobné chápání křesťanského humanismu jako harmonického a nekonfliktního spojení pohanských a křesťanských prvků ve světonázoru některých kulturních osobností Říše již vyjádřili J. Verpo, H.-G. Beck, X. Müller-Ashoff, I. V. Krivushin a další 63. Konečně třetí větev křesťanského humanismu (je důležité ještě jednou zdůraznit, že jejich identifikace není badatelskou abstrakcí, ale pouze fixací ideologických trendů, které se rozvinuly v éře palaiologů) zahrnuje sv. Řehoře Palamu. Jedná se o teocentrický (Fr. Andre de Halleux) 64 nebo přesněji kristocentrický (arch. John Meyendorff, metropolita Athanasius Yevtich, Archim. Hierotheus Vlahos atd.) 65 humanismus, odpovídající prapůvodním principům křesťanského vědomí, pro který „...člověk může být zcela „ztracen lidskou“ jednotkou pouze tehdy, když s Bohem6,6. literární, filozofické dílo - nemůže být jen počátečními kroky, Vorstufene, na cestě k dosažení hlavního cíle křesťanské existence: získání - s Boží pomocí - té hloubky lidství, kterou bylo možné vidět, pochopit a dosáhnout pouze v křesťanství: zbožštění. Na této cestě se role starověké vědy ukazuje jako čistě pomocná. Spočívá ve vývoji samotného jazyka kosmologických, psychologických, „společenských věd“ a dalších popisů, jejich základních kategorií (jako je „kosmos“, „řád“, tři síly duše atd.), jakož i v poskytování relativně malého množství vědeckých údajů, které mají společně demonstrovat, že svět je výtvorem dobrého Stvořitele a že nebesa hlásají slávu Boží. Samotný popis světa uvedený v dílech představitelů tohoto směru má sloužit jako pozadí a jakási předehra k formulaci tohoto hlavního úkolu. Toto je chápání astronomie, které nacházíme u sv. Řehoře Palamy. To neznamená, že v jeho homiliích nenajdeme řadu zajímavých a mimořádných komentářů k analyzovanému tématu. Vidět jejich vnitřní podobnost, systematičnost a jak systém pochopit a vysvětlit je úkolem historika. Zde ale vyvstává další zásadní poznámka. Je vůbec vhodné hovořit o různých typech humanismu tam, kde mezi představiteli těchto typů došlo k vášnivým sporům? Vyplatí se natírat vše stejným nátěrem, a tím nevyhnutelně zjednodušit dialektiku kulturně-historického procesu? Neměli bychom vzdát hold autonomii série, kterou jsme zaznamenali? Pojem „humanismus“ se skutečně nerozlišuje svým konkrétním obsahem 67 . Je-li však nejdůležitějším kritériem humanismu postoj k člověku, jeho duchovní růst, osobnost a životní cesta, pak je třeba uznat, že největší „náboj“ humanismu spočívá v křesťanství a není důvod neuznávat názory Řehoře Palamy za humanistické. Je-li v popředí otázka postoje k antické a šířeji jakékoli vědě a vzdělanosti obecně, pak lze námi identifikované trendy nazvat (při zachování moderní vědecké terminologie) klasicizující (či antické), kompromisní (či střední) a nakonec i církevně konzervativní. Zde hodně záleží na výchozím bodu. Výše uvedené vysvětluje, proč je nanejvýš vhodné začít úvahy o tomto okruhu problémů co nejstručnějším možným podáním jeho historiografie. Následující recenze si nečiní nároky na univerzálnost ani úplnost. Pokusili jsme se v něm stručně vyzdvihnout pouze ty oblasti výzkumného myšlení, které se nám zdají nejdůležitější. Novodobý vědecký boom (smím-li to tak vyjádřit) ve studiu palamismu, který se opírá o aktivity ruské ortodoxní diaspory v exilu (G. A. Ostrogorskij (1902–1976), V. N. Losskij (1903–1958), arcikněz Georgij Florovskij (1893–1979), belgický arcibiskup Vasilij Krivo (1900–1985), archimandrita Cyprian Kern (1899–1961), protopresbyter John Meyendorff (1926–1992) 68, má již poměrně rozsáhlou historiografii a bibliografii 69. Závěr o renesanci této oblasti bádání, učiněný před půlstoletím jako uznání předních novověkých církevních historiků (včetně významných řeckých historiků) potvrzují Ruská pravoslavná církev), organicky spjatá s duchovním a kulturním prostředím předmětné „ruské Paříže“ a kterou brilantně charakterizovala ve svých pamětech: „... v kruzích ruských teologů na počátku našeho (XX. - D. M.) století byl široký zájem jak o obecnou analýzu vlasteneckého myšlení, tak o hodnocení teologie posledních dvou století St.71 Byzantské říše. Sergia (myšleno slavný Institut de théologie ortodoxe St. Serge (pojmenovaný po sv. Sergiovi z Radoneže) v Paříži. - D.M.) byly zřejmé patrolologické zájmy právě tohoto druhu, zejména díky Fr. George Florovsky (1893–1979), který otevřel nové způsoby chápání patristického myšlení, O. Kern byl skutečným pokračovatelem této tradice. Studium duchovních předchůdců sv. Řehoře Palamy 72, Fr. Kern nedělal v podstatě nic jiného, ​​pouze zdůrazňoval ty momenty neoddělitelné tradice, které existovaly v názorech a teologické zkušenosti řeckých otců Východu. Přelom řeckých teologů 50. let ke studiu byzantské mystické teologie měl nepochybně svůj původ v práci ruské teologie v tomto směru. Základní a fundamentální výzkum o. Kern a Ivan Feofilovič Meyendorff (1926–1992) o sv. Grigorij Palame, stejně jako práce Vladimíra Nikolajeviče Losského (1903–1958) a arcibiskupa Vasilije Krivosheina, na které by se v tomto ohledu nemělo zapomínat, otevřely skutečně novou éru, povýšily základy vlastivědy na vyšší teoretickou úroveň (naše kurzíva – D. M.)“ 73. To přispělo k tomu, že „Domeyendorffova“ díla (s výjimkou zásadních studií otce Ireneje Osera, O.I. 74, jednoho ze zakladatelů moderní vědy o teologii a spiritualitě křesťanského Východu) jsou dnes vnímána jako značně zastaralá. Přesto si o nich řekněme pár slov, protože naší povinností je pamatovat si naše předchůdce a být jim vděční za každý kousek, za každé zrnko poznání, které nám bylo předáno. Bez usilovné práce několika generací vědců by takový vědecký pokrok, jaký dosáhlo několik kněží a vědců v „ruské Paříži“, byl jen stěží možný. Snad nejdůležitějším příspěvkem k patrolologii samotným Osairem byla jeho první vědecká publikace (s francouzským překladem a rozsáhlým komentářem) o zdroji prvořadého významu o historii pozdních athonitských metod duševní práce a nepřetržité modlitby – malém pojednání „Metoda posvátné modlitby a ticha“ o athonitských rukopisech 75 . Textovost tohoto díla a problematika jeho přiřazení je velmi složitá 76 ; Je pro nás důležité poznamenat pouze obrovský dopad, který to mělo na Palamas. V Řecku ve stejné době (první polovina 20. století) se probudil zájem o teologii svatého Řehoře Palamy, probuzený solidním (ale dnes již zastaralým, byť na svou dobu dobrým úvodem do athoské tradice hesychastu a do problémů hesychastských sporů) kněze. G. Papamikhaila 77, jen sporadicky znovu vznikala. V tomto ohledu stojí za zmínku krátká zpráva V. Ioannidise na 8. mezinárodním kongresu byzantských studií, který se konal v Palermu v roce 1951. 78 Zde jsou zdůrazněny a stručně analyzovány základní složky hesychastské askeze – jako stažení se ze světa (do pouště nebo na horu), sebeshromažďování a obrácení mysli (συνέ)ι a kontemplace Božího světla (zvlášť je zdůrazněna souvislost poslední akce s konečným zbožštěním člověka) 79 . Toto krátké dílo lze (a mělo by) považovat za jakési shrnutí úvodu do hesychastské teologie, určené co nejširšímu okruhu čtenářů. V západoevropské historiografii (hovoříme-li o jejím „předmeyendorffském“ období, chronologicky korelovaném s první polovinou 20. století) začíná katolické odmítání palamismu, které dominovalo na počátku století (J. Bois, M. Jugis, S. Guichardan) 83 83 . být nahrazeny benevolentnějším postojem a stále bližším pohledem na základy palamské teologie (zejména s ohledem na antropologii, soteriologii a eschatologii v jejich nerozlučném prolínání) – v dílech G. Wunderleho 84, A. Vanzhe 85 a dalších. Tato tendence se projevuje v díle německého (zřejmě protestantského) vědce W. Kretschmera, publikovaném v jubilejním sborníku na počest 600. výročí úmrtí sv. Řehoře Palamy 86; Mezi dalšími materiály této sbírky jsou významná díla Fr. Georgy Florovsky a Fr. John Meyendorff 87. Jako příklad uveďme výrok J. Boise (1903), G. Wunderleho (1949) a A. Vangera (1955): změna v hodnocení se tak stane zjevnější. Pro J. Boise není pochyb, že jedinou skutečnou teologií je katolická scholastika. Prohlašuje to tónem, který nepřipouští námitky: „Kromě rozdílů založených na těch vztazích, které tvoří Božské Osoby (sur les relations qui constituent les personnes divines), katolická teologie neuznává žádný jiný rozdíl v Bohu, ať už mezi podstatou Boha a jeho vlastnostmi, ať už mezi Jeho přirozeností a jednáním této povahy“ 88. Dále se autor připojuje k anti-Pmasami vzneseným proti Palasalám zmatení: "A opravdu, nestalo se jim (Palamitům - D.M.), že rozmnožili rozdělení v Božství do nekonečna a tím vážně ohrozili samotný princip božské jednoty a jednoduchosti?" 89 Tyto výtky, historicky omezené a generované nedostatečností pohledu badatele na materiál, který zvažuje, se bohužel někdy opakují v naší současné literatuře (a to v Rusku, kde tomismus nikdy neměl takový dopad na mysl jako ve Francii!). Je však nepravděpodobné, že by nepřátelství vůči Palamovi patrné ve výrocích určité části intelektuálů bylo možné vysvětlit pouze tomismem... 90 . Již v díle G. Wunderleho, věnovaném „psychologii hesychastové modlitby“ a poskytujícím na svou dobu poměrně dobrý popis posledně jmenované, doprovázené historickým a teologickým rozborem, je však provedena „antropologická rehabilitace“ hesychasmu, jedna z prvních na Západě. Shrnutí výsledků studie autor píše: „Hesychastská mystika je především ozvěnou starokřesťanské touhy po neustálé přítomnosti před Bohem (Gott stets gegenwärtig zu haben), aspirace učinit μνήμη Θεοῦ (paměť na Boha. - D. M. in den immer immer continuous stav vědomí) Bewußtseinshaltung) a díky tomu kontemplovat a dělat vše v božském světle To by se dalo nazvat jedním z typů nadpřirozeného aktivismu (von übernatürlichen Aktivismus) (naše kurzíva - D. M.) ...“91. Antropologický přístup je zcela charakteristický pro moderní západní myšlení, projevuje se na poli vědeckého bádání a zájmů (což je zvláště opodstatněné při řešení takových „hraničních“ témat antropologie, teologie, historie atd., jako je učení Řehoře Palamy a související problémy). A zároveň na Západě postupně nabývala na síle tendence (jasně vyjádřená řekněme ve slavném článku kardinála C. Journeta 92) dívat se na Palamy a palamismus extrémně obecně, z výšky posledních metafyzických základů bytí. Tato tendence našla své jasné vyjádření v přehledovém článku Fr. Antoine Vange, který píše: „...z teologie milosti se palamismus stal metafyzikou vztahů Absolutna a konečnosti extrémně obecné a univerzální povahy. 93. A pak Vange položí otázku, která matně připomíná Boisovu otázku, ale postrádá jeho negativní konotaci: „Neměli bychom, místo abychom viděli tady (napsáno ohledně hesychastských sporů. - D. M.) konfrontace mezi Východem a Západem, spíše v tom spatřujte protiklad dvou hlavních aspirací lidského ducha (l’opposition entre deuxpositions premières de l’ésprit humain) (myšleno racionalismus a mystika. - D. M.)? 94 Otázka se tak přenáší do extrémně obecného kanálu metafyziky; ale kdysi je třeba se na takové téma podívat – z orlího pohledu, z ptačí perspektivy, a ne jen z pozice specialisty na dějiny konkrétního regionu v určitém historickém období! Zároveň, vzpomeneme-li si na postřehy na toto téma K. Krumbachera 95, uvidíme, že vědecké myšlení Západu v první polovině 20. stol. - z čistě faktografické a heuristické stránky - ve studiu palamismu příliš nepokročila. Skutečně vědeckou studii na toto téma ve většině případů nahradily obecné filozofické a metafyzické diskuse na téma „o palamismu“. Výzkum na toto téma pokročil více ve smyslu obecné filozofické kritiky než ve vědecké epistemologii a přinesl s sebou pokrok historického a teologického poznání. Vědecké úspěchy tohoto období i těch následujících do značné míry souvisejí s vyjasněním terminologie, a tím i s rozvojem adekvátního badatelského jazyka (jazyka, který je v souladu především se samotnou studovanou realitou, a nikoli s výzkumnými představami o ní). Jedním z nejcharakterističtějších představitelů tohoto trendu mezi odborníky na duchovní dějiny Evropy obecně a Byzance zvláště byl rakouský filozof, filolog a teolog, profesor univerzity ve Štýrském Hradci Endre von Ivanka (1902–1974). Stručným shrnutím jeho názorů na palamismus bude vhodné dokončit rozhovor o „předmeyendorffovské“ fázi historiografie předmětu – protože von Ivanka snad jako nikdo jiný ve své vědecké práci vstřebával a ztělesňoval silné a slabé stránky posuzované epochy v dějinách vědy, jejíž chronologický rozsah lze určitou konvencí omezit na období 19159. V tomto období dochází k jednotnému vývoji světové vědy o sv. Řehořovi Palamovi a éře hesychastských sporů, v nichž v první fázi (1860–1914) udávali tón Rusové a Řekové (K. Ikonom, G. Papamikhail) vědců a teologů (počínaje vydáním první monografie o Palamovi v roce 1860 od opata Modesta (Strelbitského) 96 byla přerušena první světovou válkou, po níž následovalo uzavření národních škol, nárůst konfesních předsudků a neshod mezi nimi a ztráta „panevropského vědce“ ve vývoji. Implicitně (v dílech představitelů ruské diaspory, ale i takových profesorů jako Wunderle, Vange, von Ivanka) dozrávají ty trendy, které ve třetí etapě (od roku 1959) stanou rozhodující a určují vývoj světové vědy v globálním evropsko-americko-asijském prostoru (USA, Kanada, Anglie, Francie, Belgie, Itálie, Švédsko, Švýcarsko, Rusko, Izrael, Izrael, Švédsko atd.). S přihlédnutím k výše uvedenému si můžeme zkusit představit periodizaci studia palamismu v moderní době ve světově historickém měřítku: I. 1860–1914 Počáteční etapa vědeckého studia teologie sv. Řehoře Palamy. Vedoucí role Ruska a Řecka v tomto procesu. II. 1914–1959/1960 Neshody mezi národními a (především) církevními školami. Postupné zrání těch problémů a metod, které budou určovat třetí etapu vývoje vědy, která trvá dodnes. III. Od roku 1959/1960 dodnes. Celosvětový nárůst zájmu o duchovní dějiny pozdní Byzance a zejména o život a učení Palamů a hesychastských teologů (uvedeme zde pouze jména sv. Theolipta z Filadelfie a Callista Angelicuda). Formování jednotného problémového pole a metodologie výzkumu. Internacionalizace posledně jmenovaného (uveďme jako příklad věcná a slibná díla Eiji Hizamatsu (Japonsko) 97 o teologii a asketické praxi sv. Řehoře Sinajského). Vzestup a rozšíření mezinárodních časopisů („Byzantinische Zeitschrift“, „Byzantion“, „Orientalia Christiana Periodica“, nověji „Křesťanský východ“ atd.). Vraťme se k E. von Ivankovi, který byl jedním z těch, kteří stáli u zrodu současné - třetí - etapy výzkumu. Zásluha tohoto vědce má prvořadý význam – při stanovení přesného terminologického rozlišení mezi hesychasmem a palamismem – ve stejnojmenném článku 98. Hesychasmus obecně profesor ze Štýrského Hradce právem definuje jako metodu psychosomatické koncentrace, která umožňuje dosáhnout vize Božského světla 99 . Zdůraznění tohoto aspektu umožnilo von Ivankovi, aby jako jeden z prvních v západní vědě podal stručný nástin historie vývoje hesychastové metody asketismu podle tří nejdůležitějších zdrojů - „Metoda posvátné modlitby a pozornosti“, pojednání svatého Nicefora Hesychastu „O střízlivosti a ochraně srdce“ a „Sts. Centurions“. Callista a Ignatia Ksanfopoulov. Identita metod navržených těmito autory tak byla jasně prokázána a duchovní a historická kontinuita mezi nimi byla prokázána 100. Roli Palamy ve sporech hesychastů považuje von Ivanka – opět správně – za rozvoj holistického teologického učení, které ospravedlňuje praxi hesychastu. „Tato doktrína bytí, která vznikla právě za účelem ospravedlnění hesychasmu, ale sama o sobě nemusí být nutně spojována s každým představitelem hesychastické mystiky 101 (stejně jako oni sami toto vyznání do hesychastické mystiky také nezahrnují), je právem nazývána – na rozdíl od hesychastického učení (tj. (autorská kurzíva - D. M.)“ 102 . Takové rozlišení bylo na svou dobu novým a pozitivním slovem v evropské vědě. Poté se však von Ivanka pokouší odhalit filozofické pozadí palamismu, který je, jak věří, „nevědomým platonismem“. Palamismus měl podle vědce v nové historické situaci řešit stejné problémy, jaké kdysi řešila metafyzika velké Hellény – totiž dát novou odpověď na otázku, jak pluralitní svět, roztříštěný ve své pluralitě, pochází od Jediného Boha. Je však důležité poznamenat, že palamismus dal na starou otázku novou odpověď; tato odpověď však podle von Ivanky nebyla nová. Obecně se vědec přiklání k uznání božství energií, ale považuje je za jakési prostředníky mezi Božskou podstatou a světem, mající (jak se mlčky předpokládá) nižší ontologický status než transcendentální podstata Božství. V autorově myšlení tedy zůstávají ne zcela překonané stopy antipalamského esencialismu a eklektického platonismu (v duchu Filóna), který předpokládá existenci jakýchsi zvláštních prostředníků mezi Bohem a stvořeným světem; To jsou také duchovní a filozofické kořeny ruské sofiologie, o nichž se v poslední době objevuje rozsáhlá literatura. Zde jsou slova von Ivanky: energie představují „jakousi mezisféru mezi nedobytnou a nehybnou podstatou Boha a stvořeným světem“ 103; Palamismus „...snažil se povýšit nauku o božských energiích na úroveň dogmatu, aniž by si povšiml, že při hledání ontologického vzorce, který by vysvětlil toto vynoření se mnohosti z jednoty, šel již cestou platónského myšlení“ 104. Podle toho se odpůrci Palamů, se svými racionalizujícími „analytikami“ nestvořeného světa v jeho vztahu k nestvořenému, počítají v jeho vztahu k Aristotelismus 105 . Ohledně celé této teorie vyvstávají hned dvě zásadní námitky, které byly zohledněny v následné zkušenosti světové historiografie. Zaprvé, Palamovo teologické učení je přesně teologické učení, vycházející z osobní zkušenosti vztahů s Živým Bohem, a proto jej lze jen stěží vyjádřit běžným jazykem, a nikoli filozofický koncept 106. Ten esencialismus, v jehož drsných formách se von Ivanka snaží popsat a zprostředkovat myšlenku svatého Řehoře, nevyhnutelně „narovnává“ tuto myšlenku, zbavuje ji mých odstínů a bohatosti. Tento esencialismus sám o sobě představuje jeden z podstatných (ne-li podstatných) rysů aristotelského myšlení západní inteligence, počínaje epochou zralého středověku až po novou a současnou dobu. V dnešní době ji stále více překonává moderní pravoslavná teologie (arch. John Meyendorff, nejctihodnější Amphilochius (Radovich), otec John Romanidis, E. J. Sopko a další) 107 ve prospěch větší konsonance a - navíc - obnovení kdysi ztracené jednoty jazyka a obrazu světa s předchozí pravoslavnou tradicí (což stojí minimálně za to, že prof. Trembelas kritizoval disertační práci tehdy mladého Romanidise za to, že o Bohu neuvažuje podle Akvinského!) 108. V této Tradici zaujímá nejdůležitější (vskutku ústřední) místo dogma o energiích Božích, zjevené na místních sněmech Konstantinopolské církve v roce 1341 a - zejména - 1351. 109). kritika tohoto názoru v kap. 1) 113. Z německých vědců, kteří byli ve své vlastní interpretaci tématu rozhodujícím způsobem ovlivněni von Ivankovým pojetím platónsko-novoplatónského základu Palamasova učení o energiích Boha, je třeba jmenovat berlínského profesora D. Reinsche 114 . Ale samozřejmě nejdůležitější událostí ve vědě svatého Řehoře Palama, který v ní udělal rozhodující revoluci, bylo vydání Meyendorffových děl. Všechny jsou dobře známé po celém světě (jejich vliv je snad srovnatelný s vlivem Bachtinových monografií, které znovuobjevily Rabelaise světu, jako dříve - Dostojevskij 115, a v patrolologii - s objevem textů sv. Melita ze Sard 116, a nověji - od roku 1988 do sovětských dob se překládaly 117 - výjimkou jsou v Rusku; 1974 g. Koncepčně důležitý článek v TODRL 118. Úloha této publikace při zachování a rozšiřování tradic ruské spirituality, vědy a kultury obecně by však měla být zvláště pojednána. Nejdůležitější událostí v publikaci „Russian Meyendorff“ byla v roce 1997 publikace ruského překladu nejvýznamnějšího díla Jana Studyho „The Palay Life of Fr. (na kterou jsme se již několikrát zmiňovali) v petrohradské sérii „Subsidia Byzantinorossica“ 119. Objevují se i překlady jednotlivých děl Palamů, kterých se postupně množí 120; V současné době začaly v Moskvě práce na novém projektu vydávání ruských překladů Palamy, který bude zahrnovat jeden nebo dva svazky 121. Z nejnovější ruskojazyčné literatury o Palamovi zaznamenáme poznámku I. P. Medveděva a reedici jeho knihy, nejdůležitější pro pochopení doby jako celku 122, a také řadu děl G.1. Prochorov 124. Vznik těchto hlubokých a nadějných děl, vyhovujících potřebám rozvoje moderních humanitních věd a domácí vědy zvláště, dovoluje doufat, že odpovídající práce na studiu hesychasmu a myšlenek svatého Řehoře Palamy budou pokračovat. Přední směry moderní historiografie palamismu, jejichž nejvýznamnějšími představiteli jsou Fr. John Romanides 125, nejctihodnější. Amfilohije Radovich 126, metropolita Černé Hory, Georgios Mantzaridis 127, Fr. Robert Sinkevich 128 a prof. Antonio Rigo 129, celkem výstižně a hluboce rozebrané V. M. Luriem v doslovu k ruskému vydání Meyendorffovy knihy 130. Nebudeme proto na ně zaměřovat svou pozornost a v této rychlé eseji si všimneme některých dalších (ale také pro vědu důležitých) jmen a úspěchů, které nebyly dostatečně pokryty A.I. Sidorov a V.M. Lurie. V katolické historiografii palamismu dnes přední místa zaujímá světoznámý teolog, byzantista a slavista Fr. Gerhard Podskalski O.I. a kanadský dominikán Fr. Jacques Lizon (žák otce Andre de Halleux). Z četných prací Fr. Podskalského a včetně těch, které se věnují hesychasmu a Palamově teologii, článek „Vize Boha a vtělení: O smyslu ekonomie spásy podle sv. Řehoře Palamy“ 131. Tento článek byl jedním z rozhodujících kroků k tomu, aby katolická patologie uznala skutečnost, že sv. Řehoř Palamas chápe inkarnaci a vtělení tak v rámci Ekonomie naší tradiční salvace... vnější, jednou uskutečněná skutečnost, ale spíše jako začátek nové možnosti a zkušenosti spásy, věčné povahy“ 132. Autor dále analyzuje řadu důležitějších otázek a dochází k závěru, který je pro moderní čtenáře (zejména západní) zásadní pro pochopení Palamova učení a mystiky athonského hesychasmu obecně: „...od této chvíle by nemělo být pochyb o tom, že zkušenost svátostí a duchovního života (Sakramentalität und Spiritualität) představuje pro Palamas organickou jednotu“13 Tato pozice se stala součástí základního myšlenkového fondu moderního „palamismu“, v souvislosti s nímž lze připomenout zkušenost Meyendorffova odhalování „christocentrické a eucharistické spirituality“ palamismu 134 . V jiném článku, který je věnován pochopení symboliky osmého (eschatologického) dne v byzantském křesťanství, Podskalskij upozorňuje na 17. homilii Palamy 135. O. Lizon je dnes hlavním odborníkem mezi katolickými patrolology na pneumatologii a antropologii Palamas – a zejména učitelem tichosti interpretace problému tělesnosti. Hluboce analyzoval a úspěšně formuloval Palamovo učení o konečném osudu těl po Posledním soudu, kdy se uskuteční konečný Boží plán. Podle Fr. Lizon, "Palamitská antropologie je zásadně monistická (to znamená, že učí o člověku jako o jednotě duše a těla. - D. M.)... V příštím století Duch (což znamená Duch Svatý. - D. M.) zduchovní tělo. Pod vlivem Božského Světla ztratí těla svou materiálnost a stanou se jemnou a duchovní transformací lidského těla a stanou se skutečná transformace Božího těla a duchovního plánu. Tím dojde k holistické transformaci lidského těla. plně se vrátit k životu s Bohem, kterému ho Adamův zločin odcizil“ 136. Nové přístupy ke zdánlivě starým (ale ne zcela objasněným) problémům demonstruje moderní práce západních patrolologů mladé generace. Některé z nich svou metodickou a problémovou novostí i hloubkou věcného a pramenného rozboru dokážou překvapit i osvícenou veřejnost. To jsou právě články předního novodobého protestantského teologického specialisty, svatého Řehoře Palamy, a také Barlaama z Kalábrie - Reinharda Flogause. Flogaus klade starou otázku o původu výkladu Ducha svatého jako svazku vzájemné lásky mezi Otcem a Synem, kterou nalézáme v Palamovi 137, předkládá zdánlivě a a priori přesvědčivou 138 domněnku, že učitel mlčení mohl použít řecký překlad Augustinova traktátu „O Trojici“, který provedl Planudus před 1282. 139 Výsledky srovnání tří textů (latinský originál Augustina, jeho řecký (planudský) překlad a odpovídající pasáže ze „Sto padesáti kapitol“ Palamy) jsou však prostě úžasné 140: takové momenty Palamasovy triadologie, jako je například nauka o Trojici jako jediné stvořené osobě (která je počátkem stvořené jediné Monády) stvoření světa a kterým je i nadále Prozřetelnost a obecně jakékoli Boží jednání řízené ad extra), mohl být vyvinut učitelem ticha založeným nejen na Kappadočanech, Maximovi, Fotiovi, Mikuláši z Metho, Blemmidovi a Řehoři Kyperském, jak je známo a přesvědčivě demonstrováno Radovičem 141, ale také na závěrech těchto námětů o Západu od velkého učitele 14gabu. duchovního obzoru“ 143, který Palamas objeví, zní zcela oprávněně. „Obraz velkého byzantského teologa 14. století“, o kterém Flogaus mluví, byl na základě své analýzy skutečně „obohacen ještě o jeden aspekt“ 144. V jiném díle Flogaus nabízí mnoho cenných objasnění ohledně povahy hesychastských sporů. Dotýká-li se otázky, jak tyto události hodnotit – zda ​​byly faktem výhradně v rámci byzantských polemik, nebo měly mezinárodní ohlas, pozastavuje se zejména nad intelektuální rovinou Varlaama. Ukazuje se, že před jednáním s papežskými legáty v letech 1334–1336. Varlaam nevěděl nic o rozhodnutích lyonského koncilu v roce 1274. 145 „Pozorné čtení Varlaamových děl“ podle autora „vyvrací tvrzení, že byl skvělým odborníkem na tomistickou teologii a současné trendy západní filozofie“ 146 . Dále se Flogaus na základě svého předchozího výzkumu snaží ukázat, že jak Palamas, tak Barlaam čerpali myšlenky a argumenty proti sobě z Planudova překladu „De Trinitate“ 147. Ale řada jeho argumentů je více než kontroverzní: když se například vědec snaží ukázat, že Palamasova představa holubice jako symbolu křtu byla vypůjčena od Augustina 148, je třeba mít na paměti zásadně odlišný výklad pojmu „symbol“ ve východním a západním křesťanství (respektive – jako něco, co je součástí symbolizované entity), který Sop1ko a mimozemšťan Tento příklad znovu ukazuje, jak je důležité, nechat se unést jednou myšlenkou, i když najde nečekaně přesvědčivé potvrzení v pramenech, neudělat z ní univerzální generální klíč, jakýsi nápad, který by se vešel se všemi zámky v dosud ne zcela odhalené stavbě textů (a světonázorového systému) studovaného autora. Flogausova díla však se svou vlastní hloubkou analýzy a zpracováním studovaného materiálu jistě představují základnu moderního protestantského patologického myšlení 150. Obecně je třeba konstatovat, že práce o sv. Řehořovi Palamovi a jeho době zaujímaly nedílné a navíc čestné místo v odvětvové struktuře moderní patrolologie a byzantistiky (včetně takových vědních oborů jako textová kritika, kodikologie, dějiny umění aj.). To se projevuje tím, že na jedné straně se v poslední době množí kritické edice a překlady děl samotného Palamy i jeho následovníků a odpůrců 151, na druhé straně se z hlediska diachronie objevují významné studie o mystické tradici Byzance jak před Palamou 152, tak i v následujících obdobích. Mezi posledně jmenovanými je třeba poznamenat dvě cenné monografie - Čl. Papadopoulos o svaté Calliste Angelicudes a J. Polemis o Theofanovi Nikajském 153 (tito dva teologové spolu se sv. Filotheem Cocchinem, Janem Cantacuzenem, sv. Markem z Efesu a sv. Simeonem Soluňským se zdají být nejvýznamnějšími následovníky Palaium44 na konci Byzantska)15 Zvláštní problém vyvstává s osudem hesychasmu (v palamské a „sinajské“ verzi posledně jmenovaného) ve slovanském světě (díla K. Ivanova-Konstantinova, I. Marchevského, I. Kakridise aj.) 155. Ve světle dnešních poznatků se proto závěr K. Onaše zdá být považován za konečný květ Palamova... Byzantské spekulace o problému kontemplace Boha 156 Je důležité zdůraznit, že přitažlivost vědců k tématům, která jsme zvažovali, je způsobena především pokrokem (řekl bych dokonce rozkvětem) výzkumu Palamy a Palamismu. Dnes by bylo obvyklé nazývat tuto oblast vědy Palamas-Forschung nebo v ruštině slovní útvar „Palamovologie“ 157. Historiografii palamismu v posledních letech charakterizuje jak uvádění nového materiálu do vědeckého oběhu (viz naznačené publikace Akindina a Theophana z Nicey), tak používání nových přístupů k již známým pramenům. Všimněme si bohatých možností, které prosopografický přístup badateli nabízí. Nedávno to (uvedu jen jeden příklad) přesvědčivě demonstrovali N. D. Barabanov a A. A. Konovalov ve svém společném příspěvku 158 . Zájem o Palamy kritiky současného umění je stále stabilnější. Hovoříme zde o dvou oblastech bádání: dlouho diskutovaný problém vlivu palamismu a hesychasmu na výtvarné umění obecně 159 (zdá se, že jeho nejvyváženější shrnutí podal A. N. Grabar a z teologické stránky V. M. Lurie 160 a konkrétněji o problém utváření evoluce a rozmístění obrazů samotného Palamova portrétu, v posledních letech byly vytvořeny hodnotné obrazy evoluce Palamova portrétu. v této oblasti 161. Pozornost vědců přitahují také některé ikonografické rysy scény Proměny v byzantské a postbyzantské ikonomalbě a malbě 162. Doufáme, že to, co bylo řečeno, nám umožňuje získat určitou představu o tom, jaké vyhlídky má komplexní a komplexní pochopení učení svatého Řehoře Palamy a té části patristické tradice, ke které on sám patřil a která byla uvedena v život jeho myšlenkami. Nemenší význam má v moderní historiografii pochopení rysů sociálního a duchovního prostředí, v němž se ve 14. století vyvíjela. to drama myšlenek, které nás dodnes vzrušuje. Jako slibné se ukazuje studium jednotlivých aspektů tohoto prostředí (ilustrace rukopisů, vliv zájmů zákazníků a státních orgánů na tento proces atd.) s přístupem k hlavním duchovním problémům doby 163 . Otázka specifik antropologických a teologických názorů sv. Řehoře Palamy by měla být řešena v této komplexní rovině takříkajíc „stereoskopicky“ (případně se zapojením nových zdrojů a typů posledně jmenovaných). Zároveň bychom neviděli smysl v přílišném rozšiřování významu samotných pojmů „hesychasmus“ a „palamismus“, aby nedocházelo k reductio ad absurdum, jak se to v historiografii někdy stává 164 . Je důležité zachovat takovou míru historického a teologického porozumění, která koreluje s hloubkou studovaného předmětu. Spolu s tím je zřejmé, že i přes narůstající počet všeobecných i místních studií věnovaných Palamovi a palamismu (zde by bylo možné vzít v úvahu jen část z nich) nejsou některé aspekty učení svatého Řehoře dosud náležitě osvětleny. To ospravedlňuje náš pokus podívat se na zkoumaný předmět z nového úhlu. Viděli jsme, že většina prací věnovaných Palamovi se dotýká otázek buď obecné, nebo ryze soukromé povahy (zpravidla souvisejících s posuzováním jednotlivých aspektů jeho světonázoru nebo věnovaných tomu či onomu pojednání, dopisu apod.). Studií „střední úrovně“ je stále velmi málo (klasickým příkladem by byly články R. E. Sinkeviče o „Sto padesáti kapitolách“, včetně jediné speciální práce o kosmologii Palamů) 165 – těch, které by na základě jedné relativně úzké a homogenní skupiny zdrojů komplexně pokryly celý soubor témat, jichž se týkají –6 v nich obsažené problémy – 16 – procházely by jako celek. Je obzvláště důležité obnovit tento druh tradice specificky cíleného místního výzkumu v moderní ruské patrolologii a byzantských studiích. Vědecké teorie obecného a (řekli bychom dokonce) hyperbolicko-zobecňujícího charakteru, které se v posledních letech množí, by v žádném případě neměly zastínit prvořadý úkol historika – pečlivé studium pramenů. Studium homilií sv. Řehoře Palamy z tohoto úhlu je naprosto nezbytné. Vzhledem k jeho zvláštní důležitosti vyčleníme jako samostatnou podpoložku tohoto rozsáhlého tématu problém interpretace sociálních informací obsažených v Palamových homiliích a v širším měřítku problém využití homilií jako historického pramene. Do jaké míry odrážejí homilie společensko-politickou, ekonomickou a duchovní situaci doby, která je zrodila (1340–1350)? Je možné pomocí dat, která obsahují, objasnit naše chápání sociální struktury Soluně a společenských sil panujících ve městě v té době, stejně jako spekulací obyvatel města, které nakonec určovaly jejich sociální chování? Ve vědě neexistuje v těchto otázkách žádná jistota. Ve vědě o byzantské homiletice byla etapa primární akumulace a systemizace pramenného materiálu, jejímž klasickým výrazem je námi zmíněná práce A. Erharda 167, nahrazena etapou historické výstavby 168 relativně nedávno - přibližně od poloviny do konce 60. let 20. století. Dosud neexistuje jasně vypracovaný koncepční program pro rozbor homiletiky (s ohledem na epistolografii takový program začali vyvíjet G. Karlsson a G. Hunger, dále H. Hannik, J. Dennis, Ya. N. Lyubarsky, V. A. Smetanin aj.) 169 . Proto se názory vědců na možnost využití homilií jako historického pramene dělí na polární protiklady. Pokud tedy bylo v obecné rovině poukázáno na hodnotu a význam homilie jako historického pramene (X. Hennephof) 170, pokud J. Karayannopoulos vyslovil názor, že homilie mohou být užitečné pro rekonstrukci řady aspektů církevních dějin 171, pak na druhou stranu později tentýž J. Karayannopoulos spolu s G.72 a O. Weissem vyjádřil pochybnost o hodnotě zdroje ho172 a O. Lampsidis, při revizi těch prostředků, s jejichž pomocí se církev vyjadřovala ke společensky významným otázkám, nezmiňuje ani homilii 173. A přesto se tato skepse řady významných specialistů nezdá oprávněná. Hlavní tendence moderního historického poznání rozšiřovat pramenné pole a současně rozvíjet rozšířené chápání dějin samotných (o kterém jsme mluvili na začátku) zahrnovala i homilii. To se projevuje dvěma způsoby. Na jedné straně převaha principu „historie-problém“ nad principem „historie-fakt“, který dominoval v první z námi identifikovaných fází, umožnila S. O. Schmidtovi formulovat následující definici: „...historickým pramenem je jakýkoli fenomén, který lze využít pro účely historického bádání, nebo ještě jednodušeji pro poznání minulosti“ 174. V novějších pracích domácích i zahraničních odborníků St. Gregory Palamas, St. John Zlatoústý a další autoři se používají jako výchozí materiál nejen pro nastolení a řešení teologických problémů 175, ale také při zvažování širšího okruhu otázek souvisejících se sociální psychologií a mentalitou 176. M.V. Křivov zajímavě a přesvědčivě rozebírá „Slovo ke křtu svatého“ od sv. Sofronia Jeruzalémského, čímž dokazuje význam tohoto kázání jako pramene o arabském dobytí Palestiny 177. G. Schmalzbauer úspěšně srovnal stavbu jedné raně byzantské homilie s formou císařských dekretů, čímž objasnil její vnitřní strukturu a účel. Tyto ojedinělé příklady podle našeho názoru dokážou posílit myšlenku, kterou dokládáme, že použití homiletiky jako pramene k dějinám byzantské (a jiné středověké, jak skvěle demonstroval A. Ya. Gurevich - viz níže) společnosti, církve a kultury není zdaleka tak beznadějné, jak by se mohlo zdát. V první z otázek, které jsme položili, není ve vědě jednota. Myšlenka vyslovená B. T. Gorjanovem 179 o spojení První - mezi historiky nejznámější - homilie Palamas s povstáním zélótů (1342–1349) byla totiž potvrzena i v následné historiografii (E. Werner, D. M. Naikol, M. A. Poljakovská) 180. Je-li však tato skutečnost uznána, uchyluje se k ní téměř výhradně proto, aby se – citací jednotlivých fragmentů a zpravidla bez čerpání paralelních pasáží z jiných homilií – demonstrovalo Palamasovo odsouzení sociální nerovnosti a jeho volání po všeobecném míru 181. I M. Ya. Sjuzyumov, který je citlivý na svědectví zdrojů, vyčítá Palamovi nedostatek volání po sociálních reformách 182 . A dokonce i takový mistr historického a teologického bádání jako A. Rigo se domnívá, že Palamova díla neobsahují informace o Messaliánech – v homiliích však najdeme přímou zmínku o posledně jmenovaných 183. Palamovy homilie tak představují jakýsi ledovec, jehož „špička“ (tedy ty nejnápadnější informace) se do povědomí vědců dostávají jen zřídka a jen málokdy a málo vrstvám analyzovaných informací. (především patologické). Jedním z důvodů tohoto stavu je jednostrannost používaných přístupů. Nejednotnost mezi obsahově-sémantickou a rétoricko-stylistickou (filologickou) analýzou homilií je však v současné fázi vývoje západní vědy překonána (jak dokládají vynikající předmluvy a komentáře k textům publikovaným v pařížské sérii „Křesťanské prameny“). Zahraniční historiografie problémů s tím souvisejících je velmi rozsáhlá. Spolu s existencí mnoha edic různých druhů homilií (experimenty s klasifikací homiletického materiálu viz kap. 4.1) lze jako jeden z milníků jmenovat působivé dílo J. Bernardiho o vztahu kazatele k publiku (na příkladu Kappadočanů) 184 a také obdivuhodný estetický a estetický prožitek jemnohmotného duchovního rozboru sv. Teolog, provedený H. T. Beckem 185. A konečně práce věnované datování určitých homilií (uveďme jako příklad dílo J. Wortleyho) 186 jsou značným přínosem pro zvládnutí badatelských nástrojů. Tuzemskou vědu, která jako jedna z prvních na světě pocítila potřebu komplexního rozboru homilií, však tuto cestu - ve změněných historických podmínkách - ještě musí projít. Barsovův rozbor mnoha kázání se dotýká jak naučné, tak umělecko-estetické stránky památek a v tomto smyslu má pro dnešní badatele nepochybnou hodnotu. Ve stejných letech (1880–90) vytvořil svá díla biskup Antonín (Vadkovsky). Vyborg. Mezi nimi vyniká kniha „Z dějin křesťanského kázání“. Essays and Research" 193, věnovaný vývoji kázání od apoštolských dob až po Kyjevskou Rus. Řada autorových postřehů je velmi zajímavá. Biskup Anthony si v předjímání výzkumu J. Bernardiho zvláště všímá vitality a nekompromisnosti obrazu lidských neřestí od sv. Bazila Velikého 194 "the majestic image of the St. zjevuje se před námi v jasných rysech. kazatel" 195. Obraz autora v homiliích je více než zajímavým tématem; Bohužel ne všechny památky k tomu poskytují materiál (viz některá pozorování v kapitolách 3–4). Vadkovskij je také autorem rigorózního a vědecky ověřeného rozboru prvního svazku „Dějin ruské církve“ od E. E. Golubinského 196, jeho touha po rehabilitaci73. před článkem I. I. Ševčenka!) 197. „Církevní kázání,“ píše autor, „...představuje zvláštní literární druh, který má své vlastní úkoly a cíle a podléhá svým vlastním zákonům...“ 198 Proto „...říkat o jakémkoli kazateli, že účelem jeho slova není poučení, ale... potěšení posluchačů, znamená vznést proti němu to nejzávažnější obvinění. Slovo Boží“ 199. Článek jako celek je programový a měl by být zohledněn v dnešních debatách o homiletice. Mezi články a monografiemi o byzantské homiletice vytvořené ve stejných letech si všimneme díla slavného kyjevského homiletisty prof. V. F. Pevnitského o Kappadočanech 200, částečně se dotýkajících těchto otázek v knize K. Popoviče o ev. Sophronius Jeruzalémský 201, stejně jako esej Archimandrita (budoucího biskupa) Arsenyho (Ivaščenka) o Josephu Bryenniovi, podrobně charakterizující mimo jiné polemická Slova Bryenniova o procesí Ducha svatého 202. Konsolidovaná antologie o historii každého ruského období byla vytvořena stručným homiletem Kievessa arcikněz M. A. Potoržinskij, který přináší přehled materiálu až do 19. století. 203 Kázání nezůstalo bez povšimnutí v dílech specialistů na dějiny západoevropského středověku. L. P. Karsavin, když mluví o náboženském rozmachu 13. století, poznamenává tendenci ke sbližování a interakci mezi vědeckými a lidovými kulturami: "Klérus se v kázání přibližuje světu ještě více. Nejlepší kazatelé přitahují davy. Jsou stísněni v chrámu, tísní na náměstí... A jsou voláni a čekají jen na 3. století, zakusí je Boží slovo, krmí je, krmí je davy. kázání... to jsou skutečná učení, prostředky k obratnému výchově vědomí směrem k hledání řeholníků všude a k náboženské reflexi“ 204. Následovník L. P. Karsavina, P.M. Bicilli, analyzující prameny k dějinám náboženského vědomí 12.–14. století, se obrací ke 44. kázání Franca Sacchettiho 205 a ke sbírce kázání cisterciáckého opata Izáka ze Stelly 206. V moderní vědě A. Ya. Gurevič podrobně rozebral kázání Bertholda z Řezna (13. století) jako pramen k dějinám městského života a mentality, naukám o společnosti a antropologii. Publikací ze sovětské éry o dějinách byzantské homiletiky je málo, pokud mluvíme o dílech, které se jí konkrétně věnují. To je nám již známá poznámka B. T. Gorjanova o První homilii svatého Řehoře Palamy 211, články V. G. Putska o homiliích svatého Řehoře Teologa (bez odkazu na původní text) 212 a M.V. Křivov - o Slově sv. Sofronia Jeruzalémského 213, jakož i popisy některých sbírek obsahujících byzantský materiál 214. Řadu cenných komentářů uvádí S. S. Averintsev v „Poetice raně byzantské literatury“ 215. Kromě toho je zde řada prací (především od B. L. Fonkicha) věnovaná dataci a autorovi216. materiál. Všechny tyto práce, které jsou cenné samy o sobě, ve svém „lokálním prostoru“ (obzvláště důležité patří samozřejmě Averincevově knize), se nikdy nerozvinuly v žádné rozsáhlé a koncepčně významné studie o homiletice, a proto si nemohou činit nárok na historiografickou syntézu na tomto poli poznání. Obzvláště důležité je proto obrátit se k dílům o dějinách staroruské homiletiky, z nichž mnohé jsou věnovány překladové homiletice 217. Přitom je zvláště zdůrazněn význam patristických vzorků pro studium ruských památek. D. M. Bulanin tedy píše: "Je těžké přeceňovat význam patrolologie v dějinách starověké ruské literatury: patristická díla se na Rusi objevovala od 11. století. a doprovázela starou ruskou literaturu po sedm století její existence. Vlivu patristiky na díla ruských spisovatelů však dosud nebyla věnována dostatečná pozornost (1977 - 218. B.M.)" v oblasti homiletiky je v posledních letech sledován 219. O.V. Tvorogov nazývá staroruskou přeloženou homiletiku „neobyčejně slibnou částí staroslovanské knižní literatury pro výzkum“ 220. Z dalších památek, které vždy přitahují pozornost vědců, je třeba zmínit Slovo o právu a milosti metropolity Hilariona 221 a díla svatého Kirilla Turovského 222. O kázáních Serapiona Vladimíra 223 a svatého Demetria z Rostova 224 vyšly v posledních letech podrobné práce. Tím tok literatury nekončí 225 . Byzantská homiletika má stále smůlu na seriózní bádání, byť lokálního, natož zobecňujícího charakteru. Z prací o věcném rozboru homilie v kontextu dějin idejí vyzdvihneme dílo V. V. Vasilika 226, z rétoricko-stylistické pak dosud nepublikovaný článek Yu. A. Kazachkov 227 . K.K. Akentyev při rekonstrukci ikonografického řešení mozaik jižní galerie sv. Sofie Konstantinopolské 228 čerpá z 18. homilie sv. patriarchy Fotia (858–867, 877–886). Za zmínku navíc stojí řada nových překladů 229, mezi nimiž je 229 nových překladů, stejně jako přetisky starých 20 obsazeno třísvazkovým souborem rozhovorů svatého Řehoře Palamy 231. Takže pokud jde o byzantskou homiletiku, v moderní ruské vědě je akutní nedostatek jak jejího teoretického porozumění, tak praktické analýzy, která by pokryla obě strany homiletiky - věcnou i rétorickou (vzpomeňte na díla N.I. Barsova) - navzdory skutečnosti, že toto téma je nepochybně relevantní a jeho vědecké vyhlídky jsou nepochybné. Světová věda jako celek přitom trpí nevšímavostí k Palamovým homiliím. Vzhledem k existenci dosti velké třídy problémů, jejichž řešení lze nalézt (nebo alespoň přiblížit) obrácením se k těmto památkám, lze jen těžko považovat tento stav za normální. Pokusme se stručně nastínit problémy, nové přístupy k řešení, které lze nalézt v Palamasově homiletice. Jde jak o problém vědeckého posouzení (s přihlédnutím k údajům hlášeným arcibiskupem) povstání zelótů a s ním spojeného společensko-politického napětí v Soluni (které je vyvolalo a bylo jím prohloubeno), tak problém sociální struktury městského obyvatelstva a postavení různých sociálních skupin (obyčejní občané, kněží, intelektuálové) v této struktuře. To je problém politického pojetí samotného Palamase a jeho dominantních rysů, nejzřetelněji reflektovaných v homiliích, stejně jako výkladu problému sociálního smíru a způsobů jeho dosažení arcibiskupem ze Soluně (v tomto ohledu lze vyzdvihnout zárodek myšlenky reformismu v názorech učitele mlčení na jeho současnou společnost – nelze si jen myslet, že se snažil řešit všechny problémy zvláštním a radikálním způsobem odlišným od svého předchůdce). Dále je to problém Palamasových ekonomických názorů a jeho přístupu k chápání tématu národnosti (přes ideu církevnictví, která jej zastiňuje) - na rozdíl od elitářského sebeuvědomění představitelů aristokratické literatury (Dimitri Kydonis). Mimořádně důležité jsou informace, které Palamas poskytuje o životě a způsobu života Soluňanů - jak obyčejných měšťanů s jejich neodmyslitelnými rysy lidové kultury a religiozity, tak i představitelů šlechty, zejména údaje, které poskytuje o zvířecích obětech - pravděpodobně kurbania, řecký zvyk folklórního původu, který byl dříve znám v byzantské církvi (viz kapitola 3). Bude poučné porovnat tyto údaje s podobnými výčitkami a výčitkami stáda v dopisech a kázáních svatého Athanasia I. (1289–1293, 1303–1309), které nedávno analyzovali N. D. Barabanov a L. Yu. Lobova 232, Svatý Řehoř Kyperský (1283–1289) (citujeme pouze jeden list, ale jejich okruh je třeba rozšířit) 233, stejně jako s velkoplošným obrazem úpadku (aby se neřeklo) mravů Byzantinců, nakresleným na počátku 15. století. Joseph Bryennius 234. Hlavní body této kritiky morálky zůstaly v podstatě nezměněny po celé 14. století, což nám umožňuje považovat její začátek a konec za chronologické hranice výchozího materiálu použitého pro srovnání s Palamasovými homiliemi. Jedinou výjimkou jsou zprávy o qurbani (k objasnění podstaty a forem historické existence, k nimž používáme pramen z 12. století), neboť tento zvyk a vše, co s ním souvisí, odkazuje na jevy charakterizované „dlouhou dobou trvání“ (abych použil terminologii F. Braudela). Řada aspektů dějin byzantské společnosti, kterých se Palamas dotkl, koreluje s odpovídajícími pasážemi ze spisů téhož Kydonise i představitelů „demokratičtější“ literatury (Alexey Makremvolit). Je pozoruhodné, že v řadě případů se Palamas ukazuje být přesvědčením a občanským postavením (nedostatek „stranickosti“ v konfliktech a touha po smíření) blíže představitelům lidové slovesnosti. Proto, jak se pokusíme ukázat (ve 3. kapitole), lze homilie považovat za památník, který přibližně odráží pohled na společenské a politické dění širokých vrstev lidu (otázkou je pouze míra přiblížení autorem). V řadě případů však není snadné rozlišit mezi vlastním pohledem autora a postojem lidí, které hájí, což se často ukazuje jako jedna a ta samá pozice. Je to o to důležitější, že „počet památek lidové slovesnosti je ve srovnání s mořem aristokratické literatury nekonečně malý“ 236. Vezmeme-li tuto okolnost v úvahu, heuristická hodnota homilií jako zdroje prudce roste. Autor navrhované knihy, který si za cíl stanovil co nejúplnější a nejkomplexnější analýzu celého souboru kosmologických, antropologických, sociálně-historických dat obsažených v homiliích svatého Řehoře Palamy, se tedy domnívá, že k dosažení tohoto cíle vede následující řada úkolů: 1) v první kapitole - systematicky prezentovat a analyzovat kazatelovy představy o stvoření, počátečních fázích vývoje a uspořádání světa (prostoru, vesmíru) na pozadí kontinuálního vývoje kosmologických spekulací řecko-byzantské patristiky 1.–14. 237 To je důležité udělat jak pro první, předběžné posouzení duchovního a historického významu této tradice (protože diachronní studie, která by se věnovala vývoji východokřesťanské kosmologie 1.–15. století, jsou nám dosud neznámé), tak pro objasnění, které z názorů a postojů, které Palamas vyjádřil, si vypůjčil z patristické tradice a které byly plodem jeho vlastní spekulace; 2) ve druhé kapitole - představit a analyzovat jako systémový celek náboženskou antropologii Palamů, plně souhlasit s názorem, který v ní spatřuje „nejvyšší bod ve vývoji náboženské ortodoxní křesťanské antropologie“ 238. Provést analýzu, zvýraznit řadu klíčových bodů v učení sv. Řehoře a věnovat zvláštní pozornost těm, které byly až dosud ve struktuře lidské přirozenosti zpravidla ignorovány; o existenciální situaci člověka ve světě – ve světě, jehož vývoj je určován důsledky Pádu; o vášních a ctnostech vyvstává zvláštní problém v Palamasově chápání christologických základů zbožštění; Uveďte nejdůležitější analogie k Palamovu učení v patristické literatuře a pokuste se alespoň částečně určit, jaké výpůjčky si světec udělal. Řehoře z tradice spekulací o člověku, která mu předcházela (nemohli jsme samozřejmě vzít v úvahu celý okruh památek). Taková práce, která může a má pokračovat, je schopna přinést hmatatelné výsledky, protože vědci 20. století, polemizující o postoji svatého Řehoře Palamy k patristické tradici jako celku, někdy jasně neprozradili, ke kterému odvětví této tradice se přímo hlásí 239; 3) ve třetí kapitole - představit jako systémový celek a analyzovat informace poskytnuté Palamasem o sociálních, politických, ideologických, sociálně-ekonomických procesech, které probíhaly v Soluni v letech 1340–1350, a také o konfliktech, které město zachvátily. Pro objasnění některých základních a stabilních charakteristik uvažovaných procesů doplňte vnitrotextovou analýzu o srovnání s údaji jiných byzantských autorů z konce XIII-XIV století, protože některé jevy, kterých se soluňský arcpastýř dotkl, odhalují stabilní charakter a jakousi „paměť tradice“ (riskovali bychom zavedení tohoto konceptu analogicky s „pamětí M. Baktina“). A bylo by nesmírně důležité pokusit se při provádění takovéto srovnávací analýzy (alespoň v nejobecnějších pojmech) odpovědět na otázku: byly fenomény, které Palamas popisuje, specifické pro Soluň – město, které má ve svém vývoji skutečně řadu rysů originality 240, nebo můžeme něco podobného pozorovat prizmatem pramenů na jiných místech Říše – především v Konstantinopoli? A druhá otázka, úzce související s první: je Palamasův popis městského rozvoje Soluně v polovině 14. století přijatelný? extrapolovat na situaci celé Říše a vidět v ní jakýsi „snímek“ vývoje Byzance jako celku? 4) ve čtvrté kapitole - zvažte rysy jazyka homilií, zdůrazněte systém formulí a epitet používaných Palamem a také nejcharakterističtější techniky pro autorovu řeč; pokusit se odhalit jejich původní a organické spojení s obrazem světa, který v průběhu staletí rozvíjelo byzantské křesťanství, a obecnými principy autorova myšlení. Obraz světa je hlubší než světonázor toho či onoho jednotlivého autora – je asimilován s duchem a tělem kultury, která člověka vychovala, jak se o tom opakovaně psalo 241 . To, že v centru každé kultury jsou zvláštní duchovní záměry, zvláštní nálada duchovního cítění a spekulace a že tyto záměry představují generativní jádro kultury (nezaměňovat s „prvním fenoménem“ v duchu Spenglera!), bylo řečeno na začátku díla. Zároveň nás zajímá jak obecný fond námětů, myšlenek, obrazů, zděděných Palamou z patristické Tradice, tak osobnostní rysy ve vnímání učitelů mlčení posvátných dějin, stejně jako dějiny světa, církve, společnosti a lidí, kteří tuto společnost tvořili. Tato práce se tedy pokouší spojit výhody (a zřejmě i nevýhody) tradičního patrolologického a socio-antropologického přístupu. Zkoumá implementaci a proměnu kosmologických a antropologických spekulací byzantského křesťanství v dílech svatého Řehoře Palamy jako jednoho z církevních otců a postoj Palamy jako nositele nejvyšší vrstvy ortodoxní spirituality a kultury k představitelům jiných vrstev kultury 242, tedy (připomeňme ještě jednou) Palamův vztah k tradici a synchronním problémům s diachronem. Meyendorff J. Introduction à l’étude de Grégoire Palamas. Paris, 1959. S. 11: „La pensée byzantine du Moyen Age reste, aujourd’hui encore, un terén dont le défrichement est à peine commencé.“ Krivushin I. V. Raně byzantská církevní historiografie. Petrohrad, 1998. S. 5. To, co bylo řečeno, samozřejmě neznamená, že v sovětských dobách byli vědci hluší ke kulturním a historickým otázkám. Připomeňme si alespoň jméno Yu. M. Lotman (stejně jako M. M. Bachtin, D. S. Lichačev, A. F. Losev, B. A. Uspenskij, A. V. Michajlov aj.), opakovaně zmiňovaní na stránkách této knihy. (Poznamenejme pouze jeden významný soubor: Umělecký jazyk středověku. M., 1982; srov.: Mechanismy kultury. M., 1990; aj.). Ve vztahu k Byzanci, knihy a články I.P. Je třeba zmínit Medveděva, S.S. Averinceva, M.A. Polyakovskaja: Medveděv I.P. Byzantský humanismus XIV–XV století. Petrohrad, 1997; Jeho to samé. Literární „salony“ v pozdní Byzanci // Literatura a umění v kulturním systému. M., 1988 (viz materiály tohoto sborníku jako celku); Jeho to samé. Mystra. Eseje o historii a kultuře pozdně byzantského města. L., 1973; Jeho to samé. Renesanční trendy pozdně byzantské kultury // Kultura Byzance. XIII – první polovina XV století. M., 1991; Averintsev S. S. Gold v systému symbolů rané byzantské kultury // Byzantium. Jižní Slované a starověká Rus. západní Evropa. Sborník článků na počest V. N. Lazareva. M., 1973; Jeho to samé. Poetika raně byzantské literatury. M., 1997; Jeho to samé. Rétorika a počátky evropské literární tradice. M., 1996; Jeho to samé. Sophia - Logos. Slovník. Kyjev, 2000 (a mnoho dalších děl, z nichž některé lze nalézt v poznámkách ke kapitolám této knihy); Polyakovskaya M.A. Život a smrt v chápání Dimitri Kidonise // ADSV. Starověká a středověká ideologie. Sverdlovsk, 1984; Její to samé. Charakteristika pozdně byzantského školství: učitelé a studenti // ADSV. Problémy ideologie a kultury. Sverdlovsk, 1987; Její to samé. K charakteristice středověkého vědce: (smysl vědecké diskuse v chápání Demetria Kidonise) // ADSV. Vývoj feudalismu ve střední a jihovýchodní Evropě. Sverdlovsk, 1983; Její to samé. Sociální a politické myšlení Byzance (40.–60. léta 14. století). Sverdlovsk, 1981; Její. O pamfletu Nikolaje Kavasily // ADSV. 1971. Vydání. 7; Její to samé. Pojetí mravních norem v byzantské literatuře 14. století. (Alexey Makremvolit) // ADSV. 1973. Sv. 10; Její to samé. Portréty byzantských intelektuálů. Petrohrad, 1998; Její to samé. Emocionální svět Byzance // ADSV. 1992. Vydání. 26; Její to samé. Eschatologické myšlenky Alexeje Makremvolita // ADSV. 1975. Vydání. 11; Medveděv I. P. Neuephilosophische Ansätze im späten Byzanz // JÖB. 1981. Bd. 31/2; Tamtéž. Takzvaný ΘΕΑΤΡΑ jako forma komunikace byzantských intelektuálů ve 14. a 15. století // Η επικοινωνία στο Βυζάντιο / Επιμ. N. Γ. Μοσχόνας. Αθήνα, 1993. Zahraniční historiografie - díla I. I. Ševčenka a dalších - je diskutována dále (v části tohoto Úvodu o kulturní situaci doby; její závěry jsou samozřejmě zohledněny v knize jako celku). Schmidt S. O. Moderní problémy pramenných studií // Studie pramenů. Teoretické a metodologické problémy / Rep. ed. S. O. Schmidt, M., 1969. P. 8,24,46. Aniž bychom zde jmenovali známá díla napsaná výše uvedenými pilíři moderního humanitního myšlení, zaznamenáme (mimořádně selektivně) jen několik méně známých děl: Karsavin L.P. Základy středověké religiozity ve 12.–13. století, především v Itálii. Petrohrad, 1915; Jeho to samé. Kultura středověku. Kyjev, 1995; Bicilli Π. M. Prvky středověké kultury. Petrohrad, 1995; Beard Ch. Psaná historie jako akt víry // The Historik and the Climate of Opinion / Ed. R. A. Skotheim. Londýn - Don Mills, 1969. Trubetskoy E. H. Smysl života. M., 1994. S. 73. Srov. in Blok: předmětem dějin je v konečném důsledku „vědomí lidí“ (Blok M. Apologie historie aneb řemeslo historika / Šéfredaktor A. Ya. Gurevich. M., 1986. S.86). Toporov V.I. Ke kosmologickým pramenům raných historických popisů // Z děl moskevského sémiotického okruhu / Comp. a vstup Čl. T. M. Nikolaeva. M., 1997. str. 128. Medushevsky V. V. Esenciální síly člověka a hudby // Hudba – Kultura – Člověk. Sverdlovsk, 1988. Vydání. 1. str. 46. Bitsilli P. M. Prvky středověké kultury. str. 132. Dodds E. R. Řekové a iracionální. Petrohrad, 2000. S. 80. Serebryakova L. A. Kultura jako duchovní integrita // Otázky dějin kultury. Jekatěrinburg, 1997. Vydání. 1. Michajlov A. V. Dialektika literární éry // Jeho vlastní. Jazyky kultury. Učebnice kulturních studií. M., 1997. S. 18. Autorovo tvůrčí dědictví (1938–1995) by se samo o sobě mohlo stát předmětem zvláštní historické a filozofické disertační práce. Je vhodné připomenout, že jazyk je zde chápán v širokém slova smyslu, lze tedy kromě vlastního jazykového překladu hovořit i o překladu pramene do jazyka kultury, k níž – samotnou skutečností její existence – badatel patří. Což zase odkazuje (z hlediska pragmatiky) k mimotextové realitě, která je jeho základem. Právě v této oblasti jsou velké zkušenosti ruské vědy, která – na základě přímých duchovních potřeb doby – dosáhla na tomto poli značných úspěchů. Za jeden z prvních programových experimentů tohoto druhu je třeba považovat knihu: Fedotov G.P. Svatí starověké Rusi. Paříž, 1931 (New York, 1959; M., 1990; Rostov na Donu, 1999). Dá se říci, že Fedotov položil - na ruské půdě - základy moderní vědy o svatých, která se v dnešní době aktivně rozvíjí po celém světě (viz díla N. Delehaye, P. Peeterse, P. Devose, F. Halkina a - zejména - M. van Esbroecka), - kritické hagiografie. Za přímé ruské pokračování Fedotova, operující však již se zásadně odlišným vědeckým a obecně filozofickým vybavením a vědeckým aparátem, lze považovat knihu: V. N. Toporov. Svatost a svatí v ruské duchovní kultuře. M., 1995–1998. T. 1–2. Viz také: Him. Aeneas je osudový muž. Směrem k středomořské osobnosti. M., 1993. Část I; Jeho vlastní. Moskevský lid 17. století: (k tématu dne) // Z dějin ruské kultury. T. III (XVII - začátek XVIII století). M., 2000. s. 346–379 (viz zde významná díla arcikněze G. Florovského, A. M. Pančenka, V. M. Živova, B. A. Uspenského, M. B. Plyukhanova - všechny byly vytvořeny v souladu se směrem, který zvažujeme, a v případě Florovského také v situaci těsné blízkosti církevní tradice); Jeho to samé. Muž Axiálního věku. Sokrates v Platónově „Apologii Sokrata“: (k problému „spisu chování“ a „kulturní role“) // Balkánská čtení. M., 2001. T. 6. Homo Balcanicus. Behaviorální scénáře a kulturní role. Starověk – středověk – novověk. Abstrakty a materiály. s. 25–36 (výjimečně hluboká práce) a další díla autora; Polyvjanny D. I. Kulturní originalita středověkého Bulharska v kontextu byzantsko-slovanského společenství 9.–15. století. Ivanovo, 2000. Passim (zejména o „porozumění historiografii“ - s. 15 a pozn. 45 na s. 243). V souvislosti s byzantistikou nelze nepoznamenat koncept Homo Byzantinus, vytvořený A. P. Kazhdanem, dále díla G. Hungera, K. Manga, S. S. Averinceva, G. M. Prochorova a dalších. Viz: Kazhdan A. P., Constable G. People and Power in Byzantium. Úvod do moderních byzantských studií. Washington, D.C., 1982; Hlad H. Reich der Neuen Mitte. Der christliche Geist der byzantinischen Kultur. Graz; Kolín nad Rýnem; Wien, 1965; Mango C. Byzantium: Říše Nového Říma. Londýn, 1980; Averintsev S. S. Poetika...; Prokhorov G. M. Kulturní originalita éry bitvy u Kulikova // Him. Rus a Byzanc v éře bitvy u Kulikova. články. Petrohrad, 2000, s. 96–130; atd. Obecně srov. díla G.-G. Gadamer, C. Lévi-Strauss aj. V ruské vědě lze připomenout i B. F. Poršněva (viz zejména: B. F. Poršněv. K počátku lidských dějin. M., 1974). Ivanov Vjach. Slunce. Estetika Ejzenštejna // Jeho vlastní. Vybraná díla ze sémiotiky a kulturních dějin. M., 1999. T. 1. S. 153. Hodnotou této knihy je mimo jiné i soupis autorových děl k ní připojený (s. 813–909). O tom, jak moderní filologové implementují myšlenky a přístupy Vyacha. Slunce. Ivanov, viz: Poetika. Dějiny literatury. Lingvistika. Sbírka k 70. výročí Vjačeslava Vsevolodoviče Ivanova. M., 1999. Je samozřejmé, že mezi další průkopnické zkušenosti zde zmíněného směru lze jmenovat řadu děl Vjačeslava Vsevolodoviče, např.: Ivanov V.V. Kategorie času v umění a kultuře 20. století // Rytmus, prostor a čas v literatuře a umění. L., 1974. S. 39–67; atd. Lotman Yu. M. Odraz etiky a taktiky revolučního boje v ruské literatuře konce 18. století // Him. Ruská literatura a kultura osvícenství. M., 1998. S. 8. (Souborné práce. T. 1). V řadě prací Lotman analyzoval a interpretoval informace právě z tohoto druhu komplexních zdrojů, které neumožňují jednoznačné a přímočaré – „hlavně“ – pochopení a hodnocení. Rigo A. La canonizzazione di Gregorio Palama (1368) ed alcune altre Questioni // RSBN. 1993. N. S. Vol. 30. S. 159–162. Ann. 9 (spec. str. 161). K datování biskupství Palamas viz: Tamtéž. str. 159; Meyendorff I.F., protopresbyter. Život a dílo svatého Řehoře Palamy. Úvod do studie / Ed. I. P. Medveděv a V. M. Lurie. Petrohrad, 1997. s. 121,126,145. Přísně vzato, historie křesťanského kázání by měla začínat u samotného Spasitele. Jednou z nejdůležitějších etap jeho formování byla misijní a kazatelská činnost sv. apoštola Pavla. Viz: Barsov N.I. Dějiny primitivního křesťanského kázání (do 4. století). Petrohrad, 1885. S. 1 str., 12,15,33 str., 60; Skaballanovich M. N. Vysvětlující Typikon. Kyjev, 1910. Vydání. 1. str. 23; atd. Viz též: Makarov D. I. Interpretace obrazu sv. Jana Křtitele ve čtyřicáté homilii svatého Řehoře Palamy // Études balkaniques. Sofie, 2002. Sv. XXXVIII/2. S. 44–63. Viz: Meyendorff J. Úvod... S. 391,393–394. Zde naleznete dataci a okolnosti výslovnosti některých dalších homilií (důležité s ohledem na stanovení liturgického kontextu událostí). Viz také: Sinkewicz R. E. Úvod // Saint Gregory Palamas. Sto padesát kapitol. Kritické vydání, překlad a studie Roberta E. Sinkewicze, C. S. B. Toronto, 1988. (Studie a texty, 83). S. 50–52. Sinkevič datuje dobu sepsání třicáté první homilie do morové epidemie z roku 1348 (tamtéž). Ale psaní a mluvení jsou různé věci; je docela možné, že Palamas tuto homilii, napsanou dříve, pronesl v době, kdy již umíral (nelze přiznat, že téma homilie se k tomu nejvíce hodí). Tato homilie je právě jednou z těch, které byly příležitostně vysloveny (který případ, pokud přijmeme Sinkevičovu verzi, byl prezentován v souvislosti s invazí moru). Většina kázání, souvisejících s ročním kruhem bohoslužeb, musela být během pastorační činnosti světice přednesena opakovaně. Řehoře v Soluni. Viz: Meyendorff I.F., protopresbyter. Život a dílo... S. 147–157; Prochorov G.M. Debata Řehoře Palamy s „Chiony a Turky“ a problémem „židovských mudrců“ // TODRL. 1972. T. 27. S. 329–369 (studii doprovází vydání staroruské verze pramene); o „chionech“ viz: Prokhorov G. M. K otázce identifikace „chion“ // Actes du XIV e Congrès International des Études Byzantines. Bukurešť, 6.–12. září 1971. Bukurešť, 1975. Sv. 2. S. 245–250, esp. 247–249; Lurie V. M. Komentáře // Meyendorff I. F. Život a dílo... S. 397–398. Informace a verze uváděné ve staré historiografii (například: Georgiades Arnakis G. Gregory Palamas mezi Turky a dokumenty o jeho zajetí jako historické prameny // Speculum. leden 1951. Vol. XXVII. č. 1. S. 104–118) jsou nepřesné (včetně datace Palamasovy smrti) a zastaralé. O sporu s Grigorou, který se odehrál v Konstantinopoli v roce 1355, viz: Meyendorff I.F. Život a dílo... S. 154–157 (zejm. 155); Meyendorff J. Úvod... S. 164–166; Odpověď Balfoura D. Palamase na Gregorasovu zprávu o jejich debatě v roce 1355 // JÖB. 1982. Bd. 32/4. Esp. p. 252–255 (pro dějiny teologie). Viz: Sinkewicz R. E. A New Interpretation for the First Episode in the Controversy mezi Barlaamem Kalábrijským a Gregory Palamasem // JTS. 1980. Sv. 31. Pt. 2. S. 489–500; Meyendorff I.F. Život a dílo... S. 160–161; Polyakovskaya M. A. Sociální a politické myšlení Byzance... S. 48; Meyendorff J. Úvod... S. 169; Rigo A. La canonizzazione... S. 162 e segg. V roce kanonizace Palamy (1368) se 14. listopadu konaly celostátní slavnosti po celé Byzantské říši; Kult světce se udržuje dodnes. Viz: Medveděv I.P. Kanonizace sv. Řehoře Palamy: historický kontext // Svět pravoslaví: So. vědecké umění. Volgograd, 1998. Sv. 2. s. 18–19; Meyendorff J. St. Gregory Palamas a ortodoxní spiritualita. N.Y., 1998. S. 100–101 a fotografie na str. 100. Již nějakou dobu je ve vědě zavedena tradice (i když ne univerzální), která staví homilii sv. Řehoře Palamy do kontrastu k ostatním jeho dílům jako něco relativně nedůležitého ke „pojmovým“ pojednáním (myšleno především „Triády“). G. Mantzaridis se tedy domnívá, že v Palamových homiliích nejsou prakticky žádné zmínky o hesychasmu a že poskytují jen málo pro pochopení tehdejší athonitské teologie. Zde jsou jeho slova: „Not (tj. Palamas. - D.M.) působí na jedné úrovni, když jedná o tématech, o kterých diskutujeme s Barlaamem a jeho následovníky, a na druhé, když oslovuje věřící v Soluni. V druhém případě se soustředí na elementární teologické, antropologické a etické principy křesťanství, které se týkají celého církevního těla“ (Mantzarides G. I. The Deification of Man. St. Gregory Palamas and the Ortodox Tradition. N. Y., 1984. S. 11). hořce v ní vidět tento druh skryté výčitky namířené proti homiliím Ukázat, že pro taková prohlášení neexistuje seriózní pramenná základna, že vůbec nejde o to, že by se Palamas v Soluni demonstrativně vyhýbal diskusi se svým stádem o vznešených pravdách teologie a hesychastské teologie, ale naopak je jedním z hlavních úkolů této knihy. O důležitosti studia teologické antropologie svatého Řehoře Palamy a jejím určujícím místě v systému názorů učitele mlčení naznačil ne tak dávno R. E. Sinkevič: Sinkewicz R. E. St. Gregory Palamas and the Doctrine of God's Image in Man podle „Capita 150“. Přetištěno z „Theologia“. Athény, 1986. S. 32 (881); srov.: Ράντοβιτς A., ιερομ. Το μυστήριον της Αγίας Τριάδοςκατά τον άγιον Γρηγόριον Παλαμάν. Θεσσαλονίκη, 1973. (Ανάλεκτα Βλατάδων, 16). Σελ. 45. O zkušenostní povaze Palamasových antropologií viz kap. 2 (jsou tam i odkazy na literaturu). Což - jak se pokusíme ukázat v kap. 3 – může do jisté míry sloužit jako vzor byzantské společnosti té doby jako celku. Tato slova nejsou ve francouzském textu autora, ale zdají se být nezbytná pro správnou konstrukci ruské fráze. Jak někdy věří dodnes (srov. Müller-Asshoff H. Beobachtungen an den Hauptschriften des Gregorios Palamas und Nikolaos Kabasilas // BZ. 1977. Bd. 70. Hf. 1. S. 22–41). Výroky tohoto druhu se však stále více stávají osamělými hlasy v „chóru“ vědců, kteří jednomyslně uznávají významnou roli Palamy a hesychastské teologie 14.–15. století. v duchovní obnově tehdejší byzantské společnosti (budeme mít příležitost se k tomuto tématu vrátit). Viz: Meyendorff J. Duchovní trendy v Byzanci na konci třináctého a na počátku čtrnáctého století // Art et société à Byzance sous les Paléologues. Venise, 1971. S. 59; Sinkewicz R. E. Svatý Řehoř Palamas a nauka... S. 29; Prochorov G. M. Kulturní originalita... S. 99–112 (první publikace – TODRL. 1979. T. 34. S. 3–17, zejm. s. 8–9); Jeho to samé. Etnická integrace ve východní Evropě ve 14. století (od hesychastských sporů po bitvu u Kulikova) // Rus a Byzanc v éře bitvy u Kulikova. s. 28, 37–43; Jeho to samé. K dějinám liturgické poezie: hymny a modlitby patriarchy Filofeye Kokkina / TODRL. 1972. T. 27. s. 120–121, 140; Hisamatsu E. Zur Anthropologie des Gregorios Sinaites // XB. 1999. T. 1 (7). C. 59. Tedy živá církevní zkušenost – bohoslužba, psalmodie, církevní modlitba... Meyendorff J. Úvod... R. 389–390, 397. Meyendorff J. Úvod... S. 331–332, 389–397. PLP. č. 21546. Fasz.9. Wien, 1989. S. 113: mluvíme o 53 (mělo by to být 63) homiliích. Závěry článku vycházejí a opakují Meyendorffovo dílo: např. homilie č. 43 (po Min) (PG. 151. 536B–550D) se také nazývá Encomius sv. Dimitrije; atd. Bibliografie připojená k článku obsahuje údaj o díle: Glabinas A. Ἓν ἄγνωστον χειρόγραφον ἄργων Γρηγορίου τοϿ ξαλῦ ξαλαμᶪι Έπετηρὶς τῆς Θεολ. Σχολῆς τοῦ Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης. 1976. T. 21. Σελ. 295–305. Meyendorff J. Palamas (Grégoire) // Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique. Doktrína a historie. Paříž, 1983. Fasz. LXXXVI–LXXXVII. Col. 90. Sinkewicz R. E. Úvod. R. 50–54, srov. r. 282 (Index fontium). St: ... τοῦ χωρίου τῆς τρυφῆς ... (413A); ... τοῦ χωρίου τῆς ἐνθέου τρυφῆς ... (Svatý Řehoř Palamas. Sto padesát kapitol. Kritické vydání, překlad a studie Roberta E. Sinkewicze a texty, 8. S. B. Todies, 8. 3.). S. 148. 56. 3). Oba texty jednoznačně patří stejnému autorovi a byly jím patrně promyšleny vědomě a do detailu. A. A. Vasiliev, opírající se o zastaralá data N. A. Weisse, stručně uvádí 66 homilií, což je nepřesné (Vasiliev A. A. History of the Byzantine Empire: From the early of the Crusades to fall of Cařihradu. St. Petersburg, 1998. S. 414 and pozn. 3). Arseny, ep. Svatý Řehoř Palamas, metropolita Soluňský, tři díla, která nebyla nikdy publikována. Novgorod, 1895. Rozhovory (omilia) svatého Řehoře Palamy. Montreal, 1974 (rep.: M., 1993). Díl 2. s. 199–204. St. zvláště vyznání Trojice: Tamtéž. s. 199–200; srov.: PG. 151,97BD; 224VS (o všudypřítomnosti Boha) a další místa. Viz jejich seznam v Meyendorff (Meyetidorff J. Introduction. S. 331–332, 390–392). Meyendorff zejména poznamenává, že První homilie není součástí „původní homilie“ – takové, jaká byla vytvořena v rukopisech Coisl. 97, Mosq. syn. 212, Sinaj. gr. 1604, Laura 1483 a Vatop. 134. Zbývá napsat podrobnější historii homiliální evoluce. Ze stávajících překladů homilií do nových jazyků je třeba poznamenat především francouzské vydání: Grégoire Palamas. Douze homélies pour les fêtes / Intr. et trad. par Jerome Cler. Paříž, 1987. Nejlepší úvod do problematiky lze získat z těchto publikací: Medveděv I.P. Byzantský humanismus XIV-XV století. .....; Meyendorff I.F., protopresbyter. Dějiny církve a východní křesťanská mystika. M., 2000; Meyendorff J. Úvod...Pt. 2; Tamtéž. Byzantský hesychasmus: historické, teologické a sociální problémy. Londýn: VR, 1974. Medveděv I. P. Byzantský humanismus XIV–XV století. ... str. 112. Viz např. poznámky roztroušené po různých přednáškách a článcích H.-F. Bayer, což vyjádřil zejména v rámci speciálního kurzu na Uralské státní univerzitě (Jekatěrinburg) v letech 1997–1998. PG. 151,560A. Při popisu řeči sedmnáctiletého Palamy před synklitem o problémech aristotelské filozofie (kterou, jak známo, Palamas studoval u velkého logotheta Theodora Metochitese), Philotheus uzavírá: „A sám Aristoteles, kdyby - [smím to říci takto] - byl přítomen [zde], slyšel toto [věřím, mládeži] s chválou." Samotný pojem energie, tak významný v teologickém systému sv. Řehoře, sahá až k Aristotelovi; počínaje Kappadočany je zpracována v křesťanském duchu. O Palamasově vzdělání viz také: Meyendorff J. St. Gregory Palamas a ortodoxní spiritualita. S. 71–72. Ke kterému, jak ukazuje R. E. Sinkevič, se vrací jeho diagram zemského klimatu (Caput 13 // Saint Gregory Palamas. The Sto padesáti kapitol. S. 96). Srov.: Sinkewicz R. E. Křesťanská teologie a obnova filozofických a vědeckých studií na počátku čtrnáctého století: „Capita 150“ Gregory Palamas // MS. 1986. Sv. 48. S. 338 a poznámka 16. Svatý Řehoř Palamas. Sto padesát kapitol. S. 108.25.3–4. PG. 151,221D. Níže jsou v textu odkazy na tuto publikaci bez uvedení zkratky nebo čísla svazku. Sinkewicz R. E. Křesťanská teologie a obnova...; srov.: Tamtéž. Úvod... S. 4–12. Meyendorff I. F. Život a dílo... S. 25–26 a poznámky. X vydavatelů na str. 377–378; Medveděv I. P. Byzantský humanismus XIV–XV století. s. 38–39, 111–113 et passim; Jeho to samé. Renesanční směry... S. 224–241; Prochorov G.M. Rus a Byzanc v éře bitvy u Kulikova. s. 5–130; Jeho to samé. Příběh Mityai. Rus a Byzanc v éře bitvy u Kulikova. L., 1978 (SPb., 2 2000). s. 7–9; Jeho to samé. K historii liturgické poezie: hymny a modlitby patriarchy Filofeye Kokkina. S. 120 (Prochorovova díla se vyznačují protikladem mezi hesychasty - jako ryzí humanisté - a humanisty prvního typu); Lyubarsky Ya. N. Poznámky o Mikuláši Mystiku v souvislosti s publikováním jeho děl // Him. Byzantští historikové a spisovatelé. Petrohrad, 1999. S. 64 (pro Ya. N. Ljubarského je tolerance určujícím rysem křesťanského humanismu); Bibikov M. V. Historická literatura Byzance. Petrohrad, 1998. s. 238–239; Meyendorff J. Společnost a kultura ve čtrnáctém století. Náboženské problémy // XIV e Congrès... Raports. sv. 1. S. 56–58; Tamtéž. Duchovní směry v Byzanci na konci 13. a na počátku 14. století. str. 62; Tamtéž. byzantská teoiogie. Historické trendy a doktrinální témata. N.Y., 1974. P. 78; Tafrali O .Théssalonique au quatorzième siècle. Paříž, 1913. S. 185, 199; Haussig H.-W. Kulturgeschichte von Byzanz. Stuttgart, 1959. S. 429 (Psellus – „první byzantský humanista“), 442 (přerušení vazeb mezi křesťanstvím a helénismem v 11. století), 499; Schirò G. [Korreferat zu H.-G. Beck:] Palamismus und Humanismus // Actes du XII e Congrès International desétudes byzantines. Bělehrad, 1963. T. 1. S. 325–326; Brehier L. Le monde byzantin. T. 3. Byzantská civilizace. Paříž, 1970. S. 369; Beck H.-G. Humanismus und Palamismus // Actes du XII e Congrès... S. 63–82 (Beck však prolíná dvě chápání humanismu - jeho argumentaci budeme zvažovat samostatně); Hlad H. Reich der Neuen Mitte. S. 298, 357–369; Tamtéž. Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner. Mnichov, 1978. Bd. 1. S. 44, 49–50, 52; Tamtéž. Von Wissenschaft und Kunst der frühen Paiaiologenzeit: mit einem Exkurs über die Κοσμικὴ δήλωσις Theodoros’ II. Dukas Laskaris // JÖBG. 1959. Bd. 8. S. 123–155; Tamtéž. Klassizistische Tendenzen in der byzantinischen Literatur des 14. Jahrhunderts // XIV e Congrès...Rapports.Vol. I; Sevčenko I. Théodore Métochite, Chora et les courants intellectuels de l’époque // Art et société à Byzance sous les Paléologues. str. 15, 36; Podskalsky G. Barlaams theologische Methode und die byzantinische Tradition // XV e Congrès International d’études byzantines. Athènes, 5.–11. září 1976. Resumés des communications. I–V; Tamtéž. Ortodoxe und westliche Theologie // XVI. Mezinárodní byzantský kongres. Akten. Bd. I/2 (= JÖB. Bd. 31/2). S. 526; Tamtéž. Okzident a Orient. Faktoren der Trennung – Chancen der Annäherung bzw. Vereinigung // Stimmen der Zeit. května 2000. Bd. 218.Hf. 5. S. 340–341; Tamtéž. Humanistische Theologie in Byzanz: Charakteristika // XX e Congrès International... Pré–actes. sv. 2. str. 83; Meduedev I.P. Neue philosophische Ansätze... S. 542; Beyer H.-V. Studien zum Begriff des Humanismus und zur Frage nach dessen Anwendbarkeit auf Byzanz und andere vergleichbare Kulturen // ΒΥΖΑΝΤΙΝΑ. 1989. T. 15. S. 7–77; Tamtéž. Der Begriff des Humanismus am Beispiel Petrarchas und die Frage nach seiner Anwendbarkeit auf Byzanz und kulturelle Strömungen ausserhalb der italienischen Renaissance // Vědecká čtení věnovaná stému výročí narození profesora M. Ya. Sjuzyumov. Jekatěrinburg, 1993. s. 5–6. Zastupoval podle N. V. Revyakina „...morální filozofii, historii, poezii a literaturu obecně, stejně jako rétoriku“ (Revyakina N.V. Některé otázky formování osobnosti v italské humanistické pedagogice // Renesanční kultura a společnost / Šéfredaktor V.I. Rutenburg. M., 1986. S. 30: Gorfunkel Italská renesanční filozofie; srov. M., 1977. s. 334–335). „Myšlenku formování člověka pomocí studia humanitatis sdílí drtivá většina humanistů“ (Revyakina N.V. Některé otázky... str. 30). Všestrannost a šíře nadání mnoha humanistů je známá, přesto, že v činnosti řady z nich vyniká jedna dominanta – například Vergerio měl zálibu v přírodních vědách, Guarino z Verony byl geograf, Vittorino da Feltre byl matematik (tamtéž). V Byzanci k tomuto typu samostatně myslících a kulturně všestranných osobností patřili hlavní postavy Areopagu humanistů - Theodore Metochites a Nikephoros Gregoras. Medveděv I. P. Byzantský humanismus XIV–XV století. str. 214. Hlad H. Klassizistische Tendenzen... Tamtéž, Medveděv I. P. Literární „salony“ v pozdní Byzanci. s. 53–59; Medveděv I.P. Takzvaná θέατρα jako forma komunikace... Σελ. 227–235; Kushch T.V. Byzantský θέατρον z konce XIV–XV století: některá pozorování // ADSV. 2000. Sv. 31. s. 323–329. Srovnej: Medveděv I.P. Byzantský humanismus XIV–XV století. str. 109; Meyendorff J. Duchovní směry... S. 71; St. dále připomínky D. Balfoura ke zprávě I. P. Medveděva na XVI. mezinárodním kongresu byzantských studií (Vídeň, 1981; zveřejněno v materiálech diskuse) atd. Tento pohled aktivně podporoval P. Guran (Guran P. Jean VI Cantacuzene, l’hesychasme et l’sychasme et l’24empire Paris / Lescus124empire2gra. L'empereur hagiographe Culte des saints et monarchie byzantineet post-byzantine, 2001. S. 101 et n. Viz naznačená díla G.-V. Haussig, G. Podskalski a další, stejně jako: Lyubarsky Ya. N. Michail Psell: Osobnost a kreativita. K dějinám byzantského pre-humanismu. M., 1978 (2. vyd. - Petrohrad, 2001, pod stejnou obálkou jako kniha P. V. Bezobrazova a podtitulem „Dvě knihy o Michailu Psellovi“). Schirò G. Palamismus und Humanismus. S. 326; srov.: Beck H.-G. Humanismus a Palamismus. S. 75: obě skupiny – jak palamité, tak antipalamité – se každá opírají o vlastní vnitřní teologickou tradici (srov. zprávu G. Podskalského na XV. mezinárodním kongresu byzantských studií v Aténách v roce 1976, naznačenou v poznámce 1 na str. 22), přičemž si navzájem nerozumí (srov. S. 73:76). Palamas ve stejné době bojoval proti humanismu (v prvním chápání), reprezentovaném Barlaamem a Gregorasem (S. 73:80), ale palamismus umožnil novou, po kappadočanech druhou, syntézu helénismu a křesťanství, čímž připravil křesťanský humanismus v jeho druhém chápání (viz níže) (S. 71–72). V celé této diskusi se jasně pletou dvě různá chápání humanismu. Nakonec autor dokonce prohlašuje, že se obě strany postavily proti humanismu (S. 81). Neexistuje tedy žádné objasnění. Srovnej: Lotman Yu. M., Uspensky B. A. Role duálních modelů v dějinách ruské kultury (do konce 18. století) // Uspensky B. A. Vybraná díla. M., 1994. T. 1. Sémiotika dějin. Sémiotika kultury. V byzantologii je známa řada podobných modelů: platonikové - aristotelové, metropolitní šlechta - provinční vojenská šlechta (v době Komnénů), obyvatelé Západu - orientofili (za Palaiologů), filotomové - antitomisté atd. Viz obecný seznam opozic realizovaných v byzantských dějinách ve 14. století Beck H.-G. Das byzantinische Jahrtausend. München, 1978. S. 247. Pro naše téma je důležité poznamenat, že humanisté (v prvním chápání) byli obvykle západní obyvatelé a hesychasté byli orientofili (srovnejte však snahy Cantacuzina organizovat a vést jednání s papežským legátem: nejosvícenější a nejaktivnější část hesychastů jako icumene neztratila ze zřetele. Viz: Syuzyumov M. Ya. Filosofie a teologie // Dějiny Byzance. M., 1967. T. 3. P. 235; Prochorov G. M. Rus a Byzanc... S. 19; Dölger F. Politische und geistige Strömungen im sterbenden Byzanz // JÖBG. 1954. Bd. 3. S. 13–14; Kyrris C.P. Příčiny dichotomie imperiální instituce v Byzantské říši v období 1341–1354 // ΒΥΖΑΝΤΙΝΑ. 1971. T. 3. O fylotomistech a antitomistech srov.: Kianka F. Demetrios Cydones a Tomáš Akvinský // Byz. 1982. Sv. 52. F. 2. S.264–286; Demetracopoulos Ph. Demetrius Kydones’ Translation of the Summa Theologica // JÖB. 1982. Bd. 32/4. S. 311–313; atd. A samotných hesychastských sporů se účastnila poměrně početná skupina „středů“, která na počátku 40. let 14. století. se nepřipojil k žádné ze sporných stran a jejíž studium začalo velmi nedávno. Viz například: Morozova K.I. Grigory Akindin: dialog s váhavými // ADSV. 1999. Sv. 30. s. 303–307. St. jeho životopis: PG. 149,996B. Verpeaux J. Nicephore Choumnos. Homme d'Etat et humaniste byzantin (asi 1250/1255–1327). Paris, 1959. S. 190 (o Humnu); Müller-Asshoff H. Beobachtungen an den Hauptschriften... S. 28 (o sv. Mikuláši Cabasilos); Beck H.-G. Das byzantinische Jahrtausend. S. 156 (o homiletice – „ein christlich-humanistisches Versuch“); Bychkov V. V. Estetika pozdní antiky (II–III století). M., 1981. S. 42 (o apologetiích), srov. S. 161; Krivushin I. V. Raně byzantská církevní historiografie. S. 142. Pozn. 1 (o Socrates Scholasticus). Verpo, Krivushin a řada dalších badatelů zcela správně interpretuje ideový program dotyčného hnutí jako realizaci rad svatého Basila Velikého, adresovaných mladým lidem. De Halleux A. Palamisme et scolastique. Exclusivisme dogmatique nebo pluriformite theologique? // Revue Theologique de Louvain. 1973. Sv. 4. P. 436,437; srov.: Meyendorff J . Duchovní směry... S. 71; Tamtéž. byzantská teologie; a další. Polemizace s I.P. Medveděva (Byzantský humanismus 14.–15. století, s. 111–112), lze poznamenat, že problém humanismu je širší než problém toho či onoho filozofického konceptu: spíše lze hovořit o životním pocitu či obrazu světa a o jeho hloubce, kterou lze do jazyka racionálních kategorií přeložit jen částečně. Ať je to jak chce, různé typy humanismu jsou možné (a historicky existovaly) (stejně jako racionalismus, empirismus, pesimismus, tradicionalismus atd.). Tyto nuance a jejich právo na zaznamenání a zaznamenání sub specie historiae, a to bych zde rád zdůraznil. Jevtić A. Rencontre de lascolastique et de l'hésychasme dans l'oeuvre de Nilus Cabasilas // L'art de Théssalonique et de pays Balkaniques et les courants intellectuels au XIV e siècle. Recueil des rapports du IV e colloque serbo-grec (Bělehrad, 1985). Bělehrad, 1987, s. 149–157, esp. 149–152, 155, 157 (mimochodem nejctihodnější Athanasius (Jevtich) hovoří o dvou typech humanismu – prvním a třetím, podle naší klasifikace); Βλάχος Ι., αρχιμ., Οάγιος Γρηγόριος Παλαμάς ως αγιορείτης, Λεβα.192 320. Meyendorff J. Byzantská teologie. S. 78. Viz též: Prochorov G. M. Rus' a Byzanc...; Jeho to samé. K dějinám liturgické poezie...; Uspensky L.A. Hesychasmus a humanismus – vzkvétající paleolog // Him. Teologie ikony pravoslavné církve. M.; Kyjev, [1996?]. s. 187–205, zejm. 194; Ράντοβιτς A., ιερομ. Τа μυστήριον τῆς Αγίας Τριάδος κατὰ τον Ἀγιον Γρήγορων Παλαμάν. Σελ. 26 (viz také celý Úvod); Sinkewicz R. E. Křesťanská teologie a obnova... S. 351; Vasiliev A. Andrey Rublev a Grigory Palama // ZhMP. 1960. č. 10. S. 33–44. Meyendorff I.F., protopresbyter. O byzantském hesychasmu a jeho roli v kulturním a historickém vývoji východní Evropy ve 14. století // Him. Dějiny církve a východní křesťanská mystika. str. 565; Medveděv I. P. Mystra. Eseje o historii a kultuře pozdně byzantského města. str. 111; atd. Ostrogorskij G. A. Athonitští hesychastové a jejich odpůrci (K dějinám pozdně byzantské kultury) // Poznámky Ruského vědeckého institutu v Bělehradě. 1931. Vydání. 5. s. 349–370; Losský Vl. N. Apofázická teologie // BT. 1975. T. 14; Jeho to samé. Teologie obrazu // Tamtéž; Jeho to samé. Teologie světla v učení svatého Řehoře Palamy // ZhMP. 1968. č. 3–4; Jeho to samé. Teologické pojetí lidské osobnosti // BT. T. 14; Jeho to samé. „Boží vize“ v byzantské teologii // BT. 1972. T. 8; Jeho to samé. Dogmatická teologie // Mystická teologie. Kyjev, 1991. s. 263–335; Jeho vlastní. Esej o mystické teologii východní církve // ​​Tamtéž. s. 97–259 (rovněž samostatné vydání: M., 1991); Jeho to samé. Syntéza palamitu // BT. T. 8; Jeho to samé. Spor o Sofii. Články z různých let. M., 1996 (viz zde kromě hlavního díla článek: Apofatická teologie v učení Dionysia Areopagita. S. 99–112); Florovský Georgij, arcikněz. Stvoření a stvoření // Jeho vlastní. Dogma a historie. M., 1998. S. 108–150; Jeho vlastní. Svatý Řehoř Palamas a tradice otců // Tamtéž. s. 377–393 (viz též: Florovsky G. St. Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers // Tamtéž Bible, Církev, Tradice: An Eastern Ortodox View. Belmont, 1972); Vasily (Krivoshein), arcibiskup. Asketické a teologické učení svatého Řehoře Palamy // Jeho vlastní. Teologické práce 1952–1983 [název je nepřesný; dílo vyšlo poprvé v roce 1936 – D. M.]. články. Zprávy. Překlady. Nižnij Novgorod, 1996. s. 114–208; Jeho to samé. Svatý Řehoř Palamas - osobnost a učení (na základě nedávno publikovaných materiálů) // Tamtéž. s. 209–228; Jeho to samé. Ortodoxní duchovní tradice // Tamtéž. s. 8–30; Jeho to samé. Athos v duchovním životě pravoslavné církve // ​​Tamtéž. s. 40–68, zej. 46–55; Jeho to samé. Ctihodný Simeon Nový teolog (949–1022). Nižnij Novgorod, 1996; Cyprian (Kern), archimandrita. Antropologie svatého Řehoře Palamy. M., 1996 (toto dílo je podle spravedlivé poznámky R. E. Sinkewicze zastaralé, „ačkoli to byl hodný začátek“; viz: Sinkewicz R. E. St. Gregory Palamas and the Doctrine... S. 7 (857). Poznámka 2); podrobnější soupis prací Fr. John Meyendorff, viz Bibliografie (také Meyendorff) a také: Synergie. Problémy askeze a mystiky pravoslaví. M., 1995. s. 33–41 (seznam je neúplný, zejména je třeba doplnit řadu zpráv na Mezinárodních byzantských kongresech (např. na Patnáctém v Athénách, 1976), články v DOP; všechny recenze děl otce Jana rovněž nejsou zohledněny). Zde pouze uvádíme: Meyendorff I.F. O byzantském hesychasmu a jeho roli v kulturním a historickém vývoji východní Evropy ve 14. století. // TODRL. 1974. T. 29. s. 291–305; Jeho to samé. Téma „Moudrost“ ve východní evropské středověké kultuře a jejím dědictví // Literatura a umění v kulturním systému. s. 244–252; Jeho to samé. Florentská katedrála: důvody historického selhání // VV. 1991. T. 51. S. 84–101; Meyendorff John, protopresbyter. O liturgickém vnímání prostoru a času // Liturgie, architektura a umění byzantského světa. Sborník příspěvků z XVIII. mezinárodního kongresu byzantistů (Moskva, 8.–15. srpna 1991) a další materiály věnované památce Fr. John Meyendorff / Ed. K.K. Akentyev. Petrohrad, 1995. (Byzantino-ruská studia. T. 1). s. 1–10; Jeho to samé. Úvod do patristické teologie: Poznámky k přednáškám / Přel. z angličtiny L. Volokhonskaja. Vilnius 1, 1992; Klin 2, 2001; Jeho vlastní. Život a dílo svatého Řehoře Palamy. Úvod do studie / Ed. I. P. Medveděv a V. M. Lurie. Petrohrad, 1997. (Subsidia Byzantinorossica. T. 2); Jeho vlastní. Pravoslaví v moderním světě. M., 1997 (viz zde: Sv. Řehoř Palamas. Jeho místo v tradici církve a moderní teologii. S. 149–170); Jeho vlastní. Ježíš Kristus ve východní ortodoxní teologii. M., 2000; Jeho vlastní. Dějiny církve a východní křesťanská mystika. M., 2000; Jeho vlastní. byzantská teologie. M., 2001 (poslední vydání je v řadě ohledů nevyhovující). Schultze V., S. J. Die Bedeutung des Palamismus in der russischen Theologie der Gegenwart // Scholastic. 1951. Bd. 26. S. 388–412; Wenger A. Bulletin de spiritualité et de théologie byzantines // RÉB. 1955. Sv. 13. S. 167–178; Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur... S. 712–798; Stiernon D. Bulletin sur le palamisme // REB. 1972. Sv. 30. S. 231–341; Medveděv I. P. Moderní bibliografie hesychastských sporů v Byzanci ve 14. století. // ADSV. 1973. Sv. 10. s. 270–274; Krishtaleva L. G., Khoruzhy S. S. Bibliografie mysticko-asketické (hesychastské) tradice pravoslaví. // Synergie. s. 295–361; Sidorov A. I. Archimandrite Cyprian Kern a tradice ortodoxního studia pozdně byzantského hesychasmu // Cyprian (Kern), archimandrita. Antropologie... C. VIII–LXXVIII; Lurie V. M. Doslov // Meyendorff I. F. Život a dílo... S. 327–372; Makarov D. I. Eseje o ruské historiografii palamismu (1860–1998) // ADSV. 1999. T. 30. s. 338–353. Uznáním zásluh ruských vědců se často otevírají historiografické úseky moderního zahraničního výzkumu hesychasmu, palamismu a souvisejících témat. Viz příklad: Ivanka E. von. Hesychasmus a Palamismus. Ihr gegenseitiges Verhältnis und ihre geistesgeschichtliche Bedeutung // JÖBG. 1952. Bd. 2. S. 23, 33 (přetištěno v knize, která je nám k dispozici ve francouzském překladu: Idem. Plato Christianus. La réception critique du platonisme chez les Pères de l’Église / Trad. de l’allemand par E. Kessler. Paris, 1990. S. 374–375); Flogaus R. Palamas a Barlaam Revisited: A Reassessment of East and West in the Hesychast Controvers of 14th Century Byzantium // St. Vladimir's Theological Quarterly. 1998. Sv. 42/1. P. 1. Schultze V., S. J. Die Bedeutungdes Palamismus... S. 412; srov.: Flogaus R. Der heimliche Blick nach Westen. Zur Rezeption von Augustins „De Trinitate“ durch Gregorios Palamas // JÖB. 1996. Bd. 46. ​​S. 275. Hlavní díla (biskup Porfirij Uspenskij, opat Modest (Strelbitsky), arcibiskup Arsenij (Ivaščenko), biskup Alexij (Dorodnitsyn), I. I. Pomjalovskij, K. F. Radčenko, I. I. Sokolov) byla rozebrána v dílech A. I. Sidorova, V. M. Lurieho, D. I., cca Makarov, D. I. 1 na str. 30 (viz zejména Lurieho esej). Zvláště bych chtěl vyzdvihnout knihu I. I. Sokolova (1865–1939), která je přehledem výzkumů G. Papamikhaila (viz o něm níže): Sokolov I. I. Svatý Řehoř Palamas, arcibiskup ze Soluně, jeho díla a učení o hesychii. Petrohrad, 1913. O autorovi viz: Lebedeva G. E., Morozov M. A. Z dějin domácí byzantistiky konce 19. – počátku 20. století: I. I. Sokolov // ADSV. 1998. Sv. 29. s. 139–152; Lebedeva G. E. K dějinám studia církevní historiografie konce XIX - začátku XX století // Verbum. sv. 3. Byzantská teologie a tradice náboženského a filozofického myšlení v Rusku. Petrohrad, 2000. S. 81; Její. Z dějin byzantistiky a neohelénistiky v Rusku: I. I. Sokolov // Μοσχοβία. Problémy byzantské a novořecké filologie: K 60. výročí B. L. Fonkicha. M., 2001. T. 1. S. 229–246. K datu úmrtí I.I. Sokolov, viz tamtéž, str. 245. Tento vynikající článek poznamenává: „Ruská historiografie je zavázána talentovanému historikovi, jehož vědecký odkaz čeká na seriózní a komplexní analýzu“ (str. 231). I.P. Medveděv také dochází v podstatě ke stejnému závěru, počínaje některými specifičtějšími byzantskými studiemi I.I. Sokolov. Viz: Medveděv I.P. Právní kultura Byzantské říše. Petrohrad, 2001. S. 221 a cca. 177, 225–227, 229, 566 (jmenný rejstřík). Sokolovovy materiály Medveděv hojně využívá při vlastním výzkumu. Historický, teologický a univerzální význam děl I. I. Sokolova se nám zdá nepochybný. A zde je třeba ještě jednou zdůraznit (srov. výše uvedené práce G. E. Lebeděvy): pokud ruská byzantistika dosáhla na přelomu 19.–20. století takového úspěchu, bylo to v neposlední řadě díky syntéze světských a církevních oblastí bádání, k nimž došlo v dílech V.V. Bolotov, E.E. Golubinsky, F.A. Kurganov, I.I. Sokolov, N.A. Skabalanovich a mnoho dalších. Oživit tuto duchovně orientovanou oblast výzkumu v našich dnech je nejen vědecká, ale také morální a etická povinnost vůči našim předchůdcům. To se týká díla: Cyprian (Kern), archimandrita. Duchovní předkové svatého Řehoře Palamy (Zkušenost mystické genealogie) // Teologické myšlení. Paříž, 1942. Tahiaos A.-E. N. „Ruská éra“ v Paříži // Μοσχοβία. S. 536. St. díla samotného Tachiaose o dějinách slovanské recepce hesychasmu, jakož i o dějinách výměny diecézí konstantinopolského patriarchátu na konci 14. století, např.: Tachiaos A.-E. Le mouvement hésychaste pendant les dernières décennies du XIV e siècle // Κληρονομιά. 1974. T. 6. Pt. 1; Tachiaos A.-E. N. Oživení byzantské mystiky mezi Slovany a Římany v XVIII. století. Texty vztahující se k životu a činnosti Paisy Velichkovského (1722–1794). Θεσσαλονίκη, 1986. Podle samotného Takhiaose byla primárním podnětem pro jeho výzkum setkání s ruskými mnichy na hoře Athos (Takhiaos A.-E.N. „Ruská epocha“ v Paříži. S. 532). Podobná touha – uvažovat o duchovním dopadu Byzance na jinou, ale příbuznou kulturu – vedla Fr. Gerhard Podskalski, O.I. (Society of Jesus), při psaní průvodce teologickou literaturou Kyjevské Rusi (viz: Podskalski G. Křesťanství a teologická literatura... P. IX). Samotné duchovní prostředí, ve kterém byly a jsou takové pokusy prováděny – svět „Duchovních cvičení“ Ignáce z Loyoly a svět pravoslavného mnišství na hoře Athos – bylo opakovaně podrobeno srovnávací analýze ve vědecké literatuře, počínaje díly Fr. Irineya Osera, O.I. (viz níže; viz také výše uvedenou zprávu Krivoshein). Srovnej: Lurie V. M. Doslov. s. 346–347 a cca. 35–36. Dnes shromážděno v řadě knih, zejména: Hausherr I., S. J. Noms du Christ et voies d’oraison. Roma, 1960. (OCA, 157). Viz také: Tamtéž. Prière de vie. Vie de prière. Paříž, 1964; atd. Hausherr I., S. J. La méthode d'oraison hésychaste. Roma, 1927. Tento text je námi v budoucnu několikrát citován. Viz nejnovější souhrn údajů v: Lurie V. M. Comments // Meyendorff I. F. Life and works... S. 411–417. Lurie mluví za autorství reverenda Simeona Nového teologa. A. Rigaud naopak obhajuje pozdější datování (1275–1321) a podle toho i atribuci traktátu. Viz: Rigo A. Niceforo l’Esicasta (XIII sec.): Alcune reflectazioni sulla vita e sull’opera // Nil Sorskij e l’esicasmo. Magnano, 1995, s. 89–93. Dunaev považuje traktát za možné připsat svatému Simeonovi Zbožnému (studitovi), ale jeho právě publikované „Asketické slovo“ nám zřejmě neumožňuje vyvodit nějaké konkrétní paralely mezi tímto traktátem a studitskou tradicí. (Viz: Dunaev A.G. Problémy kompozice a autorství pojednání „Metoda posvátné modlitby a pozornosti“ // Cesta k posvátnému tichu. Málo známá díla svatých otců hesychastů / Kompilováno, obecné vyd., předchozí a poznámky. A.G. Dunaev. M., 1979. P.). Za současného stavu mohou problém osvětlit až další výzkumy – zejména ty, které směřují k rozšíření rukopisné tradice díla. Παπαμιχαήλ Γ. Ὅ ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς (1296–1360), ἀρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης. Ἠθικο-πατρολογικὴ συμβολὴ εἰς τὴν ἱστορίαν τῶν ἡσυχαστικῶν τικῶν ΙΔ‘ αἰῶνος. Πετρούπολις – Ἀλεξανδρεία, 1911. Toto zastaralé datování Palamasova života se nachází v Arnakis (viz výše, poznámka 23). V. Ἰωαννίδης V. „Ἡσυχίας“ τοῦ Παλαμισμοῦ // Atti dello Vili Congresso Internazionale di studi bizantini. Palermo, 3.–10. dubna 1951. Roma, 1953. Sv. 1. Filologie. Letteratura. Lingvistika. Storia. Numismatica. (Studi Bizantini e Neoellenici, 7). S. 120–123. Αὐτόθι. S. 122. Srov.: Str. 123: „V palamismu dochází ke sjednocení (μίασύνθεσις) racionalismu a mystiky...“ – a podobné závěry biskupa. Alexia (Dorodnitsyna), I. I. Sokolova, arcibiskup. Vasilij (Krivošein). Viz: Alexy (Dorodnitsyn), ep. Byzantští církevní mystikové 14. století (sv. Řehoř Palamas, Mikuláš Cabasilas a sv. Řehoř Sinajský). Kazaň, 1906. S. 48; Sokolov I. I. Svatý Řehoř Palamas... S. 15; Vasily (Krivoshein), arcibiskup. Asketické a teologické učení... S. 206–207. Nové slovo na této cestě řekl v katolické vědě E. von Ivanka a v pravoslavné vědě (která měla v této věci na svět rozhodující vliv) - Meyendorff a ti vědci, kteří pracovali a pracují v souladu s jeho myšlenkami, metodami a přístupy. Παπαμιχαήλ Γ. Ὅ ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς... Σελ. κη ’ (str. 28); srov.: Journet Ch. Palamisme et thomisme. A propos d'un livre récent [Meyendorff 1959] // Revue Thomiste. 1960. S. 429. Zde Fr. Journet o Palamovi zcela správně poznamenává: „S’il s’oppose à l’humanisme et à la culture au nom de la piété hésychaste, c’est dans la mesure seulement où l’humanisme byzantin cesse alors d’êIrop decicenth antonir” (nalézt debidvenéquetri). (Překlad: „Pokud se staví proti humanismu a kultuře ve jménu hesychastské zbožnosti, pak jen do té míry, že byzantský humanismus v té době přestává být teocentrický – stává se antropocentrickým“). Soudy tohoto druhu, hluboké a ve své podstatě přesvědčivé, nacházíme v dílech Fr. Andre de Halleux a další pilíře západního petrologického myšlení. Viz především: Halleux A. de. Palamisme et scolastique. Exclusivisme dogmatique nebo pluriformité théologique? S. 436–437 (díla Fr. Andre de Halleux jsou úspěšně shromážděna v publikaci: Idem. Patrologie et Œcuménisme. Recueil d’études. Louvain, 1990). Lurie V. M. Doslov. str. 346. Stăniloae D. Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama. Sibiu, 1938; Tamtéž. Priere de Jésus et expérience du Saint-Esprit. Desclée de Brouwer, 1981; Tamtéž. Procesí Ducha svatého od Otce a jeho vztah k Synu, jako základ našeho zbožštění a přijetí // Duch Boží, Duch Kristův. Ekumenické úvahy o sporu Filioque / Ed. L. Vischer. Londýn, 1981; atd. Díla M. Jugise a S. Guichardana jsou historiograficky příliš známá, než aby se zde o nich mluvilo. Slavný „Bulletin of Palamism“ od D. Stirnona začíná vyvrácením kdysi zdánlivě neotřesitelného tvrzení M. Jugyho (v Dictionnaire de théologie catholique), že ortodoxní na svůj palamismus dávno zapomněli. Historie ukázala předčasnost tohoto úsudku ctihodného katolického teologa. Viz: Stiernon D. Bulletin... R. 231; Lurie V. M. Doslov. S. 327 a násl.; Krivoshein a Lossky již kritizovali pozici Boise a Guichardana (částečně Jugy) ve svých dílech. Viz: Vasilij (Krivoshein), arcibiskup. Asketické a teologické učení... S. 116–118 (pozn. 2), 129 (a pozn. 4), 133 (a pozn. 52, kde je uvedena zásadní kritika některých názorů I. Osera), 134 (a pozn. 53), 157–158 (a pozn. 116), 133 – 1131, kdežto 7 – 1131, pozn. odhaluje se konfesní a polemické pozadí katolického odmítání palamismu v první třetině 20. století), 170 a pozn. 145 (proti Guichardanovi), 188–189 (a pozn. 179–180), 192–193 (a pozn. 194), 196–197 a pozn. 206 (vs. J. Bois), 200–201 a cca. 211–212 (vs. Jugy a Guichardan), 203 (a pozn. 215), 204–205 (a pozn. 218), 208 (a pozn. 219); Losský Vl. N. Esej o mystické teologii východní církve... S. 146 a cca. 109 (proti Guichardanovi). Z naší strany poukážeme pouze na dílo J. Boise, o kterém dále pojednáváme: Bois J. Le synode hésychaste de 1341 // EO. 1903. T. 6. S. 50–60. Wunderle G. Zur Psychologie deshesychastischen Gebets. Würzburg 2,1949. (Dasöstliche Christentum. N. F. Hf. 2). Wenger A. Bulletin de spiritualité et de théologie byzantines... Kretschmer W. Theologie und subjektives Erlebnis. Ein Beitrag zum Verständnis der palamitischen Mystik // Πανηγυρικὸς τόμος ἑορτασμοῦ τῆς ἑξακοσιοστπτςουτπτς ουτπτςος θανάτου τοῦ ἀγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, ἀρχιεπισκόπου Θεσσσκόπου Θεςηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλ3ον5 Ἐπιμ. Π. K. Χρήστου. Ἐν Θεσσαλονίκη, 1960. Σελ. 133–147, be. 143–147. Meyendorff J. Le dogme eucharistique dans les controverses théologiques du XIVe siècle (en voir le reprint dans: Idem. byzantský hesychasm. XIII); Florovský G. Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς καὶ ἡ πατερικὴ παράδοοις ...// ΠτανηγυρικጽςΣκὸ 240–254 (viz výše, pozn. 68). Bois J. Le synode hésychaste... S. 51. Tamtéž. Takové bylo teologické myšlení Západu v době dominance novotomismu: koneckonců Losskij byl studentem E. Gilsona na Sorbonně, což mělo své silné i slabé stránky. Srovnej: Lurie V. M. Komentáře // Meyendorf I.F. Život a dílo... S. 431 a esp. 432: "Dalo by se dokonce říci, že V.N. Losskij a za ním P. John Meyendorff šli cestou naznačenou sv. Gennadijem Scholariusem v oblasti filozofie (nikoli teologie), který přijal Tomáše Akvinského v celé její šíři. V moderní době se Tomáš stal pro patristickou teologii tím, čím byl Aristoteles v Byzanci..." - zůstává dodnes vrcholem katolické teologie. Určitá ozvěna tohoto druhu názoru, tónem neméně zmatená, konfrontuje čtenáře s nepodloženým výrokem V. Bibikhina: „Nepřístupnost Všudypřítomného hrozí, že se v Palamas promění ze zázraku božsko-lidského příbuzenství v mechaniku s pitvou Jednoho na dostupné a nepřístupné části. dogmatických dekretů koncilů z roku 1341 a 1351 o energiích jako o stejném Bohu, jen v jiném způsobu jeho existence - adresovaném stvoření - D. M.), omezuje modlitební praxe svobodu božské všudypřítomnosti (což může znít absurdněji každému, i více či méně zvyklému na hesychastské texty)... činí jeho přitažlivost sama o sobě nepřístupnou islámem - D.M. cítil (autor pravoslavného učení o energiích, počínaje sv. Basilem Velikým! - D. M.)... " (Veniaminov V. (Bibikhin V. V.). Stručné informace o životě sv. Řehoře Palamy // Sv. Řehoře Palamy na obranu posvátně mlčícího. M., 1996. s. 375–3). Dokazovat absurditu tohoto druhu „analytických prohlášení“ v dnešní době by bylo jasným anachronismem, zvláště když to již učinil A.I. Sidorov (Sidorov A.I. Archimandrite Cyprian Kern ... s. LXIX–LXX, LXXV–LXXVI). Wunderle G. Zur Psychologie... S. 65. Journet Ch. Palamisme et thomisme. S. 429–452; Halleux A. de. Palamisme et scolastique...; Tamtéž. Palamisme et tradice // Irenikon. 1975. Sv. 48; atd. Wenger A. Bulletin de spiritualité et de théologie byzantines... S. 172. Krumbacher K. Geschichte der byzantinischen Literatur von Justinian bis zum Ende des Oströmischen Reiches. München, 1897. S. 43. Pro spravedlnost je třeba poznamenat, že Krumbacherovy výroky jsou konkrétnější a svázané s konkrétním historickým okamžikem – érou hesychastických sporů, než argumenty A. Vange, ale oba umožňují načrtnout široké typologické paralely mezi zkoumaným materiálem a jinými zeměmi a epochami, v nichž v Palachově vypuknutí došlo k podobným ideologickým propuknutím. Byzanc. Možná bychom v tomto ohledu měli věnovat pozornost negativnímu hodnocení nejnovějších lingvistických a gramatických teorií a filozofie (v souvislosti s konfesní polemikou) na moskevské Rusi v 16.–17. (nemluvě o polemicky vyhraněných prohlášeních Avvakuma a starých věřících proti „učení“, jakož i o známém faktu o téměř naprosté neznalosti antické filozofie v Kyjevské Rusi), o čemž zejména viz: Uspenskij B.A. Postoj ke gramatice a rétorice ve starověké Rusi (XVI-XVII století) // Him. Vybraná díla. M., 1994. T. 2. Jazyk a kultura. s. 7–25 (passim; zajímavé jsou zejména závěry na s. 16, 18–19; první publikace: Literatura a umění v kulturním systému. s. 208–224). Skromný, opat. Svatý Řehoř Palamas, metropolita Soluňský, zastánce pravoslavného učení o světle Tábora a Božích činech. Kyjev, 1860. O tomto díle viz: Makarov D. I. Essays... S. 340. Hisamatsu E. Zur Anthropologie des Gregorios Sinaites... S. 58–98; a další výzkumy autora. Ivanka E. von. Hesychasmus a Palamismus. S. 23–34 (= Tamtéž. Platón Christianus. S. 374–388); viz též: Tamtéž. Die philosophische und geistesgeschichtliche Bedeutung des Palamismus // Atti dello VIII Congresso... S. 124–129 (zejména na s. 124–125 autor správně zdůrazňuje rozdíl mezi palamismem a katolickým učením o stvořené milosti, zpráva jako celek je bohatá na myšlenky a poznatky). Tamtéž. Hesychasmus a Palamismus. S. 24 (= Platón Christianus. P. 377). Moderní definici hesychasmu, jak známo, podal Meyendorff. Viz: Meyendorff I.F. O byzantském hesychasmu... S. 291 a násl.; Meyendorff J. Spiritual Trends... S. 57–58 (kde je uvedena obecnější definice – „duchovní škola, která učí, že Bůh se člověku zjevuje v přímé zkušenosti komunikace s Bohem...“ (s. 57)); a další díla autora. Ivanka E. von. Platón Christianus. S. 398–402 („L’hésyhasme: méthode et expérience“). Závěr, který potvrdil další výzkum. Ano, oh. Gerhard Podskalski, O.I., rozlišuje mezi původním hesychasmem (v podobě, v jaké se rozvinul v dílech sv. Diadocha z Photiki a jeho následovníků), sinajským hesychasmem (jehož pokračovatel na Athosu zcela oprávněně považuje sv. Řehoře Sinajského) a athonitským hesychasmem je i s touto školou - Řehoř zapletený jako palačinský hesychasmus. Svatý Theoliptus z Filadelfie, neznámý autor „Metody posvátné modlitby a pozornosti“, sv. Ignác a Kallist z Xanthopoulos, sv. Callistus Angelicud, Theophanes z Nicea). Přístupy k tomuto rozlišení mezi teologickými školami nastínili západní badatelé již v polovině 20. století. Viz: Boularand E., S. J. Grégoire Palamas et la "Defense des saints hésychastes". A propos d’un livre récent [Meyendorff 1959] // Revue d’ascétique et de mystique. 1960. 36 e année. č. 141. str. 233, 235, 236; Podskalsky G. Il metropolita Cipriano di Kiev/Moscaela comparsa dell’esicasmo v Rusku // Amore del Bello. Studi sulla Filocalia. Magnano, 1991. S. 208 (a dřívější práce autora). Viz také: Sidorov A. I. Traktát „Metoda posvátné modlitby a pozornosti“ a její místo v tradici hesychasmu // Teologický bulletin, vydaný Moskevskou teologickou akademií. 1996. T. 2. S. 106, 110–111. Poslední práce zdůrazňuje (po I. Oser) spojení „Metody posvátné modlitby a pozornosti“ a děl sv. Theolipta z Filadelfie se sinajským hesychasmem. Jen je třeba neztratit ze zřetele, že spojení těchto textů (a také duchovních a asketických praktik, které je vedly) s následným athonitským hesychasmem bylo téměř silnější. Zejména pro duchovní formaci svatého Řehoře Palamy měly tyto texty téměř prvořadý význam (podrobněji viz 2. kapitola). Ivanka E. von. Hesychasmus a Palamismus. S. 25–26 (= Platón Christianus. S. 378–379). Tamtéž. Platón Christianus. S. 371. Tamtéž. Hesychasmus a Palamismus. S. 30–32 (= Platón Christianus. S. 381–383:387). Medveděv I. P. Byzantský humanismus XIV–XV století. str. 111; Meyendorff I. F. Život a dílo... Část 2. Ch. 1 (srov. str. 169:326); Meyendorff J. Note sur l'influence dionysienne en Orient // Idem. byzantský hesychasmus. XIV. S. 547. Samotná doktrína energií, kterou Palamas shrnul předchozí filozofickou tradici řeckých otců, byla překonáním esencialismu v teologii a „tvůrčí odpovědí“ na „výzvu“ New Age. Toto chápání se odráží v mnoha moderních studiích. Viz: Contos L. S. Esence – energetická struktura svatého Řehoře Palamy s krátkým zkoumáním jejího patristického základu // GOTR. 1967–1968. sv. 12. S. 293: „Jsou zde (v „The Capita 150.“ - D. M.) viditelné známky boje za osvobození od aristotelských kategorií“; Mantzarides G. Ὀρθόδοξος πνενματικότης καὶ θεολογία κατὰ Γρηγόριον τὸμα/Παὶ θεολογία κατὰ Γρηγόριον τὸμα/ξαγία Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς . 1968. T. 51. Σελ. 63: „Teologie je zkušenostní zkušenost člověka na základě Zjevení Božího (naše kurzíva - D. M.)“; Papademetriou G. S. Úvod do Saint Gregory Palamas. N.Y., 1973. P. 66, 67; Ράντοβιτς Α. Το μυστήριον ... Σελ. 144, 148–149, 171–173, 178–180, 185–186, 187 (zdůraznění rozdílu mezi Palamovým chápáním energií a chápáním novoplatonistů emanací Jednoho), 193, 195–196, 2000 Palamova práce s odkazem na Florského a 200, tradice Palamova otců), 214,218–219; Mantzarides G.I. Definice člověka. Esp. p. 105–107, 114–115; Meyendorff J. Duchovní trendy... P. 65, 66 (zdůrazňuje se, že přeměna teologie v úsek autonomního myšlení, nijak nesouvisejícího se zkušeností společenství s Bohem, je produktem varlaamismu - samozřejmě v tom smyslu, v jakém toto slovo může charakterizovat trendy rozšířené na Západě od renesance směrem k autonomizaci a emancipaci lidského principu od Boží přítomnosti a kontroly); Tamtéž. Hora Athos ve čtrnáctém století: Duchovní a intelektuální dědictví // DOP. 1988. Sv. 42. str. 164; Sopko A. J. Scholasticism and Orthodoxi: Some Current Observations (dílo bylo napsáno pro jubilejní sbírku na počest G. Papadimitriou a je nám známo z rukopisu laskavě zaslaného autorem). Na katolické straně nelze nepoznamenat základní výzkum Fr. Andre de Halleux a Fr. Robert Sinkevich: Heilleux A. de. Palamisme et scolastique. S. 419: „...le Dieu un du palamisme n’est ni celui d’Aristote, ni même celui de Plotin, mais celui de la tradice chrétienne...“ Bien sur! Viz také: Sinkewicz R. E. The Doctrine of Knowledge of God in the Early Writings of Barlaam the Calabrian // MS. 1982. Sv. 44. S. 181–242 (základní studie o úloze a místě epistemologie ve sporech hesychastů); Meyendorff I. F. Život a dílo... S. 179–185. Viz: Sopko A. J. Prorok římského pravoslaví. Teologie Jana Romanidese. Dewdney, 1998, s. 19–38. Viz Tomos z Rady z roku 1351: PG. 151,717–764. Tato opozice je charakteristická pro starou historiografii (A.P. Lebeděv a další). (Viz: Medveděv I.P. Byzantský humanismus XIV-XV století. S. 66 a pozn. 2). V dnešní době je věcná i metodologická nejednotnost tohoto typu kladení otázky zřejmá: i když mluvíme o lomech některých základních rysů platonismu či aristotelismu v konkrétním kulturním prostředí, je třeba si položit otázku po specifikách těchto refrakcí. Uvedu příklad z jiné sféry: Každý četl Nietzscheho, ale v Rusku ho ospravedlňovali, což zase vedlo k hledání Boha, zatímco na Západě bylo módní v první třetině 20. století. Nietzscheho myšlenky sloužily jako jeden ze zdrojů obdivu k železné vůli „silné osobnosti“. Reinsch D. Die Briefe des Matthaios von Ephesos im Codex Vindobonensis Theol. Gr. 174. Berlin, 1974. S. 24. Autor k Palamasově učení poznamenává: „Metaphysisch gesehen kann man jedoch insgesamt durchaus von neuplatonischer Tradition bei Palamas sprechen.“ Tento druh pohledu nevzdává hold autonomii a novosti křesťanského Zjevení (které Palamas hájil), jako by si nevšímal revoluce ve vztahu člověka k Bohu, kterou přineslo křesťanství, a proto raději setrvává na pozicích starého esencialismu (nikdo jiný než Meyendorff napsal, že sv. Řehoř Palamas udělal „nový a rozhodující krok směrem k východní křesťanské tradici“ - kategorie osvobození východního křesťanství Meyendorff I. F. Život a dílo... S. 326). Ale viděli jsme (viz poznámka 5 na str. 42–43), že mnoho prominentních představitelů vědeckého myšlení na Západě se od tohoto druhu názorů začíná vzdalovat. Bachtin M. M. Problémy Dostojevského poetiky. M., 2 1963; 3 1972 (1 L., 1929); Jeho to samé. Dílo Francoise Rabelaise a lidová kultura středověku a renesance [2. polovina 30. let 20. století; dokončena 1940]. M., 1 1965; 2 1990; Existuje celá řada překladů do cizích jazyků. Heuristická síla obou knih je obrovská, což z nich dělá jednu z nejvýraznějších památek humanitního, vědeckého a filozofického myšlení 20. století. Totéž lze říci o Meyendorffových knihách. Viz: Spisy starověkých křesťanských apologetů / Ed. A. G. Dunaeva. Petrohrad, 1999, s. 419–693. Meyendorff I. F. Téma "Moudrost"... Jeho to samé. O byzantském hesychasmu... (dotisk s jiným stránkováním - v knize: His. Dějiny církve a východní křesťanská mystika...). Jeho to samé. Život a dílo... Nejvýznamnější z nich jsou třísvazkové vydání homilií („Rozhovory (homilia) ...“) a překlad „Triády“ od V. Bibikhina (Sv. Řehoř Palamas. Triády ...). A. I. Sidorov navíc připravil překlad „Sto padesáti kapitol“ – dalšího nejvýznamnějšího Palamova díla po „Triadách“, ve kterém je rozsáhlá pozornost věnována triadologii a antropologii v jejich nerozlučitelném vztahu. Viz také: [St.] Gregory Palamas. O božském a zbožšťujícím společenství aneb O božské a nadpřirozené prostotě / Přel. E. Nachinkina // VRKhGI. 1997. č. 1. S. 92–103 (krátký komentář uváděný překladatelem je bohužel tónem i obsahem nevhodný, ve skutečnosti představuje snahu rouhat se světci); Svatý Řehoř Palamas. Svyatogorsk Tomos na obranu posvátně tichého... / Přel. z řečtiny T. [A.] Miller // Alfa a Omega. 1995. č. 3 (6) (původní viz: PG. 150); Jeho to samé. Odpověď Pavlu Asenovi / Trans. z řečtiny N. Kholmogorova, ed. Yu. [A.] Kazachkova // Tamtéž. 1996. č. 2/3 (9/10); Jeho to samé. Dekalog křesťanského práva... / Přel. T. [A.] Miller // Tamtéž. 1998. č. 2 (16); Jeho to samé. Tři kapitoly o modlitbě a čistotě srdce / Přel. D. I. Makarova, ed. H.-F. Bayer // Makarov D. I. Učení Řehoře Palamy o očištění člověka (na základě traktátu „Tři kapitoly o modlitbě a čistotě srdce“) a některé paralely v pozdně byzantské mystice // Svět pravoslaví. Volgograd, 2000. Vydání. 3. s. 67–69. Viz dodatek k této publikaci. Tato publikace začíná vycházet v redakci A. G. Dunaeva; zahrne jak polemická, tak dogmatická díla učitele mlčení (některá z nich překládá D. A. Pospelov). Medveděv I. P. byzantský humanismus 14.–15. století; Jeho to samé. Kanonizace svatého Řehoře Palamy: historický kontext... (srov.: Rigo A. La canonizzazione...). Lurie V. M. Díla Antonia Riga o historii byzantského hesychasmu // VV. 1994. T. 55 (80); Jeho to samé. Publikace z kláštera Bose o historii tradice hesychastů mezi Řeky a Slovany. 1–2 // Tamtéž. 1997. T.57 (82); Jeho to samé. Komentáře // Meyendorff I. F. Život a dílo... S. 373–460; Jeho to samé. Díla Roberta Sinkeviče o historii byzantského hesychasmu. Bibliografie a ještě jedna poznámka k historii textu Ježíšovy modlitby (v tisku). Pro dřívější období jsou významná jeho díla: Jeho. Abrahamovo volání. Myšlenka mnišství a jeho ztělesnění v Egyptě. Petrohrad, 2000; Lourie V. M. Prière de Jésus au cours de filiation des sectes monophysites et une fausse attribution à Chénouté // XVIII th Internationa] Kongres byzantských studií. Moskva, 1991. Zákony, sv. 2: Historie, archeologie, náboženství, teologie. Shepherdstown: VW, 1996 [1998]. S. 367–374; atd. Prochorov G. M. Rus a Byzanc v éře bitvy u Kulikova. Petrohrad, 2000. T. 1–2. Odkazy na tato a další díla autora viz také text práce. Je třeba poznamenat, že Prochorov je jedním z nejcitovanějších specialistů na světě na otázky hesychastských sporů. Podívejte se na seznam jeho děl v: TODRL. 1999. T. 51. s. 491–500 (za roky 1964–1998 asi 270 titulů). Z nejobecnějších a nejzákladnějších děl Geliana Michajloviče, věnovaných éře jako celku, je třeba také poznamenat: Buněčná literatura Prochorov G. M. Hesychast (John Climacus, Abba Dorotheus, Izák Syrský, Simeon Nový teolog, Řehoř Sinajský) v knihovně Kirillo 17-Belozersky od 17. století do 17. století. //Klášterní kultura: Východ a Západ / Sestavil E. G. Vodolazkin. Petrohrad, 1999 (viz materiály sbírky jako celku); Jeho to samé. Buněčná hesychastská literatura (Jan Climacus, Abba Dorotheus, Izák Syrský, Simeon Nový teolog, Řehoř Sinajský) v knihovně Trojicko-sergijské lávry od 14. do 17. století. // TODRL. 1974. T. 28; Jeho to samé. Korpus děl se jménem Dionýsia Areopagita ve starověké ruské literatuře: (Problémy a cíle studia) // Tamtéž. 1976. T. 31; Jeho to samé. Literární a sociální hnutí v byzantsko-slovanském světě ve 14. století // Čtení o staré ruské literatuře. Jerevan, 1980; Jeho to samé. Předmluva překladatele // John Cantacuzene. Rozhovor s papežským legátem. Dialog Židů a další díla. Petrohrad, 1997. s. 5–42; atd. Hlavní dílo: Romanides I. Notes on the Palamite Controversy and related Topics. Esp. pt. 2 // GOTR. 1963–1964. sv. 9. S. 225–270. O něm viz: Lurie V. M. Doslov. s. 351–352; Sopko A. J. Prorok římského pravoslaví... (kniha obsahuje představení a rozbor teologie otce Romanidise na obecném pozadí vývoje pravoslavné teologie v polovině 15. - koncem 20. století). Hlavními díly jsou publikace „Sto padesát kapitol“ Palamas, již zmíněných a mnohokrát citovaných níže, a také „Asketická slova“ svatého Theolipta z Filadelfie, která jsou zásadní pro historii pozdního athonitského hesychasmu. Další práce viz následující poznámky (ke kapitole 1 a kapitole 2) a v Seznamu literatury. Viz: Theoleptos z Philadelphie. Klášterní rozpravy. A Criticai Edition, Translation, and Study by Robert E. Sinkewicz, C. S. B. Toronto, 1992. Za zmínku stojí zejména článek: Sinkewicz R. E. The “Solutions” Addressed to George Lapithes by Barlaam the Calabrian and their Philosophical Context // MS. 1981. Sv. 43. S. 151–217 (zdrojová publikace – s. 200–217). Lapith byl přední kyperský intelektuál – antipalamista, člověk, který byl Grigorovi duchovně blízký a nepochybně potřebuje další výzkum. Prozatím o něm viz: Τσολάκης Εὐδ. Ὁ Γεώργιος Λαπίθης καὶ ἡ ἡσυχαστικὴ ἔριδα // Ἑλληνικά . 1964. T. 18. Σελ. 84–96 (v příloze - σελ . 93–96 - jsou zveřejněny dva úryvky z Lapithovy korespondence s Barlaamem a zajímavá schémata Lapithova učení o církvi a silách lidské duše); Smetanin G. V. Právní názory Georgy Lapify // ADSV. 1992. Vydání. 26. s. 164–169; Morozová K.I. Ještě jednou o roli George Lapitha v hesychastské diskusi // Problémy dějin a kultury středověké společnosti. Petrohrad, 2000. s. 17–18 (na základě Akindinových dopisů práce zakládá terminus ante quem Lapithovy protipalamské činnosti - podzim 1344). Četná a hloubkou pramenného studia a hermeneutického přístupu jedinečná díla prof. Antonio Rigo o dějinách pozdně byzantského hesychasmu a heretických hnutích a také konkrétně o sv. Řehořovi Palamovi by si zasloužily speciální dotisk v edici „Variorum Reprints“, který by k nim výrazně usnadnil přístup široké veřejnosti (zejména studentům). Viz odkazy na ně později (zejména v kapitolách 2 a 3). Prozatím upozorníme na tyto práce: Rigo A . Callisto Angelicude Catafugiota Meleniceota e l'esicasmo bizantino del XIV secolo. Una nota prosopografica // Nil Sorskij e l’esicasmo. Magnano, 1995, s. 251–268; Tamtéž. Dlužná poznámka sul mona cheSimo athonita della metà del XIV secolo // ZRVI. 1987. T. 26; Tamtéž. La canonizzazione...; Tamtéž. Život a opera Gregorio Sinaifa. In margine ad una recente pubblicazione // Cristianesimo nella storia. 1989. Sv. 10. S. 579–608; Tamtéž. Le formule perla preghiera di Gesù nell’esicasmo athonita // Tamtéž. 1986. Sv. 7. S. 1–18; Tamtéž. Monaci esicasti e monaci bogomili. Le accuse di messalianismo e bogomilismo rivolte agli esicasti ed il problema dei rapporti tra esicasmo e bogomilismo. Firenze, 1989; Tamtéž. Niceforo l’Esicasta (XIII sec.): alcune reflectazioni sulla vita e sull’opera // Amore del Bello. S. 79–119; Tamtéž. Nota sulla dottrina ascetico-spirituale di Teolepto metropolita di Filadelfia (1250/51–1322) // RSBN. 1987. N. S. Vol. 24. S. 165–200; Tamtéž. Noterelle in margine alla controversia palamitica // Miscellanea Marciana. 1987–1989 sv. 2–4. S. 123–140; Tamtéž. Preghiera di Gesù // Podmínečné propuštění, spirito e vita. 1992. Sv. 25. S. 245–291. I z tohoto zdaleka ne úplného výčtu je zřejmé, že práce prof. A. Rigaud pokrývá téměř celou škálu otázek souvisejících se studiem pozdně byzantského hesychasmu, a to jak z hlediska synchronie (včetně prosopografického a historicko-teologického rozboru), tak z hlediska diachronie (viz díla o Ježíšově modlitbě). Měly by být uznány jako vzorové - pro dnešní dobu - studie předmětu (spolu s díly R. E. Sinkeviče a právě zmíněných autorů). Právě Rigaudův výzkum přitom čtenáři plněji než jiné odhaluje bezprostřední duchovní prostředí, v němž se utvářelo Palamovo učení (odrážející se mimo jiné v homiliích). Lurie V. M. Doslov. s. 358–361. Podskalsky G. Gottesschau und Inkarnation: Zur Bedeutung der Heilsgeschichte bei Gregorios Palamas // OCP. 1969. Vol.35. S. 5–44. Meyendorff J. Le thème du “retour en soi” dans la doctrine palamite du XIV e siècle // Idem. byzantský hesychasmus. P.200. Podskalsky G. Ruhestand nebo Vollendung? Zur Symbolik des achten Tages in der griechisch-byzantinischen Theologie // Fest und Alltag in Byzanz / Hrsg. G. Prinzing a D. Simon. München, 1990. S. 165 und Anm. 53 auf der S. 219 (ref. 229A–232C). Leeson J. La divinisation selon Grégoire Palamas. Un sommet de la théologie ortodoxe // Irénikon. 1994. T. 67. č. 1. S. 68–69; viz také: Sinkewicz R. E. The Concept of Spiritual Perception in Gregory Palamas’ First Triáda in Defense of the Holy Hesychasts // XB. 1999. T. 1 (7). S. 389. Lison je také autorem knihy (Lison J. L’Esprit répandu. La pneumatologie de Grégoire Palamas. Paris, 1994), jejíž stručný rozbor viz: Lurie V. M. Doslov. s. 363–367. Problém-logický vztah děl Fr. A. de Halle a Fr. Lizon je osvětlena Lurie na str. 364. Například: Caput 36 // Saint Gregory Palamas. Sto padesát kapitol. str. 122. Jak se zdálo i Meyendorffovi - jak je uvedeno v analyzované práci. Odkazy na stará díla (především od M.E. Husseyho, jednoho ze studentů otce Meyendorffa na teologické akademii svatého Vladimíra), viz tamtéž. Flogaus R. Palamas a Barlaam Revisited... S. 10. St. řada dalších důležitých textových srovnání mezi Palamou a „řeckým Augustinem“ v Planudově překladu v: Flogaus R. Palamas and Barlaam Revisited... S. 18–22 a n. 92–103. Zde na str. 19, autor nabízí „někdy po roce 1344“ jako terminus post quem Palamasova seznámení s Planudovým překladem. Flogaus se dále pokouší vyvodit analogie a navíc přímé paralely mezi známými fragmenty 16. homilie a XIII. knihou De Trinitate. To platí i pro Palamasův slavný výčet příčin inkarnace (201D–204B). Aniž bychom zde zacházeli do podrobností, poznamenáváme, že podle našeho názoru v řadě případů nelze v řadě případů hovořit o specifické závislosti Palamy na Augustinovi, a ne na žádném jiném Otci: příslušná témata (například o dvojí smrti - duši a těle - v důsledku oddělení od Boha nebo o Kristu jako vzoru pro křesťana) jsou inherentní pravoslavné duchovní tradici v mém Destical Otci - a zejména Destical Otci. S jásavým velikonočním kristocentrismem jako převládajícím způsobem života a spekulací se setkáváme již v řadě děl svatého Ignáce Antiochijského, například v jeho Listu Efezským. Autor nazývá Krista lékařem, modelem, hercem a podobnými jmény. Porovnejte například: „Je jeden lékař, tělesný a duchovní, zplozený i nenarozený, zrozený v těle Boha, pravý Život ve smrti, - [narozený] jak z Marie, tak z Boha, původně (což znamená - o Vánocích - D.M.) trpící (podléhající utrpení, παθητὸς), a nyní nezaujatý v Kristu, který činíš - Ježíš Kristus, ty, Pane, naše všecko... Viz: Ignace aux Ephésiens. VII. 1; VIII. 1 // Ignace d'Antioche. Polycarpe de Smyrne. dopisy; Martyre de Polycarpe. Paříž, 1998. (SC, 10 bis). str. 64; o VII. 1. srov.: Camelot P . Th. Úvod // Tamtéž. S. 27–29. Je zajímavé poznamenat si postřeh vydavatele, že božství Krista považuje Ignác za oslavené po vzkříšení: pro Otce a v pozdějších dobách - například v 5. století, jak ukazují velikonoční homilie, a v době svatého Řehoře Palamy - bylo Vzkříšení nadále svátostí velikonoční radosti a radosti. Všimněme si pouze čtyř důležitých publikací (podrobnější bibliografii viz např.: Lurie V. M. Comments... S. 373–460): Nadal J. S., S. J. La redaction première de la Troisième lettre de Palamas à Akindynos // OCP. 1974. V. 40. S. 233–285, spec. 250–256 (text a francouzský překlad; text tohoto dopisu je velmi důležitý, neboť sv. Řehoř Palamas zde vysvětluje nauku o podstatě a energiích v jejím vztahu k předchozí patristické tradici Byzance); Svatý Řehoř Palamas. Traités apodictiques sur la procession du Saint-Esprit / Trad. et intr. par J.-C. Larchet. Paříž; Suresnes, 1995 (toto vydání představuje francouzský překlad Palamasových apodiktických slov); Gregorii Acindyni Refutationes duae operis Gregorii Palamae cui titulus Dialogus inter Orthodoxum et Barlaamitam / Nunc primum editae curante J. Nadal Cailellas. Brepols; Turnhout, 1995. (Corpus Christianorum. Řada Graeca. V. 31); Θεοφάνους Γ’ ἐπισκόπου Νικαίας Περί θαβωρίου φωτός, λόγτοι:τρντοι πέντοι πέντοι πέντοι νῦν ἐκδιδόμενοι ἀπὸ X. Γ. Σωτηροποῦλου. Ἀθῆναι, 1990; addenda et corrigenda k tomuto vydání viz: Poletnis I. D. Theophanes of Nicaea: His Life and Works. Wien, 1996. s. 195–204, 208–214 (hlavní monografie). St: Cesta k posvátnému tichu. Málo známé výtvory svatých otců hesychastů... Všimněme si článku, ve kterém je prezentovaný a analyzovaný materiál zvláště důležitý pro srovnání s daty shromážděnými A. Rigaudem o interakci (či přesněji o vzájemném odpuzování) hesychastského mysticismu a bogomilismu: Gouillard J. Quatre procès de mystiques à Byzance (verze 960–1143) // REB. 1978. Sv. 36. S. 5–81. Mezi pracemi analyzujícími náboženskou situaci v Byzanci v období bezprostředně před hesychastskými spory je důležitý článek: N. D. Barabanov. „Slovo“ Theoktista Studita a šíření hesychasmu v Konstantinopoli ve 30. letech 14. století // VV. 1989. T. 50. S. 139–146; srov.: Jeho. Z historie byzantské etiky na přelomu XIII-XIV století. // ADSV. Problémy ideologie a kultury; Jeho to samé. Hesychasmus a hagiografie: Vývoj obrazu sv. Maxima Kavsokalivita v hagiografické literatuře 14. století. (článek byl publikován dvakrát: 1) VV. 1994. T. 55; 2) Byzantská civilizace ve světle ruských vědců. 1947–1991 / Sestavili: P. I. Zhavoronkov, G. G. Litavrin. M., 1999); Jeho to samé. Cenobiti a anachoritité. Vztahy mezi byzantským mnišstvím podle hagiografických památek // ADSV. 1992. Vydání. 26. Byzanc a středověký Krym; atd. Autor je jedním z předních evropských specialistů na problémy lidové religiozity střední a pozdní byzantské doby (viz odkazy na jeho relevantní práce v kapitole 3). Παπαδοπούλου Στ[υλιανού] Γ. ἐν προσώπῳ Καλλίστου Ἀγγελικούδη αὶ Θωμᾶ Ἀκινάτου). Θεσσαλονίκη, 1970. (Ἀνάλ. Βλατ., 4). (kniha je velmi důležitá pro pochopení intelektuální situace v tehdejší Byzanci obecně - a postoje k tomismu zvláště); Polemis I.D. Theophanes of Nicaea: Jeho život a dílo. I když v případě Theophana je situace složitější, neboť vedle palamismu (zejména v nauce o působení milosti a světle táborského) zažil i řadu dalších vlivů - zejména tomistických. Podívejte se na to ve výše zmíněné knize od Polemis. Bibliografie na toto téma je neustále aktualizována. Uvedeme jen některá díla (kromě již zmíněných děl A.-E. N. Takhiaose, G. M. Prochorova a dalších; srov. též: Lurie V. M. Doslov...): Ivanova Kl. Odraz boje mezi hesychasty a jejich odpůrci v překladové polemické literatuře balkánských Slovanů // XIV e Congrès International... Rapports. sv. 2. R. 167–175; Ivanová-Konstantinová Kl. Některé body na bulharsko-byzantské literární vložky XIV století. (Hesychasmus a Negoto pronikly do Bulharska) // Starobulharská literatura. Sofie, 1971. Kniha. 1. s. 209–242; Markevski I. Termíny z hesychastských textů ve středobulharských překladech (demonstrováno na příkladech z děl Gregoryho Palamase) // BS. 1990. Sv. 51/2; Kakridis I. Die Rezeption des Glaubensbekenntnisses von Gregorios Palamas in der Ukraine // XVIII. mezinárodní kongres byzantistů. Souhrn zpráv. M., 1991. T. 1; a další. O „sinajském“ hesychasmu viz: Davids A. J. M. Nil Sorskij und der Hesychasmus in Russland // JÖB. 1969. Bd. 18. S. 167–194; Podskalsky G. Il metropolita Cipriano... // Nil Sorskij e l’esicasmo... Podobnými problémy (na základě hagiografie) se v poslední době zabývá O. A. Rodionov. Viz prozatím: Rodionov O. Byzantské životy svatých hesychastů a stará ruská hagiografie 14.–15. století: Charakter a zdroje paralelismu // XX e Congrès International... Préactes. sv. 3. str. 124; o spojení metropolity Cypriána s Palamity srov. ve své vlastní práci: Rodionov O. A. Byzantské životy světců - hesychastů a starověká ruská hagiografie konce XIV - počátku XV století: povaha a původ paralelismu // UZ RPU ap. Jana teologa. M., 2000. Vydání. 5. S. 94. Zvláštní problém (jeden z mnoha) představuje palamismus Maxima Řeka a autorů jeho doby. Nedávno bylo například zaznamenáno, že kníže A. M. Kurbskij se ve svých dílech odvolává na Palamasa, což nám umožňuje novým způsobem položit otázku síly a vlivu palamismu na ruské půdě (nemluvě o známých příkladech - sv. Sergius z Radoneže a další) (viz článek A. A. Tsekhanoviče ve sborníku: Liachev S., editor Liachev S. 1984). To není zdaleka úplná bilan des recherches, pokud jde o tuto oblast „teologické slavistiky“. Onasch K. Renaissance und Vorreformation in der byzantinisch-slawischen Orthodoxie // Aus der byzantinisch Arbeit der DDR/ Hrsg. J. Irmscher. Berlín, 1957. Bd. 1. S. 289. Onashova díla se obecně vyznačují jistým voluntarismem v interpretaci tématu (viz kritika jedné z jeho brožur v kapitole 2.7). Analogicky k Shakespearovým studiím Dostojevského studie, které nedávno navrhl Ya. N. Lyubarsky „psello studies“ atd. Rigo A. La canonizzazione... S. 172–176; Todić V. Apparition de nouveaux saints dans l’art monumental du Mont Athos au XIV e siècle // XX e Congrès International... Pré-actes. sv. 1. S. 146–148, spec. 147. Pozornost historika myšlenek v těchto dílech přitahuje mj. zveřejnění a komentář nápisů, které doprovázejí obraz Palamy v diakonikonu kostela Tří svatých v Kastorii (kolem 1400/1401) a v kapli Svatých žoldnéřů Vatostery17–140 Monastery140. V těchto nápisech se Palamas nazývá „nový Chrysostom“. V druhém případě je to zdůrazněno a ikonograficky: Svatý Řehoř Palamas je zobrazen z profilu vedle velkého světce. Pro historika homiletiky je to vzrušující skutečnost, která ukazuje, že sami Byzantinci porovnávali díla největšího kazatele 14. století s největším křesťanským kazatelem vůbec, zosobněním křesťanského kázání a výuky par excellence. Viz též vysvětlení této skutečnosti u Todiće (Todić V. Zjevení... R. 147). Intenzifikace tohoto druhu výzkumu pomůže v budoucnu vybudovat spolehlivé mosty mezi oblastí duchovní historie (včetně patrolologie) a dějinami umění, které poslouží ku prospěchu a vzájemnému obohacení obou oblastí našeho poznání minulosti. Semoglu A. Vzkříšení Mojžíš. O vzácném ikonografickém prvku scény „Proměna“ na nástěnných malbách kláštera v severozápadním Řecku 16. století. Studium ruského vlivu // VV. 2001. T. 60 (85). s. 174–177. Úspěšný příklad objasnění toho, jak teologické myšlenky a politické sympatie Jana Cantacuzena ovlivnily ikonografii a design miniatur rukopisu, který zadal Paris, gr. 1242, může sloužit jako studie P. Gurana: Guran P. Jean VI Cantacuzene, l’hésychasme et l’empire... S. 73–121. Jedním z příkladů tohoto druhu reductio může být dílo: Şesan M. Hesychasmus und die Volkssprache in der Kirche // XIVе Congrès International... Rapports. sv. 2. S. 263–266. Mezi „sedmi typy“ hesychasmu identifikovaných autorem (s. 263) se mnohé – jako „Bogomil“ – vůbec nevztahují ke studovanému jevu, ale představují duchovní a historický jev, který je mu opačný. „Radikální“ a „sociálně revoluční“ (?) hesychasmus také nemá smysl oddělovat od „mnišského“ hesychasmu; o pochybnostech moderních vědců o existenci jakéhosi zvláštního „palamitsko-uměleckého“ hesychasmu viz pozn. 4 na str. 55–56 a cca. 1 na str. 56; atd. HennephofH. Byzantinische Homiliare und die byzantinische Geschichte // XIVе Congrès International... Rapports. sv. 2. Vyčítání na str. 114 Svatý Řehoř Palamas (ale i další kazatelé) ve formalismu a prázdnotě svých homilií autor přesto na str. 115, že byzantská homiletika „...se stává novým historickým pramenem, který byl bohužel až dosud neustále opomíjen“. Poslední přiznání je velmi typické. Καραγιαννόπουλος Ἰ. Ἐ. Πηγαὶ τῆς βυζαντινῆς ἱστορίας. Θεσσαλονίκη, 1970. Σελ. 62. Karayannopulos Weiss G. Quellenkunde zur Geschichte von Byzanz (324–1453). Wiesbaden, 1982. Hbbd. 1. S. 82. Λαμψίδης Ο. Η έκφραση γνώμης στο Βυζαντινό κράτος // Η επικοινωνία στο ΒυζΣεντιο .... 59. Shmidt S. O. Moderní problémy pramenného studia... S. 28. Mezi nejzajímavější díla o Chrysostomovi uvádíme: Brändle R. Synergismus als Phänomen der Frömmigkeitsgeschichte, dargestellt an den Predigten des Johannes Chrysostomus // Gnadenwahl und Entscheidungsfreiheit in der Theologie der Alten Kirche / Hrsg. F. von Lilienfeld a E. Miihlenberg. Erlangen, 1980; atd. Jeho to samé. Kontroverzní otázky z historie primitivního křesťanského kázání // Wanderer. 1886. February. č. 2 Jeho to samé. Dějiny primitivního křesťanského kázání... S. 33. Anthony, bishop Vyborg. From the history of Christian preaching. Essays and research. St. Petersburg, 1892. Vadkovsky A. [V.] Staroruské kázání a kazatelé v předmongolském období (kritická a bibliografická poznámka) // Ortodoxní recenze. 1881. T. 3. September. Sevčenko I. Nicolaus Cabasilas’ Correspondence and the Treatment of Late Byzantine Literary Texts // BZ. 1954. Bd. 47. Hf. 1. Vadkovskij A. [V.] Staroruské kázání a kazatelé... S. 80. Pevnitsky V. F. Vzdělávání otců kazatelů 4. století // TKDA. 1892. T. 3. No. 9–10; a další díla autora. Popovič K. patriarcha Sofronia Jeruzalémský jako teolog, kazatel a autor hymnů. Kiev, 1890. Arseny, archim. O životě a spisech hieromonka Josepha Bryennia, řeckého kazatele na konci 14. a v první čtvrtině 15. století. M., 1879. Potorzhinsky M. A., prot. Historie ruského církevního kazatelství v biografiích a příklady pastorů-kazatelů z první poloviny 9.–19. století. Kiev 3, 1901. Karsavin L. P. Základy středověké religiozity ve 12.–13. století, především v Itálii. Petrograd, 1915. P. 28. Bitsilli P. M. Prvky středověké kultury. str. 75. Gurevič A. Ya. Osobnost, povolání, spása bohatstvím v kázání Bertholda z Řezna // Jeho vlastního. Středověký svět: kultura mlčící většiny. M., 1990. S. 178–264; Jeho to samé. „Sociologie“ a „antropologie“ v kázání Bertholda z Regensburgu // Literatura a umění v kulturním systému. M., 1988. Je velmi příznačné, že Gurevič dává slovo „sociologie“ do uvozovek: církevní tradice nevyvinula vhodnou definici pro nauku o společnosti, zatímco slovo „antropologie“ je v tomto kontextu srozumitelné i bez uvozovek. Averintsev S. S. Poetika rané byzantské literatury. M., 1997. Passim. Seznam děl B. L. Fonkicha viz: Μοσχοβία. s. 23–37. Bulanin D. M. Komentáře Maxima Řeka ke slovům Gregoryho Theologa // TODRL. 1977. T. 32; Granstrem E. E. John Chrysostom ve starověkém ruském a jihoslovanském písmu (XI–XIV století) // Tamtéž. 1974. T. 29; Iščenko D. S. Katechetické učení Theodora Studita v Byzanci a u Slovanů // VV. 1979. T. 40; St též: Žukovskaja L. P. Starověké slovanské překlady byzantských a syrských památek v knižních depozitářích SSSR // Palestinská sbírka. L., 1969. Vydání. 19 (82). Problematika historie a kultury na Blízkém východě; atd. Bulanin D. M. Komentáře... S. 275; St: Eremin I. P. O byzantském vlivu v bulharské a staroruské literatuře 9.–12. // On. Literatura starověké Rusi (studie a charakteristika). M.; L., 1966; a také díla R. Picchio, Fr. Thomson a kol. Gritsevskaya I. M. Patristika v repertoáru moskevské tiskárny předreformního období // Staroruská knižní tradice a moderní lidová slovesnost. Nižnij Novgorod, 1998; Morozová T. Ya. O údajně „ztracené“ sbírce slov, legend a zpráv Maxima Řeka v roce 1584 // TODRL. 1996. T. 50 (věnováno 90. výročí D. S. Lichačeva); Podskalski G. Křesťanská a teologická literatura v Kyjevské Rusi (988–1237) (zde je podrobná bibliografie); Tvorogov O. V. Stará ruština přeložila homiletiku jako předmět výzkumu // TODRL. T. 50 (programový článek); Jeho to samé. Staré ruské sbírky knih z 12. až 14. století. // Tamtéž. 1988. T. 41; 1993. T. 47; 1999. T. 51; Hannik K. (= Hannick Chr.). Neznámá homilie Petra, presbytera z Antiochie, o Letnicích ve slovanské tradici // TODRL. T. 50; atd. Tvorogov O. V. Staroruský překlad homiletiky... S. 188. Akentyev K. K. Mozaiky Kyjevské sv. Sofie a „Slovo“ metropolity Hilariona v byzantském liturgickém kontextu // Liturgie, architektura a umění byzantského světa. s. 75–94 (velmi důležité dílo); Alekseev A.A. O době vyslovení Slova o právu a milosti metropolitou Hilarionem // TODRL. 1999. T. 51. s. 289–291; Senderovich S. Slovo o právu a milosti jako exegetický text. Hilarion z Kyjeva a paulánská teologie // Tamtéž. s. 43–57; Toporov V. N. Svatost a svatí v ruské duchovní kultuře. T. 1. s. 259–340. Dvinyatin F. N. Témata a binární konstrukce ve Slavnostních slovech Kirilla Turovského (směrem k formulaci problému) // Bulletin St. Petersburg State University. 1994. Ser. 2. Vydání. 2; Jeho to samé. Tradiční text ve Slavnostních slovech svatého Kirilla Turovského. Biblický citát // Hermeneutika staré ruské literatury. M., 1995. So. 8; Eremin I. P. Řečnické umění Kirilla Turovského // Jeho vlastní. Literatura starověké Rusi (studie a charakteristika); Chertoritskaya T. V. Stylistická symetrie v architektonice Slavnostních slov Kirilla Turovského // Otázky zápletky a kompozice. Gorkij, 1984. Toporov V. N. Svatost a svatí v ruské duchovní kultuře. T. 2. s. 205–271. Fedotova M. A. Ukrajinská kázání Demetria z Rostova (1670–1700) a jejich ručně psaná tradice // TODRL. T. 51. s. 253–288. Lichačev D. S. Poetika staré ruské literatury. M., 3 1979. s. 270–276; Trubetskoy N. S. Vorlesungen Uber die altrussische Literatur // Jeho vlastní. Příběh. Kultura. Jazyk. M., 1995. S. 523–530; Kurzina (Klochkova) E. S. Padesátý Chryzostom ve sbírce Nižnij Novgorod: rysy kompozice // Staroruská knižní tradice a moderní lidová slovesnost; Garzaniti M. The Gospel in Slavia Orthodoxa // Klášterní kultura: Východ a Západ. s. 25–26, 29–30; atd.. Vasilik V. V. Liturgie, architektura a umění byzantského světa. Viz také: Him. Věří se, že zdroj života v hrobce: (Hymnografický program Usnutí v kontextu jiných svátků) // Teologie. Filozofie. Literatura. Sborník vyšší školy náboženské a filozofické. Petrohrad, 2000. T.V.S. 81–102, kde se autor, aby stanovil paralely k Theotokským kanovníkům a sedalům, obrací k byzantské homiletice Nanebevzetí, zejména k dílům sv. Jana Damašského. Obecně vzato, vztah a vzájemné ovlivňování žánrů hymny a kázání by vyžadovalo pečlivější studium. První zkušenosti s pokrokem na této cestě v domácí vědě již existují. Viz např.: Shekhovtsova I. Hymnus a kázání: dvě tradice v byzantském hymnografickém umění // Hudební kultura pravoslavného světa: tradice, teorie, praxe. Sborník příspěvků z mezinárodních vědeckých konferencí 1991–1994. M., 1994. S. 8–33 (s hudebními ukázkami, s. 28–33). Kazachkov Yu. A. Homilia „In Annuntiationem Beatae Virginis“ (BHG a 1128f: umělecké rysy a problém datování. M., 1996. Strojopis, nám známý díky laskavosti M. A. Polyakovské, jíž autor vyjadřuje hlubokou vděčnost. Srovnej: Kazatchkov Y. Une demelie „Inla datblèho Annuntiationem Beatae Virginis“ (CPG4519) // XX e Congrès International... Pré-actes Vol. Akentyev K. K. Mozaiky galerií sv. Sofie Konstantinopolské // VV. 1984. T. 45. s. 140–167 (cenný výzkum). Mikuláše Cabasilas. Homilie ke zvěstování Naší Nejsvětější Paní Bohorodice a věčné Panně Marii / Přel. kněz Maxim Kozlova // ZhMP. 1992. č. 4; farář Jan Damašský. Slova k svátkům Matky Boží / Přel. kněz Maxim Kozlova // Výtvory učitele. Jana z Damašku. M., 1997; Svatý Fotios, patriarcha Konstantinopole. Slovo k narození P. Marie / Přel. kněz Maxim Kozlova // Alfa a Omega. 1998. č. 3 (17); Patristika. Nové překlady, výzkum / Ed. M. Zhurinskaya. Nižnij Novgorod, 2001; atd. Stejně jako svatí našeho otce Jana Zlatoústého, arcibiskupa z Konstantinopole, vybrali stvoření. M., 1991–1993. T. 1–12; Rev. Simeon Nový teolog. Výtvory. Lávra Nejsvětější Trojice sv. Sergia, 1993. T. 1–2; Duchovní a mravní slova Izajáše, Marka, Simeona. Lávra Nejsvětější Trojice sv. Sergia, 1995; Svatý Řehoř z Nyssy. O blaženosti. M., 1997; Rev. Theodore Studita. Malé oznámení. Slova. M., 2000; Svatý Bazil Veliký. Konverzace. M., 2001; atd. Rozhovory (omilia) sv. Řehoře Palamy / Přel. archim. Ambrož (Pogodin). M., 1993. Části 1–3. Viz zejména: Barabanov N. D. Z dějin byzantské etiky...; Jeho to samé. Lidová religiozita a církev v Byzanci ve 13.–14. století. // XVIII. mezinárodní kongres byzantistů. Souhrn zpráv. T. 1; Lobová L. Yu. Stav byzantské církve koncem 13. – počátkem 14. století. ve vnímání patriarchy Athanasia // ADSV. 1997. Sv. 28. Odkazy na zdroje a další literaturu viz kapitola. 3. O dopisech svatého Řehoře Kyperského jako pramenu k sociálním dějinám viz především dílo A. Laiou-Thomadakise: Laiou A. E. Korespondence Gregoria Kypria jako pramen pro dějiny sociálního a politického chování v Byzanci aneb o vládě rétorikou // Geschichte unde Kulturit der Palaiologenz Abstract des Internationalen Symposions zu Ehren von Herbert Hunger. Wien, 1996. Viz též: Bibikov M. V. K sociálně-psychologickému rozboru dopisů Řehoře Kyperského: chudoba, katastrofa, nemoc // VV. 1995 [1996]. T. 56. s. 57–62. Na Uralské univerzitě (Jekatěrinburg) pod vedením prof. H.-F. Bayer připravuje další disertační práci věnovanou rozboru dopisů Řehoře Kyperského jako pramene k společensko-politickým a ekonomickým problémům své doby. Viz podrobnou analýzu a překlad dvou kapitol Bryenniova díla „Forty-devět kapitol“ (kapitoly 46 a 47): Smetanin V. A. Perception of social problems by an ortodox thinker (Joseph Bryennius) // ADSV. Byzanc a okolní svět. Sverdlovsk, 1990. [sv. 25]. s. 136–150. Začátek je samozřejmě z hlediska událostí, a nikoli formálně chronologický, což nás nutí vrátit se do let 1280–1290. St. Meyendorff I. F. Život a dílo... Část 1. Ch. 1. Polyakovskaya M. A. Koncept morálních norem v byzantské literatuře 14. století. (Alexey Makremvolit) // ADSV. 1973. Sv. 10. S. 251. V tomto ohledu má prvořadý význam kniha A. Ya. Gureviče, který jakoby nově (s podporou M. M. Bakhtina, E. Leroy Ladurie atd.) objevil obrovský a skrytý svět středověké lidové kultury: Gurevich A. Ya. Středověký svět: kultura mlčící většiny. M., 1990 (a dotisky). St. dílo A. B. Kovelmana. Tento vývoj jsme samozřejmě mohli vysledovat pouze v nejstručnější a nejobecnější podobě. Tato otázka vyžaduje seriózní historickou a vědeckou přípravu. Medveděv I. P. Byzantský humanismus XIV–XV století. str. 111. Z nejvýznamnějších děl viz: Cyprián (Kern), Archimandrite. Duchovní předkové svatého Řehoře Palamy...; Meyendorff I. F. Život a dílo... Passim; Jeho to samé. Svatý Řehoř Palamas. Jeho místo v tradici církve...; Meyendorff J. byzantský hesychasmus; Tamtéž. byzantská teologie...; Tamtéž. Svatý Grégoire Palamas et la mystique ortodoxní. Paříž, 1959; Tamtéž. Duchovní směry... S. 68; Florovský G. St. Gregory Palamas and the Tradition...; Halleux A. de. Palamisme et tradice; Tamtéž. Palamisme et scolastique. P. 430; Sinkewicz R. E. Úvod. Passim; Ράντοβιτς Α. Ten μυστήριον... Σελ. 27; Theologie byzantine et sa tradice. sv. 1–3. Paříž, 2001–2002 (právě vydáno; zatím není k dispozici). Browning Robert. Byzantská Thessalonica: jedinečné město? // Γεννάδιος. s. 23–38. Viz díla A. Ya. Gurevich: Gurevich A. Ya. Sociální psychologie a historie. Aspekt studie zdroje // Studie zdroje. Teoretické a metodologické problémy. s. 384–385, 417, 425–426; Jeho to samé. Kategorie středověké kultury. M., 2 1984; Jeho to samé. Osobnost, povolání, bohatství a spása...; atd. Což v každém okamžiku své historické existence zdaleka není jakýmsi stejnorodým a stejnorodým celkem (to už jsme částečně viděli na příkladu humanismu). Toto ustanovení lze považovat za axiom druhého z přístupů, které jsme jmenovali. "Ve skutečnosti," ptá se V. M. Živov, "neznamená kultura totéž jako kulturní konflikty? Kultury nejsou monologické, takže střet kulturních paradigmat je každodenním chlebem kulturní historie a není třeba to znovu zdůrazňovat" (Zhivov V.M. Jazyk a kultura v Rusku v 18. století. M., P. 1996). Srovnej: Averintsev S. S. Poetics... S. 35–36; atd.