Глава третья. Отражение в гомилиях св. Григория Паламы современной ему социально-политической и культурной действительности

Палама-теолог, мислитель, провідна постать у ісихастських суперечках практично монополізував увагу вчених. Такий підхід є природним і виправданим, але при цьому не слід забувати, що є й інші сторони спадщини Палами, які, як правило, залишаються в тіні його богословських поглядів або просто ігноруються. Подібна картина потребує певних коректив. Не слід забувати, що Палама був також пильним спостерігачем та вдумливим критиком сучасного йому суспільства з властивими цьому суспільству вадами. У його гоміліях виражено глибоке і не одержало ще належного наукового опрацювання бачення та осмислення сучасної Палами соціально-історичної та духовно-психологічної ситуації в підвладній йому Фессалоніці, яке поширювалося автором на стан імперії в цілому. Важливість звернення до цих тем полягає як у з'ясуванні нових і, на перший погляд, несподіваних рис його сприйняття світу та його особистості, так і можливості поглибити наше розуміння соціально-політичної ситуації, що склалася в середині XIV ст. у другому за значимістю полісі Візантійської імперії. Гомилії Палами дозволяють поповнити новими штрихами історію міської культури пізньої Візантії, пролити світло на соціально-економічне становище та устремління різних суспільних верств, їхні релігійні та політичні погляди. Як писав о. Іван Мейєндорф, «збірка цих проповідей – ще мало використане, але дуже багате джерело для вивчення суспільного життя міста у 1350–1359 роках» 1218 . Додамо: тим більше багатий, що він повідомляє цікаві дані вивчення пізньовізантійської народної культури та єресеології, а також містить у стислому вигляді соціально-економічні та соціально-політичні погляди Палами, його роздуми про шляхи усунення суспільної несправедливості. Спробуємо аналітично розглянути вищезгадані теми в їхньому нерозривному внутрішньому взаємозв'язку. Гомілії Палами цінні вже тим, що дозволяють відчути загальну тривожну обстановку 1350-х рр., коли атмосфера в Імперії загострилася до краю. Імперію, каже Палама, ззовні та зсередини обступають лиха (конкретних вказівок у відповідному фрагменті проповіді не дається, але слід припустити їхню гетерогенну природу), фрагмент цей – із Тридцять восьмої гомілії – витриманий у піднесеній формі молитви Богородиці: «Про Владичице, віддай же рясно всьому народові Твоєму ( τῷ ... λαῷ ) – цьому долі ( τῷ ... κλήρῷ ) Твоєму – від Твоєї милості і щедрот. Дай порятунок від лих лих ( λύσιν τῶν κατεχόντων δεινῶν ). Ти бачиш, наскільки багатьма і якими [напастями] ми терзаемы – як власними ( ἰδίοις ), і чужорідними ( ἀλλοτρίοις ); як тими, що приходять ззовні, так і тими, що зсередини. Зверни Своєю силою все на краще, примиривши один з одним тих, що живуть тут ( τοὺς μὲν ἐντὸς ), і до того ж одноплемінників ( ὁμοφύλους ), а тих, хто - на зразок диких звірів - настає ззовні, 7 вигнавши про. Кіпріану Ларисському, написаному Антонієм Ларисським 1225 р., а також на один із листів (№ 77 у виданні Ленерця) Димитрія Кідоніса, що зачіпає ситуацію у Фессалоніці 1226 року. Написання детальної та виваженої історії такого роду рухів у регіональних центрах пізньої Візантії – справа майбутнього. Але й на підставі наведених даних (попри всю їхню лапідарність) можна відчути силу дезінтеграційних процесів, що охопили візантійське суспільство у другій половині XIV ст. У той час хвилювання набули такий розмах, що їх міг помітити і як би мимохідь згадати (як щось зрозуміле) будь-який спостережний сучасник, яким, безумовно, був і Палама. § 1. Гомілії св. Григорія Палами як джерело з історії повстання зилотів Перша з конкретно-історичних проблем, до якої ми звернемося, пов'язана із зилотським рухом та відновленням соціального світу у Фессалоніці. Паламі вимагалося заспокоїти бурхливі в місті соціально-політичні пристрасті, подолавши взаємну ворожість між представниками аристократії, купецтва, середніх верств, корпорацій (матросів тощо), а також пом'якшити антипатію цих верств до нового єпископа. І Палама приступає до виконання цього завдання; можна сказати, що він її виконав 1227 року. У зв'язку з її вирішенням він розкриває економічне коріння невдоволення маси пересічних громадян владою динатів і говорить про необхідні перетворення (дуже, втім, помірні і традиційні) з метою усунення суспільного розшарування та пороків 1228 . Гомілії Палами важливі також для уточнення деяких деталей релігійної програми зилотів – це питання про їхнє ставлення до Церкви. Щодо релігійної та політичної орієнтації зилотів у науці було чимало суперечок. Так, у низці публікацій обговорювалося питання про те, чи здійснювали зилоти хоча б часткову секуляризацію церковних майна і чи був у їхній програмі пункт, спрямований на боротьбу з економічним та духовним впливом Церкви, який з кінця XIII ст. неухильно зростало 1229 . Якщо старі історики 1230 р. схильні були ствердно відповідати на це питання, то починаючи з 50-х рр., після робіт І. Шевченка 1231 р., думка вчених змінилася на протилежну. Вже прот. І. Мейєндорф із посиланням на І. Шевченка писав: «Жоден документ не повідомляє, що зилоти будь-коли чинили образи ченцям, а тим більше ісихастам, які по-своєму боролися з духовно-згубними наслідками збагачення великих гуртожиткових монастирів у XIII та XIV ст.». 1232 . Цей висновок утвердився в наступній історіографії 1233 року. Що ж говорить із цього приводу сам Григорій Палама? «Але [як] той єрусалимський розслаблений лежав у зцілюючої хворих на Силоамську купель (Ін.5:1–9 ), [так і] ви аж ніяк не відступали від випромінюючої світу Церкви Христової» (16А). Не забудемо, що це говориться в Першій гомілії, сказаній після того, як зилоти протягом трьох років відмовлялися прийняти Паламу як духовного вождя 1234 . Тим цікавіше порівняти наведений уривок з звістками про пограбування по місту в цілому: «Хто ж суть на місто набіги, що створюють... і будинки, що руйнують, і те, що в будинках розкрадають, і з шаленством багатьом господарів цих будинків шукають ( ῥινελατοῦν нелюдяно? Чи не в цьому місті проживають?» (12D). Як бачимо, Палама не робить чіткої різниці між бідняками і знатью, нижчими та вищими, правлячими та підлеглими; для нього важливе одне – опис стихійного та жорстокого процесу наростання грабежів та вбивств, що охопив усі верстви міського населення. Стилістика опису націлена саме на це – довгий ряд дієприкметників сьогодення (« ἐπιτρέχοντες ... καταστρέφοντες ... διαρπάζοντες ...») породжує відчуття всеосяжного потоку нелюдства і насильства, ні стримати які, ні стримують природні, ні сприйняття. І лише в порівнянні з іншими джерелами, близькими за стилістикою, але чітко різняться за своєю соціальною приналежністю і породжуваному їй погляду автора на ту ж подію, - найважливішу роль тут грає «Монодія на полеглих у Фессалоніці» Димитрія Кідоніса, - і можна прояснити суспільно-ясні. Звернемося до Кидоніса, який розповідає про ті ж страшні години народного повстання: «Раб не визнавав більше свого пана і, справедливо шанував його раніше, тепер вимагав покарати. Маючи зброю та багатства, раби та бідняки стали панами; для тих, хто володів цим раніше, вони вважали придатною долю рабів і, зв'язавши їх, піддавали ув'язненню, не дозволяючи їм користуватися і променями світла. Вони вривалися в будинки, і все місто було розграбоване і перетворене на пустелю. Нечестивці, що плакав через це, зарізали. О місто, замість того, щоб бути єдиним – розпався на частини, кожна з яких ворожа іншим!» 1236 У цьому описі багато подібного зі словами Палами, в тому числі і відчуття трагічної загальності того, що відбувається 1237 . Але якщо Палама свідомо відмовляється від згадки у зв'язку тих чи інших соціальних категорій – згадки, яка несла б у собі обвинувальний зміст, то Кідоніс все ж таки підкреслює руйнівну активність низів. Це і зрозуміло, якщо врахувати розграбування зилотами батьківського будинку Кідоніса 1238 року. «Воістину, всі ми брати... як єдинорідні ( ὁμογενεῖς ) 1240 ще й внаслідок того, що ми проживаємо в тому самому [місті]; але особливо – як усі, хто має багатство, мати спільну матір – Святу Церкву і благочестя...» (1А). «...в Ньому (Христі. – Д. М.) немає ні правителя, ні підлеглого, але всі ми – благодаттю Його – єдині вірою в Нього і утворюємо одне тіло Церкви Його…» (188АВ). Отже, увага слухача та читача звертається не на зовнішні та нестійкі політичні реалії, але на природні та органічні. По суті, висувається ідея об'єднуючого всіх – жебраків і багатих, ґвалтівників та їхніх жертв – братства і примирюючої, здавалося б, нерозв'язні протиріччя Церкви. І хоча вона в даному випадку звучить майже як маніфест, все ж таки те, що ми знаємо про життєвий шлях Палами, дозволяє укласти, що для нього ці слова не були порожнім звуком. Екклезіологічна реальність накладала незабутній відбиток на створювану солунським архієпископом картину життя. Видається, що органічне сприйняття суспільства і зумовлене цим наголошення на рисах єдності та стабільності соціальної спільності є важливою рисою мислення Палами. У цьому сенсі, як мені здається, до св. Топорова про св. Григорія. Сергій Радонезький: "Справжньою реальністю для Сергія була, звичайно, людина, а точніше, ця людина, людина тут і зараз. Проте народ був для нього (як і для Палами - Д.М.) ні етнічним, ні "природно"-біоорганічним поняттям, ні навіть сумою всіх індивідуальних людських доль і життів. Народ був для Сергія актуальною і конкретною реальністю як Народ християнський, стадо Христове... (відписка В.Н. Топорова – Д.М.)» 1242. Ця тема grex Domini багато пояснює суспільно-політичну та пастирську позицію святого Григорія. І тим не менш, у Двадцять четвертій гомілії – на П'ятидесятницю – Палама, не в силах стримати хвилювання, вимовляє сувору філіппіку проти тих, хто перериває в Церкві апостольську спадкоємство (у цих словах неважко побачити натяк на зилотів, що в 1347–1350 рр. не пускали свого часу в священика. κατὰ καιροὺς ) приходить до цього міста ( τῇ πόλει ), щоб принести в нього цю благодать, цей дар Божий і просвітництво ( τὸν ... φωτισμὸν ) Духом Божим через Євангеліє; ті ж, хто виганяє когось із цих, [виганяють і] це [освіта], що наближається до них, розтинають ( διακόπτουσι ) благодать Божу, розривають божественне наступство ( τὴν Θείαν διαδοχήν ) і згубним заколотам ( στάσεσιν ἀλιτηριώδεσι ) 1243 і [впадають у] всілякі лиха ( συμφοραῖς ) 1244» (316В). Тут до звинувачень на адресу зилотів додається нова нота, але для автора вона й була головною: еклезіологічною. Реакція архіпастиря цілком зрозуміла: важко уявити більше зло, ніж порушення церковного спадкоємства – тим паче у полісі, як Фессалоника. Але характерно, що й тут Палама утримується від виголошення звинувачень: він лише показує, яких лих привело городян опір волі священноначалия. Ці закиди йдуть пліч-о-пліч з докором у непокорі владі взагалі – як світським, так і духовним: «Наскільки ж гіршими... – вигукує архієпископ, – є ті люди, які бунтують проти міських начальників... не виявляють належної лояльності царям, поставленим Богом... Церкви...» (Бесіди (омілії)... Ч. 3. С. 43–44). Курбатова 1248 (погіршення майнового стану та занепад дисципліни цілком могли привести частину ченців до табору зилотів). Крім цієї – так би мовити, клерикальної – сторони питання, гомілії Палами дають підставу припустити, що йому були відомі і більш ранні – щодо зилотів – випадки повстань та міських невдоволень: «...війни та вбивства відбуваються по всьому всесвіту, і особливо в нашому поколінні (виділено нами.)» (2). А це має на увазі, що заколоти відбувалися і в попередніх поколіннях, але масштаб їх був непорівнянний з майже восьмирічним правлінням зилотів 1249 . § 2. Риси концепції соціального світу у гоміліях св. Григорія Палами Завершуючи розмову про повстання і занепокоєння і протиставляючи непорушність і спокій Церкви озлобленості мирських справ, Палама закликає паству: «Збережемо ж себе в одностайності ( ὁόνοια ), що з'єднуються взаємним світом і віддаляючись від усякої злості (??? ? тільки в Божих, храмах, а й у будинках, і на площі ( κατ’ἀγοράν ), перебуваючи тихими ( ἀθόρυβοι )... славити Отця нашого, Який на небесах» (421В). Отже, кінцевим ідеалом суспільного життя міста та країни для Палами є мир (εἰρήνη) і одностайність (ὁμόνοια). Але ясно, що на тлі повстань і загального невдоволення ні про який світ не може бути й мови. Що ж треба зробити, щоб цей світ настав? Розпочати вивчення трактування Паламою проблеми соціального світу було б корисно з рівня лексики, а саме – з підрахунку частоти вживання основного слова εἰρήνη (у всіх відмінках) та однокорінних слів. За результатами підрахунку (який вироблявся на матеріалі Першої гомілії «Про взаємний світ...») складено таку таблицю: У другій частині слово «світ», будучи центральним у сенсовому плані, у плані мовному «прошиває» словесну тканину проповіді. З 24 випадків слово εἰρήνη 7 разів зустрічається в біблійних цитатах (Пс.84:9; Лк.2:14; Ін.14:27; Мк.9:50; Євр.12:14; та ін). Вони є безпосередньою опорою думки Палами. «Христос, – каже він, – помилував вас, щоб ви стали синами світу – або, що те саме – Бога. Бо Він є мир ваш... і вся річ Його пришестя – мир...» (16С). Без світу не можна бачити Бога (17 ВС). З цих основних положень випливає визнання необхідності гармонійного та збалансованого функціонування суспільства, заснованого на світі, любові та однодумності його членів ( συναχθέντας διὰ τῆς εἰρήνης κ??? εἰς ἕν ) (17С) 1250 . Отже, Паламою намічено подвійну, точніше – двоєдину програму дій: примирення один з одним (а) неможливе без примирення з Богом (б), і навпаки: примирення з Богом вимагає примирення з ближніми та співгромадянами. «Бо світ двояк: один [мир] у нас із Богом (це породження, головним чином, благочестя), а інший – [той, що ми маємо] між собою (πρὸς ἀλλήλους)» (280АВ). Нарешті, важливим є і внутрішній світ (у серці людини – 296D). Палама називає його «духовним світом» ( πνευματικήν εἰρήνην – 273В) у сенсі умиротворення помислів. Вищим зразком для наслідування і тут виявляється чернець-ісихаст, який «...підтримує (συντηρεί) світ душі і тіла...» (161В). Таким чином, соціальний світ є прямим наслідком виховання та розвитку християнських чеснот, з яких перше місце займають благочестя, однодумність та любов. У цьому трактуванні (типовому та ортодоксальному для церковних авторів 1251 р. духовно-моральні та психологічні засади суспільства набувають першорядного значення, своїм станом обумовлюючи стан інших суспільних підсистем, економічного життя тощо. Як і за всіх часів, ці слова зберігають свою актуальність і сьогодні. § 3. Проблеми економічної нерівності у трактуванні Палами. Зародження ідеї реформізму? «Сріблолюбство, – каже вчитель безмовності, – є причиною всіх лих...» (Бесіди (омілії)... Ч. 3. С. 225). Звідси – як по ланцюжку – витікають усі наступні біди суспільства: «Бо хто ж не бачить полум'я жадібності, серед нас палаючий, що на висоту здіймається і скрізь, схоже, проникає – і в [стягнення] податків з народу ( ἐπὶ τοὺρ υα , [і] у громадські збори ( κοινὰς ἀγορὰς ), і в землеробство, і в ділові угоди ( συναλλαγὰς ), і в торгівлю? Вже й у священні проникло храми ( τῶν ... δόμων ) ... »(484 ВС). Характерна панорамність картини, що накидається Паламою: він не залишає без уваги ні місто, ні село, ні навіть Церква; між іншим, щодо останньої його слова могли послужити юридичним приводом для розгляду з боку патріархії, бо, «згідно з приписом Калліста I від грудня 1350, священики не мали права займатися торгівлею під загрозою позбавлення гідності і честі священства ...» 1253 . У цьому патріарх Каллист був самотній: ще 452 р. імператор Валентиніан III особливою новелою заборонив духовенству займатися торгівлею під страхом позбавлення законних привілеїв, включаючи непідсудність світської влади (треба, однак, відзначити, що цей закон ставився до Західної імперії 1254 р.). З часом такого роду погані явища взяли гору і у Візантійській Церкві. Природно, що ті з пастирів, які були стурбовані духовним рівнем кліру та парафіян, намагалися з цим боротися 1255 . Однією з заходів боротьби з сріблолюбством духовенства було вже з точення чернечої дисципліни. Палама прямо вказує священнослужителям і ченцям (перед якими, мабуть, вимовлялася Сорокова гомілія; див. гл. 2.8): «...тому і ми біжимо від світу і знаходимо притулок у цих присвячених Богу монастирях» (509С). Ченці не повинні брати участі у мирській метушні. Насамперед у проповідях вчителя безмовності міститься незмовний заклик до надання один одному взаємної милостині членами соціальної системи. Обгрунтовується він як богословськи – вказівкою на приклад Христа, заповіді блаженства та інші євангельські тексти, так і з точки зору теорії соціальної справедливості, що панувала у візантійському суспільстві, згідно з якою, для вирівнювання майнового рівня населення потрібен перерозподіл багатств у суспільстві на користь бідних. Ось найбільш докладне з умовлянь солунським архієпископом творити милостиню: «Почуйте і піднімайтеся, що зневажають ваших, а швидше Божих, братів, які зазнають лиха; не надають – на підставі того, чим володієте удосталь, – тим, хто потребує їжу, укриття, одязі, відповідної турботи і не вживають [належний] вам надлишок [коштів] на [покриття] їх недоліку. Краще ж [сказати] – почуємо і відновлюємо! Адже й сам я, що говорить вам це, викриваюсь совістю в тому, що не зовсім вільний від цієї пристрасті: бо я ситий і одягнений, тоді як багато таких, хто замерзає і позбавлений [усього необхідного]. Наскільки ж гідні оплакування ті, хто має і утримує [у своєму володінні] набагато більше скарбів, ніж [це потрібно для задоволення] повсякденних потреб – або навіть прагне їх примножити (натяк на лихварів? – Д. М.); ті, кому було наказано полюбити ближнього свого, як самого себе, і хто цінує цих [ближніх] нижче за прах ( μηδὲ ὡς τὸν χοῦν αὐτοὺς ἔχοντες ). Бо чим іншим є золото та срібло, які ми полюбили більше, ніж братів? (57CD). Традиційна тема марності земних багатств 1257 р. переплітається тут з вимогою дотримання новозавітної заповіді про любов до ближнього. Вісті Палами змушують припустити наявність у Фессалоніці досить широкого шару знаті та лихварів, що відігравав вирішальну роль у суспільно-політичному житті міста. Цей шар ототожнюється Паламою з політично провідним прошарком. Проти нього ми зустрічаємо різкий випад: «Правителі ж і знати ( Οἱ δὲ ἄρχοντες καὶ οἱ ἔνδοξοι ) заволодіють, [крім скарбів], і владою, так що чинять ще більшу несправедливість ( 180D). «Тому важко начальству спасатися...» (Ibid.). Іншими словами, турбота про душу та особи конкретної людини невіддільна від турботи про суспільство в цілому. Це не дивно: як зауважив у своїй книзі про св. Григорії Ніському Ж. Гаїт, «...суспільне життя представляється Григорію глибоко пов'язаної з початковим гріхопадінням...»(1258 Це загальне становище для Отців. Але Палама, як і Златоуст 1259, знаходить (як ми бачили) підстави для критики в реальному житті суспільства. Тому він і постарався запропонувати щось дієвіше. Зрозуміло, не слід думати, що у своїх порадах солунський архієпископ був унікальним: приблизно в ті ж роки або трохи раніше Хома Магістр розробляв теорію про досягнення рівноваги у розподілі багатств у суспільстві як кінцевої мети зусиль соціальної системи1260. Закликами допомоги бідним повна візантійська література кінця XIII – початку XIV ст. «Убоїмося стогнань бідних і жебраків проти нас», – закликає св. Григорій Кіпрський у приватному листі 1261 . Звернемося тепер до тексту Палами. Палама пише: «Багач, земля якого принесла добрий урожай, ...підлягає справедливому осуду, як і ті, хто з накопиченого ними не приділяє [долі незаможним]; бо ті скарби, [які походять] із спільних сховищ (ταμείων) того, що створено Богом, [є] спільними [для всіх]» (164В). І далі: «Як же не є жадібним той, хто присвоює спільне ( τὰ κοινὰ ), навіть якщо він, подібно до того [багатій з притчі], і не привласнює чуже ( τὰ ... ἀλλότρια ) у відкриту ( φανερῶς )? (Ibid.). Для наближення до справедливості потрібен перерозподіл суспільних багатств (головним таким багатством у його епоху – і Палама це чітко розумів – була земля). На думку св. Григорія, щоб мати моральний і сотеріологічний сенс, перерозподіл земель і доходів із них має бути безкорисливим із боку заможних. Палама бореться за те, щоб багаті відмовилися від усіх неправедних доходів ( ἐξ ἀδικίας ... πόρου ) і частково праведних, віддавши з них таким, що потребує стільки, скільки потрібно (ἐφ ὅσον ἐστί ) для проживання (140). Передбачається, що мірою має бути сумління кожного. Тому конкретних рекомендацій Паламою не дається, та це й не входило до його завдання1262. Отже, земля є спільною власністю всіх соціальних груп 1263 подібно до того, як для Макремволіта вона – загальна годувальниця і мати 1264 (остання думка сягає ще міфопоетичної епохи) 1265 . Надмірна концентрація земельних володінь та доходів в одних руках беззастережно засуджується Паламою. Але в тому й дається взнаки відсутність скільки-небудь вираженого радикалізму у вищих церковних колах Імперії, що навіть настільки тверезо мислячий ідеолог, як Палама, відкрито не кличе до перерозподілу багатств, а лише до милосердя з боку багатих (165С). І вже тим більше не йдеться про якесь захоплення землі незаможними. Палама зупинився на тій межі, перейшовши яку, він поставив би себе в один ряд із народними вождями пізнього Середньовіччя – такими, як Кола ді Рієнцо чи ті ж зилоти. Любостяжання Паламою рішуче засуджується. «Чи не віддамо [бідним] надлишки маєтків [наших], – запитує він, – щоб здобути небесне багатство?» (293D). Прикладом неуважливості служить Сам Господь (161С; 165В; 184С) та Іоанн Хреститель (див. гл. 2.8). Надалі думка необхідність допомоги жебракам розвивається Паламою у двох модифікаціях: «нейтральної» і викривальної. З одного боку, він закликає ділитися тим, що ми маємо (396А; 484D; 533ВС). Адже цей обов'язок милостині випливає з природи людини: «Бо ми за своєю природою повинні всіляко [надавати] один одному взаємне співчуття (τὸ...συμπαθὲς) і милість» (533В). «Як же ми, що є сил ( ἐφ ὅσον ἔχομεν ), не віддамо, – запитує Палама, – справами [своїми] прощення і милість братам [нашим], які потребують невідкладного обов'язку?» (533ВС). архієпископ закликає нагодувати тих, хто мимоволі голодує (161С); надати піклування тим, хто ув'язнений у в'язниці (61D) – про те, щоб висловити дії любові (61D; 64А). Адже що ми зробимо братам нашим, такою буде і відплата нам [ ὁμοία μὲν ἡ ἀντίδοσις – 61В). «Тому пригнічуй тіло добрими працями, – радить св. Феоліпт Філадельфійський Ірині-Евлогії Хумненої, – і полегшую долю бідних з [багатств] маєтків своїх...» 1266 Між повчаннями Феоліпта та Палами – пряма лінія духовно-генетичної спадкоємності (як у цьому питанні, так і в багатьох інших). Подібний заклик до надання милості та зрівняльного перерозподілу майна – з характерним есхатологічним мотивуванням – споконвіку був справою Церкви: аналогічні поради зустрічаються, наприклад, у «Умовляючих розділах» диякона Агапіта 1267 . Агапіт ​​особливо підкреслює постулат у тому, що благочестива монархія зміцнюється творінням милосердя, немов стіною 1268 . І це, каже Палама, має бути турботою кожного підданого – і кожного християнина. «Якщо ж ти не хочеш давати свої [маєтки], – продовжує вчитель безмовності, – то хоча б від чужих утримуйся і не утримуй у себе не своє...» (161D). Наголошення на необхідності відмовитися від неправедного доходу – другий різновид (або, якщо завгодно, другий аспект) умовляння. На жаль, констатує Палама (мабуть, зі знанням справи), «...є й такі, хто не тільки не творить милостиню, [не приділяючи бідним] з того, що мають удосталь, а й привласнюють собі чуже (τὰ ἀλλότρια)» (60D). Важко сказати щось певне про цих «викрадачів». Ніщо не змушує бачити в них зилотів чи представників будь-яких маркованих соціальних груп. Протест єпископа загальний і як такий звернений до кожного з парафіян, що стояли перед ним. І все-таки окремі нотки в його промові дають зрозуміти, що йдеться в першу чергу про знать: саме вона своїм користолюбством і прагненням до наживи завдає шкоди майну і добробуту бідних, тобто (треба думати) середніх і нижчих верств суспільства. «Є серед нас і ті, – читаємо в Тридцять дев'ятій гомілії, – хто тримає в себе вдома не тільки праведні доходи ( τὰ δικαίως ποριζόμενα ), а й [такі], які [вчиняють] за рахунок пограбувань ( ἁρπαγὰ πλεονεξίαν ) і страждаючи на сріблолюбство...» (489D). Палама концентрує увагу на тому, що притаманне людській історії за всіх часів. Але як типові і впізнавані самі пороки, що зображаються тут! «Викрадач [чужого добра] 1269 , або той, хто відкрито грабує і пригнічує [малозабезпечених], нехай більше не розкрадає, не присвоює [собі] і не грабує чуже майно – але, навпаки, від свого приділяє незаможним» (320АВ; пор.: 325ВС). «...нехай утримається від всякого неправедного доходу ( πόρου ), а тим статком ( πορισμῷ ), яким справедливо володіє, ...нехай розумно (належним чином, καλῶς ) скористається, поділившись їм 1270 , наскільки [це] допустимо (140D-141А). Адже саме жебраки «...з гірким сумом повідомляють Господа про невблаганну жорстокість нашої волі (τῆς...γνώμης)» (457В). Незважаючи на гостроту сказаного, для Палами характерна «внутрішня» позиція по відношенню до соціальних конфліктів свого часу: він намагається зняти їх гостроту, не дистанціюючись від описаного і не звинувачуючи жодну соціальну групу населення окремо. Звісно, ​​це пов’язано з його пастирським служінням, але навіть близька до Палами за ідейним змістом «Розмова бідного з багатим» Олексія Макремволіта побудована за принципом бінарної опозиції. Хоча ідеї, висловлені бідними в Макремволіті, не просто збігаються з думками Палами, а навіть програють учителеві мовчання в радикалізмі: «...віддайте нам, — кажуть бідні, — частину надлишку свого (Палама закликає віддавати, по можливості, всі надлишки, і в усякому разі всі несправедливо нажиті надлишки. — Д. М.), щоб вони не перетворилися на хробака, який буде гризти вас у вічності...» 1271 р. Про крадіжки та розбої, що почалися в пізній Візантії — на жаль! – поширене явище, як повідомляють інші автори. Отже, стосовно війська про це згадує св. Опанас I (1289–1293, 1303–1309) у 36-му листі, відомому що міститься у ньому гострої критикою суспільного устрою і звичаїв Імперії межі XIII–XIV століть 1272 . Саме тому, каже святитель, військо не може перемогти (... πόθεν ἔξουσι τὸ νικᾶν; ) 1273 . Таким чином хвороба, про яку говорить св. Григорій, – реальна недуга візантійського суспільства, і бачили її усі. Щодо ліків, то є відмінності у нюансах підходу до цієї проблеми у різних церковних авторів. Як ми бачили, митрополит Феоліпт Філадельфійський у Першому посланні до Євлогії, недавньої мирянки, вдови та дочки найбагатших батьків пропонує досить помірний варіант: роздати частину майна. Симеон Новий Богослов на початку XI століття був куди радикальніший: «Хто дав милостиню сотні [бідних], але, маючи можливість і іншим дати, напоїти і нагодувати їх, відмовив багатьом благаючим його і закликав до нього, той буде засуджений – як не нагодував Христа (4). є, і в кожному з менших ми живимо Його» 1274 . А як же треба жити? У відповідь Палама висловлює ті ж «військові» ідеї, що характеризують духовність раннього єгипетського та палестинського чернецтва часів авви Арсенія та Антонія Великого. Вживаний у наступній за цим фразі індикатив (замість очікуваного Conjunctivus exhortativus) дозволяє розуміти повідомлення в цілому і як історично достовірне (як констатацію факту), і як заклик до відповідного способу дій: «Точ-у-точки як при ворожому набігу на околиці (передмістя Καθάπερ δὲ πολεμίων ἐπιδρομής ἐπὶ τὰ ἐκτὸς τῆς πόλεως πυκνὰ γινομένης ), [коди володіємо цими полями, наче не володіють“ – τοὺς ἀγροὺς ἔχομεν ὡς μὴ ἔχοντες (261D–264А). Про зв'язок міст зі своїми сільськогосподарської округою, виділяючи у особливу категорію проастії, т. е. передмістя, писав ще М. Я. Сюзюмов ​​1278 . Звістки Палами (у тій мірі, якою можна довіряти такому лапідарному натяку) підтверджують важливість цих передмість для економічного життя міст. Набагато важливіше, проте, духовне значення наведеної фрази. Той, хто позбудеться жадібності, звертається Палама до пастви, зробить для себе щодня суботою (284D). Як зрозуміти сказане вище? В історіографії висловлено думку, що Палама «...пише для однієї групи, Кавасила – для всіх»1279. Проведений аналіз дозволяє дійти більш диференційованих висновків: гомилії Палами – складний багаторівневий текст з величезним емоційним та інформативним зарядом, що має практично невичерпний потенціал духовно-смислового змісту. У його структурі (і це свідомо закладалося в текст автором), у системі ідей, що розвивається в ньому, міститься звернення як (переважно) до ченців, так і до мирянина з його сподіваннями і турботами. Відмінність відповідних закликів, у якому другий є початкову щабель першого (більш піднесеного і важкого виконання), спирається різні принципи і методи духовного діяння у цих двох випадках – при єдності сотериологической мети цього делания. Ця двоєдність походить від євангельської опозиції закону і благодаті 1280 . Своєрідність пастирської позиції Палами – не у посиленні бінарності цих шляхів до жорсткої опозиції, але в їх гармонізації та взаємоузгодженні: всім треба піти першим шляхом (якщо тільки ці всі хочуть бути християнами), але той, хто здатний, хоче і може рухатися далі, може піти другим шляхом. У такого роду гармонізації, в умінні, не відступаючи від догми, примирити її вимоги з «ікономією», полягає душпастирська мудрість вчителя безмовності. Можна сказати, що, зрештою, він напоює живою водою всіх, але кожен бере з його проповіді в міру свого власного сприйняття. Лейтмотив проповіді визначається висловом Спасителя: «Не судіть, не будете судимі...» (Мф.7: 1). «Помилуємо [інших], щоб бути багаторазово помилованими ( ἐλεήσωμεν ἵνα πολλαπλασίως ἐλεηθῶμεν )», – говорить Палама (165В). Оскільки тема надання милостині нерозривно пов'язана з темою багатства і – з іншого боку – бідності, жебраків, злиднів, то розглядом останньої теми буде доречно завершити відповідний розділ дослідження. Справді, що таке злидні? Хто ці жебраки, надання допомоги яким Палама постійно закликає? Св. Григорій виділяє три види злиднів (393В): 1) стислість у засобах, необхідних для життя (τῶν πρὸς τὸ ζῇν ἀναγκαίων ), протилежністю чому є багатство; 2) бідність тілесна, тобто худорлявість, що випливає з убогого харчування ( ὀλιγοτροφίας ) і мізерного ж (можна перекласти і «утриманого» ) способу життя ( λιτῆς ἄγαν διαίτης ), ? (поміркованість, τὸ μετριάζον ) і стриманість ( συνεσταλμένον ) душевного помислу ( τοῦ φρονήματος τῆς ψυχῆς ), чим є... смиренність, [а] ὑπερηφανία)» (Ibid.; cf.: 184C). Похвальна злидні духу (393D; порівн.: Мф.5: 3) 1281 . Особливо важливе у Палами таке визначення: «Жебраки духом – це ті, хто через скромність, зневагу славою і насолодами ( διὰ τὸ ἀκόμπαστον καὶ ἀφιλήδοξον κανν їх духу, або душі 1282 , або добровільно впадають у [підступила] ззовні злидні, або [а] переносять її з гідністю, хоча вона була і проти їх волі »(180С). Мотивація тут – есхатологічна, що й стає видно з осуду багатих у наступній фразі: «Ті ж, хто має багатство і тішиться [ним] ( εὐπαθοῦντες ), і куштує причасну ( προσκαίρου ) 1283 цю славу, і цю славу, і ἐπιθυμιταὶ τυγχάνοντες ) таких [задоволень], підпадуть ( περιπαρῄσονται ) страшнішим мукам ( πάθεσι )...» (Ibid.). Однак чи не більш гіркою (і вже принаймні найбільш ганебною) в очах автора виявляється доля того, хто, хоч і живе бідно, бідним бути не хоче і, незважаючи на злидні, «...не скорочує свої витрати, не видобуває собі їжу працею рук своїх ( οὐδὲ ... ζῇν ποριζόμενος ) і не просить у заможних ( τῶν εὐπορούντων ) зі смиренністю, але... стаючи злодієм, грабіжником, осквернителем могил, розкрадачем [чужого майна] ( κλέπτης, λωποδύτης, τυμβώρυχος, ἅρπαξ ), або ж нахлібником [у чужих людей], наклепником, συκοφάντης, ψεύστης, ὑποκριτὴς ), низьким і раболіпним чином втирається в довіру до заможних ( τοὺς ἔχοντας ) в надії отримати від них якусь подачку . Чи не є такий жебрак найбільш жалюгідним [з усіх]?» (393CD). На завершення Палама викриває лихварів 1284 року. З вуст його виходять як традиційні (аморальність, примноження не стільки грошей, скільки гріха - того ж сріблолюбства), так і нові аргументи проти практики дачі грошей під відсоток, що лежать в загальному руслі візантійської антилихварської полеміки 1285: «Бачите, як лихвар віднімає на себе, звинувачення в нелюдяності і... всякій неправді? (Бесіди... Ч. 3. С. 44). Свідомість спільності доль міста та її мешканців, незалежно від поділу на класи, займає важливе місце у роздумах Палами. Завдяки цьому досягається зв'язність викладу та відтінюються традиційні елементи критики лихварства, наголошується на його загальносоціальному резонансі. У результаті виникає панорама тотального невдоволення сформованим станом справ: «Який воїн нині задовольняється своїм... платнею? Хто з архонтів (виправляємо „князів“ у перекладі архім. Амвросія з урахуванням грецьк. контексту цього терміна. – Д. М.) не роззявляє рота на викрадення чужого майна? Тому бідні сумно волають на всіх вас: на тих, що існують у владі, на тих, що йдуть за ними, на тих, хто перебуває на військовій службі... не зносячи немилосердний... вдачу збирачів податків... вже... і до ченців дійшла течія неправди, що наповнила» (Бесіди... Ч. 3. С. 236). Соціальне розшарування, слабкість продуктивних сил суспільства та незахищеність засобів виробництва (з яких як головне – а тому єдино гідна згадки – розглядається земля) викликає (в сприйнятті Григорія Палами та близького до нього в цьому питанні Афанасія I) соціально-політичні, військові та економічні (як у місті, так і в сільськогосподарській сфері). Наростання останніх і визначило подальшу невтішну історію візантійського міста – а тим самим Візантії загалом. Але і в цих умовах, незважаючи на злидні – а в чомусь і завдяки їй – той, хто полюбив Бога «всім серцем... і всією душею...» (Втор.6: 5; порівн.: 11:1; 12:1), має шанс врятуватися. Найкращим узагальненням того, що було сказано у цьому розділі, могли б послужити слова о. Іоанна Мейєндорфа: «Вступивши в союз із державою, Церква перестала бути сектою, доступною лише небагатьом. Вона взяла на себе „кафолічну“ відповідальність за суспільство загалом. Проте, вчинивши так, вона відмовилася від свого есхатологічного покликання» 1286 . Саме тому її голос був почутий. § 4. Економічні погляди св. Григорія Палами Найпередовішими свого часу є економічні погляди Палами. Їм, по суті, запропоновано теорію грошей як загального еквівалента та сполучної ланки у кругообігу товарів та послуг у суспільстві. Як показав І. П. Медведєв 1287 р., Палама в цьому питанні вигідно відрізняється від Пліфона, оскільки обидва вони спираються на Арістотеля, але Палама розкрив роль грошей як посередника при поділі праці і як засіб обміну, чого не здійснив Пліфон. «З тілесних потреб, – каже Палама, – одні ми задовольняємо власними коштами, а інших за допомогою інших [людей] отримуємо [дозвіл], віддаючи іншим [людям] свої [послуги]. Тому що один і той же [людина] не може бути вченим ( γραμματικὸς ) і хліборобом, кравцем і ткачем, будівельником і шевцем... І тому що кожен не може задовольняти свою потребу [у всьому цьому] самостійно, а у всьому подібному гроші неодмінно потребує, то ), за допомогою яких вигідно для життя та надлишок повністю витрачається, і недолік поповнюється. Так, землероб віддає надлишки [свої праці] тим, хто не займається землеробством, і, взявши за них ціну, на неї купує, наприклад, будинок або тканину ... І так взаємним спілкуванням ( τῇ πρὸς ἀλλήλους κοινωνίᾳ ), і завдяки цьому [виникають] поселення та міста. І людина є громадська істота ( καὶ κοινωνικὸν ζῶον ἐστίν ὁ ἄνθρωπος ) » 1288 . Але й у новизні цих ідей можна засумніватися. У ранній патристиці можна знайти досить близькі паралелі до процитованого місця. Так, пояснюючи причини спільного поселення людей, Немезій Емеський пише: «Завдяки ремеслам і наукам ( τὰς τέχνας καὶ ἐπιστήμας ), а також [народженим] ними потребам ми потребуємо один одного. А через те, що ми відчуваємо потребу один одного, ми, зійшовшись у великій кількості в одне і те ж [місце], вступаємо в спілкування ( κοινωνοῦμεν ) один з одним - [укладаючи між собою] угоди згідно з життєвими потребами (ось це зібрання ( σύν πόλιν )) – для того, щоб отримувати один від одного різноманітну користь ( τὰς παρ’ἀλλήλων ὠφελείας ) на близькій відстані, а не здалеку. Бо людина з'явилася як жива істота, що за своєю природою [веде] колективний спосіб життя, і політична ( συναγελαστικὸν καὶ πολιτικὸν ζῶον )» 1289 . Як бачимо, Немезій нічого не говорить про гроші. Але висловлені їм ідеї про взаємне спілкування людей рамках суспільства (соціуму) передують аналогічні роздуми Палами, оскільки базуються одному з ним джерелі. Адже «Політика» Аристотеля і починається словами: «Оскільки, як бачимо, всяка держава є свого роду спілкування, всяке ж спілкування організується заради будь-якого блага...» 1290 . А благом і те, що з природою тієї чи іншої істоти – у разі, людини. Отже, Палама закликає до встановлення такого соціально-економічного та політичного порядку, що випливає із самої природи людини. У цьому сенсі намічена ним органічна теорія суспільства дещо по-іншому розставляє нюанси в порівнянні з моделлю Аристотеля, згідно з якою буття держави (причому держави античної, з властивим йому рабовласництвом) випливає з природи людини (ζῷον πολιτικόν). За Аристотелем слідує Пліфон, для якого людина – насамперед πολίτης (на противагу μονώτης) 1291 . Палама ж підкреслює не значущість держави як такого собі інституту, що стоїть над суспільством і регулює його ззовні, з «позиції позазнахідності», а цінність природної (і тому вільної) самоорганізації соціальної спільності. При цьому передбачається, що буття держави – вторинне наслідки цієї «стихійної» тенденції до співпраці та (хай попрощається нам цей неологізм) кооперації людей. Підкреслення ж Паламою ролі грошей випливало, швидше за все, зі спостереження навколишньої дійсності (згадаймо його роздуми про сріблолюбство), з власних роздумів про природу суспільства і з канонічного права. Характерно, що, викривши грубі форми фінансових зловживань у межах суспільства, святитель розкриває маємо і належне ставлення до грошей – як до засобу задоволення потреб, відповідно до мірою особистих потреб кожного й суспільної доцільності (останнє, як ми бачили в § 3, виступає важливим регулятором першого). Безперебійний грошовий обіг – conditio sine qua non розвитку та функціонування суспільної системи. Гроші, зрештою, покликані служити влаштуванню взаємного спілкування, миру та єдності. В основі цього підходу може лежати притаманне Паламі як священнослужителю почуття містичної першореальності Церкви як Христового Тіла. Але, звичайно, перебільшувати новизну (новизну в нашому, новоєвропейському сенсі, де нове – це добре забуте старе, що не просто повернулося в новому обличчі) запропонованої Паламою моделі не доводиться. Як не претендують на новизну в історії людства і цивілізації і ті прояви суспільної несправедливості та невдоволення, з якими він змушений був повсякденно стикатися як пастир і на вирішення яких спрямовував усі засоби впливу і переконання. Але очевидно, що особливим визнанням Палами користуються робочі верстви. Звернутися до аналізу проблем (говорячи мовою сучасної науки) суспільного поділу праці у зв'язку із соціальною структурою самого суспільства, заломленою крізь призму сприйняття Палами, досить повчально. § 5. Соціальна структура фессалонікійського суспільства 1350-х рр. за даними гомілій Палами Проблема поділу праці суспільстві нерозривно пов'язані з проблемою його соціальної стратифікації. Проблема соціальної структури населення Візантії, як показали російські та зарубіжні дослідження 1292 , багато в чому заплутана і ускладнюється суперечливістю джерел, що дійшли до нас, кожен з яких пропонує свою схему класифікації. Не виняток і Палама. Насамперед, він поділяє населення на групи за принципом зайнятості. Населення Імперії, по Паламі, зайняте у трьох економічних сферах: сільське господарство, місто та їхня торгівля. Землеробську працю Палама не приділяє належної уваги, зрідка користуючись сільськогосподарськими образами при поясненні духовних понять (76D–77А). Продукти, що виробляються на селі, надходять на продовольчі ринки міст (включаючи Фессалоніку), які багато в чому залежать від ввезення зерна. Палама пише про вантажний корабель ( ὁλκὰς ) 1293 , навантаженому багатствами і наближається до «цьому місту» ( τὴν πόλιν ταύτην ) (460В) – тобто Фессалоніці. Але на корабель напали варвари і, перегородивши доставку продуктів із землі ( τῶν ἐκ τῆς γῆς πρὸς τὸ ζῆν ἀφορμῶν ), змушують місто до здачі. Однак у міську гавань все ж таки причалює «торговий корабель, навантажений тисячею медимнів зерна» ( σίτου χιλιομέδιμνος ὁλκὰς ) (460В), що рятує місто від загибелі. Аналізуючи, можна виділити в цих словах натяк на зв'язок села і міста (одне не може існувати без іншого!), що досягається завдяки торгівлі, вказівки на розвиненість хліботоргівлі та системи вантажних перевезень по морях 1294, а також дані про місткість стандартних торгових судів того часу та про заходи ваги 1295 . Примітно, що, незважаючи на тенденцію, що охопила Імперію, до децентралізації і (іноді в прямому розумінні слова) 1296 «розпорошення суверенітету», необхідність об'єднання міста і периферії чітко усвідомлювалася Паламою. Яким же він бачив місто? Соціальна структура міста досить багатошарова. У ній виділяються стійкі групи: знати (οἱ ἔνδοξοι – 180D) та простий народ; архонти та керовані; ремісники різних спеціальностей. Перші та другі члени опозицій відповідно тотожні між собою: архонти належать до знаті, а керовані цією знатністю позбавлені. Поняття знатності позначається через термін "δόξα": δόξοι - ἄδοξοι. З іншого боку, ремісники (що становлять основну частину τῶν ἀρχομένων ) протиставляються знаті. Як приклади ремісничих спеціальностей Палама називає шкіряника ( ὁ σκυτοτόμος ), будівельника, кравця ( ὁ ῥάπτης ) і ткача. Загальне позначення цієї групи осіб – «ті, хто своїми працями та власноручною роботою видобувають [кошти] на життя» (180В) – протиставляє їхній знаті. В іншому місці згадуються «ринкові торговці (οἱ ἀγοραῖοι), кабатники (κάπηλοι) та інші купці (ἔμποροι)» (492А). Останнє слово, на відміну від перших двох, з давніх-давен означало людей, які ведуть оптову, і притому заморську, торгівлю 1297 . Положення ж ремісників буквально гнітюче: саме на них Палама покладає основну провину за грабежі та руйнування будинків знаті під час повстання зилота. Ось знаменитий уривок з Першої гомілії: «[Місто] сам із собою воює, сам від себе зазнає поразки ( πολεμεῖται ), власними ногами зневажається, власними руками порівнюється із землею, власними кличами приводиться в збентеження, [о ] перебувають у неволі, а править – [і до того ж] погано – ремісник і [загалом] гірша [його] частина ( τοῦ βαναύσον καὶ χείρονος... μέρους )» (12D–13А). Поведінка низів викликає у Палами моральне осуд, але змушує припускати і соціально-економічні причини терору. Про «економічну недугу» (malaise économique), викликану застою продуктивних сил і виснаженням ресурсів, у Візантії XIV століття, спираючись на численні дані джерел, говорить Д. Закіфінос 1300 . Пізньовізантійські торгівля і ремесло катастрофічно відставали від Заходу, вторить йому Л. Максимович 1301 року. І навряд чи має рацію В. А. Сметанін, який говорить «...про привілейоване становище міських ремісників» 1302 . Саме вони, здається, і були основною рушійною силою зилотського повстання. Це міг помітити неупередженим поглядом Палама. Вісті, що повідомляються солунським архієпископом, за всієї їх убогості, дозволяють погодитися з укладанням М. Я. Сюзюмова: «Основною силою в русі зилотів було трудящее населення міста» 1303 . Подальший прогрес у вивченні повстання міг би бути досягнутий завдяки складання таблиці соціальних категорій, що виділяються всіма відомими на сьогоднішній день візантійськими авторами XIV ст. (не тільки істориками) стосовно Імперії в цілому, проведення аналогій з іншими міськими рухами в пізній Візантії та прояснення еволюції співвідношення різних соціальних сил на різних етапах існування зилотської комуни. Поряд з купцями і торговцями, Палама виділяє ще одну проміжну соціальну групу, яка за своїм статусом перебуває між знатю та основною масою народу (проте узагальнюючого терміна ὁ δῆμος у Палами не зустрічаємо). «...Христова Церква , – каже Палама, – і особливо у цьому величезному місті ( κατὰ τὴν μεγαλόπολιν ταύτην ), має [у своєму складі] не тільки проститець ( ἰδιώτας ), а й мудреців (σ 3 ). е. інтелектуалів, які за природою або завдяки здобуттю освіти ( τῇ μελέτῃ ) є обізнаними як у зовнішніх ( τῶν ἔξω ), так і у „внутрішніх“, тобто відповідних з християнським віровченням, наук ( ) μαθημάτων)» (Ibid.). Це означає, що серед інтелектуалів були представники як церковних, і світсько-гуманістичних кіл. Очевидно, що саме останніх Палама попереджає: «тим, хто спрямовані до наук ( περὶ λόγους ... σπουδακόσιν ) і володіння відповідною з ними мудрістю ( τῆς καθ’αὐτοὺς σοφ зусилля та старання...» (181В). Ця σοφία, що досягається завзятою інтелектуальною працею, робить своїх власників σοφοί (позначення їх як σοφοί зустрічаємо в 413С). Ким могли бути ці σοφοί? Яка ж все-таки розстановка акцентів Паламою в цьому досить дражливому для нього питанні? Вже те, що він відгукується про інтелектуалів спокійно і схвально, не вносячи ні найменшої частки глузування і сарказму, робить ймовірним припущення, що ці інтелектуали можуть мати у своєму складі як мирян, так і представників монастирських кіл. Досить згадати постаті типу Максима Плануда чи Йосипа Ракендита. Известия Палами 1304 року гармонують з даними інших джерел та висновками низки дослідників про духовно-інтелектуальний підйом, який переживала Фессалоніка протягом XIV ст. Звісно ж, що з М. У. Бібікова був серйозних приводів засумніватися у цьому 1305 . Залишилося зробити кілька зауважень: про історичну свідомість Палами і властиве йому почуття історії свідчить згадка імператорів-гонителів І-ІІ ст. (Нерон, Доміціан, Траян) в 465А, хоча це і не дозволяє говорити про скільки-небудь глибоке знання історії Паламою та особливий інтерес до неї. У 544С одного й тому об'єкту розповіді – групі віруючих, наставлених св. Димитрієм Солунським у той час, як мученика намагаються схопити (і схоплюють) люди Максиміана Геркулія – послідовно додаються два визначення – τὸν λαὸν (значення «народ (вірні)», тобто «прихильники благочестя») і τὸ πλῆθος (« Останній термін позбавлений скільки-небудь негативних конотацій 1306 . Таким чином, можна говорити про зачатки соціальної термінології у Палами, втім, проповіді, що з'явилися на сторінках, випадково і так і не розвинених у струнку систему. § 6. Політичні погляди Палами: риси концепції симфонії? Від проблем стратифікації перейдемо до політичної концепції Палами. І тут нам знову допоможуть міркування про соціальну структуру. Відштовхуючись від опозиції ἄρχοντες – ἀρχόμενοι , Палама продовжує наставляти аудиторію: «Правителі 1307, „суд праведний судіть“ (Зах.7:9) і не користуйтесь силою проти ваших підвладних; покажіть до них ... батьківське ставлення, пам'ятаючи, що ви з ними одного роду і со-раби. І не йдіть проти підпорядкування Церкви та її вчення... Підвладні, вважайте своїм обов'язком щодо влади виконувати тільки те, що не є перешкодою обіцяній надії на небесне царство» (Бесіди (омілії)...Ч. 3. С. 19). У цих словах розгорнуто цілу соціально-політичну програму, співзвучну колишнім досягненням візантійської політичної думки. Нам здається, що Палама закликає тут до згоди та взаємодії, або – візантійською – симфонії світської та церковної влади. Теорія симфонії має давнє коріння у візантійській культурі, починаючи з Євсевія Кесарійського, що називає василевсів «свого роду образами (іконами) Христа» ( εἰκωνικούς τιν??? Юстиніана (Nov. 6. Praef.) 1309 . Влада імператора (що яскраво виражено Костянтином Багрянородним) – від Христа, а деякі панегіристи запевняли навіть, що він подібний до Бога і Христа (Георгій Писида) 1310 , що часом викликало опозицію Отців Церкви ( Іоанн Дамаскін ) 1311 . Нарешті, в «Синтагмі» Матвія Властаря, створеної якраз на початку ісихастських суперечок, в 1335 1312, між імператором і патріархом проголошується συμφωνία ἐν πᾶσιν 1313 . Тому точніше говорити саме про симфонію, а не про теократію, як це роблять І. Ф. Мейєндорф та Д. Найкол 1314 року. Прислухаємося до того, як Палама припускає василевсів та ієреїв у пишному енкомії св. Димитрію Солунському: «... царі ж, більшою мірою прикрашені благочестям, ніж царственістю, мають бути спільно з нами ( συμπαριστᾶσιν ἡμῖν ) і разом з нами аплодують ( συνεπικροτοῦσι (548АВ). У цьому збирається все місто (Ibid.). Згідно з візантійськими церемоніальними книгами, імператор мав сан в церковній ієрархії 1315 . Ж. Дагрон, ґрунтуючись на одному з фрагментів протоколу коронації Мануїла II, приходить до висновку, що це був сан δεποτᾶτος 1316; текст, однак, допускає більш розширювальне тлумачення: «І [ось], зібравшись разом, οἱ δεποτᾶτοι підносять василевсу золототкану мантію, в праву ж [руку] йому дають жезл ( νάρθηκα ), і він (василевс ), і Д. -Д. 1317 Далі описується, як імператор, зійшовши на амвон, сидить на один з двох престолів, спеціально приготований для нього, а після підношення «Свят, свят, свят...» входить у вівтар і власноруч зі Лжиці приобщ. Відповідно до побудови і спільного ідейного задуму тексту, здається, немає особливих даних на користь того, щоб бачити в наведених словах натяк на те, що імператор також має сан δεποτᾶτος; але сама ситуація близькості носія вищої світської влади до представників влади духовної споріднена з тим, про що нам повідомляється в тексті Палами. Звісно ж (у світлі вищевказаних джерел), що лапідарне і ніби упущене побіжно зауваження св. Григорія далеко не випадково і відбиває політичну та церковну практику того часу. Для Палами важливо не просто відзначити сам факт спільного предстояння вівтарю архієпископа (яким був сам) і василевса, а й – через введення цього образу в риторико-стилістичну тканину проповіді-енкомія – підкреслити щось концептуально важливе. Це показують і такі його слова: «Наскільки ж гіршими... є ті люди, які... не виявляють належної лояльності царям, поставленим Богом... не упокорюються під... руку Божу і не підкоряються Христовій Церкві...» (Бесіди (омілії)... Ч. 3. С. 43–44). Благочестя ж імператора Палама відзначає в повній (і, мабуть, свідомій) відповідності до панували у Візантії евсевіанській 1319 р., Юстиніанової (виразно вираженої Агапітом 1320 р.) та історіографічної (досить згадати Георгія Амартола). Бог – Церква – василевс – що може бути більш універсальною і значущою в політичній теорії візантійців? Піднята Паламою на риторичний і майже символічний рівень узагальнення, теорія симфонії знайшла собі у Візантії і ще одне – щонайменше яскраве – вираз під кінець XIV в. Йдеться про лист патріарха Антонія IV московському великому князю Василю I Дмитровичу (1393), згаданому І. Мейєндорфом і в останні роки детально проаналізований В. А. Сметаніним 1322 . Як бачимо, Палама стоїть в одному ряду з іншими світськими та духовними мислителями Візантії, яких хвилювали питання взаємини Церкви та держави. Далі, в наведеній тираді Палами зустрічаємо уявлення про те, що імператор - батько своїх підданих (здається, не потрібно доводити давність цієї ідеї), що імператор - не особливе створення Боже 1323 , а така сама людина, як і всі; що церковні інституції та віровчення – не безпосередній і досконалий дар Божий, але плід співпраці та благочестивої думки провідних св. У почутті життя та гострої спостережливості Паламі не відмовиш. Пастирський обов'язок змушував святителя стикатися з різними проявами магії та забобонів. Тому в гоміліях приділяється певна увага характеристиці народного життя, звичаїв та культури рядових візантійців, а також, можливо, й знаті. Обмежимося комплексним аналізом даних Палами про побутування єресей, знахарства та деяких ритуалів фольклорно-карнавального типу у міському середовищі, залучаючи до пояснення природи аналізованих явищ відомості як сучасних св. Григорію, і раніше джерел. У Шостий гомілії св. Григорія Палами містяться два фрагменти, на які вченими ще не звернуто належної уваги: «Протягом останніх двох тижнів обжерливість і нестримність все більше опановували місто (тобто Фессалоніка. – Д. М.), а вже [за ними] – тут як тут – заворушення, крики, сутички і [інший] шум сміх. Але пост, що наступив цього тижня, звернув усе [це] до вищого...» (далі – Fr. 1) 1324 . «Де тепер заклання безсловесних тварин і запах жиру від їхнього спалення, де приготування всіляких ласощів і клопіт кухарів? Де ті, хто оббігає вулиці та звуками нечистими осквернює повітря? Де ті, хто стукають у тріскачки і грають на флейтах по будинках і гуляннях, а також ті, хто лежать перед ними, спільно їм аплодують і під тимпани та флейти виступаючих непомірно напиваються? Де ті, що проводять дні і ночі в бенкетах, дивлячись, де починається пиятика, і всім гуртом вкидаючи один одного в пияцтво і ті непотребства, що виникають з нього? Наставши піст, приніс із собою все добре, а все погане зникло» (далі – Fr. 2) 1325 . Обидва уривки займають важливе місце у структурі промови. Вони відзначені як лексично (велика кількість рідкісних слів), так і стилістично. Користуючись термінологією, розробленою в московсько-тартуській семіотичній школі 1326 , можна сказати, що ці фрагменти утворюють свого роду «викривальний текст» у гомілії, більше того – є квінтесенцією цього тексту. У них з максимальним ступенем виразності, що досягає рівня образно-епічного узагальнення, відображено все те, що викликало найбільшу огиду і неприязнь у Палами-проповідника. Цілий ряд образів і тим, за всієї їхньої традиційності, привертає у зв'язку нашу увагу. Очевидно, що такого роду елементи тексту відіграють певну - і далеко не підсобну - роль у світогляді автора, будучи цінними і в своїй функції носіїв історичної інформації, і як індикатори - виразники певного ставлення до неї. Тому вони потребують історичного ж тлумачення (особливим завданням, найчастіше лише важко розв'язаною за допомогою сучасної дослідницької оптики, при цьому постає визначення - і відмежування - рис трафаретності і шаблонності від історичної правди). Спроба такого тлумачення – тобто певного співвіднесення звісток Палами з колом аналогічних подій і фактів, про які нам відомо за іншими, незалежними від нього джерелами, і через це – з'ясування деяких більш загальних рис міської культури Фессалоніки 1350-х рр. – і присвячений цей розділ 1327 . Насамперед постає питання про рівні інформації, поданої у Палами – і, відповідно, про її достовірність. Очевидно, деякі з елементів щойно процитованого списку є топосами. Паламі не потрібно було виявляти особливу спостережливість, щоб помітити прояви пияцтва і обжерливості, що зазначалося, зрозуміло, як до нього, так і після 1328 року. Трактування Паламою теми пияцтва може бути зіставлена ​​з підходом до цього предмета, що знайшло відображення в деяких давньоруських творах жанру гомілетики (щоправда, атрибуція їх скрутна – маю на увазі «Повчання філософа, єпископа Білгородського» 1329). Пияцтво пов'язується обома авторами з дією нечистої сили; для Палами пияцтво – «...втілений біс, розбещення помислів, розслаблення (παράλυσις) тіла; життя, найгірше смерті; початок [ἀφορμή – можливий переклад „причина“] відпадання від Бога» (488В). Згідно з білгородським єпископом, «немає людини нещаснішої за п'яницю... більше за Христа вам до вподоби диявол... сатана тріумфує в вас... лежать усі, наче мертві п'яну, як ідоли... Горе мені! горе мені! Як це вчинив Господь Бог у ті дні, в які я не чекав, що побачу людей, які шанують діяння біса?! 1330 Паламою винопиття ( πολυποσία ), пияцтво ( μέθη ) та сп'яніння ( οἰνοφλυγία ) називаються в числі важких гріхів, серед яких – обжерливість, обжерливість та ін. (див.: 14D; Ці гріхи властиві початківцям або мирянам 1331 . Вони руйнівні за своєю природою: пияцтво названо св. Григорієм серед тих гріхів, через які Бог віддалився від людини і послав на землю потоп. Будучи однією з найтяжчих гріхів, вона «удостоює» грішника вічного вогню в потойбіччя (паралель образів земного – вино – і трансцендентного – вогню – очевидна) 1332 . Що відбилося у Fr. 1 і 2 сприйняття міста як єдиного органічного цілого («...ненажерливість і нестримність... опановували містом...»), що має новозавітні витоки і властиве візантійській суспільній думці 1333 , притаманне і Григорію Бєлгородському: «Як же я, бачачи не одні лише вдома, але все місто , не тільки місто, а й околиці його палаючих, повністю відпалених, і не як спалених, і не як Чи не зневажу душею і, наскільки є в мені сили, чи не спробую загасити полум'я?» 1334 Тут спостерігається схожість з Паламою з двох головних питань: про всеосяжне, соціальне, цивілізаційне і (ми б навіть сказали) «культурно-екологічне», в сенсі «екології культури», шкоду пияцтва; у тому, що це шкода – лише видимий відблиск душевних і духовних страждань. Близько до Палами, але ще більш розгорнутий у білгородського єпископа опис безбожних дій пропійців (процитуємо лише малу частину): «Коли ви вп'єтеся, тоді ви блукаєте і скачете, співаєте і танцюєте (у Палами „кричить“ саме місто. – Д. А.). М .), і в дудки дудіть, ... хуліть і гнівайтесь, брешете, підносьтеся, сорометься і блюзніруйте, кричите і сваритеся, море вам по коліно ... »1335 Подібне перерахування - одна з рис народної, не елітарної літератури. В якості візантійської паралелі можна згадати сатиричні діалоги «Тімаріон» (XII ст.) та «Мазаріс» (XV ст.) 1336 . У власне церковній літературі Візантії закиди Палами на адресу бражників, зрозуміло, були унікальними: св. Опанас I різко засуджував пияцтво і непристойну поведінку 1337 (не кажучи вже про Златоуста), що випливає з нього. Таким чином, і тут Палама думає та відчуває, продовжуючи та розвиваючи церковну традицію. У своїй характеристиці пияцтва архієпископ Солунський, однак, специфічний. Як можна припустити з його тексту, бенкети, трапези і бенкети, що супроводжувалися бурхливими виливаннями, влаштовувалися як у дворянських будинках, так і в житлах простолюду. Цей вид розваг, мабуть, ще з часів «Симпозіуму» Платона, характеризувався позами лежачи, виступом музикантів і аплодисментами, що надавало картині в цілому елемент театральності 1338 . На таких святах влаштовувалися імпровізовані сценічні вистави, в яких брали участь актори і міми. Питання про припустимість участі духовенства в таких святах хвилювало візантійське духовенство ще в першій третині XII ст., про що свідчать «Різні питання і відповіді...» солунського митрополита Микити Маронейського (того самого, який некритично прийняв вчення Filioque). Документ був складений, за словами Ралліса і Потліса, за патріарха Іоанна IX Агапіта та імператора Іоанна Комніна (тобто, мабуть, у 1118–1134 рр.) 1339 року. Тут міститься припис священикові йти зі званого вечора, як тільки на ньому почнуть розігруватися театралізовані вистави, ігри та забави ( ἕως μέλλουσιν εἰσαχθῆναι ... «...що вчиняє незгодно з цим (всупереч цьому, παρὰ ταῦτα ) відлучається [від Церкви] і підлягає покаранню відповідно до канонів ( κανονικῶς )» 1340 . Не слід шукати чітку соціальну прив'язку цих рядків: подібні звичаї характерні майже всіх верств населення (і самі священики, як свідчить текст, були винятком). Мова, на нашу думку, повинна вестися не про критику і засудження Церквою певного пласта міської та народної культури, а про засудження певного модусу поведінки міських (і, мабуть, меншою мірою сільських) верств, недостойної та непристойної (з точки зору священноначалія) форми організації дозвілля. Наступний пласт інформації, який можна виділити в розглянутих повідомленнях (особливо Fr. 1), - інформація загального порядку, яка допускає (і вимагає) історичних тлумачень, але лише з застереженнями щодо їх приблизності (оскільки об'єкти, про які йде мова, являють собою свого роду «нечіткі множини» історичного буття і пізнання: подібне відбувалося всюди, де були люди, і Візантія – не виняток). У цій частині тексту йдеться (якщо говорити в найзагальнішому вигляді) про фольклорно-карнавальні звичаї (темі, наміченої як предмет для візантиністики А. П. Кажданом і Дж. Констеблом, а в останні роки плідно досліджуваної Н. Д. Барабановим) 1341 , а також з останніх есе А. П. Каждана 1342). Ми, зі свого боку, запропонуємо віяло можливих тлумачень. Приваблює вже початок Fr. 1: «Протягом останніх двох тижнів...» Чому саме цю хронологію взято Паламою за точку відліку? Чи не міститься в цьому підкресленому маркуванні часу натяк на ритуалізовані святкування (властиві народному, низовому рівню релігійності 1343 ), що мають язичницькі витоки, але засвоєні народною свідомістю і підняті ним до рівня християнсько-язичницького синкретизму 1344? 1345 Адже і у Візантії, і на Русі, як відомо 1346, Великий піст починається після Масляної... «Безлади, крики, сутички і... шум» також могли бути пов'язані з народними святами і хороводами, викликаними тріумфуванням з приводу весняного пробудження природи. Адже ще у XII ст. у Візантії зафіксовано пережитки стародавніх свят поклоніння вогню, зі стрибками через багаття, гуляннями та веселощами в день св. Іоанна, коли дівчата гадали про свою долю 1347 року. А від XIII ст. дійшов сценарій містерії «Воскресіння св. Лазаря», емоційні реакції глядачів яку могли бути дуже бурхливими (порівн. також знамените «Піщне дійство») 1348 . Взагалі, слід думати, що сфера емоційних проявів візантійців була значно більшої (включаючи і бурхливі емоційні сплески), ніж можна уявити, спираючись на традиційну добірку джерел. Провокувати такі реакції (серед яких – заворушення та «непристойний сміх») могли виступи акробатів та вуличних жонглерів 1349 року, а також пантоміми 1350 року . Менш імовірно (але не можна зняти з рахунку і цю можливість), що «розпусні пісні, сатанинські хороводи і непристойний сміх» можуть співвідноситися Паламою з весільними обрядами, коли з настанням сутінків (за описом А. П. Каждана) «...натовп родичів і друзів наближався до будинку утворюючи веселу та ошатну святкову ходу (немає потреби нагадувати, що під час Великого посту Церквою проведення подібних заходів не благословляється). Але думається, що в умовах великого міста могло бути достатньо і вищезгаданих факторів для того, щоб з'явилися напівконкретні натяки Палами. Саме на думку про народну фольклорно-карнавальну культуру як основний об'єкт неприйняття та критики проповідника наводить і ознайомлення з «Сорока дев'ятьма розділами» Йосипа Врієнія (бл. 1382–1402), де містяться такі рядки: «Оскільки ми не совімо завершувати священні обряди свят грою на сопілках і хороводами, всякими сатанинськими піснями, веселими ходами і пиятиками та іншими непристойними звичками... поклоняємося дібровам. Оскільки деякі з нас, і до того ж православні, обкурюють смоковниці та огірки і ті чи інші частини будинку... І перед молодим місяцем деякі благоговійно схиляються... Оскільки ми святкуємо календи, носимо амулети березня (березень – і час проголошення проповіді Палами. – Д. М .), прикрашаємо через маяки, прикрашаємо через маяки багаття...» 1352 – До цього тексту ми ще повернемося. Разючий збіг двох текстів у викривальній інтонації і подробицях (до дрібних деталей), які вони повідомляють, впадає в очі. Здається, справа тут не тільки в риториці... 1353 Певну інформацію з цього приводу ми отримуємо з «Питань відповідей» Микити Маронейського. Цій темі присвячені останні питання та відповідь. Автор чітко диференціює два типи культової поведінки, пов'язаної з приношенням до церкви тварин: жертвопринесення і носіння на собі їх шкурок, як якихось «часток» тварин – що занепокоєно і неприпустимо – і приношення парафіянами священикові, з одного боку, бугаїв і овець на благословення, а з іншого – тушок. годуватися від свого священства ... »1354). Обидва звичаї – і добрий, і поганий – з давніх-давен практикувалися у греків; останній – під назвою «курбанії» – відомий і з інших джерел, як документальних, і агиографических 1355 . Микита Маронейський пише із цього приводу; «Приносити в церкві тварин, і [в тому числі] овець, а священикам – заколювати їх і носити за давнім [звичаєм], як добірні частини 1356 , їхні грудки та шкурки, а також приносити в жертву голубів на гробницях померлих – [це] прямо-таки ? ἄντικρύς ἐστι ) і еллінське, і [як таке] гідне осуду та виправлення (тобто, по суті, викорінення. – Д. М .)» 1357 . Як бачимо, жертвопринесення (відповідно до давньої традиції полеміки) розглядалися у Візантійській Церкві як відлуння (і, по суті, релікт) культової практики язичництва та іудаїзму, тобто основних (поряд з єресями) опонентів християнства, до яких з VII ст. додався іслам (не кажучи вже про розкол Церкви 1054). Коло тих, кого Палама міг мати на увазі в Шостий гомілії (Fr. 2), таким чином стає більш (але не до кінця) певним. Здійснювачами жертвоприношень тварин, їх безпосередніми глядачами та учасниками могли бути, з одного боку, прості віруючі та парафіяльні священики (причому як сільських, так і міських парафій, що викликає гнів Палами); з іншого, представники маргінальних та опозиційних Православної Церкви релігійних течій. Відповідно до даних пізньовізантійської єресеологічної традиції, логічніше припустити, що до останніх могли ставитися іудеї, вірмени і, можливо, богомили (остання версія менш ймовірна, але не може бути виключена a priori). Насамперед, не слід виключати, що в аналізованих звістках Палами, можливо, міститься натяк на богомільську єресь. Проблема взаємовідносин ісихазму і прощання – одна з найбільш складних; М. Лоос підкреслює, що богомильство зберігається біля Балкан (включаючи Візантію) остаточно XIV в. 1359 . Найбільшим сплеском активності пізнього богомільства стала діяльність 1341–1344 гг. у ряді монастирів Святої Гори групи єретиків, очолюваної Йосипом Критським і монахинею Іриною (Поріною) і сформованою у Фессалоніці 1360 . Під час своїх виїздів з Афона (у 1326 та 1338–1347 рр.) у полеміку з прочанами неодноразово вступав і св. Григорій Палама 1361 . Богомили перебували у Фессалоніці та під час зилотського повстання. Вони відкрито висміювали Євхаристію та інші обряди Церкви. Звичайно, такого стану справ Церква не могла стерпіти. Ненавидів їх і народ – і ще 1343 р. убив кількох із них у церкві Пресвятої Богородиці 1362 . Після засудження на Синоді в Кареї в 1344 частина ченців-богомилів знову-таки бігла в Фессалоніку 1363 . Тому присутність їх у місті у роки архієрейського служіння св. Григорія Палами цілком можливо. Є й опосередковані свідчення, що дозволяють пов'язати аналізовані звістки Палами з прощу. У Житії Феодосія Тирновського зазначається, що монах-богомил Феодосій прийшов з Константинополя в Тирнове і вчив там місцеве населення поклонятися якомусь дубу, а також приносити в жертву овець і ягнят (пор. відносяться до IX ст. і можуть бути пов'язані як з автохтонною традицією, так і з впливом Хазарського каганату!)1364. Крім того, богомили, за повідомленнями полемістів, «їдять і п'ють, як слони», вдаються до хибних ворожінь 1365 , будучи пов'язані з бісами, що перегукується з деякими пасажами самого Палами 1366 . У 28 розділі «Ста п'ятдесяти розділів» вчитель безмовності роз'яснює, що філософи і астрономи (ἀστροθεάμονες ) не могли осягнути Бога, але будували храми князю темряви і підвладним йому занепалим духам, називали їх богами і приносили αὐτοῖς προσήνεγκαν ) 1367 , а також підкорялися їхнім оракулам ( θεσπίομασιν ) 1368 . Трактат написаний, судячи з усього, у 1349–1350 роках. 1369 Як неважко здогадатися, Палама натякає на сучасну йому ситуацію, і тут йдеться не тільки про гуманістів... Але будь-яка гіпотеза є гіпотеза. Якими є інші можливості тлумачення Fr. 2? На це почасти вказує сам Палама. І саме ці його вказівки дають змогу поставити Fr. 1 та Fr. 2 у контекст візантійської єресеології XIV ст., представленої насамперед листами та посланнями св. патріарха Афанасія I (1289-1293; 1303-1309). З них 114 повністю видано А.-М. М. Толбот, але цілий ряд, на жаль, залишається в рукописах і опублікований лише фрагментарно, причому саме в частині, що цікавить нас (див. наступні посилання). Витлумачуючи звернення євангельського Закхея (Лк.19:1–10), Палама каже: «...якщо хтось... висловить послух Слову, ...той ...стає Закхеєм і половину раніше належали йому вчень Закону залишає... Юдеям, якось: спосіб мислення, обрізання, субот, все властиве низовинній літері »1370. Тут ми знову ризикуємо опинитися перед rhetoricae purae, але якщо ця риторика має хоч якусь прив'язку до реальності (Фессалоніка з новозавітних часів була великим єврейським центром, а в XIV ст. євреї мігрували туди великими хвилями з Німеччини, Іспанії та Угорщини, рятуючись від Реконкісти, епідемій чуми і переслідувань з боку західноєвропейських государів) 1371 їй не можна відмовити в дотриманні історичної правди. Полеміка з юдеями та вірменами займає важливе місце у свідомості та літературній спадщині Опанаса I: ці образи у нього – із числа частотних. Так, у 36-му листі патріарх каже: «Оскільки Церква піддалася оскверненню і нападкам ( ἐβεβηλώθη καὶ κατεβλήθη )... простий народ не тільки був залишений без настанови ( ἀδίδακτος )- але , але і впровадження [у неї] іудеїв і вірмен ( 1372 . З приводу вірмен слід помітити 1373 р., що саме в вірменській Церкві з давніх-давен зберігається звичай літургійного жертвопринесення тварин, що колись існував як в інших частинах християнського світу, так і в самій Візантії: згідно з «Оповіддю про будівництво храму великі Божі Церкви, найменованіші. ранніх джерел), ритуал освячення головного храму візантійської столиці в 537 р. включав жертвопринесення перед храмом (у вигляді заклання) величезної кількості тварин - волів, оленів, овець, свиней - і птахів (кур і півнів) 1374 . З іншого боку, вірмени з VII в. були схильні до особливого різновиду іконоборчої єресі (так званий актиститський напрямок в монофізитстві) 1375 . А ця тема була дуже актуальною для епохи ісихастських суперечок - ісихастів, як відомо, також звинувачували в нешануванні ікон 1376 . Тому можна думати, що перед нами не просто штамп і що вірмени справді турбували церковну адміністрацію на загальноімперському рівні (пор. традицію антивірменської полеміки у минулі століття – свв. Прокл Константинопольський, Фотій, Микита Стіфат та ін.). Можливо, саме вірмен має на увазі і щойно процитована інвектива Палами проти принесення кривавих жертв. Хто знає, чи не спостерігалися подібні явища у другому за величиною місті Імперії? Євреї входили в структуру візантійського суспільства, залишаючись, щоправда, на периферії цієї структури - так, багато з них були лікарями, і осуд тих, хто шукає зцілення «...у іудеїв та інших єретиків» 1377 займає чільне місце серед інвектив патріарха Афанасія I на адресу сучасного йому суспільства. Воно закономірно перетікає в заборону (і анафему порушникам оного) у разі життєвих негараздів, смутку та потреби «...вдаватися - [собі] на смерть – до магів, віщунів і чаклунів ( μὴ πρὸς μάγους καὶ μάντ ἐκζητεῖν , як і до [приборкувачів] змій чи ведмедів 1379 , або ж до стареньких, що ворожать на ячмені ( γραΐδιακριθευόμενα ) 1380 і брехливо обіцяють зцілення без χάσμῃ ὑγείαν ψενδῶς τοῖς ἄφροσι καταμαντευόμενα ), а також до амулетів ( φυλακτά )...» 1381 – список досить показовий. До нього слід додати (з іншого фрагмента того ж рукопису) «...ворожіння по польоту птахів, пророцтва ( οἰωνισμοὺς καὶ κληδονισμούς )... змови (вар. – заклинання) ( ἐξορκισμούς. Щось подібне спостерігалося в солунській Церкві і двома століттями раніше: у вже згадуваних «Питання відповідях» Микити Маронейського спеціальний пункт присвячений покаранням тих, хто вчиняє змови ( ἐπαοιδός ), чарівників ( φαρμακός ) або ж осіб, що віддаються магії τριοδεύων ). Всі ці особи за свій язичницький образ поведінки ( τῆς ἐθνικῆς εἰσι συνήθειας ) підлягають найсерйознішій карі: якщо грішник – священик, то він позбавляється сану ( καθαιρεῖται ) і відлучається ἀποῤῥίπτεται ) відповідно до 3-го та 6-го правил Лаодикійського собору; якщо ж мирянин – «вивергається з Церкви зовсім ( ἐκβάλλεται τῆς Ἐκκλησίας τελείως )» 1383 . Картина виходить досить повною. Якщо скористатися узагальненням самого Афанасія, то перед нами – те, що можна назвати «еллінськими хитросплетіннями» (τερθρεῖαν ἑλληνικήν)» 1384 . Цей же «брехливий гносис» засуджується і Паламою. Але трагізм ситуації, з якою йому довелося зіткнутися, полягав у тому, що в соціально-політичному, економічному та духовному житті Імперії того часу було чимало приводів для такого роду сплесків «гетеродоксальності». Придивимося до цих рис життя Імперії, щоб підняти наше бачення проблеми на більш високий рівень. За згадкою у зв'язку з цим процесом «магічних книг» ( 1391 ) могли матися на увазі, крім «рецептурних збірок» прикладного характеру, напевно існуючих в маргін. ареалу Д. Е. Харитоновичем) 1392 і узагальнюючі праці доктринального характеру, на кшталт «Таємної книги» богомилів 1393 . То був не єдиний випадок. Вже в 1338 р. згадуються, поряд з каббалістичними знаками, відомі нам терміни і явища – «ворожіння, лікування, змови, гра на кіфарі (пор. Fr. 2. – Д. М .), бісівські пісні, розпитування духів...» 1394 Тому те, про що у всіх оповідається в Афанасія, може бути з певним ступенем обережності інтерполіроване і на рівень Фессалоніки як окремо взятого міського центру. Підтвердженням цього є дані св. Григорія Палами та грамот константинопольського патріархату. При зверненні до гомілій Палами – за всієї їхньої лаконічності – ми можемо отримати досить певну панораму розвитку міської субкультури візантійського «бунташного віку» (термін А. М. Панченко) 1395 р. – або, принаймні, ексцесів цього розвитку. Таким чином, дослідник пізньосередньовічної релігійності, аналізуючи проблему взаємин християнства, єресей та магічних практик у пізній Візантії, не може не бачити, що названі феномени характеризує ряд спільних рис. Серед цих рис – і практика жертвопринесень, універсальна в язичництві і (судячи, зокрема, за давньоруськими джерелами – «Слова» Серапіона Володимирського (XIII ст.), «Повчання» митрополита Кіпріана – остання чверть XIV ст.) досить поширена у візантійсько-слов'янській ареа6. Тому св. Григорій Палама міг адресувати свої закиди (як і були адресовані) досить широкої аудиторії. Спробуємо зрозуміти (хоча б у найзагальніших рисах), якого роду реальність стояла за цими закидами, якими загальними процесами вони були викликані. Розуміючи всю хиткість висновків, зроблених на підставі вузької джерельної бази, спробуємо розширити горизонт бачення проблеми. Бо процеси генетично суто еллінські (курбанії), греко-римські (народний театр) 1397 або індоєвропейські (ворожіння) йдуть в даному випадку пліч-о-пліч із загальноєвразійськими. XIV століття відзначено економічною, соціально-психологічною та духовною кризою 1398 року як у європейсько-середземноморському просторі (включаючи Візантію), так і на азіатських територіях 1399 року. «Трагізм ситуації, - пише С. П. Карпов, - полягав у тому, що близько 1350 р. економічний занепад і соціально-політична дестабілізація торкнулися одночасно території Євразії від монголів Китаю, що знаходився під владою, до Атлантики. Але якщо Захід залишався на периферії цієї кризи... Причорномор'я, Візантія і Латинська Романія були в його епіцентрі» 1400 . Одним із проявів цієї кризи стала посилена віра в демонологію, Каббалу і гонитва за магічно-окультними знаннями 1401 , а в Західній Європі – і полювання на відьом (щось подібне, втім, ми щойно спостерігали і у Візантії). Останнє А. X. Горфункель схильний пов'язувати з «кризою гуманістичної культури, крахом гуманістичних ідеалів» 1402 та твердженням – як закономірний результат – «песимістичної антропології (курсив наш. – Д. М.)» 1403 . Той факт, що це була епоха Джотто і (трохи раніше) Данте, не змінює трагізму ситуації загалом. Одним словом, це була епоха корінних зрушень у світорозуміння та почутті життя європейської людини, внаслідок яких і народилася сучасна неоренесансна цивілізація 1404 . Те, що відбувається в ній, за висловом дослідників, проблематизація християнства бере свій виток, мабуть, саме в тих непростих десятиліттях європейської історії. Опозицію Церкви склали не лише прихильники світського гуманізму, а й народних неомагічних та єретичних течій. У світогляді представників обох груп виявляються певні подібності – наприклад, вчення про симпатичний зв'язок всіх елементів всесвіту, яке є теоретичним обґрунтуванням магії (пор. звістки про конфіскацію у Каппадокіса «магічних книг»), розділялося не тільки «старухами, що ворожать на ячмені» Григора) 1407 . «Наука, яку візантійці успадкували від греків, – говорить із цього приводу Ж. Верпо, – це сукупність математичних знань, а й магія, окультні знання, алхімія, астрологія – повсякденні супутниці математичних дисциплін» 1408 . Останній симбіоз багато в чому і визначив шляхи розвитку візантійської культури, зумовивши водночас складність її вивчення: саме місто було тим середовищем, тим локусом і тією фокальною точкою, де обидві течії – вчений та народний еллінізм сходилися у своїй опозиції до вчення та обрядової практики Церкви. Можливо цей двоєдиний характер еллінізму і зумовив різкість деяких нападів св. Григорія Палами на прихильників світської вченості. І хоч проф. А. Риго має рацію, коли дорікає Паламу в мовчанні щодо богомилів у його головних працях 1409 , чи не зустрічаємося ми з прихованою згадкою єретиків на сторінках гомілій? Це лише одна із гіпотез, запропонованих протягом даного параграфу. Метою його було вказати на складність і неоднорідність феномену пізньовізантійської міської культури 1410 , з невиразними (і не менш складними для тлумачення) згадками про яку (за цілком певного ставлення до неї) ми зустрічаємося на сторінках проповідей солунського архієпископа. Причини такого відношення більш ніж серйозні: ??????????????????????????????????????????????????? Григорій, цитуючи Апостола (73А; див.: 1Фес.4: 7). На закінчення цього розділу хотілося б навести натхненні аналогічним розумінням історичної місії святого слова В. Н. Топорова про преп. Сергія Радонезького: «Людина свого століття, хоч і вийшла в простір майбутнього,... Сергій Радонезький історично і всіма перипетіями свого життя був злитий... саме з XIV століттям. Він жив у просторі містичної споглядальності і Фаворського світла, а й у історії, залежно від неї у тих чи інших випадках, закликаючи її себе, вторгаючись у ній, впливаючи її протягом, збагачуючи її новим змістом (разрядка У. М. Топорова. – Д. М .)» 1411 . «Свята особистість освячує місце і час, що містять у собі святе діяння... Таким чином створюється особливе середовище (або матерія) святості, і до неї причетні і простір, і час, і люди (розрядка В. Н. Топорова. – Д. М.)» 1412 . Отже, дана Паламою характеристика міської культури свого часу нетривіальна і містить низку цікавих спостережень. Вона показує реальне побутування в міському середовищі різних рівнів та верств культури, від інтелектуальності та освіченості «мудреців» до галасливих, не без відтінку іронії та глузування, розваг простого народу. Співіснування носіїв цих верств у рамках єдиної структури міста – «мегаполіса» (термін Палами), яким була Фессалоніка, напружено і не обходиться без конфліктів. Як спостерігач і аналітик 1413 сучасних йому суспільних процесів, Палама прагне з властивої йому неупередженої позиції носія вищого – духовного – авторитету розкрити причини зіткнень між особами (або групами осіб), що належать до різних рівнів структури християнського соціуму (знати, ремісники, воїни, монах) суворий вирок тих, хто порушує закони цього соціуму. Представлений матеріал дозволяє говорити про достатню об'єктивність створеної Паламою картини міського життя, дозволяючи виявити риси демократичності у його мисленні. Це й дозволило йому створити таку характеристику життя міста, яка з певним ступенем точності відображає загальний культурний рівень Візантії, де місто було найважливішим структурним елементом – і тому можна сказати, що «міська культура несе характеристики цілісності всієї культури певного культурно-історичного простору» 1414 . На підставі втікачів, що містяться в гоміліях, на стан економічного життя поліса можна зробити висновок про дуже скрутне становище основної маси трудящого населення і про аграризацію міст, а також про їхню сильну залежність від зовнішніх ринків (не випадковий у проповіді образ корабля, що везе продовольство!). Створений Паламою образ деяких негативних сторін міського життя, здається, допустимо екстраполювати і інші центри Імперії – насамперед Константинополь (пор. листи патр. Опанаса I, «Сорок дев'ять глав» Йосипа Врієнія, Енкомій Кіпріану Ларисському з його звістками про соціально-політичні хвилювання та ін), отримавши узагальнене зображення тих труднощів, з якими зіткнулася візантійська цивілізація на останньому етапі свого розвитку. І хоча Палама як пастир зосереджує свій погляд переважно на духовних і соціально-психологічних аспектах кризи, що переживається Імперією, в його гоміліях зустрічаються, як ми бачили, і деякі (хоча і половинчасті) 1415 конкретно-історичні рекомендації. Будучи переконаним прихильником громадянського світу в Імперії 1416, Палама не спотворює реальність для заданої моделі, але, навпаки, розкриває всі виразки і міазми, всі болячки навколишнього його соціуму, демонструючи пильний і нещадний критицизм і прагнення поставити щось. Уявлення про загальну нестійкість і неміцність, яке відігравало важливу роль у філософській та риторичній літературі пізньої Візантії (як правило, гуманістичної орієнтації, що дотримується), залишається для солунського архієпископа чужим. Критика служить йому лише тлом, оттеняющим соціально-політичний і духовний ідеал. Разом з тим багато проблем реальної історії суспільства (соціальна стратифікація, рівень освіченості, становище Церкви, побут, культура та вірування пересічних візантійців) можуть вивчатися завдяки більш пильному залученню його гоміл для відповіді на невирішені поки що питання. Будучи багато в чому типовими – і навіть типизованими, роздуми Палами показують, що думка візантійських інтелектуалів, до яких належали й Отці Церкви, не зупинялася у пошуках виходу із скрутного становища. За словами І. І. Шевченка, «інтелектуали пізньої Візантії, як і їхні колеги за всіх часів, були найсильнішими у критиці, застереженні та прогнозуванні; менш щасливі щодо причин подій і за внесенні конструктивних пропозицій. Але вони були сліпі» 1417 . Зірким спостерігачем та аналітиком суспільних процесів свого часу був і архієпископ Солунський. І не вина св. Григорія, що суспільний розвиток не пішов по наміченому їм шляху. Мейєндорф Іоанн, прот. Про візантійський ісихазм ... // Його ж. Історія Церкви та східно-християнська містика. С. 568. Сметанін В. А. Візантійське суспільство XIII–XV століть... З. 214. У 1354 р. турки взяли Галліполі, чим відкрили собі шлях до Європи ( Васильєв А. А . Історія Візантійської імперії... Т. 2. З. 321). Мейєндорф І. Ф . Життя та праці... С. 147–149; Поляковська М. А. Полон як екстремальна ситуація зіткнення уявлень про «своїх» та «чужих» // Іноземці у Візантії. Візантійці за межами своєї вітчизни. Тези доповідей конференції. М., 1997. С. 37-38; Philippidis-Braat A . La captivité de Palamas Chez les Turcs: dossier et commentaire // ТМ. 1979. T. 7. P. 109-222. Див: Ducellier A . L'Islam et les Musulmans vus de Byzance в XIV e siècle // Actes du XIV e Congrès... T. 2. P. 84. Див: Прохоров Г. М . Дебати Григорія Палами з «хіони та турки» та проблема «жидівська мудруючих»...; Лур'є В. М. Коментарі // Мейєндорф І. Ф. Життя і праці ... С. 397. Пустиня – відповідно до новозавітного вислову (Еф.6:12) – розуміється у християнстві як місце боротьби з «духами злоби піднебесними». Про те, що біси можуть завдавати ченцям та фізичному болю, див., наприклад, у 8-му розділі «Житія Антонія Великого»: Св. Афанасій Великий. Творіння. Т. 3. С. 187. Beyer H.-V. Eine Chronologie der Lebensgeschichte des Nikephoros Gregoras // JÖB. 1978. Bd.27. S. 136. Nr. 42. Γουλούλης Σ. (εκδ.). Αντωνίου Λαρίσης Εγκώμιο εις τον άγιο Κυπριανό Λαρίσης. Προλεγόμενα – Κείμενο – Μετάφραση. Λαρίσα, 1991. Σελ. 70. 403-404. За вказівку на це джерело і за надання його в моє розпорядження сердечно дякую ієрам. Діонісія (Шльонова) (Свято-Троїцька Сергієва лавра). Démétrius Cydonès. Correspondance / Publ. par R.-J. Loenertz. Cittàdel Vaticano, 1956. V. 1. P. 110. Див про нього: Сметанін Ст A . Візантійське суспільство XIII-XV століть... С. 139-140, де підкреслюється зв'язок повстання 1372 з рухом зилотов. Не можна не погодитися з енкоміастом, що Палама прибув у Фессалоніку, сповіщаючи світ ( ἐιρήνην εὐαγγελιζόμενος ἀληθῶς ), у той час як у місті тліли іскри невдоволення та заколоту (Encomi e. 672D). На думку М. Я. Сюзюмова, Палама в гоміліях «...звинувачував городян у безумстві, заколоті, вбивствах, але й він (курсив наш. – Д. М.) нічого не говорив про реформи...» (Сюзюмов М. Я. До питання про характер виступу зілотів в 1342–138. 28. С. 17. Прим. Справді, ми не виявимо в нього цілісної програми реформ. Але він пропонує все ж таки низку конкретних дій з перерозподілу багатств, що, на його думку, зніме напруженість. Хоча багато хто з них так і залишився невтіленим на практиці. Крім того, й інші інтелектуали (наприклад, Микола Кавасила) чітко розуміли основні причини невдоволення та бідності населення, вбачаючи їх, наприклад, у лихварстві. Див: Guilland R. Le traité inédit "Surl'usurie" de Nicolas Cabasilas // Idem. Études byzantines. Paris, 1959. P. 81-87; Поляковська М. A. Погляди Миколи Кавасили на лихварство // АДСВ. 1976. Вип. 13. С. 83-96. Про духовну (і політичну) сторону справи див. головним чином: Прохоров Г. М . Передмова перекладача // Іоан Кантакузін. Діалог з юдеєм... С. 8; Ostrogorsky G. Geschichte des Byzantinischen Staates. München, 1963. S. 416; Meyendorff J. Society and Culture in the Fourteenth Century... 51, 54; та ін Про економічну: Поляковська М. А . Міські володіння провінційних монастирів у пізній Візантії // ВВ. 1964. Т. 24. С. 202-208; Її ж. Монастирські володіння у Фессалоніці... С. 17-19, 22, 24; Її ж. До питання характері міської та приміської монастирської власності у пізній Візантії // АДСВ. 1966. Вип. 4. С. 75,77,81-82; Медведєв І. П. Містра. С. 65-80; Хрохова V . Zur wirtschaftlichen Rolle ... S. 85, 90-91. Tafrali Про . Thessalonique au quatorzième siècle. Paris, 1913. Див: Ševčenko I. Nicolas Cabasilas' Anti-Zealot Discourse: A Reinterpretation // DOP. 1957. Vol. 11. Мейєндорф І. Ф . Життя і праці ... С. 122. Порівн.: с. 20, 21. Сюзюмов ​​М. Я. До питання про характер виступу... С. 18-19; Курбатов Р. Л., Рутенбург Ст І. . Зилоти та чомпі // ВВ. 1969. Т. 30. С. 27. Порівн., втім: «Деякі заходи проти духовенства і монастирів, що стояли на боці Кантакузіна, могли бути лише актом політичної боротьби з противниками уряду і патріарха» (Там же. С. 28). Див. також: Бесіди (омілії)... Ч. 3. С. 43–44; Дашков С. Б. Імператори Візантії. М., 1997. З. 299 (цитується одне з творів зилотов): «Що особливого... у цьому, що, взявши від монастирського надбання, прогодуємо кількох бідняків, та й священикам [церквей, які мали земель. – С. Д.) доставимо потрібне та прикрасимо храми? Не буде від цієї шкоди обителям, для їхніх потреб залишиться достатньо, і не буде порушена воля жертводавців, які мали на увазі догодити Богу і прогодувати бідних...» Подібні висновки прийняті (здається, з полемічним перебільшенням) З. В. Удальцової: «...зилоти особливо різко виступали проти привілеїв церкви. Візантійська культура. М., 1988. С. 219). С. Рансімен також пише, що зилоти «...захопили майно монастирів» (Рансімен С. Східна схизма. Візантійська теократія М., 1998. С. 223). Навпаки, Г. Л. Курбатов припустив, що серед зилотів могли бути представники кліру і навіть інтелектуалів (Курбатов Г. Л. Історія Візантії: (від античності до феодалізму). М., 1984. С. 183). Все-таки, здається, гомилії Палами (у наведеній їх частині) показують, що це конфіскації були систематичними, ні масовими: так, мали місце окремі випадки, але широкомасштабно питання секуляризації і конфіскації церковного майна у соціальній програмі зилотов не стояло, та й ставилося. Порівн. звістки про їхню відданість єпископу-антипаламіту Іакінфу: Мейєндорф І. Ф . Життя та праці... С. 101-102. Літаврін Г. Г. Візантія під час громадянської війни та руху зилотов // Історія Візантії. М., 1967. Т. 3. С. 151,154; Мейєндорф І. Ф . Життя і праці ... С. 90, 106, 118, 145; Larchet J.-C. Introduction // Saint Grégoire Palamas. Traités apodictiques... P. 13; та ін. Вдруге це слово зустрічається в 544С при описі переслідування св. Димитрія Солунського. Таким чином, ми бачимо, що воно надає розповіді вельми зловісний відтінок. Цит. з перекладу М. А. Поляковський: Поляковська М. А . Портрети візантійських інтелектуалів. С. 275-276. СР: Поляковська М. А . Розуміння соціальних проблем... С. 18-19. Її ж. Портрети... С. 23; Її ж. Суспільно-політична думка Візантії... З. 20. Порівн.: Рансімен З . Східна схизма. Візантійська теократія С. 223; Nicol D. M. Church and society в останніх центрах Byzantium. Cambridge, 1979. P. 25.2 В аналогічному контексті це слово зустрічається у св. Григорія Кіпрського (Rapp С. Ein bisher unbekannter Brief... S. 17. 160), але y негоже зустрічаємо і слово ὁμοεθνής, що безпосередньо відображає ідею єдиної народності: одним із завдань василевса, згідно з Кіпріотом, є «... τῶν ὁν κηδεμονίαν...» (Ibid. S. 18.208). Зазначимо імпліцитну критику земного багатства, що міститься у цих словах. Сокир В. Н . Святість та святі у російській духовній культурі. Т. 2. С. 535. Це ж вираз – ὑπὸ τῆς ἀλιτηριώδους στάσεως – вживається й у Першій гомилії (12D). Цим словом, а також синонімічними йому – φθορά, ἀπορία і т. п., рясніють твори Димитрія Кідоніса 1340-х рр., що було переконливо продемонстровано М. А. Поляковської (див.: Поляковська М. А. Портрети... С. 25) Ця підкреслена імітація діалогічності, коли в розмову ніби вводиться фіктивний співрозмовник, випливає, як показав С. С. Аверінцев (Аверінцев С. С. Поетика ранньовізантійської літератури. С. 223 і 303-304, прим. 7), з античної. Як відомо, юний Палама, як і інші почесні візантійці його часу, вивчав тривіум і квадрівіум, що дозволило йому використовувати таке звернення у проповідях як педагогічний прийом. Про освіту Палами див: Meyendorff J . Святого Григорія Palamas and Orthodox Spirituality. P. 71. Арсеній, єп. Святого Григорія Палами... три твори... С. 53. 3 і 4 правила Четвертого Вселенського собору; пор. та його ж 2 правило. Рос. текст вміщено в кн.: Болотов В. В . Лекції з історії Стародавньої Церкви. М., 1994. Т. IV. С. XIII-XIV (після основного тексту). Порівн. 46 правило Трулльського собору, значення якого вказав І. П. Медведєв ( Медведєв І. П . Прим. 72 // Мейендорф І. Ф. Життя і праці ... С. 270). Втім, як свідчить дослідження Л. А. Герд, до XI в. на хабарі в єпископському середовищі, зокрема на плату за постриг, дивилися як на звичайне і навіть законне явище, хоча проти цього виступав св. Нікон Чорногорець (Герд Л. А. Питання покаянної дисципліни в «Тактікон» Нікона Чорногорця // ВВ. 1995. Т. 56 (81). С. 179-180). Це справедливо і для XIV ст., який патріарші акти характеризують як бурхливий і весь змитний час (Поляковська М. А. Участь візантійських монастирів у політичному житті імперії середини XIV ст. // АДСВ. 1969. Вип. 6. С. 55 і сл.). Візантійська імперія. Курбатов Г.Л. Історія Візантії ... С. 183. Так, Ф. Тіннефельд показав (з опорою на Фому Магістра), що подібні хвилювання мали місце у Фессалоніці в 1322 та 1332 рр. (Тіннефельд Ф. Фома Магістр як джерело із соціально-політичних заворушень у Фессалоніці // АДСВ. 1992. Вип. 26. Візантія та середньовічний Крим. С. 145–147). Порівн. також 16А: «однодушність (= однодумність) один з одним ( ἡ πρὸς ἀλλήλους ὁμόνοια )». Порівн. паралельні місця до наведеного вище: 392D («...так здобуваємо ж ... серце ... мирне, миротворче (εἰρηνικὴν, εἰρηνοποιὸν )...» – тут розігрується алюзія на Мф.5: 9); 296D («нехай упокоїмося ж у світі, зберігаючи світ ( εἰρήνεῦοντες ) у себе і друг з одним...»). Тут заклик зберігати світ обґрунтовується тим, що Єрусалим у перекладі означає світ (Ibid.). Порівн. також 421А: «...давайте прощати один одному...»; 460А. Так, св. Микола Кавасила вчив: «...Христос є світ наш...» (Микола Кавасила. Сім слів про життя у Христі. Сл. 6. 121. С. 151). Вважаємо, що переклад архім. Амвросія тут помилковий: «...і громадські форуми» (Беседы... Ч. 2. З. 129). Φόρος означає не "форум", а саме "подати" або "податок": Liddell R. A., Scott G., Jones A . Greek-English Dictionary. Oxford, 1996. P. 1951. Сметанін В. А. Візантійське суспільство XIII-XV ст. ... З. 103. Мейєндорф Іоанн, прот. Єдність Церкви та поділ християн // Його ж. Історія Церкви та східно-християнська містика. С. 26. Порівн. с. 48. Ср., наприклад, епізод з сріблолюбним ченцем з «Житія Андрія Юродивого» (Житіє Андрія Юродивого. С. 184–189 (грец. текст), 62–66 (рос. пров.)). Порівн. насамперед: Олексій Макремволіт. Розмова багатих та бідних / Пер. М. А. Поляковський / / Поляковська М. А . Портрети... С. 248-269. Це джерело неодноразово інтерпретувалося М. Я. Сюзюмовим (див.: Сюзюмов ​​М. Я. Візантійські етюди. Єкатеринбург, 2002. С. 260, 267-268, 324; Поляковська М. А. Портрети... С. 21) Порівн.: Св. Іоанн Дамаскін. На поховання. Голос 4/Пер. С. С. Аверінцева// Від берегів Босфору до берегів Євфрату. С. 296. Gaïth J. La conception de la liberté... 130. Див. критику їм лихварів та торговців: PG. 58.557-558. «Отже, хіба не є неправедними великі угоди ( ἐμπορίαι πολλαί )? – [з продажу] полів, стад, угідь, худоби, свиней, предметів першої необхідності (τῆς ἐπιμελείας τῶν ὄντων )?» (Col. 558). Про лихварство тут сказано: «Не хоче Бог такої жертви» (Col. 557). Pertusi A. Storia del pensiero politico. P. 35. Порівн. про концепцію Іоанна Кіннама (XII ст.), що також визнає «взаємодопомогу членів суспільства» та підтримку багатими бідних «одним із принципів соціального життя Ромейської держави»: Малахов С. Н . Іоанн Кіннам та соціальні низи Візантії XII ст. // АДСВ. Питання соціального та політичного розвитку. Свердловськ, 1988. С. 98. Rapp C. Einbisherunbekannter Brief... S. 16.144-145. М. А. Поляковська наголошує на половинчастості заходів, що пропонувалися інтелектуалами тієї пори для виходу з кризи (Поляковська М. А. Розуміння соціальних проблем... С. 20–21). Ігнорувати проблему вони не могли. Але запропонувати нові заходи, які б принесли чудодійні результати, також ніхто не зміг. Всі програми були тією чи іншою мірою утопічні, причому якщо в теоріях Макремволіта, Кавасили або Палами полягала неабияка частка істини, то, наприклад, Пліфон з його ідеєю, говорячи по-нинішньому, зворотної комутації ренти (тобто заміни грошових зборів натуральними) і зовсім впаде. Хвостовий (цит. по: Медведєв І. П. Візантійський гуманізм XIV-XV ст. С. 172). У цьому відмінність Палами від Пліфона, погляди якого, очевидно, тотожні поглядам Палами, тоді як Геміст виступав прихильником одержавлення землі та її перерозподілу на користь феодалів середньої руки, до яких належав і сам. Палама ж вважає землю основним і важливим багатством всього суспільства, яке тому має належати всьому суспільству. Поляковська М. А. Портрети... С. 248. Див: Сокир Ст Н . Святість та святі у російській духовній культурі. Т. 1. С. 90-102; та інші дослідження автора. Св. Феоліпт Філадельфійський. Послання до монахини Євлогії. Послання перше/Пер. А. І. Сидорова // Альфа та Омега. 2000. № 3 (25). С. 94. Agapeti Diaconi Capita admonitoria... Cap. 16, 44, 46, 47, 51, 53, 58, 60 // PG. 86/1. 1169: ... πρὸς ἰσότητα τὴν ἀνισότητα μετενεκτέον («...слід нерівність звернути на рівність»); 1177, 1180, 1181. ἐλεημοσύναις τετειχισμένη – Ibid. 1181. Ὁ κλεπτῶν – слово, що вказує (у більшості випадків) на таємно скоєне викрадення, на відміну від ἁρπαγή , що означає прямий розбій. Буквально – «допустивши як спільників» ( κοινωνοὺς ... προσλαμβανόμενος ). Олексій Макремволіт. Розмова багатих та бідних. С. 257. Відповідність Athanasios I, Patriarch of Constantinople. Letters to emperer Andronicus II, members of imperial family, and officials. An edition, translation, and commentary by A.-M. M. Talbot. Washington, D. С., 1975. P. 76.14-16. Св. Симеон Новий Богослов. Глави богословські, умоглядні та практичні. Гол. 93/Пер. ієром. Іларіона (Алфєєва) // Іларіон (Алфєєв), ієром. Преподобний Симеон Новий Богослов ... С. 575. Порівн. розділи 91-100 (с. 575-578). Порівн. гол. 98 (с. 577): «Отже, хто ставиться до ближнього, як самого себе, не дозволить собі мати більше, ніж ближній». І тут характерне нарощування апофатичних епітетів, якщо йдеться про есхатологічні реалії. Апофатика та есхатологізм – дві сторони одного явища: невимовність Невимовного і – незважаючи на це (а скоріше, поряд з цим) – необхідність свідчити про Нього світові. Почасти це було показано у доповіді С. С. Аверінцева на вісімнадцятому конгресі візантиністів. Див. тезову публікацію: Аверінцев С. С. Християнська апофатика у греків та сирійців: два підходи до розробки духовної теми // XVIII Міжнародний конгрес візантиністів. Резюме повідомлень. Т. 1. Про трактування цього вірша у ранній Церкві, і особливо Батьками – засновниками чернецтва, див.: Лур'є В. М . Покликання Авраама... Passim. Св. Симеон Новий Богослов. Глави богословські... Гол. 100 // Іларіон (Алфєєв), ієром. Преподобний Симеон Новий Богослов… С. 577. Сюзюмов М. Я. Економіка передмість візантійських великих міст // ВВ. 1956. Т. ІІ. С. 55-81. Müller-Asshoff Н . Beobachtungen... S. 26. Лур'є В. М. Покликання Авраама... С. 106-110. За поясненням трактату «Метод священної молитви й уваги», жебраки духом – це «...що не набули в собі ніякої думки про вік цей» (цит. по пров. А. Г. Дунаєва: Шлях до священної безмовності. С. 22). Характерне нерозрізнення термінів! СР: 416В. Відповідне російське слово – калька з грецької «пов'язаний із тутешнім віком, зі світом цим». Воно зустрічається вже у Першому посланні Курбського Івану Грозному. Див: Листування Івана Грозного з Андрієм Курбським. С. 8 (1-а ред.), 10 (2-я ред.). Порівн. вже ідеї Арістотеля, які домінували над середньовічною свідомістю: Arist. Polit. 1258 b: «... з повною підставою викликає ненависть лихварство ...» (Пер. З. А. Жебелєва // Аристотель. Твори. М., 1984. Т. 4. З. 395). Про критику лихварів св. Григорієм Ніським див: Gaïth J . La conception de la liberté... 128. Див. також: Поляковська М. A . Портрети... C. 183-185. Прим. 17. Яка представлена ​​іменами Миколи Кавасили , Димитрія Кідоніса та ін. Див: Guüland R . Le traité... P. 82; Поляковська М. A. Суспільно-політична думка Візантії...; Її ж. Портрети... Про критику лихварства у середньовічному католицизмі (Жак де Вітрі та інших.) див.: Гуревич А. Я . Культура та суспільство середньовічної Європи очима сучасників. М., 1989. С. 197-217. Про постановку візантійської публіцистики проблем взаємовідносин бідних і багатих див: Pertusi A . Storia del pensiero politico // La civiltà bizantina dal XII-XV secolo. Roma, 1982. P. 36-37. Порівн. про підхід церковних кіл (вираженому у заповіті патр. Ісідора, патріархами Опанасом, Філофеєм та ін.): Meyendorff J . Spiritual trends... P. 70; Барабанів H. Д. Константинопольський патріарх Опанас I про недуги візантійського суспільства на рубежі XIII–XIV ст. // АДСВ. 1978. Вип. 15. С. 54-55 (про боротьбу з голодом). Фігури лихварів іноді зустрічаються у композиціях на теми Страшного Суду у візантійських соборах. Прикладом може бути фреска «Страшний Суд» у церкві Панагії Мавріотиси в Касторье, датованої О. У. Захарової (слід за О. Демусом та ін.) першою третю XII ст. До складу цієї композиції входять фігури лихваря з гаманцем, продавця, що обвішує покупця, а також (що дуже рідко) блудниць, що терзаються зміями. Див: Захарова А. В. Фрески церкви Панагії Мавріотиси в Кастор'ї // ВВ. 2000. Т. 59 (84). З. 191. Мейєндорф Іоанн, прот. Єдність Імперії та поділ християн // Його ж. Історія Церкви та східно-християнська містика. С. 27. Медведєв І. П. Візантійський гуманізм XIV–XV ст. З. 170. Арсеній, єп. Святого Григорія Палами ... три творіння... С. 28-29. Nemesii De natura hominis//PG. 40. 520B-521A. Порівн.: Arist. Nie. Eth. 1097 11, 1169 18; Poiit. 1253 а 9; 1278 b 15 (Арістотель. Твори. Т. 4. C. 63, 259, 378:455). Polit. 1252 a 1. (Там же. C. 376). Νικολάου Θ. Στ. Αἱ περὶ πολιτείας καὶ δικαίου ἰδέαι τοῦ Γ. Πλήθωνος Γεμιστοῦ. Θεσσαλονίκη, 1974. Σελ. 129. Кажддан А.П. Візантійська культура (X-XII ст.). М., 1968. Гол. 2; Поляковська М. А. Розуміння соціальних проблем... С. 15–16; Pertusi A. La concezione politica e sociale dell'impero di Giustiniano // Storia delle idee politice, economiche e sociale / Diretta da L. Firpo. Torino, 1983. P. 543-546; та ін. Немає необхідності нагадувати, що корабель для візантійців був чином як їхньої Імперії, так і образом світу загалом світового цілого. Так, Костянтин Багрянородний вчив свого сина: «...знання є благо для підданих (пор. беконівське „знання – сила“. – Д. М .), особливо ж для тебе, зобов'язаного піклуватися про порятунок усіх і правити і керувати світовим кораблем ( τὴν κοσμικὴν ၁ πηδαλισυχεῖν τε καὶ κυβερνᾶν )» (грец. текст і пров. Г. Г. Литавріна цит. по: Костянтин Багрянородний . Про управління імперією. С. 36-37). Хліботоргівля із заморськими територіями була життєво важливою й у Константинополя. Саме тому, зокрема, патр. Панас робив все від нього залежне, щоб зміцнити над нею контроль. Див: Барабанов Н. Д. Константинопольський патріарх Опанас I про недуги візантійського суспільства... Загалом про дух мандрівок, що охопив візантійську знати тієї пори (XIV-XV ст.), Див: Matschke K.-Р. Bemerkungen zu М. J. Sjuzjumovs «Jungem Unternehmeradel» in spätbyzantinischer Zeit // АДСВ. Вип. 26. C. 246 та сл. У цьому контексті важливо враховувати, що Фессалоніка була портом і ринком для Македонії, Фессалії, Сербії, Болгарії, але в її знамениті ярмарки на честь св. Димитрія з'їжджалися купці з низки європейських держав (Наследова Р. А. Міста, ремесло і торгівля в пізній Візантії (XIII–XV ст.) // Історія Візантії. Т. 3. С. 118; Завражін В. Н. «Месою» в пізньовізантійському місті поданим «Ін. 1975. Вип. 3. С. 230 - про прошарок торговців). Ср., між іншим, і та обставина, що в основі руху зилотів стояла саме корпорація матросів (Курбатов Г. Л., Рутенбург В. І. Зілоти і чомпі... С. 27; Pljakov S. Bd. 32/2. Тому слова Палами, відбиваючи практику того часу, мабуть, жваво сприймалися його слухачами. Можна нагадати у зв'язку з цим теорію К. П. Кірріса про «дихотомію імперських інститутів», яку він пов'язує з політичним протистоянням західників (партія Ганни Савойської), які шукали допомоги в Європі, та «сходофілів», у зв'язку з чим увага привертається до альянсів Кантакузіна з турками. Див: Kyrris С. P. Causes of Dichotomy Imperial Institution у Byzantine Empire під час 1341–1354 // Βυζαντινά . 1971. T.3. Дворецький І. X. Давньогрецько-російський словник. М., 1958. Т. 1. С. 527. У Візантії цей термін традиційно позначав купців (Ченцова В. Г. До питання про поняття μέσοι в пізній Візантії // В. М., 1991. С. 98). Про те, що до складу «середніх» (μέσοι), які відігравали керівну роль у Фесалоніці часів повстання зилотів, входили купці, див: Pljakov S. Über die soziale Struktur... S. 14–15. в прим. 68 про фрески церкви Панагії Мавріотиси в Кастор'ї. Zakythinos D. Crise monétaire et crise économique à Byzance du XIII e au XIV e siècle // Idem. Byzance: État – Société – Economie / Préface de Hélène Ahrweiler. L.: VR, 1973. XI. P. 46. Тут же і згадка про Палам – чим ще раз підкреслюється значення його гомілій як історичного джерела. Максимович Л. Коріння та шляхи виникнення міського патриціату у Візантії // ВВ. 1991. Т. 52. С. 34; СР: Карпов С. П . Рец. на: Laiou-Thomadakis А. Е . The Byzantine Economy в Mediterranean Trade System, Thirteenth – Fifteenth Centuries. - DOR 1980/1981. Vol. 34/35. P. 177-222 / / BB. 1984. T. 45. C. 250; та ін. Сметанін В. А. Візантійське суспільство XIII-XV століть... С. 73. Сюзюмов М. Я. До питання характер виступу... З. 25. Те, як вони подаються в контексті проповіді, дозволяє підкреслити чималу «питому вагу» та значущість прошарку інтелектуалів. Див: Васильєв А. А. Історія Візантійської імперії... Т. 2. С. 400; Сюзюмов ​​М. Я. До питання характер виступу зилотов... З. 30–31; Vacalopoulos A. E. A History of Thessaloniki/Transl. T. F. Carney. Θεσσαλονίκη , 1963. P. 51-52 (тут же і про Палам; вживається вираз «золотий вік»); Jevtić A. Rencontre... Р. 149; в цілому порівн.: Медведєв І. П. Ренесансні тенденції пізньовізантійської культури // Культура Візантії. XIII - перша половина XV ст. С. 273. Зворотна думка М. В. Бібікова, виражена в одній фразі і не спирається на жодну з перелічених праць, очевидним чином змішує уявлення про гуманізм і про епоху занепаду: «Якщо говорити про візантійський гуманізм, то історична праця Іоанна Кантакузіна являє собою ще одну еману. суспільно-культурного розвитку „трагічного“ XIV ст.» (Бібіков М. В. Історична література Візантії. СПб., 1998. С. 249). Здається, тут потрібна інша розстановка акцентів: політична криза не суперечить духовному підйому. Як це бувало в античній (теорія субстанційно бунтівного натовпу) та ранньовізантійській літературі (і насамперед в історіографії). Див: Кривушин І. В. Історія між порядком і хаосом... С. 17 ( πλῆθος ἀπαίδεντον у Сімокатти) et passim; Його ж. Ранньовізантійська церковна історіографія. С. 205-206 (олександрійський натовп як πλῆθος у Євагрія Схоластика); Його ж. Євагрій Схоластик: захід сонця церковно-історіографічного жанру... С. 33-34; та ін. У російському перекладі стоїть «князі», але з огляду на грецький контекст цього терміна у слововжитку архім. Амвросія, ми перекладаємо як «правителі» (ἄρχοντες) – за аналогією з: 180В. Harkianakis S. Die Stellung des Kaisers in der byzantinischen Geistigkeit, dogmatisch gesehen // Βυζαντινά . 1971. T. 3. Σελ. 46 (пор. всю статтю: с. 46–50); Papoulidis C. La place de l’empereur à Byzance pendant les Conciles Oecuméniques // Ibid. P. 127 та n. 19; Рансімен. З. Східна схизма. Візантійська теократія C. 225. Novellae Iustiniani/Ed. R. Schöll, G. Kroll. Berolini, 1959. Vol. 1. P. 35-36. Див: Курбатов Г. Л . Політична теорія у ранній Візантії. Ідеологія імператорської влади та аристократична опозиція // Культура Візантії. IV – перша половина VII ст. С. 114; Літаврін Г. Г. Політична теорія у Візантії із середини VII до XIII ст. //Культура Візантії. Друга половина VII-XII ст. С. 65-66; Мейєндорф Іоанн, прот. Церква, суспільство, культура в православному церковному переказі // Його ж. Православ'я у світі. С. 226-227; Peritisi A . La concezione politica e sociale...; Γλικατζί–Αρβελέρ Ε. Η πολιτική ιδεολογία της Βυζαντινής αυτοκρατορίας. Αθήνα, 1977. Σελ. 148-152; Καραγιαννόπουλος Ἰ. Ἡ πολιτικὴ θεωρία τῶν Βυζαντινῶν // Βυζαντινά. 1970. Τ. 2. Σελ. 40-41, 55; Καραγιαννόπουλος Ἰ. Ἡ πολιτικὴ θεωρία τῶν Βυζαντινῶν. Θεσσαλονίκη, 1988. Σελ. 59, 65-66; порівн.: Козлов А. С. Про розуміння візантійцями свого місця у всесвітній історії: (На матеріалах східно-римської хроністики IV-VI ст.) // Візантія: Кумуляція та трансляція культур. Єкатеринбург, 1997. С. 21; Failler А. Prières du patriarche pour l’empereur // Actes du XIV e Congrès... Vol. 2. P. 88. На значимість теорії симфонії вказував ще на початку XX ст. Ярослав Бідло: Bidlo J. Візантійська культура. Zagreb, 1924. S. 46,47. Порівн. вчення про патріарха як «живу ікону Христа» («Ісагога», титул II): Медведєв І. П . Розвиток правової науки// Культура Візантії. Друга половина VII-XII ст. С. 231. Ще один приклад концепції симфонії – листи та послання Миколи Містика. Про них поки що див.: Малахов С. Н . Проблема «царства» і «священства» у листах патріарха Миколи Містика // Наукові читання, присвячені сторіччю... М. Я. Сюзюмова... С. 22–24. Сучасна узагальнююча праця: Dagron G . Empereur et prêtre. Étude sur le "césaropapisme" byzantin. Paris, 1996. Російський переклад відповідного уривка з Шостої новели Юстиніана див: Мейендорф Іоанн, прот. Історія Церкви та східно-християнська містика. С. 160; пор. також: Муравйов А. В . Вчення про християнське царство у преподобного Єфрема Сиріна // Традиції та спадщина Християнського Сходу. С. 333; та всю статтю (с. 327–342). Pertusi A. Il pensiero politico e sociale bizantino della fine del secolo VI al secolo XIII // Storia delle idee politice... 669, 676. Medvedev I. P. La date du Syntagma de Mathieu Blastares // Byz. 1980. Vol. 50. Fasz. 1.P.339. Медведєв І. П. Правова культура Візантійської імперії. С. 250-251 (з посиланням на джерело). Порівн. дані про ісихазмі Властаря: Мейєндорф І. Ф . Життя і праці ... С. 125. Прим. 47 (з опорою на П. В. Пасхосу). Про паламізм Властаря див.: Ράντοβιτς Α. Το μυστήριον ... Σελ . 25. Мейєндорф І. Ф . Життя та праці... С. 123; Nicol D. M. Church and society... P. 25. Власне ж, Д. Найкол описує саме симфонію. Яким саме? Відповідно до св. Симеону Солунському, щоправда, що жив віком пізніше, - сан диякона (Успенський Б. А. Літургічний статус царя в російській Церкві: прилучення Св. Тайнам: (Історико-літургійний етюд) // Російський Православний університет ап. Іоанна Богослова. Вчені записки 9.3.4. та прим. 6 з посиланням на: PG. Як би там не було, Палама, по суті, показує, що ці приписи не були порожньою формальністю і дотримувалися на практиці: порядність постатей царя і первосвященика, генетично дуже давня і висхідна до племінних вождів неолітичної епохи (пор. також ряд стародавніх суспільств, включаючи фараоновський Єгипет відгук як у масовому, і у елітарному свідомості. (СР звістки про те, що «місто» радіє, в 548В.) Про еволюцію літургійного статусу царя в Російській Православній Церкві див. енциклопедичне дослідження: Успенський Б. А. Літургічний статус..., а також: Його ж. Цар та патріарх. Візантійська модель та її російське переосмислення. М., 1998. Принагідно зауважимо, що традиція пояснення сакральності статусу царя через помазання бере початок також від Євсевія: Harkianakis S . Die Stellung des Kaisers... S. 46. Dagron G. Empereur et prêtre. P. 287. Protocole anonyme du Laurentianus VIII. 17 sur le couronnement de Manuel II // Pseudo-Kodinos. Traitédesoffices / Intr., Text et trad, par J. Verpeaux. P., 1976. P. 358.12-15. Передбачаю – відповідно до Ін.14:6 – таку симфонію влади, коли слово «шлях» ( ὁδός ) вказує на василевса, «Істина» – на вчителя (мається на увазі віровчитель), а «життя» – на священнослужителя. Крім того, на це вказує право імператора скликати Вселенські собори як ἐπίσκοπος τῶν ἐκτός (вираз можна розуміти двояко: «єпископ тих, хто поза [Церквою]» або «охоронець зовнішніх [справ]»), так само як і дарована йому можливість. Див про це: Мейєндорф Іоанн, прот. Єдність Імперії та поділ християн. Гол. 1 // Його ж. Історія Церкви та східно-християнська містика; Harkianakis S. Die Stellung des Kaisers... S. 47–49; Papoulidis C. La place de l'empereur... P. 127; Dagron G. Empereur et prêtre. P. 288 (імператор, приймаючи помазання, зобов'язується діяти відповідно до Божественного зразка, стаючи наслідувачем Христа – χριστομιμητής) et passim; Успенський Б. А. Цар та імператор. Помазання на царство та семантика монарших титулів. М., 2000. С. 12-22. Наведені в останній роботі тексти відносяться до пізнішого часу, але в цілому вписуються в традицію, задану Євсевієм. Так, у 5-му розділі його «Умовлявальних глав» зустрічаємо звернення до василевса: «О, богозданний образ благочестя ( ὦ εὐσεβείας θεότευκτον ἄγαλμα )...!» (PG. 86/1.165). У знаменитому 21-му розділі цього твору стверджується, що василевс «...владі ж гідністю подібний до [вищого за Бога]...» (Ibid. 1172). також глави XI, XIII, XV («...вінець благочестя прикрашає василевса» – τῆς εὐσεβείας τὸ στέμμα τὸν βασιλέα κοσμεῖ (1169)), XL, Цей текст, поруч із творами Євсевія, стоїть біля витоків ідеології імператорської влади у середньо- і пізньовізантійський період, соціальній та Росії часів Івана Грозного. Афіноген Д. Е. . Уявлення Георгія Амартола про ідеального імператора // ВО. М., 1991. С. 164-165, 168, 170, 177; пор. про наголошення на ролі імператорського благочестя авторами пізньоантичних панегіриків, а також візантійськими літераторами VII–IX ст.: Чекалова А. А., Поляковська М. А . Інтелектуали та влада у Візантії // ВО. М., 1996. С. 14; Літаврін. Г. Г. Політична теорія у Візантії із середини VII до початку XIII ст. С. 68, 74; а також праці Ф. Тіннефельда та ін. Мейєндорф Іоанн, прот. Церква, суспільство, культура... С. 29; Сметанін В. А. Про візантійську аргументацію теорії універсальної влади (наприкінці XIV століття) // АДСВ. 1995. Вип. 27. С. 46-57; див. також праці Д. Д. Оболенського. (Obolensky D. The Byzantine Commonvealth. Eastern Europe, 500-1453. L., 2 1988. P. 264-266. Зазначимо еволюцію у бік «зниження» образу проти поглядами Євсевія. ταῖς γὰρ παρελθούσαις δυσὶν ἑβδομάσιν, ἡ άδδηφαγία καὶ ἡ ἀκρασία μάλιστα κατι καὶ εὐθὺς ταραχαὶ καὶ κραυγαὶ καὶ μάχαι καὶ θόρυβοι, καὶ ᾄσματα πορνικά, κ σατανικά, καὶ ἄσεμνοι γέλωτες· ἐπὶ δὲ τῆς ἑβδομάδος ταύτης ἡ νηστεία παραφανε μετεσκεύασεν ἐπὶ τὸ σεμνότερον ... (84ΒC). Ποῦ νῦν αἱ τῶν ἀλόγων ζῴων σφαγαὶ καὶ αἱ κνίσσαι καὶ αἱ παντοδαπαὶ καρ τῶν μαγείρων σπουδαί; ποῦ οἱ περιτρέχοντες τὰς ὁδοὺς, καὶ φωναῖς ἀνάγνοις τὸν ἀέρα μιαίνοντες; ποῦ οἱ περικτυποῦντες καὶ περιαυλοῦντες τοὺς οἴκους καὶ τὰς τραπέζας, καὶ καὶ συνεπικροτοῦντες, καὶ μετὰ τυμπάνων καὶ αὐλῶν τῶν προκειμένων ἀκρατῶο ποῦ οἱ διημερεύοντες καὶ διανυκτερεύοντες ἐν συμποσίοις, οἱ κατασκοποῦντες ποῦι συμπαραλαμβάνοντες ἀλλήλονς ἐπὶ τὴν μέθην, καὶ τὰ ἐκ τῆς μέθης αἰσχρά; Πάντα οἴχεται τὰ κακὰ, πάντα ἀντεισήχθη τὰ ἀγαθὰ, τῆς νηστείας ἐνδημησάσης (8 Близький уривок знаходимо у Сорок третій гомілії – Енкомії св. Димитрію Солунському. Згадуючи у тому, що «...весь град цей примирився з Богом завдяки смерті його» (548А), Палама продовжує: «Бо де ця безодня невіри ( τὸ πλήρωμα τῆς ἀσεβείας ), у якій, цілком можливо, перебували багато наших предків? Де страх за віру і викликані ним випадки приховування в сховищах, такі бажані? Де ті, хто у своїй одержимості проти ревнителів віри перевершив шаленство диких звірів? Розпалося все вороже, настало все благо ( Πάντα λέλυται τὰ δεινὰ, πάντα προσεγένετο τὰ χρηστά ), оскільки Димитрій відстояв віру, το εὐσεβείας προκινδυνεύσαντος )» (Ibid.). Цей уривок (не кажучи вже про його смислову значущість) показує, що при описі та оцінці найважливіших подій Священної та ранньохристиянської історії (як і історії, сучасної йому) Палама користувався досить стійким набором риторичних моделей (СР побудова останньої фрази). Але риторика була йому самоціллю (див. гл. 4). Див, наприклад: Сокир Ст Н . Петербург і «петербурзький текст російської літератури» (Вступ до теми) // Його . Міф. Ритуал. Символ. Образ. Дослідження у сфері міфопоетичного. М., 1995. С. 259-367; Ніколаєва Т.М. // З робіт московського семіотичного кола. C. XXXIX-XLI. Загалом слід зауважити, що сучасні філологічні студії відіграють значну роль при вдосконаленні дослідницької оптики істориків, сприяючи підвищенню стереоскопічності останньої. Стає все більш зрозумілим, що текст історичного джерела – багатовимірна реальність із внутрішньо властивою їй своєю, особливою системою координат, без проникнення в яку він навряд чи може бути адекватно зрозумілий. Зазначимо, зокрема, із загальних робіт: Чудаков А. П. Скільки сюжетів у «Євгенії Онєгіні»? // Поетика. Історія літератури Лінгвістика. Збірка до 70-річчя В'ячеслава Всеволодовича Іванова. С. 122-131 (пор.: Лотман Ю. М. Єдність тексту // Його ж. У школі поетичного слова: Пушкін. Лермонтов. Гоголь. М., 1988. С. 92-96; та ін); із праць із візантинознавства – Ševčenko I . Levels of Style in Byzantine Prose // JÖB. 1981. Bd. 31/1; а в Росії – низку робіт Я. М. Любарського (деяким підсумком може служити зб.: Любарський Я. Н. Візантійські історики та письменники. СПб., 1999), І. В. Кривушина, М. В. Бібікова (Кривушин І. В. Ранневізантійська церковна історіографія...; Бібіков М. В. і Віз. СПб., 1999. С. 62-63; та ін). Спеціально про проповідь див: Bernardi J. La prédication des Pères Cappadociens...; та ін. Ці спільні риси, своєю чергою, можуть співвідноситися з деякими універсальними феноменами культурного життя Імперії. Див., зокрема, у будь-якому огляді пастирської діяльності великих Каппадокійців, наприклад: Bernardi J . La prédication... P. 75 та passim. Стосовно Стародавньої Русі досить послатися монументальний працю Г. Підскальського: Подскальски Г . Християнство та богословська література у Київській Русі (988–1237 рр.). С.408, 410 та ін. У проповіді Серапіона Володимирського (середина XIII ст.), Як і в ряді інших творів, характерний сам контекст, що представляє собою набір аналогічних топосів: «Кращі, брати, перестанемо від зла; позбудемося всіх справ злих: розбою, пограбування, пияцтва, перелюбу...» (Цит. по: Сокир В. Н. Святість і святі в російській духовній культурі. Т. 2. С. 260). Проте, у кожному даному випадку важлива мотивація їх вживання. Див: Калиновська В. Н . До вивчення найдавніших російських повчань і слів проти пияцтва // Давньоруська література. Джерелознавство... С. 57. Проте, в одному з новітніх видань «Ізборника» (що вийшов після появи цієї статті) цей текст озаглавлений цілком точно: Повчання Григорія, єпископа Бєлгородського / Пер. В. В. Колесова // Ізбірник. Повісті Стародавньої Русі. М., 1986. С. 105-107. Вимовлено це слово було, згідно з Л. А. Дмитрієвим та М. В. Понирком, у Св. Софії Київській наприкінці XII ст. (Там само. С. 412). Але як би не було справу з проблемою авторства, важливо пам'ятати, що «...питання авторства тих чи інших гімнів (зрозуміло, сказане докладно і до гомілій - згадаємо великий корпус opera pseudo-Chrysostomica. - Д. М.) для православної традиції байдужі, її цікавить зміст ». гімнографії // Традиції та спадщина Християнського Сходу. Порівняння цього джерела з творами візантійських авторів, серед яких одне з перших місць займає Палама, якраз і показує, що в даному випадку ми маємо справу з автентичним виразом поглядів представників православної традиції. наприклад, Євагрій . Слово про духовне діяння // Творіння авви Євагрія. С. 96.6 - схема восьми основних помислів. Слово «помисл», яке зустрілося нам у Палами, важливе в цьому контексті. Порівн. також позицію св. Феодосія Печерського: Сокир В.М. Святість та святі у російській духовній культурі. Т. 1. С. 788-789. Поляковська М. А. Портрети... С. 81-82. Див: Візантійський сатиричний діалог / Вид. підг. С. В. Полякова в. В. Феленківська. Л., 1986. Барабанов Н. Д. Візантія та Русь на початку XIV ст. (Деякі аспекти відносин патріархату та митрополії) // ВО. М., 1991. С. 210-211. Зокрема, існування такого роду бенкетів надійно зафіксовано для пізньоантичної епохи: Чекалова А. А . Побут і звичаї візантійського суспільства // Культура Візантії. IV – перша половина VII ст. С. 641-644; порівн.: Її ж. Побут і вдачі // Культура Візантії. Друга половина VII-XII ст. С. 577-581, особ. 580. Νικήτα Θεσσαλονίκης. Ἐρωτήσεις καὶ άποκρίαεις διάφοροι ... // Σύνταγματῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων / Ἐκδ. Γ. Α. Ράλλη, Ν. Ποτλή. Ἀθῆναι , 1855 . Τ. Ε’ . (5). Σελ. 382-388. Αὐτόθι. Σελ. 388. Невипадково А. А. Чекалова зазначає, що з XI–XII ст. ристання на іподромі, настільки популярні в ранньовізантійську епоху, поступаються місцем сценічним уявленням і співу (Чекалова А. А. Еволюція свят і видовищ у Візантії в VII-XII ст. // Культура і громадська думка: Античність. Середні віки. Епоха Відродження8.8.8.8. особ. Останнє – особливо у будинках знаті – цілком могло поєднуватися із застіллям. Kazhdan A. P., Constable G . Люди і влада в Byzantium. Ch. 3; Барабанов Н. Д. Народна релігійність та Церква у Візантії XIII–XIV ст. // XVIII Міжнародний конгрес візантиністів. Резюме повідомлень. М., 1991. Т. 1; Його ж. «Храми, побудовані їхніми предками, занепадають...» (Релігійна повсякденність Візантії XII ст. очима католика) // Історико-археологічний альманах. М.; Армавір, 1996. С. 211-212; Його ж. Трульський собор та проблема народної релігійності у Візантії // Візантія: Кумуляція та трансляція культур. С. 3-5; Його ж. Від Гілу до вурколаків. Демонологія та парафіяльне Православ'я у Візантії // Середньовічні Православ'я від приходу до патріархату / За ред. Н. Д. Барабанова, І. О. Тюменцева. Волгоград, 1998. Вип. 2. С. 81-97; Barabanov N. D. La religiosité populaire byzantine comme problème de l'histoire // XX e Congrès International... Pré-actes. Vol. 3. P. 247. Бібліографію праць A. Я. Гуревича, що торкаються проблеми народної релігійності, див: Інші Середні віки. До 75-річчя А. Я. Гуревича. М.; СПб., 2000. С. 442 сл. Мейєндорф прямо пише, що тим явищем, яке обурило Паламу, був карнавал (Meyendorff J. Introduction ... P. 396). Кажддан А.П. Чи сміялися візантійці? // Інші Середні віки. С. 185-197. Як проникливо пише дослідник, твори, аналогічні характером свого функціонування гоміліям св. Григорія Палами (йдеться про «Слове» Феоктиста Студіта), повинні були існувати «...в так званій контактній зоні (виділено нами. – Д. М .), яка була місцем зустрічі високого богослов'я з народною релігійністю» (Барабанов Н. Д . в.// ВВ. До концепції контактної зони (не кажучи вже про відомі праці Д. Оболенського, В. А. Арутюнової-Фіданян, стосовно проповіді – того ж J. Bernardi та ін) порівн. загальне зауваження М. Ріхтера: в Середні віки «...письмова культура, щоб бути ефективною, мабуть, сприймала найважливіші риси усної культури» (Ріхтер М. Усна і писемна культури Середньовіччя: сіамські близнюки? // Інші Середні віки. С. 294). Таким чином, ми вступаємо в зону феноменів, що надзвичайно важко піддаються скільки-небудь однозначному поясненню. Звідси – багато в чому – і гіпотетичність відповідних висновків. Ми аж ніяк не претендуємо навіть на те, щоб позначити в деталях цю складну проблему (не кажучи вже про її вирішення). Назвемо лише дві класичні праці, що дають їжу для роздумів про релевантність цього поняття для культури Стародавньої Русі: Успенський Б. А . Філологічні розвідки у сфері слов'янських старожитностей. Релікти язичництва у східнослов'янському культі Миколи Мирлікійського. М., 1982; Підскальськи Г . Християнство... С. 162 та ін. Див також: Сокир В. Н . Святість та святі у російській духовній культурі. Стосовно ж до Візантії дані, що наводяться Паламою (і споріднені з ним), змушують задуматися про побутування в культурі та повсякденному житті Імперії еллінської традиції в обох її варіантах (може доречніше говорити про рівні останньої): високий (філософія, studia humanitatis) і. Чекалова А. А. Еволюція... З. 92. Дебольський Г. С.,прот. Православна Церква у її таїнствах, богослужінні, обрядах та требах. М., 1994. З. 291. Чекалова А. А. Еволюція... С. 92-93. Там же; Поляковська М. А., Чекалова А. А. Візантія: побут та звичаї. Свердловськ, 1989 Поляковська М. А. Емоційний світ візантійця// АДСВ. 1992. Вип. 26. С. 134. Див. вказане місце з «Питань відповідей» Микити Маронейського. Паралелі з ранньої Візантії - Чекалова А. А. Побут і звичаї візантійського суспільства // Культура Візантії. IV – перша половина VII ст. С. 661-663. Кадждан А. P., Constable G. People and Power... P. 63. Йосип Врієнній. Сорок дев'ять розділів. Гол. 47. Які причини наших гір? / Пер. В. А. Сметаніна, цит. по: Сметанін В. А. Сприйняття суспільних проблем ортодоксально-православним мислителем (Йосиф Врієнній) // АДСВ. 1990. Вип. 25. Візантія та суміжний світ. С. 147-148. Див. там же (с. 138) про датування. Порівн. також: 417D–420А (« μυραλοιφίας ... τὰ βδελυρὰ ἐπιτρίμματα ...» тощо). Виникає відчуття схожості з античним стадіоном і якимось спортивним святом, але підтвердити його поки що немає можливості. Νικήτα Θεσσαλονίκης. Ἐρωτήσεις ... Σελ . 388. Див: Georgoudi S. L'égorgement sanctifié en Grece moderne: "Kourbânia" des saints // La cuisine du sacrifice en pays grec / Ed. M. Detienne, J.-P. Vernant. P., 1979. P. 271-307. Дякую ієром. Григорія (Лур'є) та Н. Д. Барабанова за вказівку на цю статтю. Про значення слова τὸ ἀφαίρεμα див.: Liddell H. G. та Scott R. A Greek – English Lexicon. Oxford, 1996. P. 285: «1. that which is taken away as the choice part...» Νικήτα Θεσσαλονίκης . Ἐρωτήσεις ... Σελ . 387. Порівн. у Агапіта (PG. 86/1. 1173. Cap. XXIX); вираз перегукується з Псевдо-Ареопагітом: οὐ μόνον μαθεῖν, ἀλλὰ καὶ παθεῖν τὰ θεῖα (De divinis nominibus. II. 10). Вказано В. М. Лур'є: Мейєндорф І. Ф . Життя і праці ... С. 280. Прим. 25. Loos М. Certains aspects du bogomilisme byzantin des XI e et XII e siècles // BS. 1967. Vol. 28/1. P. 53. Незважаючи на заяву Ф. Вінкельмана: «... Вивчення пізньоантичних і візантійських єресей тільки починається» (Вінкельман Ф. Про роль народних мас у ранній Візантії (в порядку дискусії) // ВВ. 1979. Т. 40. С. 35. Прим. 52). Див бібліографію: Rigo A . Monaci... Р. 12, 19-36. Особливо важливою є ґрунтовна стаття Ж. Гуйяра (див. Введення). З робіт, які не вказані у Риго, зазначимо: Rochow I . Zum Fortleben des Manichäismus im byzantinischen Reich nach Justinian I.//BS. 1979. Vol. 40/l. S. 13–21; Rochow I., Matschke K.-P. Neues zu den Zigeunern im byzantinischen Reich um die Wende vom 13. 14. Jahrhundert // JÖB. 1991. Bd. 41. S. 241-254, bes. 249-254. Порівн. також: Бібліографія ісіхазму / За ред. С. С. Хоружого, А. Г. Дунаєва. М., 2002/2003 (у пресі). Rigo A. Monaci... Parte 2. Spec. p. 47, 50, 151, 268. Порівн. у більш загальному плані деякі передумови проникнення єресей на Святу Гору: Барабанов Н. Д . З історії зв'язків Константинополя та Афона на початку XIV ст. // АДСВ. 1982. Вип. 19. Візантія та її провінції. С. 117; Rigo A. Niceforo l’Esicasta (XIII sec.): alcune considerazioni... P. 81–84 (про неспокійну політичну обстановку в районі гори Афон із середини XIII ст.). Характеристику основних джерел (в основному, антипаламітського походження) та їх повідомлень див: Rigo A . Monaci ... Р. 151, 155, 221. Порівн. розділ "Le fonti" (p. 222-231). Як би там не було, примітно (і А. Риго звертає на це увагу), що афонські єретики були засуджені Карейським синодом 1344 практично одночасно з засудженням Палами і Ісідора Вухіра з боку патріарха Іоанна Калеки (р. 222). Остання обставина використовувалась і антипаламітською пропагандою. Сам же Палама, як показують і наші мізерні дані, був у принципі чужий подібного роду практик (приклади з «Тріад» добре відомі і проаналізовані в тій же книзі А. Риго, щоб загострювати тут на них свою увагу). Тому слід говорити не стільки про контакти, скільки про свідому та принципову полеміку як у 1326, так і в 1338–1341 рр. . - Ібід. Р. 236 ·, Мейєндорф І. Ф . Життя і праці... С. 32-34, 39-42 та ком. В. М. Лур'є. Вернер Е. . Народна брехня чи рух за соціально-політичні реформи? Проблеми революційного руху на Солуні в 1342–1349 гг. // ВР. 1960. Т. 17. С. 186-187. За повідомленням Іоанна Кантакузіна (Hist. III. 38), зилоти, «...зриваючи хрест зі святих храмів, використовували [його] як прапор і казали, що під цим [прапором] вони борються» (цит. по: Rigo A. Monaci... Р. 162). З цим дещо розходиться категоричне твердження Г. Г. Літавріна (Візантія в період... С. 142), начебто на зилотів не впливали єретичні вчення. У цьому плані характерно, що жоден візантійський автор середини XIV ст. не відгукується про зилоти позитивно (Rigo A. Monaci ... Р. 163). За загальною оцінкою одного маловідомого джерела тієї пори, що знаходить численні підтвердження в тодішній літературі, Візантійська імперія після смерті Андроніка III «... всіляко катується, підпадає під тиранію і різними способами впадає в полон» ( Γουλούλης Σν. Λαρίσης Εγκώμιο εις τον άγιο Κυπριανό Λαρίσης. Rigo A. Monaci...P. 172, 175. Ангелів Д. Богоборство в Б'лгарія. Софія 2, 1961. С. 272. Д. Ангелов пов'язує це повідомлення з посиленням неоязичницьких повір'їв, магії та екзорцизму у візантійському та болгарському суспільстві того часу. Очевидно, перед нами не просто локальний феномен, адже й у Західній Європі тоді було неспокійно – чума, інквізиція, реконкіста... Цей контекст слід враховувати під час розгляду цієї теми. Про язичницький культ дерев (не кажучи вже про священні гаї і дріади в Стародавній Греції), пов'язаний, зрештою, з міфопоетичним чином-поняттям arbor mundi, порівн. статтю, з якої взято приклад у дужках: Сокир В. Н . По околицях Грецького світу (До образу світового дерева) // Γεννάδιος. С. 183-213, hie с. 201-205. Rigo A. Monaci... Р. 171,193 (цитовані слова св. Євфімія Зигавіна), 210. Порівн. на нар. 209 перелік осіб, які мали благодатний, визнаний Церквою даром пророцтва – серед них і св. Григорій Палама. Історія засуджень єретиків за лжепророцтва налічує не одне століття. Ще блаж. Феодорит звинувачував месаліян у передбаченні майбутнього під впливом безпосереднього споглядання Св. Трійці фізичними очима (Gouillard J. Quatre procès... P. 21). Подібні звинувачення висувалися й наприкінці XI ст. Феодору Влахернського (Ibid. Р. 27). Вчення про керівництво «досконалих», розроблене Влахернітом, також схоже з поглядами богомилів його пори (Ibid. Р. 28). Згадування τῆς τῶν Βογομίλων θρησκείας зустрічаємо і в акті засудження ченця Клима Сасимського та Леонтія Валвісського (XI – початок XII ст.) (Ibid. Р. 72. 34; 74. 77). Це ставило Церква – як і за часів св. Григорія Палами - перед проблемою розрізнення істинного та хибного гносису, т.е. е., зрештою, – істинного і хибного богообщения: «бережіться ( βλέπετε ), щоб хто вас не спокусив ( πλανήσῃ ) вас, бо багато хто прийде під ім'ям Моїм...» ( Мф.24:4–5 ; порівн.: Мк.13:5 ; 2Фес.2:3; 1Ін.2:18–23; Саме досвід богоспілкування був відправною точкою Палами у його дебатах з Варлаамом. Тому й участь у богослов'ї силогізмів (з недоведеною посилкою) була їм визнана марною, але переконати Варлаама, ідея якого вирушала від інших (також мали прецеденти у візантійської культурі) – раціоналістичних – позицій, зрештою зірвалася ( Podskalsdie Golog . byzantinische Tradition// XV e Congrès International des études by Athènes, 5–11 septembre 1976. Résumés des communications. 532; Sinkewicz R. E . У 521В згадуються «...ті, що й нині не підкоряються предстоятелям Церкви і перебивають [те], що [говориться] не за ними, ворожими [окриками] ( καὶ κατ’αὐτῶν ἔστιν ὅτε, τὰ παραφθεγγόμενοι )». Тут, втім, можна бачити і натяк на послідовників Варлаама та Григори, який зберігав лідерство в антипаламітській партії у 1350-ті роки. Saint Gregory Palamas. The One Hundred And Fifty Chapters. P. 112.28.5-6. Зазначено P. Е. Синкевичем: Sinkewicz R. E. Christian Theology and the Renewal... P. 345. Схоже, що дві тенденції «неоелліністичного пожвавлення» у Візантії XIV ст. – вчена та народна – стулялися одна з одною, і Паламі доводилося боротися на обидва фронти... Saint Gregory Palamas. The One Hundred And Fifty Chapters. P. 112.28.7. Sinkewicz R. E. Christian Theology and the Renewal... P. 346 – з примітним уточненням: «...just at the time when Gregoras був залучений до провідника of the anti-Palamite cause» (з посиланням на цитовану роботу Байера). Для нас важливо відзначити, що з обома таборами своїх супротивників св. Григорію доводилося боротися майже одночасно. Св. Григорій Палама. Бесіда на 15-е воскресіння Євангельських читань Лукою... // Бесіди (омілії) святителя Григорія Палами . Ч. 3. С. 225. Переклад архім. Амвросія (Погодина) цитується з незначними стилістичними змінами. Браунінг Р. Візантійська Фессалоніка: унікальне місто? С. 25, 37; Медведєв І. П. Містра. С. 85; Сокир В. Н . Святість та святі у російській духовній культурі. Т. 1. С. 204. Прим. 32; Herring G. Die Juden von Saloniki // Südost-Forschungen. 1999. Bd. 58. S. 23–24 (останні три роботи швидко зачіпають ситуацію Імперії в цілому). Про єресі жидівство в Фессалоніці в 1320-30-ті рр.., Заперечує іконопочитання, згадує А. П. Каждан: Каждан А. П . Аграрні відносини у Візантії XIII–XIV ст. М., 1952. З. 191. Відповідність Athanasius I, Patriarch of Constantinople. P. 76. 3–6. Див, зокрема: Лобова Л. Ю . Стан Візантійської Церкви кінця XIII – початку XIV ст. у сприйнятті патріарха Опанаса I // АДСВ. 1997. Зб. 28. С. 38-39. Хотілося б все ж таки відзначити неоднозначність образу іудея (і – ширше – інородця взагалі) у свідомості візантійських інтелектуалів палеологової пори. Так, Іоанн Кантакузін (хоча і в суто літературній формі) готовий вступати в тривалі суперечки з юдеями і роз'ясняти їм основні істини християнського віровчення (Іоанн Кантакузін. Діалог з євреєм Ксеном / Пер. Г. М. Прохорова // Іоанн Кантакузін і Бесада с. Беседа. твори. СПб., 1997. С. 59-291). Про неоднозначність образу турків у «Листі до своєї Церкви» св. Григорія Палами див., зокрема, у рецензії Р. М. Шукурова на монографію М. Балів: Шукуров Р. М . Зона контакту Проблеми міжцивілізаційних відносин у сучасній візантиністиці // ВВ. 2000. Т. 59 (84). С. 204 (викладає висновки М. Баліве). Таким чином, можна говорити про деякі (все ж таки відносно малопомітні) модифікації в етнічному самосвідомості візантійців. М. А. Поляковська вважає цю версію переконливішою, ніж богомільська (в особистій бесіді з автором, а також у рецензії на його дипломну роботу). Див: Лур'є Ст М . З Єрусалиму в Аксум через храм Соломона: Архаїчні перекази про Сіон і Ковчег Завіту у складі «Кебра негест» та їх трансляція через Константинополь // Християнський Схід. 2000. Т. 2 (8). Розділ 2.1. Софія Константинопольська: новий храм Соломона. - Сердечно дякую ієром. Григорія (Лур'є) за можливість ознайомитись з його статтею в електронному вигляді. Лур'є В. М. Коментарі // Мейєндорф І. Ф. Життя і праці ... С. 392-393. Featherstone J . An Iconoclastic Episode в Hesychast Controversy // JÖB. 1983. Bd. 33; Лур'є B. M. Коментарі... С. 379-382. Cod. Vat. Gr. 2219. Fol. 139 v. Цит. по: Барабанов Н. Д. З історії візантійської етики межі XIII–XIV ст. // АДСВ. 1987. Вип. 23. Проблеми ідеології та культури. С. 107 (цінний матеріал та важливі висновки). Уривки подібного змісту з цього ж рукопису опублікували Ільзе Рохов та Клаус-Петер Мачке (Rochow I., Matscke K.-Р. Neues zu den Zigeunern... S. 249 u. folg.). Тим наполегливішим стає необхідність якнайшвидшої публікації повного тексту. Див цитати далі. «Оскільки ми використовуємо лікарів-євреїв, допускаючи обмацування їх руками (! - Сам дотик до єретика вважалося нечистим. - Д. М .) ...» (Цит. по: Сметанін В. А. Сприйняття ... С. 147). І. Шевченко, маючи на увазі це ж місце, вказує, що 11 правило Трулльського собору забороняє священикам і мирянам лікуватися у євреїв (Ševčenko I. The Decline of Byzantium... P. 181. N. 59). Забавні ходи з ведмедями власними силами могли бути елементом народних розваг. Порівн. відому сцену з Долоховим у «Війні та світі». Цей спосіб ворожіння був поширений у пізній Візантії, як і згадані у тому ряду талісмани. Про нього говорить Йосип Врієнній. Взагалі, всі названі явища симптоматичні для суспільства, що їх породило - порівн. у нього ж: «Оскільки ми щодня звертаємося до волхвів ( μάντεις ?), провісників, циган (порівн. статтю Рохов і Мачке. - Д. М .) і заклинателям. І при будь-якій недузі ми вдаємося до чаклунства ... Для забезпечення родючості полів, приплоду і здоров'я стад, вдалого полювання і великого врожаю виноградників ми вдається до заклинань »(Цит. по: Сметанін В. А. Сприйняття ... С. 148). Порівн. про подібні явища на матеріалі Західної Європи: Гуревич А. Я. Народна магія та церковний ритуал // Механізми культури / Відп. ред. Б. А. Успенський. М., 1990. С. 3-27; та ін. Cod. Vat. Gr. 2219. Fol. 202 v. 1–10. Цит. по: Rochow I., Matschke Κ.-Ρ. Neues zu den Zigeunern... S. 250. Νικήτα Θεσσαλονίκης. Ἐρωτήσεις ... Σελ. 384. Цит. по: Rochow I., Matschke K.-P. Neues zu den Zigeunern... S. 250. СР: Serban C . La peur à Byzance aux XIII і XIV. // JÖB. 1982. Bd. 32/2.P. 187–193 (виділяє страх перед двома групами явищ – природно-астрономічними та суспільними); Λαμπάχης Σ. Μορφές υπερβατικής επικοινωνίας στην ιστοριογραφία και στην χρονογραφία των παλαιολογείων ν στο Βυζάντιο. Σελ. 323-330 (цінний матеріал про віру в сни та сновидіння у вищих колах Імперії). У загальному плані див: Beck H.-G. Theodoras Metochites. Die Krise des byzantinischen Weltbildes im 14. Jahrhundert. München, 1952; Γλικατζί–Αρβελέρ Ε. Η πολιτική ιδεολογία της Βυζαντινής αυτοκρατορίας .. Σελ. 137-147; Meduedev I. P. Neue philosophische Ansätze... S. 529-548, bes. 539-540; Hohlweg A. Astronomie und Geschichtsbetrachtung bei Nikephoros Gregoras. S. 60. Образ Феодора Метохіта. Див, крім літератури, зазначеної вище: Медведєв І. П. Візантійський гуманізм XIV–XV ст. С. 130-134 (там же, с. 130, і про елліністичні витоки образу); Шевченко I . Théodore Métochites, Chora et les courants... P. 36; cf.: p. 33, 35 (те саме відчуття нестійкості життя і світобудови, настільки знайоме новоєвропейській людині, починаючи з гамлетовського – «The time is out of joint...»). Кажддан А.П. «Корабель у бурхливому морі». До питання про співвідношення образної системи та історичних поглядів двох візантійських письменників // З історії культури Середніх віків та Відродження. М., 1976. С. 3-16, особ. с. 9 та сл. (про «свідомий антидетермінізм» Григори – с. 11). Ця стаття закладає основи вивчення теми по всьому просторі візантійської літератури. Порівн. знову-таки у Врієнія: «Людське життя схоже на непереборну морську безодню, усіяну незліченними скелями, підводними стрімчаками і переповнену піратами. У середині цього моря піднявся великий корабель, обурюваний могутніми і незліченними хвилями, – Божа Церква» (цит. по: Сметанін В. А. Сприйняття... С. 141). Образ корабля, мабуть, належить до універсальних (порівн. у поета: «У кому серце є, той повинен чути, час, // Як твій корабель на дно йде»). Море витлумачено як образ тутешнього світу вже Тертуліаном (Про хрещення, 12. Див: Квінт Септимій Флоренс Тертуліан . Вибрані твори / Упоряд. і загальна ред. А. А. Столярова. М., 1994. С. 100). Capane З . La magia a Bisanzio nel secolo XIV: azione e reazione. Dal Registro del Patriarcato costantinopolitano (1315-1402) // JÖB. 1980. Bd. 29. P. 249. Ібід. Характерні семантичні конотації зі словами ἄσκησιας, ἀσκέσω (подвиг, подвижничество; подвизатися) (у разі Каппадокіса та сама семантика береться зі знаком «мінус»). bid. Порівн. трафаретне «чорнокнижник». Харитонович Д. Е. . До проблеми сприйняття гуманістичної культури в італійському суспільстві XVI ст. (Ваноччо Бірінгуччо та його трактат «De la pirotechnia») // Культура Відродження та суспільство. С. 153-161; та низку інших робіт – зокрема, у збірнику «Одіссей» за 1992–1993 роки. Важливий фрагмент з неї в латинському оригіналу опублікований В. H. Топоровим: Сокир В. Н . Святість та святі у російській духовній культурі. Т. 2. С. 150. («Tune apparebit signum Filii Hominis... Et libri aperientur vitae (розрядка В. Н. Топорова. - Д. М .), Et manifestabunt omnesgentes impietatem suam ...» - про день Страшного Суду). Сирап С. . La magia... P. 246: « μαντεία, φαρμακία, ἐπαοιδία, κιθαρισμοί, ᾄσματα δαιμονικά, πνευμάτων ἐρωτήσεις Афанасія I). Це дозволяє говорити про єдиної гілки пізньовізантійської єресеологічної традиції. Див: Панченко О. М . Російська культура напередодні петровських реформ. Л., 1984; та перевидання. Звичайно, між російським XVII та візантійським XIV століттям були як подібності, так і відмінності, оскільки в палеологівській Візантії основним носієм загрози (на відміну від розколу) стає зовнішній фактор, про що нагадав В. А. Сметанін (Сметанін В. А. Про специфіку перманентної війни в В32. 1973. Вип. Див приклади: Подскальскі Г . Християнство... С. 162, 179, 182-183; 298 (у зв'язку з питанням про «жидівство»); 309, 409 (на більш ранньому матеріалі); Прохоров Г.М. Про митрополита Кіпріана і Службовця з його Повчанням // Його ж. Русь та Візантія в епоху Куликівської битви. Статті. СПб., 2000. С. 236: «Та не будеш п'яниця ... Хай не будеш резоїм... тварини не загартуй (курсив наш. - Д. М .)». Літургічний контекст сам по собі змушує замислитися над тим, впливом яких факторів слід більшою мірою пояснювати подібні явища: чи трактувати їх як пережиток язичництва (під впливом недостатньо християнізованої пастви) або як повернення (нехай і часткове) до звичаїв раннього християнства (пор. 4). Так, у Римі пасхальне жертвопринесення закланого ягня зберігалося до XII ст. (див.: Лур'є В. М. З Єрусалима ... Ч. 4. Екскурс: християнські чинопослідування, пов'язані з жертвопринесення тварин). Зважаючи на широку територію Русі та її відносно слабку урбанізацію в розглянуту пору, а також враховуючи той факт, що Повчання, про яке йдеться, збереглося в ряді списків, починаючи з кінця XIII ст., слід визнати, що авторство його належить традиції, а не одній особі. Але як би там не було, описувані в ньому явища, належали, мабуть, до рядових. Про ситуацію Візантії див. головний текст. Порівн. про його витоках у стихії меніпєї зауваження М. М. Бахтіна: Бахтін М. М . Творчість Франсуа Рабле та народна культура Середньовіччя та Ренесансу. М., 2 1990; Його ж. Епос та роман... Але в той же час – для православної ікумени – і злетом: це була епоха Православного Відродження (прот. Іоанн Мейєндорф, Г. М. Прохоров та ін.). В особі Палами протистояння двох тенденцій – кризової та духовно-очищаючої, «катартичної» – знайшло свого безпосереднього експонента. З літератури ці теми вкажемо лише: Карпов З. П . Криза середини XIV ст.: недооцінений поворот? // Візантія між Заходом та Сходом / Відп. ред. акад. Г. Г. Літаврін. СПб., 1999. С. 220-238; Горфункель А. Х. «Молот відьом» – Середньовіччя чи Відродження? // Культура Відродження та суспільство. С. 162-171. Попередня епоха - зліт XIII ст. у Західній Європі – добре відома, щоб говорити про неї тут. Карпов С. П. Криза... С. 237. Цьому присвячено цінне дослідження: Йейтс Ф. А. Джордано Бруно та герметична традиція / Пер. Г. Дашевського. М., 2000. Горфункель А. X. «Молот відьом» – Середньовіччя чи Відродження? С. 169. Див. Там же думки А. Ф. Лосєва, Ю. М. Лотмана та А. Я. Гуревича (с. 162-163), з якими ми повністю солідарні. Там же. С. 169. Порівн. вже назва трактату Інокентія XIII "De contemptu mundi". На Сході теж створювалися твори з такою назвою, але вони входили до системи православної аскетики, яка загалом не носить життєзаперечного характеру, багато в чому живлячись євангельським оповіданням про Преображення. Порівн. у В. М. Лур'є: «Ймовірно, ...наша епоха стала ніби дзеркальним відображенням епохи Костянтина Великого: ми знову щойно минули кордон між цивілізаціями язичницької та християнської, хоча напрямок нашого нинішнього руху тепер протилежний» (Лур'є В. М. Покликання Авраама.) « τῇ λαμπρᾷ καὶ περιφανεστάτῃ τῶν πόλεων ...» ( Γουλούλης Στ. Αντωνίου Λαρίσης Εγκώμιο ... . 526-527). Порівн.: Encomium auct. Gregorii Palamae Nilo СР. // 672C: Фессалоніка - друге за пишнотою місто після Константинополя ( μετὰ τὴν πρώτην ); 674А (λαμπρὰ καὶ περιφανὴς – «яскравий і помітний»). Браунінг Р. Візантійська Фессалоніка: унікальне місто? С. 29. докладніше: Sinkewicz R. E . Christian Theology and the Renewal... 342–345; Hohlweg A. Astronomie... S. 56. Verpeaux J. Nicéphore Choumnos. Homme d’état et humaniste byzantin... P. 168. Rigo A. Monaci ... P. 269 (у листах, відправлених на Афон, Палама "...non fa alcune menzione delle vicende ..."), 274. Порівн. висновок монографії (р. 275): «Sappiamo che Isidoro, Palamas e Filoteo erano in qualche rapporto diretto con gli eretici athoniti, ma dobbiamo limitarci a questa ladozione». Мені здається, на підставі гоміл можна просунутися трохи подалі (хоча б на рівні гіпотез). Втім, еллінізм та християнство перепліталися у Візантії, вступаючи у складні та неоднозначні взаємини між собою, і в рамках чернечої культури. з останніх робіт: Іванов С. А . Есхіл у Житії святого Нифонта // Γεννάδιος. С. 100-103. Іванов з повною підставою вважає (с. 102), що вивчення такого роду взаємодій має повести до більшого нюансування під час розгляду питання про візантійський гуманізм. Сокир В. Н . Святість та святі у російській духовній культурі. Т. 2. С. 312. Там же. Т. 1. С. 646-647. Водночас аналіз йому майже завжди потрібен не сам по собі, але як засіб для сповіщення та заклику до покращення духовного, соціального та матеріального порядку (саме в такій послідовності!). Сайко Е.В. Внутрішні та зовнішні чинники у складанні міської культури: (у колі візантійського впливу) // Візантія та Крим. Проблеми міської культури. Тези доповідей VIII наукових Сюзюмівських читань. Єкатеринбург, 1995. З. 3. Сама їхня половинчастість змушує засумніватися в тезі марксистської історіографії, ніби Палама був «ставлеником класу феодалів». Не кажучи вже про те, що поняття «феодал» стосовно Візантії більш ніж спірне, зауважимо, що саме представників вищих верств знаті Палама в першу чергу і ганить. Мейєндорф І. Ф . Життя та праці... С. 82, 106, 108, 117. Шевченко I . The Decline of Byzantium... P. 186.