Глава третья. Отражение в гомилиях св. Григория Паламы современной ему социально-политической и культурной действительности

Palamas, théologien, penseur et figure de proue des débats hésychastes, a pratiquement monopolisé l'attention des scientifiques. Cette approche est naturelle et justifiée, mais nous ne devons pas oublier qu’il existe d’autres aspects de l’héritage de Palamas qui, en règle générale, restent dans l’ombre de ses vues théologiques ou sont tout simplement ignorés. Cette image nécessite certains ajustements. Il ne faut pas oublier que Palamas était également un observateur attentif et un critique réfléchi de la société contemporaine et de ses vices inhérents. Ses homélies expriment une vision et une compréhension profondes de la situation socio-historique et spirituelle-psychologique de Palamas contemporain à Thessalonique sous son contrôle, qui n’a pas encore reçu une élaboration scientifique appropriée, que l’auteur étend à l’état de l’empire dans son ensemble. L’importance d’aborder ces sujets réside à la fois dans la compréhension de caractéristiques nouvelles et, à première vue, inattendues de sa perception du monde et de sa personnalité, et dans la possibilité d’approfondir notre compréhension de la situation socio-politique qui s’est développée au milieu du XIVe siècle. dans la deuxième polis la plus importante de l'Empire byzantin. Les homélies de Palamas permettent d'ajouter de nouvelles touches à l'histoire de la culture urbaine de la fin de Byzance, de mettre en lumière la situation socio-économique et les aspirations des différentes couches sociales, leurs opinions religieuses et politiques. Comme le Père. a écrit. John Meyendorff, « un recueil de ces sermons est une source encore peu utilisée, mais très riche pour l'étude de la vie sociale de la ville en 1350-1359 » 1218. Ajoutons : d'autant plus riche qu'il fournit des données intéressantes pour l'étude de la culture populaire et de l'hérésologie byzantine tardive, et contient également sous une forme condensée les vues socio-économiques et socio-politiques de Palamas, ses réflexions sur les moyens d'éliminer l'injustice sociale. Essayons de considérer analytiquement les sujets mentionnés ci-dessus dans leur inextricable interconnexion interne. Les homélies de Palamas sont précieuses car elles permettent de ressentir la situation générale alarmante des années 1350, lorsque l'atmosphère de l'Empire devint tendue à l'extrême. L'empire, dit Palamas, est en proie à des désastres de l'extérieur et de l'intérieur (aucune instruction spécifique n'est donnée dans le fragment correspondant du sermon, mais il faut en supposer le caractère hétérogène), ce fragment - de la trente-huitième homélie - est présenté sous la forme sublime d'une prière à la Mère de Dieu : "Ô Dame, récompense abondamment tout Ton peuple (τῷ ... λαῷ) - cet héritage ( τῷ ... κλήρῷ) - de Ta miséricorde et de Ta générosité. Accorde la délivrance des désastres actuels (λύσιν τῶν κατεχόντων δεινῶν). Tu vois combien et par quels [malheurs] nous sommes tourmentés - à la fois les nôtres (ἰδίοις) et les étrangers (ἀλλοτρίοις) à la fois ceux qui [viennent] de l'extérieur et [ceux qui] viennent de l'intérieur. Par Ta puissance, rends tout pour le mieux, réconciliant ceux qui vivent ici les uns avec les autres. (τοὺς μὲν ἐντὸς), ainsi que les membres de la tribu (ὁμοφύλους), et ceux qui - comme les animaux sauvages - attaquent de l'extérieur et s'éloignent » (473 av. J.-C.). Par la suite, sont mentionnés à la fois « ceux qui s'envient et entretiennent une haine mutuelle » (485C) et, plus spécifiquement, les instigateurs de conflits intestins : « En quoi, » demande l'archevêque, « sont ceux qui sont différents du serpent qui a chuchoté autrefois à Ève, et de ces serpents qui mordent dans le désert 1223, ceux qui chuchotent et sournoisement ( δόλοις) incitent aux conflits intestins. (ἐμφυλίους ... στάσεις) ? (484C). De ces mots il ressort clairement que la situation sociale à Thessalonique, ainsi que - si on l'interprète au sens large - dans d'autres villes de l'Empire est restée instable même après le soulèvement des Zélotes. Il semble que la recherche d'informations plus détaillées sur toutes sortes de troubles et d'anxiété devrait être poursuivie dans les chroniques et les écrits historiques byzantins tardifs, ainsi que dans les vies, l'épistolographie, etc. Prêtons attention, en particulier, à l'évaluation générale de l'état des choses dans l'Empire byzantin après la mort d'Andronikos III Paléologue (15 juin 1341) 1224 dans l'Encomia de Saint-Pétersbourg. Cyprien de Larissa, écrit par Antoine de Larissa 1225, ainsi qu'à l'une des lettres (n° 77 dans l'édition Lehnertz) de Démétrius Kidonis, abordant la situation à Thessalonique 1226. Écrire une histoire détaillée et équilibrée de tels mouvements dans les centres régionaux de la fin de Byzance est une affaire d'avenir. Mais à partir des données présentées (malgré tout leur caractère lapidaire), on peut ressentir la force des processus de désintégration qui ont englouti la société byzantine dans la seconde moitié du XIVe siècle. À cette époque, les troubles ont pris une telle ampleur que n'importe quel contemporain observateur, qui était bien sûr Palamas, aurait pu les remarquer et les mentionner avec désinvolture (comme si c'était une évidence). § 1. Homélies de saint Grégoire Palamas comme source sur l'histoire du soulèvement des Zélotes Le premier des problèmes historiques spécifiques que nous aborderons est lié au mouvement des Zélotes et à la restauration de la paix sociale à Thessalonique. Palama avait besoin de calmer les passions socio-politiques qui faisaient rage dans la ville, de surmonter l'hostilité mutuelle entre les représentants de l'aristocratie, les marchands, les couches moyennes, les corporations (marins, etc.), ainsi que d'adoucir l'antipathie de ces couches envers le nouvel évêque. Et Palamas se met à cette tâche ; on peut dire qu'il l'a accompli en 1227. A propos de sa résolution, il révèle les racines économiques du mécontentement des masses de citoyens ordinaires à l'égard du pouvoir des Dinats et parle des transformations nécessaires (très modérées et traditionnelles cependant) pour éliminer la stratification sociale et les vices 1228. Les homélies de Palamas sont également importantes pour clarifier certains détails du programme religieux des Zélotes - c'est-à-dire la question de leur rapport à l'Église. Il y a eu de nombreuses controverses scientifiques concernant l'orientation religieuse et politique des Zélotes. Ainsi, un certain nombre de publications ont abordé la question de savoir si les Zélotes ont procédé à une sécularisation au moins partielle des biens ecclésiastiques et si leur programme comprenait un élément visant à lutter contre l'influence économique et spirituelle de l'Église, qui date de la fin du XIIIe siècle. a augmenté régulièrement en 1229. Si les anciens historiens en 1230 étaient enclins à répondre à cette question par l'affirmative, alors à partir des années 50, après les travaux de I. Shevchenko en 1231, l'opinion des scientifiques a changé pour le contraire. Déjà protégé. I. Meyendorff, en référence à I. Shevchenko, a écrit : « Pas un seul document ne rapporte que les fanatiques aient jamais offensé les moines, encore moins les hésychastes, qui, à leur manière, ont lutté contre les conséquences spirituellement désastreuses de l'enrichissement des grands monastères cénobites aux XIIIe et XIVe siècles. 1232. Cette conclusion a été confirmée dans l'historiographie ultérieure en 1233. Comme nous le voyons, Palamas ne fait pas de distinction claire entre les pauvres et les nobles, les inférieurs et les supérieurs, les dirigeants et les subordonnés ; une chose est importante pour lui : une description du processus spontané et cruel d'augmentation des vols et des meurtres, qui a touché tous les segments de la population urbaine. C'est précisément à cela que vise la stylistique de la description - une longue série de participes présents (« ἐπιτρέχοντες ... καταστρέφοντες ... διαρπάζοντες ... ») donne lieu au sentiment d'un flux global de l'inhumanité et la violence, que les barrières sociales ou naturelles ne permettent pas de maîtriser. Et ce n'est qu'en comparaison avec d'autres sources, de style similaire, mais clairement différentes dans leur appartenance sociale et la vision de l'auteur du même événement généré par celui-ci - le rôle le plus important est ici joué par "Monodia sur les morts à Thessalonique" de Demetrius Kidonis - et il est possible de clarifier le sens socio-historique de ce qui se passe. Tournons-nous vers Kydonis, qui raconte les mêmes heures terribles du soulèvement populaire : " L'esclave ne reconnaissait plus son maître et, l'ayant vénéré à juste titre plus tôt, exigeait maintenant qu'il soit puni. Ayant des armes et des richesses, les esclaves et les pauvres devinrent maîtres ; pour ceux qui possédaient auparavant cela, ils considéraient le sort des esclaves comme approprié et, les ayant ligotés, les soumettaient à la captivité, ne leur permettant pas d'utiliser les rayons de lumière. Ils ont fait irruption dans les maisons, et la ville entière a été pillée et transformée en un désert. Celui qui a pleuré à cause de cela a été poignardé à mort par les méchants. Ô ville, au lieu d'être unie, elle s'est effondrée en parties dont chacune est hostile aux autres ! souligne l'activité destructrice des classes inférieures. Cela est compréhensible, étant donné le pillage de la maison parentale de Kydonis par les fanatiques en 1238. Sa position est incomparable avec celle de Palamas, arrivé de l'extérieur dans la ville et qui n'a rien perdu dans ce massacre. Mais Palamas, semble-t-il, aurait pu avoir des raisons de mécontentement liées au retard de trois ans de son archevêché ; mais il ne blâme personne - ni les riches ni les esclaves 1239, mais, faisant appel à l'idée de l'unité de toutes les couches du peuple au sein de l'Église, il proclame : "En vérité, nous sommes tous frères... comme engendrés uniques (ὁμογενεῖς) 1240, également à cause du fait que nous vivons dans la même [ville] ; mais surtout - parce que tous ceux qui ont de la richesse 1241 ont une mère commune - la Sainte Église et la piété..." (1A). "...en Lui (Christ. - D.M.) il n'y a ni dirigeant ni sujet, mais nous sommes tous - par Sa grâce - unis par la foi en Lui et formons un seul corps de Son Église..." (188AV). Ainsi, l’attention de l’auditeur et du lecteur n’est pas attirée sur les réalités politiques externes et instables, mais sur les réalités naturelles et organiques. En substance, l’idée est avancée d’une fraternité qui unit tout le monde – les pauvres et les riches, les violeurs et leurs victimes – et l’Église qui réconcilie des contradictions apparemment insolubles. Et même si dans ce cas cela ressemble presque à un manifeste, ce que l’on sait du parcours de vie de Palamas nous permet de conclure que pour lui ces paroles n’étaient pas un vain mot. La réalité ecclésiologique a laissé une empreinte indélébile sur le tableau de la vie sociale dressé par l'archevêque de Thessalonique. Il semble que la perception organique de la société et l’accent qui en résulte sur les caractéristiques d’unité et de stabilité de la communauté sociale soient une caractéristique importante de la pensée de Palamas. En ce sens, je pense, à St. Les paroles prononcées par V.N. Toporov à propos de St. s'applique à Grégoire. Serge de Radonezh : "La vraie réalité pour Sergius était, bien sûr, une personne, ou plus précisément, cette personne, une personne ici et maintenant. Néanmoins, le peuple n'était pour lui (ainsi que pour Palamas - D.M.) ni un concept ethnique, ni un concept bioorganique « naturel », ni même la somme de toutes les destinées et vies humaines individuelles. Le peuple était pour Serge une réalité réelle et concrète en tant que peuple chrétien, le troupeau du Christ... (décharge de V.N. Toporov - D.M.)" 1242. Ce thème de Grex Domini explique beaucoup de choses sur la position sociopolitique et pastorale de saint Grégoire. Et pourtant, dans la vingt-quatrième homélie - à l'occasion de la Pentecôte - Palamas, incapable de contenir son enthousiasme, prononce un sévère philippique contre ceux qui interrompent la succession apostolique dans l'Église (dans ces mots il est facile de voir une allusion aux fanatiques, qui en 1347-1350 n'autorisèrent pas le saint à entrer dans la ville) : « Ainsi, chacun des évêques de son temps (κατὰ καιροὺς) vient dans cette ville (τῇ πόλει) pour lui apporter cette grâce, ce don de Dieu et cette illumination (τὸν ... φωτισμὸν) par l'Esprit de Dieu à travers l'Évangile ceux qui expulsent l'un d'entre eux [expulsent et] cette [illumination] qui s'approche d'eux, coupés ; (διακόπτουσι) la grâce de Dieu, brisent la succession divine (τὴν Θείαν διαδοχήν) et se séparent de Dieu, et [ensuite] ils se livrent à des rébellions destructrices (στάσεσιν). ἀλιτηριώδεσι) 1243 et [tomber dans] toutes sortes de désastres (συμφοραῖς) 1244 » (316B). Ici s'ajoute une nouvelle note aux accusations contre les fanatiques, mais pour l'auteur c'est la principale : ecclésiologique. Ici, nous ne rencontrons aucune nouvelle de mesures radicales contre les responsables de l'Église. Bien au contraire : Palamas reproche à ses compagnons de service (et en particulier, comme le texte le montre clairement, aux moines) leur mondanité et leurs propres caprices, et notamment leur passion pour l'enrichissement : « À quoi bon fuir le monde et trouver refuge dans les maisons de prière dédiées à Dieu (φροντιστήρια), mais les quitter chaque jour et se mêler à nouveau au monde ? 1245, en passant joyeusement du temps sur ces places, éviterez-vous d’enflammer les passions qui amènent la mort de l’âme, qui sépare l’homme de Dieu ? 1246 Dans ce contexte, un soupçon d'amour pour l'argent est très probable. Il est également important de noter la condamnation par Palamas du déclin de la discipline monastique (et le droit canonique interdisait aux moines de prendre part aux affaires du monde et de tous les jours, en quittant leurs monastères !) 1247, ce qui nous permet d'être prudemment d'accord avec l'hypothèse ci-dessus (note 3 à la p. 374) de G.L. Kourbatov 1248 (la détérioration de leur situation patrimoniale et le déclin de la discipline pourraient bien avoir conduit certains moines au camp des fanatiques). En plus de cet aspect - pour ainsi dire clérical - de la question, les homélies de Palamas donnent des raisons de supposer qu'il était également au courant de cas antérieurs - concernant les fanatiques - de soulèvements et de mécontentement urbain : "... des guerres et des meurtres sont commis dans tout l'univers, et en particulier dans notre génération (souligné par nous. - D.M.)..." (421A). Et cela implique que des rébellions ont été commises au cours des générations précédentes, mais leur ampleur était sans commune mesure avec le règne de près de huit ans des Zélotes en 1249. § 2. Caractéristiques du concept de monde social dans les homélies de saint Grégoire Palamas Concluant la conversation sur la rébellion et les troubles et opposant la stabilité et la tranquillité de l'Église à l'amertume des affaires du monde, Palamas appelle le troupeau : « Préservons-nous dans l'unanimité (ὁμόνοια), unis par la paix mutuelle et nous éloignant de toute méchanceté (τῆς ... μανίας) les uns envers les autres... afin que non seulement dans les églises de Dieu, mais aussi dans les maisons, et sur la place (κατ'ἀγοράν) étant tranquille (ἀθόρυβοι)... pour glorifier notre Père qui est aux cieux » (421B). Ainsi, l’idéal ultime de la vie publique de la ville et de la campagne pour Palamas est la paix (εἰρήνη) et l’unanimité (ὁμόνοια). Mais il est clair que sur fond de soulèvements et de mécontentement général, on ne peut parler d’aucune paix. Que faut-il faire pour que ce monde vienne ? Il serait utile de commencer à étudier l’interprétation du problème du monde social par Palamas à partir du niveau du vocabulaire, c’est-à-dire en comptant la fréquence d’utilisation du mot principal εἰρήνη (dans tous les cas) et des mots apparentés. Sur la base des résultats du calcul (qui a été fait sur la base du premier homélial « Sur la paix mutuelle... »), le tableau suivant a été dressé : Ainsi, le mot εἰρήνη et ses équivalents (« garder la paix » - 17A ; « donner la paix » - 17C) sont utilisés 24 fois dans le sermon. Selon la structure de son contenu, le sermon est divisé en deux parties : la première décrit les événements dans leur réalité immédiate (que s'est-il passé ?) ; la seconde analyse les raisons qui les ont provoqués : « …le péché commun, ayant chassé l'amour, vous a rendus adversaires (πολεμίους) les uns envers les autres » (13C). La cause du péché, à son tour, est enracinée dans la « volonté aimant le péché » (τῆς φιλαμαρτήμονος γνώμης – Ibid.) (voir Ch. 2.3 ; 2.8). « Car le monde est double : l'une [la paix] que nous avons avec Dieu (c'est un produit principalement de la piété), et l'autre [celle que nous avons] entre nous (πρὸς ἀλλήλους) » (280AV). Enfin, la paix intérieure est également importante (dans le cœur humain - 296D). Palamas l'appelle le « monde spirituel » (πνευματικήν εἰρήνην – 273B) dans le sens de pensées apaisantes. Ici aussi, le modèle le plus élevé est le moine hésychaste, qui «... maintient (συντηρεί) la paix de l'âme et du corps...» (161B). Ainsi, la paix sociale est une conséquence directe de l’éducation et du développement des vertus chrétiennes, dont la première place est occupée par la piété, l’unanimité et l’amour. Dans cette interprétation (typique et orthodoxe des auteurs ecclésiastiques 1251), les fondements spirituels, moraux et psychologiques de la société acquièrent une importance primordiale, leur état déterminant l'état des autres sous-systèmes sociaux, la vie économique, etc. Comme de tous temps, ces mots restent d'actualité aujourd'hui. § 3. Problèmes d'inégalités économiques tels qu'interprétés par Palamas. La naissance de l’idée du réformisme ? « L'amour de l'argent », dit le professeur du silence, « est la cause de tous les maux... » (Conversations (omilia)... Partie 3. P. 225). De là - comme dans une chaîne - découlent tous les troubles ultérieurs de la société : « Car qui ne voit la flamme de l'avidité brûler parmi nous, s'élevant à une hauteur et semblant pénétrer partout - et dans [la perception] des impôts du peuple (ἐπὶ τοὺς πανδήμους φόρους) 1252, [et] dans les réunions publiques (κοινὰς ἀγορὰς), et dans l'agriculture, et dans les accords commerciaux (συναλλαγὰς), et dans le commerce, il a déjà pénétré dans les églises sacrés (τῶν ... δόμων)..." (484ВС). Le caractère panoramique du tableau dessiné par Palamas est caractéristique : il n'ignore ni la ville, ni le village, ni même l'Église ; d'ailleurs, à propos de ce dernier, ses propos pourraient servir de base juridique aux démarches du patriarcat, car « selon l'ordre de Calliste Ier de décembre 1350, les prêtres n'avaient pas le droit de faire du commerce sous la menace de privation de la dignité et de l'honneur du sacerdoce... » 1253. Le patriarche Calliste n'était pas seul dans ce cas : déjà en 452. L'empereur Valentinien III, dans un roman spécial, interdisait au clergé de se livrer au commerce sous peine de privation de privilèges légaux, y compris l'immunité de la juridiction du pouvoir séculier (il convient toutefois de noter que cette loi s'appliquait à l'Empire d'Occident en 1254). Au fil du temps, ce genre de phénomène répréhensible a prévalu dans l’Église byzantine. Naturellement, les pasteurs préoccupés par le niveau spirituel du clergé et des paroissiens ont tenté de lutter contre ce 1255. L'une des mesures visant à lutter contre l'amour de l'argent du clergé était le renforcement de la discipline monastique. Palamas fait directement remarquer au clergé et aux moines (devant lesquels, vraisemblablement, la quarantième homélie a été prononcée ; voir chapitre 2.8) : « ... c'est pourquoi nous fuyons le monde et trouvons refuge dans ces monastères dédiés à Dieu » (509C). Les moines ne devraient pas participer à la vanité du monde. L'enrichissement d'une partie de la société au détriment d'une autre fait sortir de la bouche de Palamas de sérieux reproches : « Écoutez et gémissez, s'adresse-t-il aux riches, qui négligent par méchanceté vos frères souffrants... et ne donnez pas de ce que vous avez en abondance (εὐπορεῖτε) à ceux qui sont dans le besoin, ni nourriture, ni abri, ni vêtements... et vous n'utilisez pas non plus votre excédent pour [couvrir] leur manque. » (57CD). Le ton commun souligne une fois de plus l’ampleur du problème. Il ne fait aucun doute que la société – la société réelle du milieu du XIVe siècle, telle que Palamas ne fut pas le seul à la voir en 1256 – est encore très loin de l’harmonie. Palamas propose-t-il les moyens d'atteindre un état de société qu'il présente comme harmonieux ? Il évoque à plusieurs reprises la nécessité d'un changement, qui est cependant soumis à la conscience de chaque individu (et non d'une institution publique) et peut difficilement être qualifié de réformes au sens actuel du terme. Tout d'abord, les sermons du maître du silence contiennent un appel incessant aux membres du système social à se faire mutuellement l'aumône. Elle est étayée à la fois théologiquement - en citant l'exemple du Christ, des Béatitudes et d'autres textes évangéliques, et du point de vue de la théorie de la justice sociale qui prévalait dans la société byzantine, selon laquelle, pour égaliser le niveau de propriété de la population, une redistribution des richesses dans la société en faveur des pauvres est nécessaire. Voici l’exhortation la plus détaillée prononcée par l’archevêque de Thessalonique à faire l’aumône : Le thème traditionnel de la vanité des richesses terrestres 1257 est ici étroitement lié à l'exigence d'observer le commandement du Nouveau Testament d'aimer son prochain. Les nouvelles de Palamas suggèrent la présence à Thessalonique d'une couche assez large de noblesse et d'usuriers, qui jouèrent un rôle décisif dans la vie socio-politique de la ville. Cette couche est identifiée par Palamas avec la couche politiquement dirigeante. Nous rencontrons une vive attaque contre lui : « Les dirigeants et la noblesse (Οἱ δὲ ἄρχοντες καὶ οἱ ἔνδοξοι) prennent possession, [en plus des trésors], et du pouvoir, de sorte qu'ils commettent encore plus d'injustice (ἀδικίας) et de péchés. » (180D). « Il est donc difficile pour un dirigeant d’être sauvé… » (Ibid.). En d’autres termes, prendre soin de l’âme et de la personnalité d’une personne en particulier est indissociable du souci de la société dans son ensemble. Cela n’est pas surprenant : comme il le note dans son livre sur saint Grégoire de Nysse J. Gait, « …la vie sociale semble à Grégoire être profondément liée à la chute originelle… » ​​(1258). C’est une position générale pour les Pères. Mais Palamas, comme Chrysostome 1259, trouve (comme nous l’avons vu) des motifs de critique dans la vie réelle de la société. C'est pourquoi il a essayé de proposer quelque chose de plus efficace. Bien sûr, il ne faut pas penser que l'archevêque de Thessalonique était unique dans ses conseils : vers les mêmes années ou un peu plus tôt, Thomas le Maître a développé une théorie sur l'atteinte de l'équilibre dans la répartition des richesses dans la société comme objectif ultime des efforts du système social 1260. La littérature byzantine de la fin du XIIIe et du début du XIVe siècle regorge d'appels à l'aide aux pauvres. « Craignons les gémissements des pauvres et des nécessiteux contre nous », appelle saint Grégoire de Chypre dans une lettre privée 1261. Tournons-nous maintenant vers le texte de Palamas. Palamas écrit : « L'homme riche, dont la terre a produit une bonne récolte, ... est sujet à une juste condamnation, tout comme celui qui ne donne pas [de parts aux pauvres] de ce qu'ils ont accumulé ; car les trésors [qui proviennent] des magasins communs (ταμείων) de ce que Dieu a créé [sont] communs [à tous] » (164B). Et plus loin : « Comment n'est-il pas avare celui qui s'approprie ce qui est commun (τὰ κοινὰ), même s'il, comme cela [l'homme riche de la parabole], ne s'approprie pas ouvertement (τὰ ... ἀλλότρια) celui d'autrui (φανερῶς) ? (Ibid.). Pour se rapprocher de la justice, il faut une redistribution de la richesse sociale (la principale richesse de son époque - et Palamas l'avait bien compris - était la terre). Selon saint Grégoire, pour avoir une signification morale et sotériologique, la redistribution des terres et des revenus qui en découlent doit être désintéressée de la part des possédants. Palamas préconise que les riches renoncent à tout revenu injuste (ἐξ ἀδικίας ... πόρου) et en partie juste, en le donnant aux nécessiteux autant qu'il est nécessaire (ἐφ ὅσον ἐστί) pour vivre (140D-141A). On suppose que la mesure devrait être la conscience de chacun. Par conséquent, Palamas ne donne pas de recommandations spécifiques, et cela ne faisait pas partie de sa tâche 1262. Ainsi, la terre est la propriété commune de tous les groupes sociaux 1263, tout comme pour Makremvolit elle est la nourrice et la mère commune 1264 (cette dernière vision remonte à l'époque mythopoétique) 1265. La concentration excessive des propriétés foncières et des revenus dans une seule main est condamnée sans réserve par Palamas. Mais c’est précisément en raison de l’absence de tout radicalisme exprimé dans les plus hautes sphères ecclésiastiques de l’Empire que même un idéologue aussi sobre que Palamas n’appelle pas ouvertement à une redistribution des richesses, mais seulement à la miséricorde de la part des riches (165 s.). Et plus encore, nous ne parlons pas d’une éventuelle saisie des terres par les pauvres. Palamas s'arrêta à la ligne, franchissant laquelle il se mettrait sur un pied d'égalité avec les dirigeants populaires de la fin du Moyen Âge - comme Cola di Rienzo ou les mêmes fanatiques. Palamas condamne fermement la convoitise. « Ne devrions-nous pas donner [aux pauvres] le surplus de [nos] biens, demande-t-il, afin d’acquérir les richesses célestes ? (293D). Un exemple de non-convoitise est le Seigneur lui-même (161C ; 165B ; 184C) et Jean-Baptiste (voir chapitre 2.8). Mais la non-acquisition peut avoir différents degrés de mise en œuvre. Dans la plupart des cas, s'adressant à une assemblée de laïcs, Palamas les appelle à donner une partie de leurs revenus aux pauvres, notamment aux injustes. Le Seigneur lui-même nous conduit à « aider les pauvres (ἡ πρὸς τοὺς ἐνδεεῖς μετάδοσις) » (452D) comme l'une des images de la mise en œuvre de la miséricorde (Ibid. B). Si quelqu'un ne donne pas aux pauvres avec ses propres moyens, il sera condamné au Jugement dernier - précisément pour le fait qu'il n'a pas donné aux nécessiteux (ὡς μὴ μετάδοντας τῷ δεομενῳ - 164Α). Les riches sont particulièrement condamnés parce que «... ils n'ont pas rendu [leurs] biens communs à ceux qui sont dans le besoin, tout comme Il (le Christ. - D. M.) a donné à chacun ses bénédictions» (164D ; cf. : 489C). Soulignons que le christocentrisme et la doctrine de l’imitation du Seigneur sont ici aussi un trait essentiel de l’enseignement de Palamas, reflété dans le sermon. Par la suite, l’idée de​​la nécessité d’aider les pauvres est développée par Palamas sous deux variantes : « neutre » et accusatrice. D'une part, il appelle au partage de ce que nous avons (396A ; 484D ; 533BC). Après tout, ce devoir d'aumône découle de la nature humaine : « Car, de par notre nature, nous devons de toutes les manières possibles nous [montrer] mutuellement compassion (τὸ ... συμπαθὲς) et miséricorde » (533B). « Comment ne pouvons-nous pas, de toutes nos forces (ἐφ ὅσον ἔχομεν), » demande Palamas, « faire [notre] pardon et notre miséricorde à [nos] frères dans le besoin, comme un devoir urgent ? (533 avant JC). En outre, l'archevêque appelle à nourrir ceux qui ont involontairement faim (161C) ; faire preuve de charité envers les personnes emprisonnées (61D) - afin de montrer des actes d'amour (61D ; 64A). Après tout, quoi que nous fassions à nos frères, telle sera notre récompense (ὁμοία μὲν ἡ ἀντίδοσις – 61B). « Opprimez donc la chair par de bonnes œuvres », conseille saint Paul. Théolipte de Philadelphie à Irina-Evlogia Humnena, - et soulagez le sort des pauvres des [richesses] de vos domaines..." 1266 Entre les enseignements de Théolipte et de Palamas, il y a une ligne directe de continuité spirituelle et génétique (à la fois dans ce numéro et dans bien d'autres). Un appel similaire à la miséricorde et à une redistribution égalitaire des biens - avec une motivation eschatologique caractéristique - est l'œuvre de l'Église depuis des temps immémoriaux : des conseils similaires se trouvent, par exemple, dans les « Chapitres d'avertissement » du diacre Agapit 1267. Agapit insiste particulièrement sur le postulat selon lequel une monarchie pieuse est renforcée par la création de la miséricorde, comme un mur 1268. Et cela, fait écho Palamas, devrait être l'affaire de chaque sujet - et chaque chrétien. « Si vous ne voulez pas donner votre [héritage] », poursuit le maître du silence, « alors au moins abstenez-vous des étrangers et ne vous refusez pas ce qui ne vous appartient pas… » (161D). Insister sur la nécessité de renoncer à des revenus injustes est le deuxième type (ou, si l’on préfère, le deuxième aspect) d’exhortation. Hélas, Palamas déclare (vraisemblablement en connaissance de cause) : « … il y a ceux qui non seulement ne font pas l'aumône, [ne donnent pas aux pauvres] de ce qu'ils ont en abondance, mais qui s'approprient également les biens d'autrui (τὰ ἀλλότρια) » (60D). Il est difficile de dire quoi que ce soit de définitif sur ces « ravisseurs ». Rien ne nous oblige à les considérer comme des fanatiques ou des représentants de groupes sociaux désignés. La protestation de l'évêque est universelle et, comme telle, adressée à chacun des paroissiens qui se sont tenus devant lui. Et pourtant, certaines notes de son discours montrent clairement que nous parlons avant tout de la noblesse : ce sont elles qui, avec leur avidité d'acquisition et leur désir de profit, nuisent à la propriété et au bien-être des pauvres, c'est-à-dire (il faut le penser) les couches moyennes et inférieures de la société. « Il y a ceux parmi nous », lisons-nous dans la trente-neuvième homélie, « qui gardent dans leurs maisons non seulement de justes revenus (τὰ δικαίως ποριζόμενα), mais aussi [ceux] qui [viennent] des vols (ἁρπαγὰς) des pauvres, ayant aimé l'avidité. (πλεονεξίαν) et souffrant de l'amour de l'argent..." (489D). Palamas se concentre sur ce qui est inhérent à l’histoire humaine à tout moment. Mais comme les vices eux-mêmes représentés ici sont typiques et reconnaissables ! « Le voleur [des biens d'autrui] 1269, ou celui qui vole et opprime ouvertement [les pauvres], ne doit plus piller, s'approprier ou piller les biens d'autrui - mais, au contraire, donner ce qui lui appartient aux pauvres » (320AB ; cf. : 325BC). «... qu'il s'abstienne de tout revenu injuste (πόρου), et qu'il utilise cette richesse (πορισμῷ) qu'il possède justement avec sagesse (correctement, καλῶς), en la partageant 1270, dans la mesure où [cela est] permis, avec ceux qui sont dans le besoin » (140D-141A). Après tout, ce sont les pauvres qui «... avec une amère tristesse informent le Seigneur de la cruauté inexorable de notre volonté (τῆς ... γνώμης)» (457B). Malgré la sévérité de ce qui a été dit, Palamas se caractérise par une position « interne » par rapport aux conflits sociaux de son temps : il essaie d’en atténuer la gravité en ne se distanciant pas de ce qui est décrit et en ne blâmant aucun groupe social de la population séparément. Bien sûr, cela est lié à son ministère pastoral, tandis que même la Conversation entre riches et pauvres d’Alexeï Makremvolit, proche de Palamas par son contenu idéologique, est construite sur le principe de l’opposition binaire. Bien que les idées exprimées par les pauvres à Makremvolit ne soient pas seulement les mêmes que celles de Palamas, mais perdent même face au maître du silence dans le radicalisme : « ...donnez-nous », disent les pauvres, « une partie de votre surplus (Palama appelle à donner, si possible, tous les surplus, et en tout cas, tous les surplus injustement acquis. - D. M.), afin qu'ils ne se transforment pas en un ver qui vous rongera dans l'éternité..." 1271 À propos du vols et braquages ​​qui ont commencé à la fin de Byzance - hélas ! – un phénomène courant, comme le rapportent d’autres auteurs. Ainsi, en ce qui concerne l'armée, St. le mentionne. Athanase I (1289-1293, 1303-1309) dans la 36e lettre, connu pour la critique acerbe qu'elle contient du système social et des mœurs de l'Empire au tournant des XIIIe-XIVe siècles 1272. C'est pourquoi, dit le saint, l'armée ne peut pas vaincre (... πόθεν ἔξουσι τὸ νικᾶν;) 1273. Ainsi, la maladie dont parle St.. Grégoire est un véritable mal de la société byzantine, et tout le monde l'a constaté. En ce qui concerne les médicaments, il existe des différences dans les nuances de l'approche de ce problème selon les différents auteurs de l'Église. Comme nous l'avons vu, le métropolite Théolipte de Philadelphie, dans sa première épître à Eulogia, récente laïque, veuve et fille de parents aisés, propose une option plutôt modérée : distribuer une partie des biens. Siméon le Nouveau Théologien, au début du XIe siècle, était beaucoup plus radical : « Celui qui a fait l'aumône à cent [des pauvres], mais, ayant la possibilité de donner aux autres, de leur donner de l'eau et de les nourrir, a refusé beaucoup de ceux qui le suppliaient et l'invoquaient, il sera condamné comme n'ayant pas nourri le Christ (cf. Mt 25, 40), parce qu'en tous il est, et en chacun des « moindres » nous le nourrissons. 1274. Comment évaluer ces mots ? Produit d'une spiritualité monastique sévère, une concentration totale sur l'ascèse associée au renoncement aux biens terrestres ? Oui. Mais Palamas ne doit pas s'opposer à cette ligne de spiritualité, car l'archevêque de Thessalonique, dans ses instructions aux orthodoxes, distingue pour ainsi dire deux niveaux dans l'accomplissement du commandement du Seigneur (Matthieu 19, 21). L’un est nécessaire pour les laïcs, caractérisés par une plus grande « loyauté » envers le mode de vie et les pensées du monde et moins de rigorisme. Cela a été décrit ci-dessus. Lorsque Palamas désigne principalement les moines (comme on devrait le supposer), le ton de son sermon devient différent : « … celui qui donne [ses] biens (τὰ ὄντα) devient pour lui-même la cause de la pauvreté, et cette pauvreté (par la puissance de Dieu)… donne naissance à la gloire éternelle, au plaisir inexprimable et à la richesse inépuisable ( ἀδαπάνητον )...." (141CD) 1275 . L'une des justifications de la nécessité de distribuer la propriété aux pauvres est 1 Cor. 7 :29 1276. Sur la base de ce verset, Palamas développe l’argument correspondant : « Et s’il faut mépriser les choses, à plus forte raison [tout] le reste doit-il être méprisé ? (261C ; cf. : Ibid. D). Mais on retrouve les mêmes idées chez Siméon : « Car celui qui vendait ses biens ou les dilapidait sur les pauvres et devenait aussitôt pauvre, en cela seul il accomplissait tous les commandements particuliers... » 1277. Comment faut-il vivre ? En réponse, Palamas exprime les mêmes idées « militaires » qui caractérisent la spiritualité des premiers monachismes égyptiens et palestiniens à l’époque d’Abba Arsène et d’Antoine le Grand. L’indicatif utilisé dans la phrase suivante (au lieu de l’attendu Conjunctivus exhortativus) nous permet de comprendre le message dans son ensemble à la fois comme historiquement fiable (en tant qu’énoncé de fait) et comme un appel à une conduite d’action appropriée : « Tout comme lors d’un raid ennemi à la périphérie (banlieue) de cette ville, lorsqu’il devient un [phénomène] ordinaire (Καθάπερ δὲ , [quand] nos champs, pour ainsi dire, cessent d'être les nôtres [littéralement – « nous possédons ces champs comme si nous ne les possédions pas » – τοὺς ἀγροὺς ἔχομεν ὡς μὴ ἔχοντες " (261D-264A). M. Ya. Syuzyumov 1278 a écrit sur le lien entre les villes et leur environnement agricole, en désignant les proastia, c'est-à-dire les banlieues, comme une catégorie particulière. L'actualité de Palamas (dans la mesure où l'on peut se fier à une telle allusion lapidaire) confirme l'importance de ces banlieues pour la vie économique des villes. Comment comprendre ce qui précède ? En historiographie, l'opinion a été exprimée que Palamas «... écrit pour un groupe, Cabasilas pour tous» 1279. L'analyse effectuée nous permet de parvenir à des conclusions plus différenciées : les homélies de Palamas sont un texte complexe à plusieurs niveaux avec une énorme charge émotionnelle et informative, qui a un potentiel presque inépuisable de contenu spirituel et sémantique. Sa structure (et cela a été consciemment incorporé dans le texte par l'auteur), le système d'idées qui y est développé contient un appel à la fois (principalement) aux moines et au laïc avec ses aspirations et ses préoccupations. La différence dans les appels correspondants, dans lesquels le second représente l'étape initiale du premier (plus sublime et plus difficile à réaliser), repose sur des principes et méthodes de travail spirituel différents dans ces deux cas - avec l'unité du but sotériologique de ce travail. Cette dualité remonte à l’opposition évangélique de la loi et de la grâce 1280. L’originalité de la position pastorale de Palamas ne réside pas dans le renforcement du caractère binaire de ces chemins jusqu’à une opposition rigide, mais dans leur harmonisation et leur accord mutuel : chacun doit suivre le premier chemin (si seulement ils veulent tous être chrétiens), mais ceux qui sont capables, désireux et capables d’avancer peuvent suivre le deuxième chemin. Dans ce type d’harmonisation, dans la capacité, sans dévier du dogme, de concilier ses exigences avec « l’économie », réside la sagesse pastorale du maître du silence. On peut dire qu'en fin de compte, il donnera l'eau vive à chacun, mais chacun tire de son sermon dans la mesure de sa propre perception. Saint Grégoire identifie trois types de pauvreté (393B) : 1) la pauvreté des moyens nécessaires à la vie (τῶν πρὸς τὸ ζῇν ἀναγκαίων), dont le contraire est la richesse ; 2) la pauvreté physique, c'est-à-dire la maigreur résultant d'une mauvaise alimentation (ὀλιγοτροφίας) et d'un mode de vie maigre (peut être traduit par « abstinent ») (λιτῆς ἄγαν διαίτης), 3) « Il y a [et] une autre pauvreté - la modestie (modération, τὸ μετριάζον) et la retenue (συνεσταλμένον) de la pensée spirituelle (τοῦ φρονήματος τῆς ψυχῆς), ce qui est... l'humilité, [et] le contraire de cela est l'orgueil (ἡ ὑπερηφανία) » (Ibid. ; cf. : 184C). La pauvreté en esprit est louable (393D; cf. Mt. 5, 3) 1281. La définition suivante est particulièrement importante dans Palamas : « Les pauvres en esprit sont ceux qui, par pudeur, négligent la gloire et les plaisirs ἀφιλήδονον), [inhérent] dans leur esprit ou âme 1282, soit tombent volontairement dans la pauvreté [qui vient] du dehors, soit [ils] le supportent dignement, même si c'était contre leur gré » (180C). La motivation ici est eschatologique, comme le montre la censure des riches dans la phrase suivante : « Ceux qui possèdent la richesse et en jouissent (εὐπαθοῦντες), et goûtent le temporaire (προσκαίρου) 1283 de cette gloire, et se révèlent généralement convoiter ( ἐπιθυμιταὶ τυγχάνοντες) de tels [plaisirs] tomberont (περιπαρῄσονται) à des tourments plus terribles (πάθεσι)..." (Ibid.). Cependant, peut-être plus amer (et en tout cas le plus méprisable) aux yeux de l'auteur est le sort de celui qui, bien qu'il vive mal, ne veut pas être pauvre et, malgré la pauvreté, «... ne réduit pas ses dépenses, ne gagne pas sa vie du travail de ses mains (οὐδὲ ... ταῖς χερσὶ τὸ ζῇν ποριζόμενος) et ne demande pas aux riches (τῶν εὐπορούντων) avec humilité, mais... En conclusion, Palamas dénonce les prêteurs d'argent 1284. De ses lèvres sortent à la fois des arguments traditionnels (l'immoralité, l'augmentation non pas tant de l'argent que du péché - le même amour de l'argent), et de nouveaux arguments contre la pratique du prêt d'argent à intérêt, qui s'inscrivent dans le courant général de la polémique anti-usure byzantine 1285 : « Voyez-vous comment l'usurier enlève la gloire non seulement à son âme, mais aussi à la ville entière, lui attirant l'accusation de l'inhumanité et... tous les mensonges ? (Conversations... Partie 3. P. 44). La conscience des destinées communes de la ville et de ses habitants, indépendamment de la division en classes, occupe une place importante dans la pensée de Palamas. Grâce à cela, la cohérence de la présentation est obtenue et les éléments traditionnels de la critique de l'usure sont soulignés, sa résonance sociale générale est soulignée. Il en résulte un panorama d'insatisfaction totale face à l'état actuel des choses : "Quel guerrier se contente désormais de son... salaire ? Lequel des archontes (nous corrigeons "princes" dans la traduction de l'archimandrite Ambroise, en tenant compte du contexte grec de ce terme. - D. M.) n'ouvre pas la bouche au vol des biens d'autrui ?.. C'est pourquoi les pauvres crient tristement contre vous tous : contre ceux qui sont au pouvoir, contre ceux qui sont derrière eux, contre ceux qui font le service militaire... vous ne supportez pas le caractère impitoyable... des collecteurs d'impôts... déjà... et le courant du mensonge qui a tout inondé a atteint les moines » (Conversations... Partie 3. P. 236). Ainsi, les vues de saint Grégoire Palamas sur les problèmes de richesse et de pauvreté sont diverses, mais assez traditionnelles. Ils trouvent une confirmation dans l'Évangile, directement basé sur le Sermon sur la Montagne, et dans la tradition ecclésiale. L'essentiel dans toute difficulté, selon le saint, est l'attitude spirituelle d'une personne, grâce à laquelle, après avoir surmonté les difficultés, elle acquiert la grâce salvatrice de Dieu - ou, submergée par les doutes et les passions, glisse vers une fin triste mais méritée. Les informations sociales contenues dans les sermons de saint Grégoire doivent être trouvées petit à petit. Mais cela ne le rend pas pour autant moins précieux. Les grains d’informations que nous avons identifiés ici sont cohérents avec les données connexes provenant d’autres ouvrages d’homilétique, de rhétorique et d’épistolographie. Cela signifie qu'à travers l'unique, le spécial et le particulier - un ensemble de sermons d'un archevêque - nous pouvons nous rapprocher de la compréhension des modèles les plus généraux et fondamentaux de l'époque en question. La stratification sociale, la faiblesse des forces productives de la société et l'insécurité des moyens de production (dont la terre est considérée comme l'élément principal - et donc le seul digne de mention) provoquent (dans la perception de Grégoire Palamas et d'Athanase Ier, qui lui était proche en la matière) des troubles socio-politiques, militaires et économiques (tant dans la ville que dans le domaine agricole). La croissance de cette dernière a déterminé l'histoire décevante de la ville byzantine - et donc de Byzance dans son ensemble. Mais même dans ces conditions, malgré la pauvreté - et en quelque sorte grâce à elle - celui qui a aimé Dieu « de tout son cœur... et de toute son âme... » (Deut. 6, 5 ; cf. : 11, 1 ; 12, 1) a une chance d'être sauvé. Le meilleur résumé de ce qui a été dit dans cette section pourrait être les paroles du Père. John Meyendorff : "Après avoir conclu une alliance avec l'État, l'Église a cessé d'être une secte accessible seulement à quelques-uns. Elle a assumé la responsabilité "catholique" de la société dans son ensemble. Cependant, ce faisant, elle n'a pas abandonné sa vocation eschatologique" 1286. C'est pourquoi sa voix a été entendue. Les vues économiques de Palamas étaient plus avancées pour son époque. Il a en effet proposé une théorie de la monnaie comme équivalent universel et lien de connexion dans la circulation des biens et des services dans la société. Comme I.P. Medvedev a montré 1287, Palamas en la matière se compare favorablement à Plithon, puisque tous deux s'appuient sur Aristote, mais Palamas a révélé le rôle de l'argent comme intermédiaire dans la division du travail et comme moyen d'échange, ce que Plithon n'a pas fait. « Parmi les besoins corporels », dit Palamas, « nous satisfaisons certains avec nos propres moyens, tandis que d'autres, avec l'aide d'autres [personnes], nous obtenons [la permission], en rendant nos [services] à d'autres. » Parce qu'une seule et même [personne] ne peut pas être un scientifique (γραμματικὸς) et un agriculteur, un tailleur et un tisserand, un constructeur et un cordonnier... Et comme chacun ne peut pas satisfaire seul son besoin [de tout cela], et que tout le monde a certainement besoin de tout comme ça, un moyen a été inventé - l'argent (τὸ νόμισμα), avec l'aide duquel il est bénéfique pour la vie et le surplus est complètement dépensé et le déficit est comblé. Ainsi, le fermier donne le surplus [de son travail] à ceux qui ne sont pas engagés dans l'agriculture et, en prenant le prix, achète, par exemple, une maison ou un tissu... Et ainsi, grâce à la communication mutuelle (τῇ πρὸς ἀλλήλους κοινωνίᾳ) de nous tous, nos vies sont arrangées ( συνίσταται), et grâce à cela, des colonies et des villes [émergent]. Et l'homme est un être social (καὶ κοινωνικὸν ζῶον ἐστίν ὁ ἄνθρωπος) "1288. Mais on peut aussi douter de la nouveauté de ces idées. Dans la patristique ancienne, on peut trouver des parallèles assez étroits avec le passage cité. Ainsi, expliquant les raisons de l'établissement commun des gens, Némésius d'Émèse écrit : "Grâce à l'artisanat et aux sciences (τὰς τέχνας καὶ ἐπιστήμας), ainsi qu'aux besoins [générés] par eux, nous avons besoin les uns des autres. Et parce que nous avons besoin les uns des autres, nous, rassemblés en grand nombre au même [lieu], entrons dans communication (κοινωνοῦμεν) les uns avec les autres - [conclure les uns avec les autres] des accords conformément aux besoins de la vie (c'est la rencontre (σύνοδον) et nous vivons ensemble appelé une ville (πόλιν)) - afin de tirer divers avantages les uns des autres (τὰς παρ’ἀλλήλων ὠφελείας) de près, et non de loin, car l'homme est apparu comme un être vivant, menant par nature un mode de vie collectif et politique (συναγελαστικὸν καὶ). πολιτικὸν ζῶον)" 1289. Comme on peut le voir, Némésius ne dit rien sur l'argent. Mais les idées qu'il a exprimées sur la communication mutuelle des personnes au sein de la société (la société) précèdent les pensées similaires de Palamas, puisqu'elles reposent sur la même source. Après tout, la « Politique » d'Aristote commence par ces mots : « Puisque, comme nous le voyons, tout État est une sorte de communication, et toute communication est organisée en vue d'un bien... » 1290. Et ce qui est bien est ce qui est conforme à la nature d'un être – en l'occurrence, d'une personne. Palamas appelle donc à l’établissement d’un ordre socio-économique et politique qui découle de la nature humaine elle-même. En ce sens, la théorie organique de la société qu’il expose présente des nuances quelque peu différentes par rapport au modèle d’Aristote, selon lequel l’existence de l’État (et de l’État ancien, avec son esclavage inhérent) découle de la nature humaine (ζῷον πολιτικόν). Aristote est suivi par Pléthon, pour qui l’homme est avant tout πολίτης (par opposition à μονώτης) 1291. Palamas ne met pas l’accent sur l’importance de l’État en tant qu’institution déterminée située au-dessus de la société et la régulant de l’extérieur, à partir d’une « position d’être extérieur », mais sur la valeur de l’auto-organisation naturelle (et donc libre) de la communauté sociale. On suppose que l’existence de l’État est une conséquence secondaire de cette tendance « spontanée » à la coopération et (que ce néologisme nous soit pardonné) à la coopération des peuples. L’accent mis par Palamas sur le rôle de l’argent provenait très probablement d’observations de la réalité qui l’entourait (rappelez-vous ses réflexions sur l’amour de l’argent), de ses propres réflexions sur la nature de la société et du droit canonique. Il est caractéristique qu'après avoir dénoncé les formes flagrantes d'abus financier au sein de la société, le saint nous révèle l'attitude appropriée à l'égard de l'argent - comme moyen de satisfaire les besoins humains, conformément à la mesure des besoins personnels et de l'opportunité sociale de chacun (cette dernière, comme nous l'avons vu au § 3, est un régulateur important de la première). Une circulation monétaire ininterrompue est une condition sine qua non du développement et du fonctionnement du système social. L’argent est finalement destiné à promouvoir la communication mutuelle, la paix et l’unité. Cette approche peut être basée sur le sens inhérent à Palamas de la primauté mystique de l’Église en tant que Corps du Christ en tant qu’ecclésiastique. Mais, bien entendu, il n’est pas nécessaire d’exagérer la nouveauté (la nouveauté dans notre nouveau sens européen, où le nouveau n’est pas simplement une chose ancienne bien oubliée qui revient sous une nouvelle forme) du modèle proposé par Palamas. De même que ces manifestations d’injustice et de mécontentement social auxquelles il était obligé de faire face chaque jour en tant que berger et vers la solution desquelles il a dirigé tous les moyens d’influence et de persuasion dont il disposait, ne prétendent pas être nouvelles dans l’histoire de l’humanité et de la civilisation. Mais il est évident que Palamas jouit d’une reconnaissance particulière de la part des milieux ouvriers. Se tourner vers l’analyse des problèmes (dans le langage de la science moderne) de la division sociale du travail en relation avec la structure sociale de la société elle-même, réfractés à travers le prisme de la perception de Palamas, est assez instructif. § 5. Structure sociale de la société thessalonique dans les années 1350. selon l'homélie de Palamas Le problème de la division du travail dans la société est inextricablement lié au problème de sa stratification sociale. Le problème de la structure sociale de la population de Byzance, comme le montrent les études russes et étrangères de 1292, est largement confus et compliqué par l'incohérence des sources qui nous sont parvenues, chacune proposant son propre schéma de classification. Palamas ne fait pas exception. Tout d'abord, il divise la population en groupes en fonction de l'emploi. La population de l'Empire, selon Palamas, s'occupe de trois sphères économiques : l'agriculture, la ville et le commerce qui les relie. Palamas n'accorde pas l'attention voulue au travail agricole, utilisant occasionnellement des images agricoles pour expliquer des concepts spirituels (76D-77A). Les produits ruraux sont approvisionnés sur les marchés alimentaires des villes (y compris Thessalonique), qui dépendent largement des importations de céréales. Palamas parle d'un cargo (ὁλκὰς) 1293, chargé de richesses et approchant de « cette ville » (τὴν πόλιν ταύτην) (460B) – c'est-à-dire Thessalonique. Mais les barbares attaquèrent le navire et, bloquant l'approvisionnement en nourriture de la terre (τῶν ἐκ τῆς γῆς πρὸς τὸ ζῆν ἀφορμῶν), contraignirent la ville à se rendre. Cependant, « un navire marchand chargé de mille medimns de grain » (σίτου χιλιομέδιμνος ὁλκὰς) (460B) accoste encore dans le port de la ville, ce qui sauve la ville de la destruction. En analysant, on peut identifier dans ces mots un indice du lien entre le village et la ville (l'un ne peut exister sans l'autre !), réalisé grâce au commerce, des indications sur le développement du commerce des céréales et du système de transport maritime de marchandises 1294, ainsi que des données sur la capacité des navires marchands standards de l'époque et sur les mesures de poids 1295. Il est à noter que, malgré la tendance à la décentralisation et (parfois au sens littéral du terme) à la « dispersion de la souveraineté » qui a balayé l'Empire, la nécessité d'unir la ville et la périphérie est clairement reconnue par Palamas. Comment voyait-il la ville ? La structure sociale de la ville est à plusieurs niveaux. Il identifie des groupes stables : la noblesse (οἱ ἔνδοξοι – 180D) et le peuple ; archontes et gouvernés; artisans de diverses spécialités. Les premier et deuxième membres des oppositions sont respectivement identiques entre eux : les archontes appartiennent à la noblesse, et les gouvernés sont privés de cette noblesse. Le concept de noblesse est désigné par le terme « δόξα » : δόξοι – ἄδοξοι. En revanche, les artisans (qui constituent l'essentiel des τῶν ἀρχομένων) s'opposent à la noblesse. Palamas cite le tanneur (ὁ σκυτοτόμος), le constructeur, le tailleur (ὁ ῥάπτης) et le tisserand comme exemples de spécialités artisanales. La désignation générale de ce groupe de personnes – « ceux qui, par leur travail et leur propre travail, obtiennent [des moyens] de vivre » (180B) – les oppose à la noblesse. Ailleurs, il est fait mention des « commerçants du marché (οἱ ἀγοραῖοι), des aubergistes (κάπηλοι) et autres marchands (ἔμποροι) » (492A). Le dernier mot, contrairement aux deux premiers, désignait dès l'Antiquité les personnes engagées dans le commerce de gros et, de plus, le commerce extérieur 1297. La position des marchands, des aubergistes et des artisans, comme le montrent les mentions fragmentaires de Palamas, est plutôt peu enviable : les marchands sont clairement séparés de la couche dirigeante de la noblesse ; soumis à l'amour de l'argent, dit le saint, « non seulement ceux qui nous gouvernent, mais aussi les commerçants du marché οἱ ἀγοραίοι) » (Ibid.). Est-il possible de voir dans une séparation aussi nette des archontes et des marchands au moins une vague allusion à la participation d'un certain groupe de marchands au mouvement zélote ? Une chose est cependant claire : ces marchands, de par leur statut socio-économique et leurs orientations socio-politiques, appartenaient à la « classe moyenne » de Thessalonique (et de la société byzantine tardive dans son ensemble), comme le souligne le saint en 1298. De plus, « les taverniers et autres commerçants » utilisent de fausses mesures et de faux poids – dans l’espoir manifeste de faire fortune d’une manière aussi injuste (Ibid.). De tels actes furent condamnés par l'Église en 1299. Tous, dit Palamas, seront punis (Ibid.). La situation des artisans est littéralement déprimante : c'est sur eux que Palamas impute la responsabilité principale des vols et des destructions des maisons de la noblesse lors du soulèvement des Zélotes. Voici un passage célèbre de la Première Homélie : « [La ville] est en guerre contre elle-même, est vaincue par elle-même (πολεμεῖται), foulée sous ses propres pieds, rasée de ses propres mains, confuse par ses propres cris, [puisque] les meilleurs (τῶν ... κρειττόνων) sont en captivité, et il est gouverné – [et d’ailleurs] mal – par l’artisan et [en général] le pire [d’entre lui] (τοῦ βαναύσον καὶ χείρονος... μέρους) » (12D-13A). Le comportement des classes populaires provoque une condamnation morale chez Palamas, mais lui fait également assumer les raisons socio-économiques de la terreur. D. Zakifinos parle du « malaise économique », provoqué par la stagnation des forces productives et l'épuisement des ressources, dans la Byzance du XIVe siècle, en s'appuyant sur de nombreuses sources. Le commerce et l'artisanat byzantins tardifs tombèrent catastrophiquement derrière l'Occident, comme le fit écho L. Maksimovich 1301. Et V. A. Smetanin n'a guère raison lorsqu'il parle «... de la position privilégiée des artisans urbains» 1302. Ce sont eux qui, je pense, furent la principale force motrice du soulèvement zélote. Palamas aurait pu s'en apercevoir d'un œil impartial. Les nouvelles rapportées par l'archevêque de Thessalonique, malgré leur rareté, nous permettent d'être d'accord avec la conclusion de M. Ya. Syuzyumov : « La force principale du mouvement des Zélotes était la population ouvrière de la ville » 1303. Des progrès supplémentaires dans l'étude de la révolte pourraient être réalisés en dressant un tableau des catégories sociales identifiées par tous les auteurs byzantins du XIVe siècle actuellement connus. (pas seulement par les historiens) par rapport à l'Empire dans son ensemble, établissant des analogies avec d'autres mouvements urbains de la fin de Byzance et clarifiant l'évolution des relations entre diverses forces sociales à différentes étapes de l'existence de la commune zélote. Aux côtés des marchands et des commerçants, Palamas identifie un autre groupe social intermédiaire, qui dans son statut se situe entre la noblesse et la masse du peuple (on ne trouve cependant pas le terme généralisateur ὁ δῆμος chez Palamas). "... L'Église du Christ", dit Palamas, "et surtout dans cette immense ville (κατὰ τὴν μεγαλόπολιν ταύτην), a [dans sa composition] non seulement des niais (ἰδιώτας), mais aussi des sages (σοφούς)" (431С), c'est-à-dire les intellectuels qui, par nature ou en raison de leur éducation (τῇ μελέτῃ), connaissent à la fois les sciences externes (τῶν ἔξω) et « internes », c'est-à-dire, conformément à la doctrine chrétienne, les sciences ( τῶν καθ'ἡμᾶς μαθημάτων) » (Ibid.). Cela signifie que parmi les intellectuels, il y avait des représentants à la fois des cercles ecclésiastiques et des cercles laïcs-humanistes. Il est évident que c'est ce dernier que Palama met en garde : « ceux qui luttent pour les sciences (περὶ λόγους ... σπουδακόσιν) et le possession d'une sagesse qui leur correspond (τῆς καθ'αὐτοὺς σοφίας), s'ils veulent être sauvés, il leur faut encore plus d'efforts et de diligence... » (181B). Ce σοφία, réalisé grâce à un travail intellectuel persistant, fait de ses propriétaires des σοφοί (on les retrouve désignés sous le nom de σοφοί en 413C). Qui pourraient être ces σοφοί ? Quel est l’accent mis par Palamas sur ce sujet assez sensible pour lui ? Le fait même qu'il parle des intellectuels avec calme et approbation, sans introduire le moindre ridicule ou sarcasme, rend probable que ces intellectuels puissent inclure à la fois des laïcs et des représentants des cercles monastiques. Il suffit de rappeler des personnages comme Maxim Planud ou Joseph Rackendit. La nouvelle de Palamas 1304 est en harmonie avec les données provenant d'autres sources et les conclusions d'un certain nombre de chercheurs sur l'essor spirituel et intellectuel qu'a connu Thessalonique au cours du XIVe siècle. Il semble que M.V. Bibikov n'avait aucune raison sérieuse de douter de ce 1305. Il reste à faire quelques commentaires : la conscience historique de Palamas et son sens inhérent de l'histoire sont mis en évidence par la mention des empereurs persécuteurs des Ier et IIe siècles. (Néron, Domitien, Trajan) en 465A, même si cela ne nous permet pas de parler de la profonde connaissance de l’histoire de Palamas et de son intérêt particulier pour celle-ci. En 544C, au même objet de narration - un groupe de croyants instruits par saint Démétrius de Thessalonique, tandis que le peuple de Maximien Herculius tente de s'emparer (et s'empare) du martyr, deux définitions sont successivement appliquées - τὸν λαὸν (qui signifie « peuple (fidèle) », c'est-à-dire « partisans de la piété ») et τὸ πλῆθος (« multitude »). Ce dernier terme est dépourvu de toute connotation négative 1306. Ainsi, on peut parler des débuts de la terminologie sociale chez Palamas, cependant, elles sont apparues par hasard dans les pages du sermon et n'ont jamais été développées en un système cohérent. § 6. Opinions politiques de Palamas : caractéristiques du concept de symphonie ? Des problèmes de stratification on passe au concept politique de Palamas. Et là encore, nous serons aidés par un raisonnement sur la structure sociale. Partant de l'opposition ἄρχοντες – ἀρχόμενοι, Palamas continue d'instruire l'auditoire : « Souverains 1307, "jugez un jugement juste" (Zach. 7 : 9) et n'utilisez pas la force contre vos sujets ; montrez-leur... une attitude paternelle, vous rappelant que vous êtes de même espèce avec eux et que vous êtes des compagnons d'esclavage. Et n'allez pas contre les subordination de l'Église et de ses enseignements... Sujets, considérez qu'il est de votre devoir vis-à-vis des autorités de n'accomplir que ce qui ne fait pas obstacle à l'espérance promise pour le royaume des cieux" (Conversations (omilia)... Partie 3. P. 19). Ces paroles dévoilent tout un programme socio-politique, en accord avec les réalisations antérieures de la pensée politique byzantine. Il nous semble que Palamas appelle ici à l'harmonie et à l'interaction, ou - dans le style byzantin - à une symphonie d'autorités laïques et ecclésiastiques. La théorie de la symphonie a de longues racines dans la culture byzantine, à commencer par Eusèbe de Césarée, appelant le basileus « une sorte d'images (icônes) du Christ » (εἰκωνικούς τινας Χριστούς) 1308, et Saint Justinien (6 novembre. Praef.) 1309. Le pouvoir de l'empereur (qui est clairement exprimé par Constantin Porphyrogénète) vient du Christ, et certains panégyristes assuraient même qu'il était comme Dieu et le Christ (Georges Pisidas) 1310, ce qui provoqua parfois l'opposition des Pères de l'Église (Jean de Damas) 1311. Enfin, dans le « Syntagme » de Matthieu Blastar, créé juste au début des disputes hésychastes, en 1335 1312, συμφωνία ἐν πᾶσιν 1313 est proclamé entre l'empereur et le patriarche. Il est donc plus juste de parler spécifiquement de symphonie, et non de théocratie, comme le font I. F. Meyendorff et D. Nykol en 1314. Écoutons comment Palamas juxtapose les basileos et les prêtres dans le magnifique éloge de saint Démétrius de Thessalonique : « ... les rois, plus parés de piété que de royauté, se tiennent à nos côtés. (συμπαριστᾶσιν ἡμῖν) et applaudissez avec nous (συνεπικροτοῦσιν), quand nous chantons la valeur du martyr... » (548AB). Au même moment, toute la ville se rassemble (Ibid.). Conformément à la structure et au concept idéologique général du texte, il semble qu'il n'y ait aucune preuve particulière en faveur de voir dans les mots ci-dessus une allusion au fait que l'empereur a également le rang de δεποτᾶτος ; mais la situation même de la proximité du détenteur du plus haut pouvoir séculier avec les représentants du pouvoir spirituel s'apparente à ce dont nous parle le texte de Palamas. Il semble (à la lumière des sources ci-dessus) que la remarque lapidaire et apparemment désinvolte de saint Grégoire soit loin d'être fortuite et reflète la pratique politique et ecclésiale de cette époque. Pour Palamas, il est important non seulement de constater le fait même de l'apparition conjointe de l'archevêque (qu'il était lui-même) et du basileus à l'autel, mais aussi - par l'introduction de cette image dans le tissu rhétorico-stylistique du sermon-éloge - de souligner quelque chose d'important sur le plan conceptuel. Ceci est également démontré par ses paroles : « Combien pires... sont ces gens qui... ne font pas preuve de loyauté qui leur est due envers les rois nommés par Dieu... ne s'humilient pas sous... la main de Dieu et ne se soumettent pas à l'Église du Christ... » (Conversations (omilia)... Partie 3. pp. 43-44). Palamas note la piété de l'empereur en totale conformité (et, vraisemblablement, consciente) avec les traditions eusébienne 1319, Justinienne (clairement exprimée par Agapit 1320) et historiographique (il suffit de mentionner George Amartol 1321) qui dominaient Byzance. Dieu - Église - Basileus - quoi de plus universel et de plus significatif dans la théorie politique des Byzantins ? Élevée par Palamas à un niveau de généralisation rhétorique et presque symbolique, la théorie de la symphonie trouve une autre expression – non moins vivante – à Byzance à la fin du XIVe siècle. Nous parlons d'une lettre du patriarche Antoine IV au grand-duc de Moscou Vasily I Dmitrievich (1393), mentionnée par I. Meyendorff et analysée en détail ces dernières années par V. A. Smetanin 1322. Comme on le voit, Palamas se situe sur un pied d'égalité avec d'autres penseurs laïcs et spirituels de Byzance, préoccupés par les relations entre l'Église et l'État. De plus, dans la tirade ci-dessus de Palamas, nous rencontrons l'idée que l'empereur est le père de ses sujets (il ne semble pas nécessaire de prouver l'âge de cette idée), que l'empereur n'est pas une création spéciale de Dieu 1323, mais une personne comme tout le monde ; que les institutions et la doctrine de l'Église ne sont pas un don direct et parfait de Dieu, mais le fruit de la coopération et de la pensée pieuse de ceux qui sont dirigés par le Saint. L'esprit des gens ; enfin, que dans l’esprit d’un citoyen ordinaire, l’obéissance à l’empereur ne doit pas étouffer les pensées sur le Royaume éternel, conformément au commandement du Christ : « …rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu » (Matthieu 22 :21). Toutes ces pensées de Palamas, exprimées comme en passant, ont une certaine valeur si l'on considère la conscience politique des représentants de l'élite spirituelle de l'époque de Paléologue. À l’exception de quelques intellectuels (principalement parmi les humanistes), elle n’a pas abouti à une théorie cohérente. Par rapport à Palamas, on peut plutôt parler des éléments d'une telle théorie dans son esprit, d'un plus grand réalisme et d'un sens de la vie. Tout cela a été capturé dans le sermon. § 7. Comportements quotidiens et rituels des couches moyennes et inférieures de la ville dans la couverture des homélies de Palamas On ne peut nier le sens de la vie et le sens de l’observation de Palama. Le devoir pastoral a obligé le saint à rencontrer diverses manifestations de magie et de superstition. Par conséquent, les homélies accordent une certaine attention aux caractéristiques de la vie populaire, aux coutumes et à la culture des Byzantins ordinaires et aussi, éventuellement, de la noblesse. Nous nous limiterons à une analyse complète des données de Palamas sur l’existence d’hérésies, de sorcellerie et de certains rituels de type folklore-carnaval en milieu urbain, en utilisant à la fois des informations provenant à la fois de Saint Grégoire moderne et de sources antérieures. La sixième homélie de saint Grégoire Palamas contient deux fragments auxquels les spécialistes n'ont pas encore prêté attention : « Au cours des deux dernières semaines, la gourmandise et l'intempérance ont pris de plus en plus possession de la ville (c'est-à-dire Thessalonique - D.M.), et [derrière elles] - juste là - des émeutes, des cris, des escarmouches et [autres] bruits : chants dissolus, danses sataniques et rires obscènes. venu cette semaine a transformé tout [cela] en quelque chose de plus élevé... » (ci-après – P. 1) 1324. "Où sont maintenant le massacre des animaux muets et l'odeur de graisse qu'ils brûlent, où est la préparation de toutes sortes de friandises et les ennuis des cuisiniers ? Où sont ceux qui courent dans les rues et polluent l'air avec des bruits impurs ? Où sont ceux qui frappent sur des hochets et jouent de la flûte dans les maisons et les fêtes, ainsi que ceux qui s'allongent devant eux, les applaudissent ensemble et s'enivrent immodérément aux tambourins et aux flûtes des artistes ? Où sont ceux-là ? qui passent des jours et des nuits dans des fêtes, cherchant où se passe la beuverie, et se poussant en masse à l'ivresse et à l'indécence qui en découle ? Le jeûne qui a suivi a apporté avec lui tout ce qui était bon, et tout ce qui était mauvais a disparu » (ci-après – Fr. 2) 1325. Les deux passages occupent une place importante dans la structure du discours. Ils sont marqués à la fois lexicalement (une abondance de mots rares) et stylistiquement. En utilisant la terminologie développée dans l'école sémiotique de Moscou-Tartu 1326, on peut dire que ces fragments forment une sorte de « texte accusateur » dans l'homélie, et ils représentent d'ailleurs la quintessence de ce texte. Ils reflètent avec le maximum d'expressivité, atteignant le niveau de généralisation figurative-épique, tout ce qui a provoqué le plus grand dégoût et l'hostilité chez Palamas le prédicateur. Toute une série d’images et de thèmes, malgré leur caractère traditionnel, attirent à cet égard notre attention. Il est évident que de tels éléments du texte jouent un rôle certain – et loin d’être auxiliaire – dans la vision du monde de l’auteur, étant précieux à la fois dans leur fonction de porteurs d’informations historiques et comme indicateurs – représentants d’une certaine attitude à son égard. Ils nécessitent donc une interprétation historique (une tâche particulière, souvent difficile à résoudre à l’aide de l’optique de recherche moderne, qui implique de définir – et de distinguer – les caractéristiques des stéréotypes et des stéréotypes de la vérité historique). Une tentative d'une telle interprétation - c'est-à-dire une certaine corrélation des nouvelles de Palamas avec un certain nombre d'événements et de faits similaires que nous connaissons par d'autres sources indépendantes de lui, et à travers cela - une compréhension de certaines caractéristiques plus générales de la culture urbaine de Thessalonique dans les années 1350. - et cette section 1327 est consacrée. Tout d’abord, la question se pose du niveau d’information présenté par Palamas – et, partant, de sa fiabilité. Il est évident que certains des éléments de la liste que nous venons de citer sont des topoi. Palamas n'avait pas besoin d'être particulièrement observateur pour remarquer des manifestations d'ivresse et de gourmandise, qui furent bien entendu constatées avant lui et après 1328. L'interprétation de Palamas du thème de l'ivresse peut être comparée à l'approche de ce sujet, reflétée dans certaines œuvres russes anciennes du genre homilétique (cependant, leur attribution est difficile - je veux dire « Enseignements du philosophe, évêque de Belgorod » 1329). Les deux auteurs associent l'ivresse à l'action des mauvais esprits ; pour Palamas, l'ivresse est «... un démon incarné, la corruption des pensées, la relaxation (παράλυσις) du corps ; la vie pire que la mort ; le début [ἀφορμή – traduction possible « raison »] de l'éloignement de Dieu » (488B). Selon l'évêque de Belgorod, "il n'y a pas d'homme plus malheureux qu'un ivrogne... le diable vous plaît plus que le Christ... Satan triomphe en vous... tout le monde ment comme ivre mort, comme des idoles... Malheur à moi ! Malheur à moi ! Comment le Seigneur Dieu a-t-il arrangé cela en ces jours où je ne m'attendais pas à voir des gens honorer les actes du démon ?!" 1330 Palamas nomme la consommation de vin (πολυποσία), l'ivresse (μέθη) et l'ivresse (οἰνοφλυγία) parmi les péchés graves, y compris la gourmandise, la gourmandise, etc. (voir : 141B ; 417D ; Ch. 2 et tableau 3). Ces péchés sont caractéristiques des novices ou des laïcs 1331. Ils sont de nature destructrice : l'ivresse est appelée saint Grégoire et fait partie de ces péchés à cause desquels Dieu s'est éloigné de l'homme et a envoyé un déluge sur la terre. Étant l'un des péchés les plus graves, il « honore » le pécheur avec le feu éternel dans l'au-delà (le parallèle entre les images du terrestre - le vin - et du transcendantal - le feu - est évident) 1332. Reflété dans le P. 1 et 2 la perception de la ville comme un tout organique (« ...gourmandise et intempérance... pris possession de la ville..."), qui a des origines néotestamentaires et est caractéristique de la pensée sociale byzantine de 1333, est également inhérente à Grégoire de Belgorod : « Comment puis-je, voyant non seulement les maisons, mais la ville entière, non seulement la ville, mais aussi ses environs brûler, complètement brûlés, et non comme un arbre par le feu, mais par la flamme des mourants, alors je ne serai pas affligé avec mon âme et, dans la mesure où j'en ai la force, ne dois-je pas essayer d'éteindre la flamme ? » 1334 Il y a ici une similitude avec Palamas sur deux questions principales : sur le préjudice global, social, civilisationnel et (dirions-nous même) « culturel-écologique », au sens d'« écologie de la culture », de l'ivresse ; que ce préjudice n'est que le reflet visible d'une souffrance mentale et spirituelle. Près de Palamas, mais encore plus détaillé dans la description de l'évêque de Belgorod des mauvaises actions des ivrognes (nous n'en citerons qu'une petite partie) : « Quand tu es ivre, alors tu forniques et tu sautes, tu chantes et danses (à Palamas, la ville elle-même « crie » - D. M.), et souffler dans la flûte, ... blasphémer et se mettre en colère, mentir, être arrogant, maudire et blasphémer, crier et se quereller, la mer est jusqu'aux genoux..." 1335 Une telle liste est l'une des caractéristiques de la littérature populaire, non élitiste. Comme parallèle byzantin, on peut rappeler les dialogues satiriques « Timarion » (XIIe siècle) et « Mazaris » (XVe siècle) 1336. Dans la littérature ecclésiale actuelle de À Byzance, les reproches de Palamas contre les sphinx n'étaient bien sûr pas uniques : saint Athanase Ier condamna sévèrement l'ivresse et les comportements indécents qui en résultaient en 1337 (sans parler de Chrysostome). Ainsi, Palamas pense et ressent ici, poursuivant et développant la tradition de l'Église. Cependant, dans sa caractérisation de l’ivresse, l’archevêque de Thessalonique est précis. Comme on peut le supposer d'après son texte, des fêtes, des repas et des fêtes, accompagnés de libations orageuses, avaient lieu aussi bien dans les maisons de la noblesse que dans les habitations du peuple. Ce genre de divertissement, peut-être depuis l'époque du « Banquet » de Platon, était caractérisé par des poses allongées, des performances de musiciens et des applaudissements, qui donnaient à l'ensemble du tableau un élément de théâtralité 1338 . Lors de ces fêtes, des représentations scéniques improvisées étaient réalisées, auxquelles participaient des acteurs et des mimes. La question de l'admissibilité de la participation du clergé à de telles fêtes inquiétait le clergé byzantin dès le premier tiers du XIIe siècle, comme en témoignent les « Diverses questions et réponses... » du métropolite de Thessalonique Nikita de Maronea (le même qui a accepté sans réserve la doctrine du Filioque). Le document a été compilé, selon Rallis et Potlis, sous le patriarche Jean IX Agapit et l'empereur Jean Comnène (c'est-à-dire, apparemment, en 1118-1134) en 1339. Celui-ci contient l'ordre au prêtre de quitter la fête dès que les représentations théâtrales, les jeux et les divertissements commencent à avoir lieu ( τὰ παίγνια) ; « ... quiconque agit en désaccord avec cela (contrairement à cela, παρὰ ταῦτα) est excommunié [de l'Église] et est passible d'une punition conformément aux canons (κανονικῶς) » 1340. Il ne faut pas chercher un lien social clair avec ces lignes : de telles coutumes sont caractéristiques de presque toutes les couches de la population (et des prêtres eux-mêmes, comme le le texte montre, ne font pas exception). Nous sommes convaincus que le débat ne doit pas porter sur la critique et la condamnation par l’Église d’une certaine couche de la culture urbaine et populaire, mais sur la censure d’un certain mode de comportement des couches urbaines (et, apparemment, dans une moindre mesure, rurale), une forme indigne et obscène (du point de vue du clergé) d’organisation du temps libre. La couche suivante d'informations qui peut être identifiée dans les messages considérés (en particulier Fr. 1) est une information d'ordre général, qui permet (et nécessite) des interprétations historiques, mais seulement avec des réserves quant à leur approximation (puisque les objets en question sont une sorte d'« ensembles flous » d'existence et de connaissances historiques et ne se prêtent pas à une référence spatio-temporelle sans ambiguïté : cela s'est produit partout où se trouvaient les gens, et Byzance ne fait pas exception). Dans cette partie du texte, nous parlons (parlant sous la forme la plus générale) des coutumes folkloriques-carnavales (un sujet présenté comme sujet d'études byzantines par A.P. Kazhdan et J. Constable, et ces dernières années étudié fructueusement par N.D. Barabanov) 1341, ainsi que de certains phénomènes de psychologie sociale (qui, à son tour, fait l'objet de l'un des derniers essais d'A.P. Kazhdan 1342). Nous proposerons, pour notre part, une gamme d’interprétations possibles. Le tout début du P. est séduisant. 1 : « Ces deux dernières semaines… » Pourquoi Palamas a-t-il pris cette chronologie particulière comme point de départ ? Ce marquage du temps accentué ne contient-il pas une allusion à des célébrations ritualisées (caractéristique du peuple, niveau inférieur de religiosité 1343) d'origine païenne, mais assimilées par la conscience populaire et élevées par elle au niveau du syncrétisme chrétien-païen 1344 - en particulier, à l'occasion de la fête du retour du printemps ? 1345 Après tout, tant à Byzance qu'en Russie, comme on le sait, 1346, le Carême commence après Maslenitsa... « Les émeutes, les cris, les affrontements et... le bruit » pourraient aussi être associés aux fêtes folkloriques et aux danses en rond provoquées par la réjouissance du réveil printanier de la nature. Après tout, au XIIe siècle. À Byzance, des vestiges d'anciennes fêtes de culte du feu ont été enregistrés, avec des sauts par-dessus les incendies, des festivités et des divertissements à Saint-Jean, lorsque les filles s'interrogeaient sur leur sort en 1347. Et du 13ème siècle. Le scénario de la pièce mystérieuse « La Résurrection de St. Lazare", dont les réactions émotionnelles du public pouvaient être très violentes (cf. aussi la célèbre "Cave Action") 1348. En général, il faut supposer que la sphère des manifestations émotionnelles des Byzantins était beaucoup plus étendue (y compris des explosions émotionnelles violentes) que ce que l'on peut imaginer sur la base d'une sélection traditionnelle de sources. De telles réactions (y compris des émeutes et des "rires indécents") pourraient être provoquées par les performances des acrobates et des jongleurs de rue 1349, comme ainsi que des pantomimes 1350. Il est moins probable (mais cette possibilité ne peut être écartée) que « des chants débauchés, des danses sataniques et des rires obscènes » puissent être corrélés par Palamas avec les rituels de mariage, lorsqu'au crépuscule (comme décrit par A.P. Kazhdan) « ... une foule de parents et d'amis s'est approchée de la maison de la mariée avec des musiciens et des torches » 1351, formant une procession festive joyeuse et élégante (il n'est pas nécessaire de rappeler que pendant le Carême, l'Église ne bénit pas la tenue de tels événements). Mais il semble que dans une grande ville, les facteurs ci-dessus auraient pu suffire à faire apparaître les allusions semi-concrètes de Palamas. C’est précisément l’idée de la culture folklorique-carnaval comme principal objet de rejet et de critique du prédicateur qui est suggérée par la familiarisation avec les « Quarante-neuf Chapitres » de Joseph Bryennius (vers 1382-1402), qui contiennent les lignes suivantes : "Puisque nous n'avons pas honte de compléter les rites sacrés des fêtes avec des jeux de cornemuse et des danses en rond, toutes sortes de chants sataniques, des processions joyeuses et des beuveries et autres habitudes obscènes... nous adorons les forêts de chênes. Puisque certains d'entre nous, et les chrétiens orthodoxes, fumigent les figuiers, les concombres et certaines parties de la maison... Et certains s'inclinent avec révérence devant la lune rajeunissante... Puisque nous célébrons les calendes, portez des amulettes de mars (mars est le moment du sermon de Palamas. - D. M.), nous décorons de couronnes de mai, faisons des divinations et sautons par-dessus des feux de joie… » 1352 - A cela Nous reviendrons sur le texte plus tard. La coïncidence frappante des deux textes dans l'intonation accusatrice et les détails qu'ils véhiculent (jusque dans les moindres détails) est frappante. Je pense que ce n'est pas seulement une question de rhétorique... 1353 Mais la chose la plus intéressante dans le texte étudié de Palamas est la troisième couche : des informations spécifiques, qui sont en corrélation avec un éventail étroit et bien défini de faits et peuvent donc être interprétées de manière assez fiable. Nous parlons du début du P. 2. Il semble que la référence ici aux sacrifices d'animaux (avec le mot σφαγή signifiant sacrifice de sang, pratiqué depuis l'Antiquité) et à l'incinération des victimes avec un degré de certitude suffisant indique la présence de groupes marginaux parmi la population de Thessalonique. Nous recevons certaines informations à ce sujet dans les « Questions et réponses » de Nikita Maroneisky. La dernière question et réponse est consacrée à ce sujet. L'auteur distingue clairement deux types de comportements cultuels associés à l'offrande d'animaux à l'église : le sacrifice et le port de leurs peaux sur soi comme des sortes de « particules » d'animaux - ce qui est répréhensible et inacceptable - et l'offrande par les paroissiens au prêtre, d'une part, de taureaux et de moutons pour la bénédiction, et d'autre part, de carcasses de bétail ou de volaille pour se nourrir (« car le prêtre doit se nourrir de son sacerdoce... » 1354). Les deux coutumes – bonnes et mauvaises – sont pratiquées par les Grecs depuis longtemps ; ce dernier - sous le nom de « qurbani » - est également connu par de nombreuses autres sources, tant documentaires qu'hagiographiques 1355. Nikita Maroneisky écrit à ce sujet ; « Amener des animaux, et [y compris] des moutons, dans les églises, et permettre aux prêtres de les abattre et de les porter selon une [coutume] de longue date, comme parties de choix 1356, leur poitrine et leur peau, et aussi de sacrifier des colombes sur les tombeaux des morts - [cela] est carrément quelque chose de juif (Ἰουδαϊκόν ἄντικρύς ἐστι) et hellénique, et [en tant que tel] digne de censure et de correction (c'est-à-dire, en fait, l'éradication. - D. M.)" 1357. Comme on le voit, les sacrifices (conformément à la longue tradition polémique) étaient considérés dans l'Église byzantine comme des échos (et, en fait, une relique) des pratiques cultuelles du paganisme et du judaïsme, c'est-à-dire les principaux (avec les hérésies) opposants au christianisme, auquel depuis le VIIe siècle. L'Islam a ajouté (sans parler du schisme de l'Église en 1054). Le cercle de ceux que Palamas pouvait penser dans la sixième homélie (Fr. 2) se précise ainsi (mais pas complètement). Les exécutants des sacrifices d'animaux, leurs spectateurs et participants directs pourraient être, d'une part, de simples croyants et curés de paroisses (paroisses tant rurales qu'urbaines, ce qui suscite la colère de Palamas) ; de l’autre, des représentants de mouvements religieux marginaux et opposés à l’Église orthodoxe. Conformément aux données de la tradition hérésologique byzantine tardive, il est très logique de supposer que ces dernières pourraient inclure des Juifs, des Arméniens et, éventuellement, des Bogomiles (cette dernière version est moins probable, mais ne peut être exclue a priori). Quelles données dont nous disposons permettent d’apporter un éclairage supplémentaire sur la problématique de l’identification des personnes et des mouvements critiqués par Palama ? Pour une description plus complète des pratiques religieuses et pseudo-religieuses opposées à l'Église, nous présentons un autre fragment - de la trente et unième homélie, prononcée par saint Grégoire lors de l'office de prière célébré le premier août : « Parce que ceux qui ont recours aux guérisseurs (ἐπῳδὰς) et aux sorcières (γοητείας) nient l'existence de Dieu, contactent les démons, tuent leurs âmes... cherchant quelque chose à découvrir ou à découvrir ( μαθεῖν, ἢ παθεῖν) 1358 auprès des sorciers et des devins (γοήτων καὶ μάντεων), nier la présence de Dieu parmi nous [ou – « qu'est-ce que Dieu avec nous » : εἶναι τὸν Θεὸν ἐν ἡμῖν ] » (400АВС) (ci-après dénommé Fr. 3). Ces données, couplées à ce qui est rapporté dans le P. 2 est suffisant pour des leads plus solides. Tout d’abord, il ne faut pas exclure que les informations analysées par Palamas puissent contenir une allusion à l’hérésie bogomile. Le problème de la relation entre l'hésychasme et le bogomilisme est l'un des plus complexes ; M. Loos souligne que le bogomiliisme persista dans les Balkans (y compris à Byzance) jusqu'à la fin du XIVe siècle. 1359. La plus grande poussée de l'activité tardive du Bogomil fut celle de 1341-1344. dans un certain nombre de monastères de la Montagne Sainte, un groupe d'hérétiques dirigé par Joseph de Crète et la religieuse Irina (Porina) et formé à Thessalonique en 1360. Au cours de ses voyages depuis l'Athos (en 1326 et 1338-1347), St. entra à plusieurs reprises dans des polémiques avec les Bogomiles. Grégoire Palamas 1361. Les Bogomiles étaient également à Thessalonique lors du soulèvement des Zélotes. Ils ont ouvertement ridiculisé l'Eucharistie et les autres sacrements de l'Église. Naturellement, l’Église ne pouvait tolérer une telle situation. Les gens les détestaient également - et en 1343, il en tua plusieurs dans l'église de la Bienheureuse Vierge Marie en 1362. Après leur condamnation au Synode de Kareas en 1344, certains moines bogomiles s'enfuirent à nouveau à Thessalonique en 1363. Par conséquent, leur présence dans la ville pendant les années de saint Grégoire Palamas est très probable. Il existe également des preuves indirectes qui nous permettent de relier les nouvelles analysées de Palamas au bogomilisme. La Vie de Théodose de Tarnovo note que le moine bogomile Théodose est venu de Constantinople à Tarnovo et a enseigné à la population locale à vénérer un certain chêne, ainsi qu'à sacrifier des moutons et des agneaux (comparez les données sur les sacrifices sanglants effectués sous le chêne - "Alexandre" dans la Vie de Constantin le Philosophe, qui remonte cependant au IXe siècle et peut être liée à la fois à la tradition autochtone et à l'influence du Khazar Kaganate !) 1364. De plus, les Bogomiles, selon les polémistes, « mangent et boivent comme des éléphants », se livrent à de fausses divinations 1365, étant associés à des démons, ce qui fait écho à certains passages de Palamas lui-même 1366. Au chapitre 28 des « Cent cinquante chapitres », le maître du silence explique que les philosophes et les astronomes (ἀστροθεάμονες) ne pouvait pas comprendre Dieu, mais il construisit des églises au prince des ténèbres et aux esprits déchus qui lui étaient soumis, les appela dieux et leur fit des sacrifices (καὶ θυσίας αὐτοῖς προσήνεγκαν) 1367, et obéirent également à leurs oracles (θεσπίομασιν) 1368. Le traité a apparemment été écrit en 1349-1350. 1369 Comme vous pouvez le deviner, Palamas fait allusion à sa situation contemporaine, et nous ne parlons pas ici seulement d'humanistes... Mais toute hypothèse est une hypothèse. Quelles sont les autres possibilités d’interprétation du P. 2 ? Ceci est en partie indiqué par Palamas lui-même. Et ce sont précisément ces instructions qui permettent de mettre le P. 1 et le Fr. 2 dans le contexte de l'héréséologie byzantine du XIVe siècle, représentée principalement par les lettres et épîtres du saint patriarche Athanase I (1289-1293 ; 1303-1309). Parmi ceux-ci, 114 ont été intégralement publiés par A.-M. M. Talbot, mais toute une série reste malheureusement sous forme de manuscrits et n'a été publiée que par fragments, et précisément dans la partie qui nous intéresse (voir liens suivants). Interprétant la conversion de l'Évangile de Zachée (Luc 19, 1-10), Palamas dit : « ... si quelqu'un... montre son obéissance à la Parole,... il... devient Zachée et laisse aux Juifs la moitié des enseignements de la Loi qui lui appartenaient auparavant..., tels que : la façon de penser, la circoncision, la soumission, l'immersion, les sacrifices sanglants et, en un mot, tout ce qui est inhérent à la lettre basse » 1370. Nous voici à nouveau Nous risquons de nous retrouver face à une rhetoricae purae, mais pour autant que cette rhétorique ait au moins un certain lien avec la réalité (Thessalonique est un centre juif majeur depuis l’époque du Nouveau Testament et au XIVe siècle). Les Juifs y ont émigré en grandes vagues depuis l'Allemagne, l'Espagne et la Hongrie, fuyant la Reconquista, les épidémies de peste et la persécution des souverains d'Europe occidentale) (1371), cela ne peut être nié selon la vérité historique. Les polémiques avec les Juifs et les Arméniens occupent une place importante dans la conscience et l'héritage littéraire d'Athanase I : ces images sont parmi ses plus fréquentes. Ainsi, dans la 36ème lettre, le patriarche dit : « Depuis que l'Église a été profanée et attaquée (ἐβεβηλώθη καὶ κατεβλήθη)... les gens ordinaires ont non seulement été laissés sans instruction (ἀδίδακτος), mais aussi dénigrés (ce qui ne devrait pas [être]) - en raison de l'introduction [dans] les Juifs et les Arméniens Ἀρμενίων καταμιαίνεται )" 1372. Concernant les Arméniens, il convient de noter en 1373 que c'est dans l'Église arménienne que la coutume du sacrifice liturgique d'animaux, qui existait autrefois à la fois dans d'autres parties du monde chrétien et à Byzance elle-même, a été conservée pendant longtemps : selon le « Récit de la construction de l’église de la grande église de Dieu, appelée Sainte-Sophie » (VIII-IX siècles, contient des éléments provenant de sources antérieures), le rituel de consécration de l’église principal de la capitale byzantine en 537 comprenait le sacrifice devant l’église (sous forme d'abattage) d'un grand nombre d'animaux - bœufs, cerfs, moutons, cochons - et d'oiseaux (poulets et coqs) 1374. En outre, des Arméniens du 7ème siècle. étaient soumis à un type particulier d'hérésie iconoclaste (le soi-disant mouvement actiste dans le monophysisme) 1375. Et ce sujet était très urgent à l'époque des conflits hésychastes - les hésychastes, comme vous le savez, étaient également accusés de manque de respect aux icônes 1376. Par conséquent, on peut penser que ce n'est pas seulement un cliché et que les Arméniens ont vraiment préoccupé l'administration de l'Église au niveau impérial (cf. la tradition des polémiques anti-arméniennes des siècles passés - Saint Proclus de Constantinople, Photius, Nikita Stifat, etc.). Peut-être que les invectives de Palamas contre les sacrifices sanglants visent précisément les Arméniens. Qui sait si des phénomènes similaires ont été observés dans la deuxième ville de l’Empire ? Les Juifs faisaient partie de la structure de la société byzantine, bien qu'ils restent cependant à la périphérie de cette structure - par exemple, beaucoup d'entre eux étaient des guérisseurs, et la censure de ceux qui cherchent la guérison «... des Juifs et autres hérétiques» 1377 occupe une place importante parmi les invectives du patriarche Athanase Ier à sa société contemporaine, ainsi que de Joseph Bryennius 1378. Elle débouche naturellement sur une interdiction (et un anathème à son égard). contrevenants) en cas de troubles, de tristesse et de besoin quotidiens, «... recourir – [à sa propre] destruction – aux magiciens, aux devins et aux sorciers (μὴ πρὸς μάγους καὶ μάντεις ... 1380 et promettre faussement la guérison à ceux qui [sont tombés] dans l'abîme de l'insouciance ( καταμαντευόμενα), ainsi que des amulettes (φυλακτά)...." 1381 - la liste est tout à fait indicative. Il faut y ajouter (d'un autre fragment du même manuscrit) "... la bonne aventure par le vol des oiseaux, la divination (οἰωνισμοὺς καὶ κληδονισμούς)... complots (var. - sorts) ( ἐξορκισμούς)...." 1382, etc. Quelque chose de similaire a été observé dans l'Église de Thessalonique deux siècles plus tôt : dans les « Questions et réponses » déjà mentionnées de Nikita de Maronea, un paragraphe spécial est consacré aux châtiments de ceux qui commettent des complots (ἐπαοιδός), des sorciers (φαρμακός) ou des personnes s'adonnant à la magie (ce qui n'est pas précisé) à la croisée de trois routes ( τριοδεύων ). Toutes ces personnes, pour leur comportement païen (τῆς ἐθνικῆς εἰσι συνήθειας), sont soumises au châtiment le plus grave : si le pécheur est prêtre, alors il est privé de son rang (καθαιρεῖται) et excommunié de l'Église. (ἀποῤῥίπτεται) selon les 3e et 6e règles du Concile de Laodicée ; s'il est laïc - « il est complètement expulsé de l'Église (ἐκβάλλεται τῆς Ἐκκλησίας τελείως) » 1383. Le tableau s'avère assez complet. Si nous utilisons la généralisation d'Athanase lui-même, nous avons alors devant nous ce qu'on peut appeler des « subtilités helléniques » (τερθρεῖαν ἑλληνικήν) » 1384. Cette même « fausse gnose » est également condamnée par Palamas. Mais la tragédie de la situation à laquelle il a dû faire face était que dans la vie sociopolitique, économique et spirituelle de l'Empire à cette époque, il y avait de nombreuses raisons pour de tels accès d'« hétérodoxité ». Examinons de plus près ces traits de la vie sociale de l'Empire afin d'élever notre vision du problème à un niveau supérieur. La situation sociopolitique à Thessalonique au milieu du XIVe siècle, comme dans l'ensemble de l'Empire byzantin, était instable et la situation socio-psychologique était alarmante. Les gens n’étaient pas sûrs de leur présent et de leur avenir ; même les esprits et les cœurs les plus exigeants furent envahis par l'appréhension et la peur 1385. La peur se transforma en pessimisme total, laissant place aux images et aux pressentiments les plus sombres 1386 - un énorme monstre aveugle du destin menace de couler le théâtre de l'ikumen θέατρον) 1387, et le navire de l'Empire coule au fond 1388. Dans ces conditions, il ne semblera pas surprenant que juste en 1351-1352, sous le patriarche Calliste Ier, le procès du magicien Cappadocis, amené de Thessalonique, eut lieu à Constantinople. Entre autres choses, il était chargé de faire des prédictions (πρό τίνος καιροῦ ἐπὶ κακῷ ἐνταῦθα ἐπιστάς) 1389 et d'exécuter des pratiques magiques (τὴν γὰρ μαγικὴν κακοτεχνίαν... ἐξησκημένος ) 1390 . La mention à propos de ce processus de « livres de magie » (μετὰ τῶν μαγικῶν αὐτοῦ βιβλίων) 1391 aurait pu désigner, outre les « recueils de recettes » à caractère appliqué, qui existaient probablement dans un environnement marginal (quelque chose de similaire est décrit pour l’espace de l’Europe occidentale par D. E. Kharitonovitch) 1392, et des ouvrages généralisants à caractère doctrinal, comme le « Livre secret » des Bogomiles 1393. Ce n'était pas le seul cas. Déjà en 1338, à côté des signes kabbalistiques, sont mentionnés des termes et des phénomènes que nous connaissons - « la bonne aventure, la guérison, les incantations, le jeu de la cithare (cf. Fr. 2. - D. M.), les chants démoniaques, l'interrogation des esprits... » 1394 Par conséquent, ce qui est raconté chez Athanase dans un contexte élargi - par rapport à l'échelle de l'Empire tout entier - peut être dans une certaine mesure prudent est également interpolé au niveau de Thessalonique en tant que centre urbain distinct. Ceci est confirmé par les données de saint Grégoire Palamas et les chartes du Patriarcat de Constantinople. Quand nous nous tournons vers les homélies de Palamas - malgré tout leur laconisme - nous pouvons avoir un panorama assez précis du développement de la sous-culture urbaine de « l'époque rebelle » byzantine (terme d'A. M. Panchenko) 1395 - ou, du moins, des excès de ce développement. Ainsi, un chercheur de la religiosité de la fin du Moyen Âge, analysant le problème des relations entre le christianisme, les hérésies et les pratiques magiques à la fin de Byzance, ne peut s'empêcher de voir que ces phénomènes se caractérisent par un certain nombre de traits communs. Parmi ces caractéristiques se trouve la pratique du sacrifice, universelle dans le paganisme et (à en juger notamment par les anciennes sources russes - les « Paroles » de Sérapion de Vladimir (XIIIe siècle), « l'Enseignement » du métropolite Cyprien - le dernier quart du XIVe siècle) assez répandue dans la région byzantine-slave à l'époque considérée 1396. C'est pourquoi saint Grégoire Palamas pouvait adresser ses reproches (tels qu'ils étaient adressés) à un public assez large. Essayons de comprendre (au moins dans les termes les plus généraux) quelle sorte de réalité se cache derrière ces reproches, quels processus généraux les ont provoqués. Comprenant l'instabilité des conclusions tirées sur la base d'une base de sources étroite, nous tenterons néanmoins d'élargir l'horizon de vision du problème. Car des processus génétiquement purement helléniques (kurbania), gréco-romains (théâtre populaire) 1397 ou indo-européens (cartomancie) vont dans ce cas de pair avec des processus pan-eurasiens. Le XIVe siècle a été marqué par une crise économique, socio-psychologique et spirituelle en 1398 tant dans l'espace euro-méditerranéen (y compris Byzance) que dans les territoires asiatiques en 1399. « La tragédie de la situation, écrit S.P. Karpov, réside dans le fait qu'autour de 1350, le déclin économique et la déstabilisation socio-politique ont touché simultanément les territoires de l'Eurasie depuis la Chine, qui était sous la domination des Mongols, jusqu'à l'Atlantique. Mais si l'Occident restait encore à la périphérie de cette crise... La région de la mer Noire, Byzance et la Roumanie latine en étaient l'épicentre » 1400. L'une des manifestations de cette crise fut une croyance accrue dans la démonologie, la Kabbale et la recherche de connaissances magico-occultes 1401, et en Europe occidentale - la chasse aux sorcières (quelque chose de similaire, cependant, nous venons d'observer à Byzance). A. X. Gorfunkel est enclin à associer cette dernière à « la crise de la culture humaniste, à l'effondrement des idéaux humanistes » 1402 et à l'affirmation - comme résultat naturel - d'une « anthropologie pessimiste (nous soulignons - D. M.) » 1403. Le fait que ce soit l’époque de Giotto et (un peu plus tôt) de Dante ne change rien à la tragédie de la situation dans son ensemble. En un mot, ce fut une époque de changements fondamentaux dans la vision du monde et le sens de la vie des Européens, à la suite desquels la civilisation moderne de la néo-Renaissance est née en 1404. La problématisation du christianisme qui s'y déroule, comme le disent les chercheurs, trouve peut-être son origine précisément dans ces décennies difficiles de l'histoire européenne. Qu'y a-t-il à l'Est ? Et ici les mouvements populaires (zélotes) battaient leur plein et des hérésies apparaissaient - l'environnement agité et hétérogène des grandes villes et de leurs zones rurales était un terrain fertile pour leur émergence. Ce qui a été dit est également vrai à propos de Thessalonique - « cette brillante et la plus importante des villes » (1405), selon Encomius Cyprien de Larisa. "C'était une ville frontière" 1406. Et c'est sur cette frontière que s'est formée sur le Mont Athos l'anthropologie positive (je veux dire l'enseignement de saint Grégoire Palamas), qui a apporté une réponse constructive aux défis du Nouvel Âge (Arch. Jean Meyendorff) et est devenue la base spirituelle pour la consolidation d'une partie importante de la société byzantine autour de l'Église, qui s'est renforcée et s'est établie. Cette anthropologie s’est heurtée au fil du temps à de sérieux opposants. L’opposition à l’Église provenait non seulement des adeptes de l’humanisme laïc, mais aussi des mouvements populaires néo-magiques et hérétiques. Dans la vision du monde des représentants des deux groupes, certaines similitudes se révèlent - par exemple, la doctrine de la connexion sympathique de tous les éléments de l'univers, qui constitue la base théorique de la magie (cf. la nouvelle de la confiscation des « livres magiques » de Cappadoce), était partagée non seulement par les « vieilles femmes prédisant l'orge », mais aussi par les plus grands intellectuels de cette époque (Nicephorus Grigora) 1407. « La science que les Byzantins ont héritée des Les Grecs », dit à cette occasion J. Verpo, « ne sont pas seulement un ensemble de connaissances mathématiques, mais aussi la magie, les connaissances occultes, l'alchimie, l'astrologie - les compagnons quotidiens des disciplines mathématiques » 1408. Cette dernière symbiose a largement déterminé la voie du développement de la culture byzantine, en déterminant en même temps la complexité de son étude : c'était la ville qui était l'environnement, le lieu et le point focal où les deux mouvements - l'hellénisme scientifique et populaire - ont convergé dans leur opposition à l'enseignement. et la pratique rituelle de l'Église. Peut-être que ce double caractère de l'hellénisme a déterminé la dureté de certaines des attaques de saint Grégoire Palamas contre les partisans du savoir laïc. Et bien que le prof. A. Rigaud a raison lorsqu'il reproche à Palamas son silence à l'égard des Bogomiles dans ses principaux ouvrages de 1409 ; ne rencontre-t-on pas une mention cachée d'hérétiques dans les pages des homélies ? Ce n’est qu’une des hypothèses proposées tout au long de ce paragraphe. Son objectif était de souligner la complexité et l'hétérogénéité du phénomène de la culture urbaine byzantine tardive de 1410, avec des références vagues (et non moins difficiles à interpréter) auxquelles (avec une attitude très précise à son égard) nous rencontrons dans les pages des sermons de l'archevêque de Thessalonique. Les raisons de cette attitude sont plus que sérieuses : « ἁγιασμῷ », dit saint Grégoire en citant l'Apôtre (73A ; voir : 1 Thess. 4,7). La vie d’un chrétien dans l’espace et le temps historiques peut et doit être consacrée à la réalisation de cet état. Palamas justifie l’histoire comme un exploit, un effort vers Dieu, un effort ascétique conscient, à travers lequel l’unité avec Dieu peut être réalisée. Mais l'histoire a aussi une valeur indépendante : la coexistence harmonieuse des personnes au sein de la société contribue au développement des vertus, à la coopération et à la compréhension mutuelle des individus et des individus, la capacité de venir à la rescousse, étant dans une certaine mesure un prototype de perfection future. En conclusion de cette section, je voudrais citer la parole sainte de V. N. Toporov à propos de Saint, inspirée par une compréhension similaire de la mission historique. Serge de Radonezh : "L'homme de son siècle, bien qu'il soit entré dans l'espace du futur,... Serge de Radonezh a fusionné historiquement et avec toutes les vicissitudes de sa vie... avec le XIVe siècle. Il a vécu non seulement dans l'espace de la contemplation mystique et de la lumière du Thabor, mais aussi dans l'histoire, en dépendant dans certains cas, l'appelant à lui, l'envahissant, influençant son cours, l'enrichissant de nouveaux contenus (V.N. Décharge de Toporov. - D.M.)" 1411. "Une personne sainte sanctifie le lieu et le temps qui contiennent l'acte sacré... De cette manière, un environnement spécial (ou matière) de sainteté est créé, et l'espace, le temps et les personnes y sont impliqués (décharge de V.N. Toporov - D.M.)" 1412. Le matériel présenté nous permet de parler de l'objectivité suffisante de l'image de la vie urbaine créée par Palam, nous permettant d'identifier les caractéristiques de la démocratie dans sa pensée. Cela lui a permis de créer une telle caractéristique de la vie urbaine qui, avec un certain degré de précision, reflète le niveau culturel général de Byzance, où la ville était l'élément structurel le plus important - et nous pouvons donc dire que «... la culture urbaine porte les caractéristiques de l'intégrité de la culture entière d'un certain espace culturel et historique» 1414. Sur la base des allusions superficielles contenues dans les homélies sur l'état de la vie économique de la polis, on peut conclure que la majeure partie de la population active se trouve dans une situation très difficile. position et que les villes sont agraires, ainsi que leur forte dépendance aux marchés étrangers (ce n'est pas un hasard si le sermon contient l'image d'un navire transportant de la nourriture !). L'image créée par Palamas de certains des aspects négatifs de la vie urbaine peut, je pense, être extrapolée à d'autres centres de l'Empire - principalement à Constantinople (cf. lettres de Patr. Athanase Ier, « Quarante-neuf chapitres » de Josèphe Bryennius, Encomius à Cyprien de Larissa avec ses nouvelles de troubles socio-politiques, etc.), recevant une image généralisée des difficultés auxquelles la civilisation byzantine a été confrontée au dernier stade de son développement. Et bien que Palamas, en tant que berger, concentre son regard avant tout sur les aspects spirituels et socio-psychologiques de la crise vécue par l’Empire, ses homélies contiennent, comme nous l’avons vu, quelques recommandations historiques concrètes (quoique timides). Fervent partisan de la paix civile dans l'Empire de 1416, Palamas ne déforme pas la réalité pour l'adapter à un modèle donné, mais révèle au contraire tous les ulcères et miasmes, toutes les plaies de la société qui l'entoure, démontrant une critique vive et impitoyable et la volonté de poser un diagnostic précis parmi l'afflux de collisions. L'idée d'instabilité et de fragilité universelles, qui a joué un rôle important dans la littérature philosophique et rhétorique de la fin de Byzance (adhérant généralement à une orientation humaniste), reste étrangère à l'archevêque de Thessalonique. La critique ne lui sert que de fond, ombrageant l'idéal socio-politique et spirituel. En même temps, de nombreux problèmes de l'histoire réelle de la société (stratification sociale, niveau d'éducation, position de l'Église, vie, culture et croyances des Byzantins ordinaires) peuvent être étudiés à travers une implication plus étroite de son homélie pour répondre à des questions encore non résolues. Typique à bien des égards - et même typifiée, la pensée de Palamas montre que la pensée des intellectuels byzantins, parmi lesquels les Pères de l'Église, ne s'est pas arrêtée à la recherche d'une issue à une situation difficile. Selon I. I. Shevchenko, « les intellectuels de la fin de Byzance, comme leurs collègues de tous les temps, étaient les plus puissants en matière de critique, d'avertissement et de prévision ; ils réussissaient moins bien à déterminer les causes des événements et à faire des propositions constructives. Mais ils n'étaient pas aveugles » 1417. L'archevêque de Thessalonique était également un observateur et un analyste attentif des processus sociaux de son temps. Et ce n'est pas la faute de St. Gregory que le développement social n'a pas suivi la voie qu'il avait tracée. Meyendorff John, Rev. À propos de l'hésychasme byzantin... // Le sien. Histoire de l'Église et mysticisme chrétien oriental. P. 568. Smetanin V. A. Société byzantine des XIIIe-XVe siècles... P. 214. En 1354, les Turcs prennent Gallipoli, ce qui leur ouvre la voie pour avancer vers l'Europe (Vasiliev A. A. Histoire de l'Empire byzantin... T. 2. P. 321). Meyendorff I. F. Vie et œuvres... P. 147-149 ; Polyakovskaya M. A. La captivité comme situation extrême de collision d'idées sur « nous » et « étrangers » // Étrangers à Byzance. Byzantins hors de leur patrie. Résumés de rapports de conférences. M., 1997. S. 37-38 ; Philippidis-Braat A. La captivité de Palamas chez les Turcs : dossier et commentaire // TM. 1979. T. 7. P. 109-222. Voir : Ducellier A. L'Islam et les Musulmans vus de Byzance au XIV e siècle // Actes du XIV e Congrès... T. 2. P. 84. Voir : Prokhorov G. M. Débat de Grégoire Palamas avec les « Chions et les Turcs » et le problème des « philosophies juives »... ; Lurie V. M. Commentaires // Meyendorff I. F. Vie et œuvres... P. 397. Le désert - conformément au dicton du Nouveau Testament (Eph. 6, 12) - est compris dans le christianisme comme un lieu de lutte contre les « esprits de méchanceté dans les lieux célestes ». Sur le fait que les démons peuvent également causer des douleurs physiques aux moines, voir, par exemple, le chapitre 8 de la « Vie d'Antoine le Grand » : Saint Athanase le Grand. Créations. T. 3. P. 187. Beyer H.-V. Eine Chronologie der Lebensgeschichte des Nikephoros Gregoras // JÖB. 1978. Bd.27. S. 136. Nr. 42. Γουλούλης Σ. (εκδ.). Αντωνίου Λαρίσης Εγκώμιο εις τον άγιο Κυπριανό Λαρίσης. Προλεγόμενα – Κείμενο – Μετάφραση. Λαρίσα, 1991. Σελ. 70. 403-404. Pour avoir signalé cette source et l'avoir mise à ma disposition, je remercie sincèrement le Hiérarque. Dionysius (Shlenova) (Laure de la Sainte Trinité de Saint-Serge). Démétrius Cydonès. Correspondance / Publ. par R.-J. Loenertz. Cittàdel Vaticano, 1956. V. 1. P. 110. Voir à son sujet : Smetanin V. A. Société byzantine des XIIIe-XVe siècles... P. 139-140, qui souligne le lien du soulèvement de 1372 avec le mouvement fanatique. On ne peut qu'être d'accord avec l'éloge selon lequel Palamas est arrivé à Thessalonique, proclamant la paix (ἐιρήνην εὐαγελιζόμενος ἀληθῶς), alors que des étincelles de mécontentement et de rébellion couvaient dans la ville (Encomium auct. Gregorii Palamae). Nilo SR // 672D). D'après M. Ya. Syuzyumov, Palama dans les homélies "... a accusé les citadins de folie, de rébellion, de meurtre, mais lui (nos italiques - D. M.) n'a rien dit sur les réformes..." (Syuzyumov M. Ya. Sur la question de la nature de l'action des fanatiques en 1342-1349 // VV. 1968. T. 28. P. 17. Note 16). En effet, on ne trouvera pas de programme de réforme cohérent dans son œuvre. Mais il propose tout de même un certain nombre d’actions concrètes pour redistribuer les richesses, ce qui, selon lui, atténuerait les tensions. Même si nombre d’entre eux sont restés inappliqués dans la pratique. En outre, d'autres intellectuels (par exemple Nicolas Kavasila) ont clairement compris les principales raisons du mécontentement et de la pauvreté de la population, les voyant, par exemple, dans l'usure. Voir : Guilland R. Le traité inédit « Surl’usurie » de Nicolas Cabasilas // Idem. Etudes byzantines. Paris, 1959. P. 81-87 ; Polyakovskaya M. A. Opinions de Nikolai Kavasila sur l'usure // ADSV. 1976. Numéro. 13. p. 83-96. Sur le côté spirituel (et politique) de la question, voir principalement : Prokhorov G. M. Préface du traducteur // Jean Cantacuzène. Dialogue avec un juif... P. 8 ; Ostrogorsky G. Geschichte des États byzantins. Munich, 1963. S. 416 ; Meyendorff J. Société et culture au XIVe siècle... P. 51, 54 ; et d'autres. À propos de l'économie : Polyakovskaya M. A. Possessions municipales des monastères provinciaux de la fin de Byzance // VV. 1964. T. 24. P. 202-208 ; Elle pareil. Possessions monastiques à Thessalonique... pp. 17-19, 22, 24 ; Elle pareil. Sur la question de la nature de la propriété monastique urbaine et périurbaine à la fin de Byzance // ADSV. 1966. Vol. 4. pp. 75, 77, 81-82 ; Medvedev I.P. Mystra. pages 65 à 80 ; Hrochova V. Zur wirtschaftlichen Rolle... S. 85, 90-91. Tafrali O. Thessalonique au quatorzième siècle. Paris, 1913. Voir : Ševčenko I. Le discours « anti-zélote » de Nicolas Cabasilas : une réinterprétation // DOP. 1957. Vol. 11. Meyendorff I. F. Vie et œuvres... P. 122. Comparez : p. 20, 21. Syuzyumov M. Ya. Sur la question de la nature du discours... P. 18-19 ; Kurbatov G. L., Rutenburg V. I. Zélotes et Chompies // VV. 1969. T. 30. P. 27. Cf. cependant : « Certaines mesures contre le clergé et les monastères qui se tenaient du côté de Cantacuzène ne pouvaient aussi être qu'un acte de lutte politique contre les opposants au gouvernement et au patriarche » (Ibid. P. 28). Voir aussi : Conversations (omilia)... Partie 3. pp. Dashkov S. B. Empereurs de Byzance. M., 1997. P. 299 (on cite un des ouvrages des fanatiques) : "Ce qui est spécial... c'est qu'en prenant sur les biens du monastère, nous nourrissons plusieurs pauvres, et même les prêtres [des églises qui n'avaient pas de terres. - S.D.) allons-nous livrer ce dont nous avons besoin et décorer les églises ? Il n'y aura aucun mal aux monastères, il en restera assez pour leurs besoins, et la volonté des donateurs, qui avaient en tête de s'il vous plaît à Dieu et nourrir les pauvres, ne sera pas violé... » Des conclusions similaires ont été acceptées (semble-t-il avec une exagération polémique) par Z. V. Udaltsova : « ... les fanatiques se sont prononcés particulièrement vivement contre les privilèges de l'église et du monachisme » (Udaltsova Z. V. Culture byzantine. M., 1988. P. 219). S. Runciman écrit également que les fanatiques «…se sont emparés des biens des monastères» (Runciman S. Eastern Schism. Théocratie byzantine. M., 1998. P. 223). Au contraire, G.L. Kurbatov a suggéré que parmi les fanatiques il pourrait y avoir des représentants du clergé et même des intellectuels (Kurbatov G.L. Histoire de Byzance : (de l'Antiquité à la féodalité). M., 1984. P. 183). Pourtant, il semble que les homélies de Palamas (dans la partie donnée) montrent que ces confiscations n’étaient ni systématiques ni massives : oui, il y a eu des cas isolés, mais à grande échelle la question de la sécularisation et de la confiscation des biens ecclésiastiques n’a pas été et n’a pas été soulevée dans le programme social des Zélotes. Épouser. nouvelles de leur engagement auprès de l'évêque anti-palamite Jacinthe : Meyendorff I. F. Vie et œuvres... P. 101-102. Litavrin G. G. Byzance pendant la guerre civile et le mouvement fanatique // Histoire de Byzance. M., 1967. T. 3. P. 151,154 ; Meyendorff I. F. Vie et œuvres... P. 90, 106, 118, 145 ; Larchet J.-C. Introduction // Saint Grégoire Palamas. Traités apodictiques... P. 13; etc La deuxième fois que ce mot apparaît, c'est en 544C pour décrire la persécution de saint Démétrius de Thessalonique. Ainsi, on voit que cela donne à l’histoire un ton très sinistre. Citation basée sur la traduction de M. A. Polyakovskaya : Polyakovskaya M. A. Portraits d'intellectuels byzantins. pp. 275-276. Comparez : Polyakovskaya M. A. Comprendre les problèmes sociaux... P. 18-19. Elle pareil. Portraits... P. 23 ; La sienne. Pensée sociale et politique de Byzance... P. 20. Comparez : Runciman S. Schisme oriental. Théocratie byzantine. P. 223 ; Nicole D. M. Église et société dans les derniers siècles de Byzance. Cambridge, 1979. P. 25.2 Dans un contexte similaire, ce mot se retrouve chez saint Grégoire de Chypre (Rapp S. Ein bisher unbekannter Brief... S. 17. 160), mais on retrouve aussi le mot ὁμοεθνής, qui reflète directement l'idée d'une nationalité unique : l'une des tâches du basileus, selon Chypriote, est « ... τῶν ὁμοεθνῶν τὴν κηδεμονίαν..." (Ibid. S. 18.208). Notons la critique implicite des richesses terrestres contenue dans ces propos. Toporov V. N. Sainteté et saints dans la culture spirituelle russe. T. 2. P. 535. La même expression – ὑπὸ τῆς ἀλιτηριώδους στάσεως – est également utilisée dans la Première Homélie (12D). Ce mot, ainsi que ses synonymes - φθορά, ἀπορία, etc., regorgent des œuvres de Demetrius Kidonis des années 1340, ce qui a été démontré de manière convaincante par M. A. Polyakovskaya (voir : Polyakovskaya M. A. Portraits... P. 25). Cette imitation accentuée de la dialogicité, lorsqu'un interlocuteur fictif est introduit dans la conversation, découle, comme l'a montré S.S. Averintsev (Averintsev S.S. Poetics of Early Byzantine Literature. pp. 223 et 303-304, note 7), de l'ancienne diatribe. Comme on le sait, le jeune Palamas, comme d'autres nobles byzantins de son temps, étudia le trivium et le quadrivium, ce qui lui permit d'utiliser un tel appel dans les sermons comme technique pédagogique. Sur l'éducation de Palamas, voir : Meyendorff J. St Gregory Palamas et la spiritualité orthodoxe. P. 71. Arsène, ép. Saint Grégoire Palamas... trois créations... P. 53. Voir les règles 3 et 4 du Quatrième Concile œcuménique ; Mer et sa 2ème règle. Russie. le texte est inclus dans le livre : Bolotov V. V. Conférences sur l'histoire de l'Église antique. M., 1994. T.IV. pp. XIII-XIV (après le texte principal). Épouser. 46 du Conseil Trullo, dont l'importance a été soulignée par I.P. Medvedev (Medvedev I.P. Note 72 // Meyendorff I.F. Vie et œuvres... P. 270). Cependant, comme le montrent les recherches de L.A. Gerd, dès le XIe siècle. Les pots-de-vin dans le milieu épiscopal, en particulier le paiement de la tonsure, étaient considérés comme un phénomène tout à fait courant et même légal, bien que St. se soit prononcé contre cela. Nikon Chernogorets (Gerd L.A. Questions de discipline pénitentielle dans « Taktikon » de Nikon Chernogorets // VV. 1995. T. 56 (81), pp. 179-180). Cela est également vrai pour le XIVe siècle, que les actes patriarcaux caractérisent comme une époque orageuse et balayante (M. A. Polyakovskaya. Participation des monastères byzantins à la vie politique de l'empire au milieu du XIVe siècle. // ADSV. 1969. Numéro 6. P. 55 et suiv.), une période de « crise financière et économique » (D. A. Zakifinos) de l'Empire byzantin. Kurbatov G. L. Histoire de Byzance... P. 183. Ainsi, F. Tinnefeld a montré (sur la base de Thomas le Maître) que des troubles similaires ont eu lieu à Thessalonique en 1322 et 1332. (Tinnefeld F. Thomas Master comme source sur les troubles socio-politiques à Thessalonique // ADSV. 1992. Numéro 26. Byzance et Crimée médiévale. P. 145-147). Épouser. également 16A : « unanimité (= partage des idées) les uns avec les autres (ἡ πρὸς ἀλλήλους ὁμόνοια). » Épouser. passages parallèles à ce qui précède : 392D ("... acquérons... un cœur... paisible, pacificateur (εἰρηνικὴν, εἰρηνοποιὸν)..." - ici une allusion à Matthieu 5 : 9 est jouée) ; 296D (« Reposons en paix, maintenant la paix (εἰρήνεῦοντες) en nous-mêmes et les uns avec les autres... »). Ici, l’appel au maintien de la paix est justifié par le fait que « Jérusalem » signifie « paix » (Ibid.). Épouser. également 421A : « …pardonnons-nous les uns aux autres… » ; 460A. Oui, saint Nicolas Kavasila a enseigné : « …Le Christ est notre paix… » (Nikolaï Kavasila. Sept mots sur la vie en Christ. Sl. 6. 121. P. 151). Nous pensons que la traduction par Archimandrite. Ambroise a tort à cet endroit : « … et les forums publics » (Conversations... Partie 2. P. 129). Φόρος ne signifie pas « forum », mais plutôt « déposer » ou « impôt » : Liddell R. A., Scott G., Jones A. Greek-English Dictionary. Oxford, 1996. P. 1951. Smetanin V. A. Société byzantine XIII-XV siècles. ... P. 103. Meyendorff John, Rev. L'unité de l'Église et la division des chrétiens // Lui. Histoire de l'Église et mysticisme chrétien oriental. P. 26. Mer. Avec. 48. Comparez, par exemple, l'épisode avec le moine amoureux d'argent de « La vie d'Andrei le Fou » (La vie d'Andrei le Fou. pp. 184-189 (texte grec), 62-66 (traduction russe)). Épouser. Tout d'abord : Alexeï Makremvolit. Conversation entre riches et pauvres / Trans. M. A. Polyakovskaya // Polyakovskaya M. A. Portraits... P. 248-269. Cette source a été interprétée à plusieurs reprises par M. Ya. Syuzyumov (voir : Syuzyumov M. Ya. Études byzantines. Ekaterinbourg, 2002. P. 260, 267-268, 324 ; Polyakovskaya M. A. Portraits... P. 214-227). Comparez : Saint Jean de Damas. Pour suivre l'enterrement. Voix 4 / Trans. S. S. Averintseva // Des rives du Bosphore aux rives de l'Euphrate. P. 296. Gaith J. La conception de la liberté... P. 130. Voir sa critique des prêteurs et des commerçants : PG. 58.557-558. « Alors, les grandes transactions (ἐμπορίαι πολλαί) ne sont-elles pas injustes ? - [pour la vente] de champs, de troupeaux, de terres, de bétail, de porcs, de produits de première nécessité (τῆς ἐπιμελείας τῶν ὄντων) ? (Col. 558). Concernant l’usure, il est dit ici : « Dieu ne désire pas un tel sacrifice » (Col. 557). Pertusi A. Histoire de la pensée politique. P. 35. Mer. sur le concept de John Kinnam (XIIe siècle), qui reconnaît également « l'assistance mutuelle entre les membres de la société » et le soutien des riches aux pauvres comme « l'un des principes de la vie sociale de l'État romain » : Malakhov S.N. John Kinnam et les classes sociales inférieures de Byzance au XIIe siècle. //ADSV. Questions de développement social et politique. Sverdlovsk, 1988. P. 98. Rapp C. Bref Einbisherunbekannter... S. 16.144-145. M.A. Polyakovskaya note le manque d'enthousiasme des mesures proposées par les intellectuels de l'époque pour surmonter la crise (Polyakovskaya M.A. Comprendre les problèmes sociaux... P. 20-21). Ils ne pouvaient ignorer le problème. Mais personne n'a été en mesure de proposer de nouvelles mesures qui apporteraient des résultats miraculeux. Tous les programmes étaient, à un degré ou à un autre, utopiques, tandis que si les théories de Makremvolite, Kavasila ou Palamas contenaient une bonne part de vérité, alors, par exemple, Plithon avec son idée, dans les termes actuels, de commutation inversée du loyer (c'est-à-dire le remplacement des frais monétaires par des frais en nature) tombait complètement dans une « réaction féodale », selon les mots de K. V. Khvostova (extrait de : Medvedev I. P. Humanisme byzantin). XIV-XV siècles P. 172). C'est la différence entre Palamas et Plitho, dont les vues sont apparemment identiques à celles de Palamas, tandis que Gemist prônait la nationalisation des terres et sa redistribution en faveur des seigneurs féodaux de service de la classe moyenne, auxquels il appartenait lui-même (Medvedev I.P. Humanisme byzantin des XIVe-XVe siècles, pp. 173-174). Palamas considère la terre comme la richesse principale et fondamentale de toute la société, qui devrait donc appartenir à la société tout entière. Polyakovskaya M. A. Portraits... P. 248.. Voir : Toporov V.N. Sainteté et saints dans la culture spirituelle russe. T. 1. P. 90-102 ; et d'autres recherches de l'auteur. Saint Théolipte de Philadelphie. Messages à la religieuse Eulogia. Première épître / Trans. A. I. Sidorova // Alpha et Omega. 2000. N° 3 (25). P. 94. Agapeti Diaconi Capita admonitoria... Cap. 16, 44, 46, 47, 51, 53, 58, 60 //PG. 86/1. 1169 : ... πρὸς ἰσότητα τὴν ἀνισότητα μετενεκτέον (« ... l'inégalité doit être transformée en égalité ») ; 1177, 1180, 1181. ἐλεημοσύναις τετειχισμένη – Ibid. 1181. Ὁ κλεπτῶν est un mot désignant (dans la plupart des cas) un enlèvement effectué en secret, par opposition à ἁρπαγή, qui désigne un vol direct. Littéralement – ​​« permettre en tant que membres » (κοινωνοὺς ... προσλαμβανόμενος). Alexeï Makremvolit. Conversation entre riches et pauvres. P. 257. La correspondance d'Athanasios Ier, patriarche de Constantinople. Lettres à l'empereur Andronic II, aux membres de la famille impériale et aux fonctionnaires. Une édition, traduction et commentaire par A.-M. M. Talbot. Washington, DC, 1975, pp. 76.14-16. Saint Siméon le Nouveau Théologien. Les chapitres sont théologiques, spéculatifs et pratiques. Ch. 93 / Par. hiérome Hilarion (Alfeev) // Hilarion (Alfeev), Hierom. Vénérable Siméon le Nouveau Théologien... P. 575. Cf. chapitres 91 à 100 (pp. 575 à 578). Épouser. Ch. 98 (p. 577) : « Ainsi, celui qui traite son prochain comme lui-même ne se permettra pas d'avoir plus que son prochain. » Et ici, la croissance des épithètes apophatiques est caractéristique, dès que nous parlons de réalités eschatologiques. L'apophatique et l'eschatologisme sont les deux faces d'un même phénomène : l'inexprimable de l'Indicible et - malgré cela (ou plutôt, avec cela) - le besoin de témoigner de Lui au monde. Cela a été en partie démontré dans le rapport de S. S. Averintsev au dix-huitième congrès des byzantinistes. Voir la publication abstraite : Averintsev S. S. Apophatiques chrétiennes chez les Grecs et les Syriens : deux approches du développement de thèmes spirituels // XVIIIe Congrès international des byzantins. Résumé des messages. T.1. Pour l'interprétation de ce verset dans l'Église primitive, et notamment par les Pères fondateurs du monachisme, voir : Lurie V.M. Abraham appelle... Passim. Saint Siméon le Nouveau Théologien. Chapitres théologiques... Ch. 100 // Hilarion (Alfeev), prêtre. Vénérable Siméon le Nouveau Théologien... P. 577. Syuzyumov M. Ya. Économie des banlieues des grandes villes byzantines // VV. 1956. T.II. pp. 55-81. Müller-Asshoff N. Beobachtungen... S. 26. Lurie V. M. L'appel d'Abraham... pp. Selon l'explication du traité « La méthode de prière et d'attention sacrées », les pauvres en esprit sont « … ceux qui n'ont acquis en eux aucune pensée sur cet âge » (cité de la traduction d'A. G. Dunaev : Le chemin vers le silence sacré. P. 22). Non-distinction caractéristique des termes ! Mer : 416V. Le mot russe correspondant est calque, du grec « lié à cet âge, à ce monde ». On le trouve déjà dans le premier message de Kourbski à Ivan le Terrible. Voir : Correspondance d'Ivan le Terrible avec Andrei Kurbsky. P. 8 (1ère éd.), 10 (2e éd.). Épouser. déjà les idées d'Aristote, qui dominaient la conscience médiévale : Arist. Politique. 1258 b : « …pour cause, l'usure provoque la haine… » (Traduit par S. A. Zhebelev // Aristote. Travaux. M., 1984. T. 4. P. 395). Sur la critique des usuriers par saint Grégoire de Nysse, voir : Gaïth J. La conception de la liberté... P. 128. Voir aussi : Polyakovskaya M. A. Portraits... pp. 183-185. Remarque 17. Qui est représenté par les noms de Nikolai Kavasila, Demetrius Kidonis et d'autres auteurs, c'est-à-dire ce même « caillot social » (G. Hunger) (voir : Hunger H. Klassizistische Tendenzen...), à qui Byzance doit l'épanouissement de sa culture intellectuelle. Voir : Guüland R. Le traité... P. 82 ; Polyakovskaya M. A. Pensée sociale et politique de Byzance... ; Elle pareil. Portraits... Sur la critique de l'usure dans le catholicisme médiéval (Jacques de Vitry et autres), voir : Gurevich A. Ya. Culture et société de l'Europe médiévale à travers le regard des contemporains. M., 1989. pp. 197-217. Sur la formulation par le journalisme byzantin des problèmes des relations entre pauvres et riches, voir : Pertusi A. Storia del pensiero politico // La civiltà bizantina dal XII al XV secolo. Rome, 1982. P. 36-37. Épouser. sur l'approche des cercles ecclésiaux (exprimée dans la volonté du patriarche Isidore, des patriarches Athanase, Philothée, etc.) : Meyendorff J. Tendances spirituelles... P. 70 ; Barabanov N. D. Patriarche Athanase Ier de Constantinople sur les maux de la société byzantine au tournant des XIIIe et XIVe siècles. //ADSV. 1978. Vol. 15. pp. 54-55 (sur la lutte contre la faim). Des figures de prêteurs sur gages se retrouvent parfois dans des compositions sur le thème du Jugement dernier dans les cathédrales byzantines. Un exemple est la fresque « Le Jugement dernier » de l'église de Panagia Mavriotissa à Kastoria, datant d'A.V. Zakharova (à la suite d'O. Demus et d'autres) dans le premier tiers du XIIe siècle. Cette composition comprend les figures d'un prêteur avec un portefeuille, d'un vendeur pesant un acheteur, mais aussi (ce qui est très rare) de prostituées tourmentées par des serpents. Voir : Zakharova A. V. Fresques de l'église de Panagia Mavriotissa à Kastoria // VV. 2000. T. 59 (84). P. 191. Meyendorff John, Rev. L'unité de l'Empire et la division des chrétiens // Lui. Histoire de l'Église et mysticisme chrétien oriental. P. 27. Medvedev I. P. Humanisme byzantin XIV-XV siècles. P. 170. Arsène, ép. Saint Grégoire Palamas... trois créations... pp. Nemesii De natura hominis // PG. 40. 520B-521A. Comparez : Arist. Nié. Éth. 1097 b 11, 1169 b 18 ; Poiit. 1253 à 9 ; 1278 b 15 (Aristote. Travaux. Vol. 4. P. 63, 259, 378 : 455). Politique. 1252 a 1. (Ibid. p. 376). Νικολάου Θ. Oui. Αἱ περὶ πολιτείας καὶ δικαίου ἰδέαι τοῦ Γ. Πλήθωνος Γεμιστοῦ. Θεσσαλονίκη, 1974. Σελ. 129. Kazhdan A. P. Culture byzantine (X-XII siècles). M., 1968. Ch. 2 ; Polyakovskaya M. A. Comprendre les problèmes sociaux... P. 15-16 ; Pertusi A. La conception politique et sociale de l'empire de Giustiniano // Histoire de l'idée politique, économique et sociale / Diretta da L. Firpo. Turin, 1983, pp. 543-546 ; etc. Il n'est pas nécessaire de rappeler que le navire pour les Byzantins était à la fois l'image de leur Empire et l'image du monde dans son ensemble, du monde dans son ensemble. Ainsi, Constantin Porphyrogénète a enseigné à son fils : « … la connaissance est une bénédiction pour ses sujets (cf. « la connaissance est le pouvoir » de Bacon - D. M.), en particulier pour vous, qui êtes obligés de vous soucier du salut de chacun et de gouverner et de guider le navire du monde (τὴν κοσμικὴν ὁλκάδα πηδαλισυχεῖν τε καὶ κυβερνᾶν)" (Texte grec et traduction de G. G. Litavrin, cité de : Konstantin Porphyrogenitus. Sur la gestion de l'empire. pp. 36-37). Le commerce des céréales avec les territoires d’outre-mer était également vital pour Constantinople. C'est pourquoi, en particulier, Patr. Afanasy a fait tout ce qui était en son pouvoir pour renforcer son contrôle sur elle. Voir : Barabanov N. D. Patriarche Athanase Ier de Constantinople sur les maux de la société byzantine... De manière générale, sur l'esprit d'errance qui s'emparait de la noblesse byzantine de cette époque (XIV-XV siècles), voir : Matschke K.-R. Bemerkungen zu M. J. Sjuzjumovs « jungem Unternehmeradel » dans spätbyzantinischer Zeit // ADSV. Vol. 26. P. 246 et suiv. Dans ce contexte, il est important de prendre en compte que Thessalonique était un port et un marché pour la Macédoine, la Thessalie, la Serbie, la Bulgarie, et que ses célèbres foires en l'honneur de Saint-Démétrius réunissaient des marchands d'un certain nombre d'États européens (Nasledova R.A. Villes, artisanat et commerce à la fin de Byzance (XIII-XV siècles) // Histoire de Byzance. T. 3. P. 118 ; Zavrazhin V.N. « Mesoi » dans la ville byzantine tardive selon « l'Histoire » de Jean Cantacuzène // SG 1975. Vol. 3. P. 230 – sur la strate des commerçants). Comparez d'ailleurs le fait que la base du mouvement fanatique était précisément la corporation des marins (Kurbatov G.L., Rutenburg V.I. Zealots and Chompies... P. 27 ; Pljakov S. Über die soziale Struktur der byzantinischen Städte im 13.–14. Jahrhundert // JÖB. 1982. Bd. 32/2. Art.17). Par conséquent, les paroles de Palamas, qui reflètent la pratique de l’époque, doivent être supposées avoir été vivement perçues par ses auditeurs. On peut rappeler à cet égard la théorie de K. P. Kirris sur la « dichotomie des institutions impériales », qu’il associe à la confrontation politique entre les Occidentaux (le parti d’Anne de Savoie), qui cherchaient de l’aide en Europe, et les « Eastophiles », à propos de laquelle l’attention est attirée sur les alliances de Cantacuzène avec les Turcs. Voir : Kyrris S. P. Les causes de la dichotomie des institutions impériales dans l'Empire byzantin pendant la période 1341-1354 // Βυζαντινά. 1971. T.3. Dvoretsky I. X. Dictionnaire grec-russe ancien. M., 1958. T. 1. P. 527. A Byzance, ce terme désignait traditionnellement les marchands (Chentsova V.G. Sur la question du concept de μέσοι à la fin de Byzance // VO. M., 1991. P. 98). Sur le fait que le « milieu » (μέσοι), qui a joué un rôle de premier plan à Thessalonique lors du soulèvement des Zélotes, comprenait des marchands, voir : Pljakov S. Über die soziale Struktur... S. 14-15. Voir en note. 68 sur les fresques de l'église de Panagia Mavriotissa à Kastoria. Zakythinos D. Crise monétaire et crise économique à Byzance du XIII e au XIV e siècle // Idem. Byzance : État – Société – Economie / Préface de Hélène Ahrweiler. L. : VR, 1973. XI. P. 46. On trouve également une mention de Palamas - ce qui souligne une fois de plus l'importance de ses homélies comme source historique. Maksimovich L. Racines et voies de l'émergence du patriciat urbain à Byzance // VV. 1991. T. 52. P. 34 ; Mer : Karpov S.P. Rec. par : Laiou-Thomadakis A. E. L'économie byzantine dans le système commercial méditerranéen, XIIIe-XVe siècles. – DOR 1980/1981. Vol. 34/35. P. 177-222 // BB. 1984. T. 45. P. 250 ; etc. Smetanin V. A. Société byzantine des XIIIe-XVe siècles... P. 73. Syuzyumov M. Ya. Sur la question de la nature du discours... P. 25. La manière dont ils sont présentés dans le contexte d’un sermon nous permet de souligner la « gravité spécifique » et l’importance considérable de la couche intellectuelle. Voir : Vasiliev A. A. Histoire de l'Empire byzantin... T. 2. P. 400 ; Syuzyumov M. Ya. Sur la question de la nature de la performance des fanatiques... P. 30-31 ; Vacalopoulos A. E. Une histoire de Thessalonique / Trad. TF Carney. Θεσσαλονίκη, 1963. P. 51-52 (ici aussi à propos de Palamas ; l'expression « âge d'or » est utilisée) ; Jevtić A. Rencontre... R. 149; en général cf. : Medvedev I.P. Tendances de la Renaissance de la culture byzantine tardive // ​​Culture de Byzance. XIII – première moitié du XVe siècle. P. 273. L'opinion opposée de M. V. Bibikov, exprimée en une phrase et non fondée sur aucun des ouvrages répertoriés, confond évidemment les idées sur l'humanisme et l'ère du déclin : « Si nous parlons de l'humanisme byzantin, alors l'œuvre historique de Jean Cantacuzène représente une autre émanation de ce phénomène, à savoir, l'ère de la crise du développement socio-culturel byzantin du « tragique » XIV s. (Bibikov M.V. Littérature historique de Byzance. Saint-Pétersbourg, 1998. P. 249). Il semble qu’il faille ici mettre un accent différent : la crise politique ne contredit pas l’élévation spirituelle. Comme cela s'est produit dans la littérature ancienne (la théorie d'une foule essentiellement rebelle) et au début de la littérature byzantine (et principalement dans l'historiographie). Voir : Krivushin I. V. L'histoire entre ordre et chaos... P. 17 (πλῆθος ἀπαίδεντον en Simokatta) et passim ; Son pareil. Historiographie de l'église byzantine primitive. pp. 205-206 (foule alexandrine comme πλῆθος dans Evagrius Scholasticus) ; Son pareil. Evagrius Scholasticus : déclin du genre historiographique ecclésial... P. 33-34 ; etc Dans la traduction russe, il s'agit de « princes », mais étant donné le contexte grec de ce terme dans l'usage du mot archim. Ambroise, nous traduisons par « dirigeants » (ἄρχοντες) - par analogie avec : 180B. Harkianakis S. Die Stellung des Kaisers in der byzantinischen Geistigkeit, dogmatisch gesehen // Βυζαντινά . 1971. T. 3. Σελ. 46 (cf. article complet : pp. 46-50) ; Papoulidis C. La place de l’empereur à Byzance pendant les Conciles Oecuméniques // Ibid. P. 127 et n. 19 ; Runciman. AVEC . Schisme oriental. Théocratie byzantine. C.225. Novellae Iustiniani / Éd. R. Schöll, G. Kroll. Berolini, 1959. Vol. 1. P. 35-36. Voir : Kurbatov G. L. Théorie politique au début de Byzance. Idéologie du pouvoir impérial et opposition aristocratique // Culture de Byzance. IV – première moitié du VIIe siècle. P. 114 ; Litavrin G. G. La théorie politique à Byzance du milieu du VIIe au XIIIe siècle. // Culture de Byzance. Seconde moitié du VIIe-XIIe siècle. pp. 65-66 ; Meyendorff John, Révérend Église, société, culture dans la tradition de l'Église orthodoxe // Lui. L'orthodoxie dans le monde moderne. 226-227 ; Peritisi A. La conception politique et sociale...; Γλικατζί–Αρβελέρ Ε. Il s'agit d'une solution à votre problème. Αθήνα, 1977. Σελ. 148-152 ; Καραγιαννόπουλος Ἰ. Ἡ πολιτικὴ θεωρία τῶν Βυζαντινῶν // Βυζαντινά . 1970. T. 2. Σελ. 40-41, 55 ; Καραγιαννόπουλος Ἰ. Ἡ πολιτικὴ θεωρία τῶν Βυζαντινῶν. Θεσσαλονίκη, 1988. Σελ. 59, 65-66 ; Mer : Kozlov A. S. Sur la compréhension des Byzantins de leur place dans l'histoire du monde : (Basé sur des matériaux des chroniques romaines orientales des IVe-VIe siècles) // Byzance : Cumul et traduction des cultures. Ekaterinbourg, 1997. P. 21 ; Failler A. Prières du patriarche pour l’empereur // Actes du XIV e Congrès... Vol. 2. P. 88. L'importance de la théorie de la symphonie a été soulignée au début du XXe siècle. Jaroslav Bidlo : Bidlo J. Vizantijska kultura. Zagreb, 1924. S. 46,47. Épouser. doctrine du patriarche comme « icône vivante du Christ » (« Isagogue », titre II) : Medvedev I.P. Développement de la science juridique // Culture de Byzance. Seconde moitié du VIIe-XIIe siècle. P. 231. Un autre exemple du concept de symphonie sont les lettres et les messages de Nicolas le Mystique. Pour l'instant, voir : Malakhov S.N. Le problème du « royaume » et du « sacerdoce » dans les lettres du patriarche Nicolas le Mystique // Lectures scientifiques consacrées au centenaire... M. Ya. Syuzyumov... P. 22-24. Ouvrage généralisateur moderne : Dagron G. Empereur et prêtre. Etude sur le "césaropapisme" byzantin. Paris, 1996. Pour la traduction russe du passage correspondant de la Sixième Nouvelle de Justinien, voir : Meyendorff John, prot. Histoire de l'Église et mysticisme chrétien oriental. P. 160 ; Mer aussi : Muravyov A. V. La doctrine du royaume chrétien par saint Éphraïm le Syrien // Traditions et héritage de l'Orient chrétien. P. 333 ; et l'intégralité de l'article (pp. 327-342). Pertusi A. Il pensiero politico e sociale bizantino della fine del secolo VI al secolo XIII // Storia delle idee politiche... P. 669, 676. Medvedev I.P. La date du Syntagma de Mathieu Blastares // Byz. 1980. Vol. 50. Fasz. 1.P.339. Medvedev I. P. Culture juridique de l'Empire byzantin. pp. 250-251 (en référence à la source). Épouser. données sur l'hésychasme de Vlastar : Meyendorff I.F. Vie et œuvres... P. 125. Env. 47 (avec le soutien de P.V. Paskhos). Sur le palamisme de Vlastar, voir : Ράντοβιτς Α. Το μυστήριον ... Σελ . 25. Meyendorff I. F. Vie et œuvres... P. 123 ; Nicole D. M. Église et société... P. 25. En fait, D. Nicol décrit précisément la symphonie. Lequel exactement ? Selon saint Siméon de Thessalonique, cependant, qui vécut un siècle plus tard, il reçut le rang de diacre (Ouspenski B.A. Le statut liturgique du roi dans l'Église russe : communion avec les Saints Mystères : (Etude historique et liturgique) // Université orthodoxe russe de l'apôtre Jean le Théologien. Notes scientifiques. M., 1996. Numéro 2. P. 134 et note. 6 avec référence à : PG. 155. 552). Quoi qu’il en soit, Palamas montre en effet que ces prescriptions n’étaient pas une vaine formalité et étaient observées dans la pratique : la juxtaposition des figures du roi et du grand prêtre, génétiquement très anciennes et remontant aux chefs tribaux du néolithique (cf. aussi nombre de sociétés anciennes, dont l’Égypte pharaonique), était chère au cœur des Byzantins, trouvant une réponse à la fois dans la conscience de masse et dans la conscience des élites. (Cf. la nouvelle que la « ville » se réjouit, en 548B.) Sur l'évolution du statut liturgique du roi dans l'Église orthodoxe russe, voir l'étude encyclopédique : B. A. Uspensky. Statut liturgique..., ainsi que : Le sien. Tsar et patriarche. Le modèle byzantin et sa refonte russe. M., 1998. Notons au passage que la tradition d'expliquer le caractère sacré du statut de roi par l'onction trouve également son origine chez Eusèbe : Harkianakis S. Die Stellung des Kaisers... S. 46. Dagron G. Empereur et prêtre. P. 287. Protocole anonyme du Laurentien VIII. 17 sur le couronnement de Manuel II // Pseudo-Kodinos. Traitédesoffices / Intr., texte et trad, par J. Verpeaux. P., 1976. P. 358.12-15. En supposant - conformément à Jean 14 :6 - une telle symphonie de pouvoirs, dans laquelle le mot « voie » (ὁδός) désigne le basileus, « Vérité » - l'enseignant (c'est-à-dire l'enseignant religieux) et « vie » - l'ecclésiastique. De plus, cela est indiqué par le droit de l'empereur de convoquer des conciles œcuméniques comme ἐπίσκοπος τῶν ἐκτός (l'expression peut être comprise de deux manières : « évêque des dehors [de l'Église] » ou « gardien des [affaires] extérieures »), ainsi que la possibilité qui lui est accordée de communier à l'autel. Voir à ce sujet : Meyendorff John, prot. Unité de l'Empire et division des chrétiens. Ch. 1 // Le sien. Histoire de l'Église et mysticisme chrétien oriental ; Harkianakis S. Die Stellung des Kaisers... S. 47-49 ; Papoulidis C. La place de l'empereur... P. 127 ; Dagron G. Empereur et prêtre. P. 288 (l'empereur, acceptant l'onction, s'engage à agir conformément à l'exemple divin, devenant un imitateur du Christ - χριστομιμητής) et passim ; Uspensky B. A. Tsar et Empereur. Onction pour le royaume et sémantique des titres royaux. M., 2000. p. 12-22. Les textes cités dans ce dernier ouvrage datent d'une époque ultérieure, mais s'inscrivent généralement dans la tradition fixée par Eusèbe. Ainsi, dans le cinquième chapitre de ses « Chapitres d'avertissement », nous rencontrons un appel au basileus : « Oh, l'image de piété créée par Dieu (ὦ εὐσεβείας θεότευκτον ἄγαλμα)… ! (PG. 86/1.165). Dans le célèbre chapitre 21 de cet ouvrage, il est dit que le basileus «... au pouvoir, sa dignité est semblable à [être] au-dessus de tout Dieu…» (Ibid. 1172). Voir aussi les chapitres XI, XIII, XV (« …la couronne de piété orne le basileus » - τῆς εὐσεβείας τὸ στέμμα τὸν βασιλέα κοσμεῖ (1169)), XLVIII, LVIII. Ce texte, ainsi que les écrits d'Eusèbe, sont à l'origine de l'idéologie du pouvoir impérial au milieu et à la fin de la période byzantine, ainsi qu'en Russie à l'époque d'Ivan le Terrible. Les idées de Afinogenov D. E. Georgy Amartol sur l'empereur idéal // VO. M., 1991. S. 164-165, 168, 170, 177 ; mer sur l'accent mis sur le rôle de la piété impériale par les auteurs de panégyriques de l'Antiquité tardive, ainsi que par les écrivains byzantins des VIIe-IXe siècles : Chekalova A. A., Polyakovskaya M. A. Intellectuels et pouvoir à Byzance // VO. M., 1996. P. 14 ; Litavrine. G.G. Théorie politique à Byzance du milieu du VIIe au début du XIIIe siècle. pages 68, 74 ; ainsi que les travaux de F. Tinnefeld et d'autres. Meyendorff John, Révérend Église, société, culture... P. 29 ; Smetanin V. A. Sur l'argumentation byzantine de la théorie du pouvoir universel (à la fin du XIVe siècle) // ADSV. 1995. Vol. 27. p. 46-57 ; voir aussi les travaux de D. D. Obolensky. (Obolensky D. Le Commonvealth byzantin. Europe de l'Est, 500-1453. L., 2 1988. P. 264-266. Notons l'évolution vers une image « inférieure » par rapport aux vues d'Eusèbe. ἡ άδδηφαγία ἑβδομάσιν, ἡ άδδηφαγία ἡ ἀκρασία μάλιστα κατεκράτει τῆς πόλεως, καὶ εὐθὺς ταραχαὶ καὶ κραυγαὶ μάχαι καὶ θόρυβοι, καὶ ᾄσματα πορνικά, καὶ χορεύματα ἡ ... (84ΒC). Ποῦ νῦν αἱ τῶν ἀλόγων ζῴων σφαγαὶ καὶ αἱ κνίσσαι καὶ αἱ παντοδαπαὶ καρυκεῖαι, καὶ αἱ τῶν μαγείρων σπουδαί; ποῦ οἱ περιτρέχοντες τὰς ὁδοὺς, καὶ φωναῖς ἀνάγνοις τὸν ἀέρα μιαίνοντες; ???? τραπέζας, καὶ οἱ ἀνακείμενοι καὶ συνεπικροτοῦντες, καὶ μετὰ ? οἱ διημερεύοντες καὶ διανυκτερεύοντες ἐν συμποσίοις, οἱ κατασκοποῦντες ποῦ πάτος γίνεται, οἱ συμπαραλαμβάνοντες ἀλλήλονς ἐπὶ τὴν μέθην, καὶ τὰ ἐκ τῆς μέθης αἰσχρά; Πάντα οἴχεται τὰ κακὰ, πάντα ἀντεισήχθη τὰ γαθὰ, τῆς νηστείας ἐνδημησάσης (84CD). Nous trouvons un passage similaire dans la quarante-troisième homélie – Encomia de saint Démétrius de Thessalonique. Mentionnant que « ... toute cette ville fut réconciliée avec Dieu grâce à sa mort » (548A), Palamas poursuit : « Car où est cet abîme d'incrédulité (τὸ πλήρωμα τῆς ἀσεβείας), dans lequel, très probablement, beaucoup de nos ancêtres ont vécu ? Où sont la peur pour la foi et les cas de clandestinité qui en résultent ? des abris, [tellement] désirés ? Où sont ceux qui, dans leur obsession contre les fanatiques de la foi, ont surpassé les bêtes sauvages dans leur fureur ? Tout ce qui était hostile s'est effondré, tout ce qui était bon est venu (Πάντα λέλυται τὰ δεινὰ, πάντα προσεγένετο τὰ χρηστά), puisque Démétrius défendait la foi, combattant dans le premiers rangs (Δημητρίου τῆς εὐσεβείας προκινδυνεύσαντος)" (Ibid.). Ce passage (sans parler de sa signification sémantique) montre que lors de la description et de l'évaluation des événements les plus importants du Sacré et des premiers Dans l'histoire chrétienne (ainsi que dans l'histoire qui lui est contemporaine), Palamas utilise un ensemble de modèles rhétoriques assez stables (cf. la construction de la dernière phrase). Mais la rhétorique n'est pas pour lui une fin en soi (voir chapitre 4). Voir, par exemple : Toporov V.N. Saint-Pétersbourg et le « Texte de Saint-Pétersbourg de la littérature russe » (Introduction au sujet) // Lui. Mythe. Rituel. Symbole. Image. Recherche dans le domaine de la mythopoétique. M., 1995. S. 259-367 ; Nikolaeva T. M. Introduction // D'après les travaux du cercle sémiotique de Moscou. C. XXXIX–XLI. De manière générale, il convient de noter que les études philologiques modernes jouent un rôle important dans l’amélioration de l’optique de recherche des historiens, contribuant ainsi à accroître la « stéréoscopique » de ces dernières. Il devient de plus en plus clair que le texte d'une source historique est une réalité multidimensionnelle avec son propre système de coordonnées spécial, sans pénétration dans lequel il peut difficilement être compris de manière adéquate. Notons notamment les ouvrages généraux : Chudakov A.P. Combien y a-t-il d'intrigues dans Eugène Onéguine ? // Poétique. Histoire de la littérature. Linguistique. Collection pour le 70e anniversaire de Viatcheslav Vsevolodovich Ivanov. pp. 122-131 (cf. : Lotman Yu. M. Unité du texte // Le sien. À l'école de la parole poétique : Pouchkine. Lermontov. Gogol. M., 1988. pp. 92-96 ; etc.) ; à partir d'ouvrages sur les études byzantines – Ševčenko I. Niveaux de style dans la prose byzantine // JÖB. 1981. Bd. 31/1 ; et en Russie - un certain nombre d'œuvres de Ya. N. Lyubarsky (un résumé peut être trouvé dans la collection : Lyubarsky Ya. N. Historiateurs et écrivains byzantins. Saint-Pétersbourg, 1999), I. V. Krivushin, M. V. Bibikov (Krivushin I. V. Historiographie de l'église byzantine primitive... ; Bibikov M. V. Sources byzantines sur l'histoire de la Rus antique et du Caucase. Saint-Pétersbourg, 1999. pp. 62-63, etc.). Surtout sur la prédication, voir : Bernardi J. La prédication des Pères Cappadociens... ; etc Ces traits généraux, à leur tour, peuvent également être corrélés à certains phénomènes universels de la vie culturelle de l'Empire. Voir notamment toute revue des activités pastorales des grands Cappadociens, par exemple : Bernardi J. La prédication... P. 75 et passim. En ce qui concerne la Russie antique, il suffit de se référer à l'œuvre monumentale de G. Podskalsky : Podskalsky G. Christianisme et littérature théologique dans la Russie kiévienne (988-1237). P.408, 410, etc. Dans le sermon de Sérapion de Vladimir (milieu du XIIIe siècle), comme dans nombre d'autres ouvrages, le contexte lui-même est caractéristique, représentant un ensemble de topoi similaires : « Mieux, frères, cessons du mal ; Nous perdrons toutes les mauvaises actions : vol, vol, ivresse, adultère... » (Cité de : Toporov V.N. La sainteté et les saints dans la culture spirituelle russe. T. 2. P. 260). Cependant, dans chaque cas spécifique, la motivation de leur utilisation est importante. Voir : Kalinovskaya V.N. À l'étude des enseignements et des paroles russes les plus anciens contre l'ivresse // Littérature russe ancienne. Étude de source... P. 57. Or, dans l'une des éditions les plus récentes de l'Izbornik (publiée après la parution de cet article), ce texte est assez clairement intitulé : Enseignements de Grégoire, évêque de Belgorod / Trans. V.V. Kolesova // Izbornik. Contes de la Russie antique. M., 1986. pp. 105-107. Ce mot a été prononcé, selon L.A. Dmitriev et N.V. Ponyrko, à Sainte-Sophie de Kiev à la fin du XIIe siècle. (Ibid. p. 412). Mais quelle que soit la situation avec le problème de la paternité, il est important de se rappeler que «... les questions de paternité de certains hymnes (bien sûr, ce qui a été dit s'applique également aux homélies - rappelez-vous le vaste corpus du pseudo opéra-Chrysostomica. - D. M.) est indifférente à la tradition orthodoxe, elle s'intéresse au contenu » (Vasilyk V.V. Nouveaux matériaux sur l'histoire du canon et l'hymnographie palestinienne // Traditions et héritage de l'Orient chrétien. pp. 207-208). La comparaison de cette source avec les œuvres d'auteurs byzantins, parmi lesquels Palamas occupe l'une des premières places, montre qu'il s'agit ici d'une expression authentique des vues des représentants de la tradition orthodoxe. Voir, par exemple : Evagrius. Un mot sur le travail spirituel // Œuvres d'Abba Evagrius. P. 96.6 – diagramme de huit pensées principales. Le mot « pensée », que nous avons rencontré à Palamas, est important dans ce contexte. Épouser. aussi la position de saint Théodose de Pechersk : Toporov V.N. Sainteté et saints dans la culture spirituelle russe. T. 1. pp. 788-789. Polyakovskaya M. A. Portraits... P. 81-82. Voir : Dialogue satirique byzantin / Ed. préparation S. V. Polyakova et. V. Felenkovskaya. L., 1986. Barabanov N. D. Byzance et Rus' au début du XIVe siècle. (Quelques aspects des relations entre le patriarcat et la métropole) // VO. M., 1991. pp. 210-211. En particulier, l'existence de ce type de fêtes est enregistrée de manière fiable pour la fin de l'Antiquité : Chekalova A. A. Vie et coutumes de la société byzantine // Culture de Byzance. IV – première moitié du VIIe siècle. pages 641 à 644 ; cf. : La sienne. Vie et coutumes // Culture de Byzance. Seconde moitié du VIIe-XIIe siècle. pp. 577-581, en particulier. 580. C'est vrai. Ἐρωτήσεις καὶ άποκρίαεις διάφοροι ... // Σύνταγματῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων / Ἐκδ. Γ. A. Ράλλη, N. Ποτλή. Ἀθῆναι, 1855. Τ. Ε'. (5). Oui. 382-388. Αὐτόθι. Oui. 388. Ce n'est pas un hasard si A. A. Chekalova le note à partir des XIe et XIIe siècles. Les courses à l'hippodrome, si populaires au début de l'époque byzantine, cèdent la place aux spectacles sur scène et au chant (Chekalova A. A. L'évolution des festivals et des spectacles à Byzance aux VIIe-XIIe siècles // Culture et pensée sociale : Antiquité. Le Moyen Âge. La Renaissance. M., 1988. pp. 86-94, en particulier 93). Cette dernière – notamment dans les maisons de la noblesse – pourrait très bien être combinée à une fête. Kazhdan A. P., gendarme G. Peuple et pouvoir à Byzance. Ch. 3 ; Barabanov N. D. Religiosité populaire et Église à Byzance aux XIIIe et XIVe siècles. // XVIIIe Congrès international des byzantins. Résumé des messages. M., 1991. T. 1 ; Son pareil. « Les églises construits par leurs ancêtres tombent en ruine... » (La vie quotidienne religieuse de Byzance au XIIe siècle à travers le regard d'un catholique) // Almanach historique et archéologique. M. ; Armavir, 1996, p. 211-212 ; Son pareil. Le Conseil Trullo et le problème de la religiosité populaire à Byzance // Byzance : Cumul et traduction des cultures. p. 3 à 5 ; Son pareil. De Gilu à Vurkolak. Démonologie et orthodoxie paroissiale à Byzance // Orthodoxie médiévale de la paroisse au patriarcat / Ed. N.D. Barabanova, I.O. Tyumentseva. Volgograd, 1998. Vol. 2. pages 81 à 97 ; Barabanov N. D. La religiosité populaire byzantine comme problème de l’histoire // XX e Congrès International... Pré-actes. Vol. 3. P. 247. Pour une bibliographie de A. Ya. Pour les œuvres de Gourevitch traitant des problèmes de la religiosité populaire, voir : Autres Moyen Âge. Au 75e anniversaire de A. Ya. Gourevitch. M. ; Saint-Pétersbourg, 2000. P. 442 et suiv. Meyendorff écrit directement que le phénomène qui a indigné Palamas était le carnaval (Meyendorff J. Introduction... P. 396). Kazhdan A. P. Les Byzantins ont-ils ri ? // Autre Moyen Âge. pp. 185-197. Comme l'écrit le chercheur avec perspicacité, des œuvres similaires dans la nature de leur fonctionnement à l'homélie de saint Grégoire Palamas (nous parlons de la « Parole » de Theoktistus Studite), auraient dû exister « ... dans la zone dite de contact (souligné par nous - D. M.), qui était le lieu de rencontre de la haute théologie avec la religiosité populaire » (Barabanov N.D. « La Parole » de Theoktistus Studite et la diffusion de hésychasme à Constantinople dans les années 30 du XIVe siècle // VV 1989.T.50.S 144). Au concept de zone de contact (sans parler des travaux bien connus de D. Obolensky, V. A. Arutyunova-Fidanyan, en relation avec la prédication - le même J. Bernardi, etc.) cf. remarque générale de M. Richter : au Moyen Âge, «... la culture écrite, pour être efficace, percevait probablement les traits les plus importants de la culture orale » (Richter M. Cultures orales et écrites du Moyen Âge : jumeaux siamois ? // Autres Moyen Âge. P. 294). Nous entrons ainsi dans une zone de phénomènes extrêmement difficiles à expliquer de manière univoque. D’où, à bien des égards, le caractère hypothétique des conclusions correspondantes. Nous ne prétendons en aucun cas décrire en détail ce problème complexe (et encore moins le résoudre). Citons seulement deux ouvrages classiques qui donnent matière à réflexion sur la pertinence de ce concept pour la culture de la Rus antique : Uspensky B. A. Recherches philologiques dans le domaine des antiquités slaves. Reliques du paganisme dans le culte slave oriental de Nicolas de Myre. M., 1982 ; Podskalski G. Christianisme... P. 162, etc. Voir aussi : Toporov V.N. Sainteté et saints dans la culture spirituelle russe. Vol. 1. En ce qui concerne Byzance, les données citées par Palamas (et celles qui lui sont apparentées) nous font réfléchir sur l'existence dans la culture et la vie quotidienne de l'Empire de la tradition hellénique dans ses deux variantes (il est peut-être plus approprié de parler des niveaux de cette dernière) : haut (philosophie, studia humanitatis) et bas (c'est de cela dont nous parlons). Chekalova A.A. Évolution... P. 92. Debolsky G.S., prot. L'Église orthodoxe dans ses sacrements, son culte, ses rituels et ses exigences. M., 1994. P. 291. Chekalova A. A. Évolution... P. 92-93. Idem ; Polyakovskaya M. A., Chekalova A. A. Byzance : vie et coutumes. Sverdlovsk, 1989 Polyakovskaya M. A. Le monde émotionnel du byzantin // ADSV. 1992. Numéro. 26. P. 134. Voir le passage indiqué des « Questions et réponses » de Nikita Maroneisky. Parallèles avec le début de Byzance – Chekalova A. A. Vie et coutumes de la société byzantine // Culture de Byzance. IV – première moitié du VIIe siècle. pp. 661-663. Kazhdan A. P., Constable G. Les gens et le pouvoir... P. 63. Joseph Bryennius. Quarante-neuf chapitres. Ch. 47. Quelles sont les causes de nos chagrins ? / Par. V. A. Smetanina, cit. par : Smetanin V. A. Perception des problèmes sociaux par un penseur orthodoxe (Joseph Bryennius) // ADSV. 1990. Vol. 25. Byzance et le monde voisin. p. 147-148. Voir au même endroit (p. 138) à propos des fréquentations. Épouser. aussi : 417D-420A (« μυραλοιφίας ... τὰ βδελυρὰ ἐπιτρίμματα... », etc.). Il y a un sentiment de ressemblance avec un stade antique et une sorte de festival sportif, mais il n'y a aucun moyen de le confirmer pour l'instant. C'est vrai. Ἐρωτήσεις ... Σελ. 388. Voir : Georgoudi S. L’égorgement sanctifié en Grèce moderne : les « Kourbânia » des saints // La cuisine du sacrifice en pays grec / Ed. M. Détienne, J.-P. Vernant. P., 1979. P. 271-307. Merci Hiérarque. Grigory (Lurie) et N.D. Barabanov pour avoir souligné cet article. Pour la signification du mot τὸ ἀφαίρεμα, voir : Liddell H. G. et Scott R. A Greek – English Lexicon. Oxford, 1996. P. 285 : « 1. ce qui est retiré comme partie de choix… » C'est vrai. Ἐρωτήσεις ... Σελ. 387. Épouser. à Agapit (PG. 86/1. 1173. Cap. XXIX) ; l'expression remonte au Pseudo-Aréopagite : οὐ μόνον μαθεῖν, ἀλλὰ καὶ παθεῖν τὰ θεῖα (De divinis nominibus. II. 10). Indiqué par V. M. Lurie : Meyendorff I. F. Vie et œuvres... P. 280. Env. 25. Loos M. Certains aspects du bogomilisme byzantin des XI e et XII e siècles // BS. 1967. Vol. 28/1. P. 53. Malgré la déclaration de F. Winckelmann : « … l'étude des hérésies de l'Antiquité tardive et byzantines ne fait que commencer » (Winckelmann F. Sur le rôle des masses au début de Byzance (à titre de discussion) // VV. 1979. T. 40. P. 35. Note 52), il existe déjà une historiographie assez complète sur ce sujet. Voir bibliographie : Rigo A. Monaci... R. 12, 19-36. L'article détaillé de J. Gouillard (voir Introduction) est particulièrement important. Parmi les ouvrages non répertoriés dans Rigaud, on note : Rochow I. Zum Fortleben des Manichäismus im byzantinischen Reich nach Justinian I. // BS. 1979. Vol. 40/l. articles 13 à 21 ; Rochow I., Matschke K.-P. Neues zu den Zigeunern im byzantinischen Reich um die Wende vom 13. zum 14. Jahrhundert // JÖB. 1991. Bd. 41. S. 241-254, bes. 249-254. Épouser. aussi : Bibliographie de l'hésychasme / Ed. S. S. Khoruzhego, A. G. Dunaev. M., 2002/2003 (sous presse). Rigo A. Monaci... Partie 2. Spec. p. 47, 50, 151, 268. Cf. plus généralement, sur quelques conditions préalables à la pénétration des hérésies dans la Montagne Sainte : N. D. Barabanov. De l'histoire des relations entre Constantinople et Athos au début du XIVe siècle. //ADSV. 1982. Numéro. 19. Byzance et ses provinces. P. 117 ; Rigo A. Niceforo l’Esicasta (XIII sec.) : alcune considerazioni... P. 81-84 (sur la situation politique turbulente dans la région du Mont Athos à partir du milieu du XIIIe siècle). Pour une description des principales sources (principalement d'origine anti-palamite) et de leurs messages, voir : Rigo A. Monaci... R. 151, 155, 221. Cf. section "Le fonti" (pp. 222-231). Quoi qu'il en soit, il convient de noter (et A. Rigo y attire l'attention) que les hérétiques athonites furent condamnés par le Synode de Kareya en 1344 presque simultanément avec la condamnation de Palamas et d'Isidore Vukhir par le patriarche Jean Kalek (p. 222). Cette dernière circonstance a également été utilisée par la propagande anti-Palamite. Palamas lui-même, comme le montrent nos maigres données, était en principe étranger à ce genre de pratique (des exemples tirés des « Triades » sont bien connus et analysés dans le même livre de A. Rigo, pour y concentrer ici notre attention). Par conséquent, nous ne devrions pas tant parler de contacts que de polémiques conscientes et fondées sur des principes, tant en 1326 qu’en 1338-1341. – Idem. R. 236·, Meyendorff I. F. Vie et œuvres... P. 32-34, 39-42 et comm. VM Lurie. Werner E. Hérésie populaire ou mouvement pour des réformes socio-politiques ? Problèmes du mouvement révolutionnaire à Thessalonique en 1342-1349. // BB. 1960. T. 17. pp. Selon Jean Cantacuzène (Hist. III. 38), les Zélotes, «... arrachant la croix des églises saints, l'utilisaient comme bannière et disaient que sous cette [bannière] ils combattaient» (cité de : Rigo A. Monaci... R. 162). La déclaration catégorique de G. G. Litavrin (Byzance à l'époque... P. 142) selon laquelle les fanatiques n'étaient pas influencés par les enseignements hérétiques est quelque peu en contradiction avec cela. À cet égard, il est caractéristique qu'aucun auteur byzantin du milieu du XIVe siècle ne soit présent. ne parle pas positivement des fanatiques (Rigo A. Monaci... R. 163). Selon l'évaluation générale d'une source peu connue de l'époque, qui trouve de nombreuses confirmations dans la littérature contemporaine, l'Empire byzantin après la mort d'Andronic III «... est torturé de toutes les manières possibles, tombe sous la tyrannie et est emmené en captivité de diverses manières» (Γουλούλης Στ. (εκδ.). Αντωνίου - Κείμενο – Μετάφραση 70. 403-404). Rigo A. Monaci...P. 172, 175. Angelov D. Bogomilstvo en Bulgarie. Sofia 2, 1961. P. 272. D. Angelov relie ce message au renforcement des croyances néo-païennes, de la magie et de l'exorcisme dans la société byzantine et bulgare de cette époque. Il ne s'agit évidemment pas d'un simple phénomène local, car l'Europe occidentale était également agitée à cette époque - la peste, l'Inquisition, la Reconquista... Ce contexte doit être pris en compte lors de l'examen de ce sujet. Sur le culte païen des arbres (sans parler des bosquets sacrés et des dryades de la Grèce antique), associé, en fin de compte, au concept-image mythopoétique d'arbor mundi, cf. article dont est tiré l'exemple entre parenthèses : Toporov V.N. Aux portes du monde grec (Vers l'image de l'arbre du monde) // Γεννάδιος. pp. 183-213, ici p. 201-205. Rigo A. Monaci... R. 171,193 (paroles citées de saint Euthyme Zigavina), 210. Cf. sur le fleuve, 209 personnes possédaient le don de prophétie rempli de grâce, reconnu par l'Église, parmi lesquelles saint Grégoire Palamas. L'histoire des censures des hérétiques pour fausses prophéties remonte à plus d'un siècle. Toujours béni. Théodoret accusait les Messaliens de prédire l'avenir sous l'influence de la contemplation directe de la Sainte Trinité avec des yeux physiques (Gouillard J. Quatre procès... P. 21). Des accusations similaires furent portées à la fin du XIe siècle. Théodore des Blachernes (Ibid. R. 27). La doctrine du leadership des « parfaits », développée par les Blachernites, est également similaire aux vues des Bogomiles de son temps (Ibid. R. 28). On trouve également mention de τῆς τῶν Βογομίλων θρησκείας dans l'acte de condamnation du moine Klim de Sasimsky et Léontius de Valvis (XI - début XII siècles) (Ibid. R. 72. 34 ; 74. 77). Tout cela a mis l'Église dans une position - comme au temps de saint Grégoire Palamas - confrontée au problème de la distinction entre la vraie et la fausse gnose, c'est-à-dire c'est-à-dire, en fin de compte, la vraie et la fausse communication avec Dieu : « Prenez garde (βλέπετε) que personne ne vous séduise (πλανήσῃ), car plusieurs viendront en mon nom… » (Matthieu 24 :4-5 ; cf. Marc 13 :5 ; Luc 21 :8 ; Eph.5 :6 ; 2 Thess. 2 :3 ; 1 Jean 2 :18-23 ; 4 :1-3, etc.). C'est l'expérience de communion avec Dieu qui fut le point de départ de Palamas dans ses débats avec Varlaam. Par conséquent, il a reconnu le rôle des syllogismes (avec une prémisse non prouvée) dans la théologie comme inutile, mais il n'a finalement pas réussi à convaincre Barlaam, dont la pensée était basée sur d'autres positions (et avait également des précédents dans la culture byzantine) - rationalistes (Podskalsky G. Barlaams theologische Methode und die byzantinische Tradition // XV e Congrès International des études byzantines. Athènes, 5-11 septembre. Résumés des communications. Athènes, 1980 ; Medvedev I. P. Neue philosophische im späten Byzanz E. La doctrine de la connaissance de Dieu dans les premiers écrits de Barlaam le Calabrais // MS 1982. Vol. 521B mentionne « …ceux qui, même maintenant, ne se soumettent pas aux dirigeants de l’Église et interrompent [ce qui n’est] pas dit selon eux par des [cris] hostiles (καὶ κατ’αὐτῶν ἔστιν ὅτε, τὰ τῶν πολεμίων παραφθεγγόμενοι)". Ici, cependant, on peut voir une allusion aux partisans de Varlaam et de Grigora, qui ont conservé la direction du parti anti-Palamite dans les années 1350. Saint Grégoire Palamas. Les cent cinquante chapitres. P. 112.28.5–6. Noté par P. E. Sinkewicz : Sinkewicz R. E. Christian Theology and the Renewal... P. 345. Il semble qu'il y ait deux tendances de « renouveau néo-hellénistique » à Byzance au XIVe siècle. - scientifique et populaire - se ferment l'un sur l'autre, et Palamas doit se battre sur les deux fronts... Saint Grégoire Palamas. Les cent cinquante chapitres. P. 112.28.7. Sinkewicz R. E. Christian Theology and the Renewal... P. 346 - avec une précision remarquable : « … juste au moment où Gregoras assumait la direction de la cause anti-Palamite » (en référence à l'ouvrage cité de Bayer). Il est important pour nous de noter que Saint Grégoire a dû combattre presque simultanément avec les deux camps de ses adversaires. Saint Grégoire Palamas. Conversation du 15ème dimanche des lectures de l'Évangile selon Luc... // Conversations (omilia) de saint Grégoire Palamas. Partie 3. P. 225. Traduction par archim. Ambroise (Pogodin) est cité avec des changements stylistiques mineurs. Browning R. Thessalonique byzantine : une ville unique ? pages 25, 37 ; Medvedev I.P. Mystra. P. 85 ; Toporov V. N. Sainteté et saints dans la culture spirituelle russe. T. 1. P. 204. Remarque. 32 ; Hareng G. Die Juden von Saloniki // Südost-Forschungen. 1999. Bd. 58. S. 23-24 (les trois derniers ouvrages abordent brièvement la situation de l'Empire dans son ensemble). L'hérésie des judaïsants de Thessalonique dans les années 1320-1330, qui niaient la vénération des icônes, est mentionnée par A.P. Kazhdan : Kazhdan A.P. Les relations agraires à Byzance aux XIIIe-XIVe siècles. M., 1952. P. 191. M.A. Polyakovskaya considère cette version comme plus convaincante que celle de Bogomil (dans une conversation personnelle avec l'auteur, ainsi que dans une revue de sa thèse). Voir : Lurie V. M. De Jérusalem à Aksoum en passant par le Temple de Salomon : Légendes archaïques sur Sion et l'Arche d'Alliance dans le cadre du « Kebra Negest » et leur transmission à travers Constantinople // Orient chrétien. 2000. T. 2 (8). Article 2.1. Sophie de Constantinople : le nouveau Temple de Salomon. – Je remercie sincèrement le curé. Gregory (Lurie) pour l'opportunité de lire son article sous forme électronique. Lurie V. M. Commentaires // Meyendorff I. F. Vie et œuvres... P. 392-393. Featherstone J. Un épisode iconoclaste dans la controverse hésychaste // JÖB. 1983. Bd. 33 ; Commentaires de Lurie BM... P. 379-382. Morue. T.V.A. Gr. 2219. Fol. 139v. Citation de : Barabanov N. D. De l'histoire de l'éthique byzantine au tournant des XIIIe-XIVe siècles. //ADSV. 1987. Vol. 23. Problèmes d'idéologie et de culture. P. 107 (matériel précieux et conclusions importantes). Des extraits de contenu similaire du même manuscrit ont été publiés par Ilse Rochow et Klaus-Peter Maschke (Rochow I., Matschke K.-R. Neues zu den Zigeunern... S. 249 u. folg.). Il est d’autant plus urgent de publier rapidement le texte intégral. Voir les citations ci-dessous. « Puisque nous utilisons des médecins juifs, nous permettant de les sentir avec nos mains (! – Le contact même d'un hérétique était considéré comme impur. – D. M.)… » (Cité de : Smetanin V. A. Perception... P. 147). I. Shevchenko, se référant au même endroit, souligne que la 11ème règle du Conseil Trullo interdit aux prêtres et aux laïcs d'être traités par les Juifs (Ševčenko I. Le déclin de Byzance... P. 181. N. 59). Des processions amusantes avec les ours eux-mêmes pourraient constituer un élément de divertissement populaire. Épouser. la célèbre scène avec Dolokhov dans Guerre et Paix. Cette méthode de divination était répandue à la fin de Byzance, tout comme les talismans mentionnés dans la même série. Joseph Bryennius parle de lui. D'une manière générale, tous ces phénomènes sont symptomatiques de la société qui les a donnés naissance - cf. de lui : " Puisque nous nous tournons quotidiennement vers les magiciens (μάντεις ?), les diseurs de bonne aventure, les gitans (cf. article de Rokhov et Machka. - D.M.) et les lanceurs de sorts. Et pour toute maladie nous recourons à la sorcellerie... Pour assurer la fertilité des champs, la progéniture et la santé des troupeaux, une chasse réussie et une récolte abondante des vignes, nous recourons aux sortilèges" (Cité de : Smetanin V.A. Perception... P. 148). Épouser. sur des phénomènes similaires basés sur le matériel de l'Europe occidentale : Gurevich A. Ya. Magie populaire et rituel d'église // Mécanismes de culture / Responsable. éd. B.A. Ouspenski. M., 1990. S. 3-27 ; etc La morue. T.V.A. Gr. 2219. Fol. 202v. 1 à 10. Citation de : Rochow I., Matschke K.-P. Neues zu den Zigeunern... S. 250. C'est vrai. Ἐρωτήσεις ... Σελ. 384. Citation de : Rochow I., Matschke K.-P. Neues zu den Zigeunern... S. 250. Comparez : Serban C. La peur à Byzance aux XIII e et XIV e s. //EMPLOI. 1982. Bd. 32/2.P. 187-193 (met en évidence la peur de deux groupes de phénomènes – naturel-astronomique et social) ; Λαμπάχης Σ. Comment se rendre à l'hôtel χρονογραφία των παλαιολογείων χρόνων // Η επικοινωνία στο Βυζάντιο. Oui. 323-330 (matériel précieux sur la croyance aux rêves et aux visions dans les plus hauts cercles de l'Empire). En général, voir : Beck H.-G. Théodoras Métochites. Die Krise des byzantinischen Weltbildes im 14. Jahrhundert. Munich, 1952 ; Γλικατζί–Αρβελέρ Ε. Η πολιτική ιδεολογία της Βυζαντινής αυτοκρατορίας .. Σελ. 137-147 ; Meduedev I.P. Neue philosophische Ansätze... S. 529-548, bes. 539-540 ; Hohlweg A. Astronomie et Geschichtsbetrachtung bei Nikephoros Gregoras. Article 60. Image de Théodore Metochites. Voir, en plus de la littérature énumérée ci-dessus : Medvedev I.P. Humanisme byzantin XIV-XV siècles. pp. 130-134 (ibid., p. 130, et sur les origines hellénistiques de l'image) ; Sevčenko I. Théodore Métochites, Chora et les courants... P. 36 ; cf. : p. 33, 35 (le même sentiment d’instabilité de la vie et de l’univers, si familier aux Européens modernes, à commencer par « Le temps est désarticulé… » d’Hamlet). Kazhdan A. P. "Un navire sur une mer agitée." Sur la question du rapport entre le système figuratif et les vues historiques de deux écrivains byzantins // De l'histoire de la culture du Moyen Âge et de la Renaissance. M., 1976. P. 3-16, en particulier. Avec. 9 et suiv. (à propos de « l’antidéterminisme conscient » de Grigora – p. 11). Cet article pose les bases d’une étude du sujet dans tout l’espace de la littérature byzantine. Épouser. encore de Bryennius : "La vie humaine est comme un abîme insurmontable de la mer, parsemé d'innombrables rochers, de falaises sous-marines et débordant de pirates. Au milieu de cette mer s'est élevé un grand navire, submergé par des vagues puissantes et innombrables - l'Église de Dieu" (cité de : Smetanin V.A. Perception... P. 141). L'image d'un navire, apparemment, est une des images universelles (cf. le poète : « Celui qui a un cœur doit entendre l'heure // Comment ton navire coule »). La mer était déjà interprétée comme une image de ce monde par Tertullien (Sur le baptême, 12. Voir : Quintus Septime Florence Tertullien. Œuvres choisies / Compilé et généralement édité par A. A. Stolyarov. M., 1994. P. 100). Capane S. La magia a Bisanzio nel secolo XIV : azione e reazione. Dal Registro del Patriarcato costantinopolitano (1315-1402) // JÖB. 1980. Bd. 29. P. 249. Ibid. Les connotations sémantiques des mots ἄσκησιας, ἀσκέσω (exploit, ascétisme ; s'efforcer) sont caractéristiques (dans le cas de Cappadokis, la même sémantique est prise avec un signe « moins »). offre. Épouser. pochoir "démoniste". Kharitonovich D. E. Sur le problème de la perception de la culture humaniste dans la société italienne du XVIe siècle. (Vanoccio Biringuccio et son traité « De la pirotechnia ») // Culture et société de la Renaissance. pages 153 à 161 ; et un certain nombre d'autres œuvres - notamment dans la collection « Odyssée » pour 1992-1993. Un fragment important de l'original latin a été publié par V. N. Toporov : Toporov V. N. La sainteté et les saints dans la culture spirituelle russe. T. 2. P. 150. (« Tune apparebit signum Filii Hominis... Et libri aperientur vitae (décharge de V.N. Toporov. - D.M.), et manifestabunt omnesgentes impietatem suam... » - à propos du Jour du Jugement dernier). Sirape S. La magia... P. 246 : « μαντεία, φαρμακία, ἐπαοιδία, κιθαρισμοί, ᾄσματα δαιμονικά, πνευμάτων ἐρωτήσεις..." L'ensemble des caractéristiques, comme on le voit, est assez stable (cf. Athanase I). Cela nous permet de parler d’une seule branche de la tradition hérésologique byzantine tardive. Voir : Panchenko A. M. La culture russe à la veille des réformes de Pierre. L., 1984 ; et rééditions. Bien sûr, entre le XVIIe siècle russe et le XIVe siècle byzantin, il y avait à la fois des similitudes et des différences, puisque dans la Byzance paléologue, le principal porteur de menace (par opposition à un schisme) devenait un facteur extérieur, comme le rappelle V.A. Smetanin (Smetanin V.A. Sur les spécificités de la guerre permanente à Byzance en 1282-1453 // ADSV. 1973. Vol. 9. pp. 89-101). Voir exemples : Podskalski G. Christianisme... S. 162, 179, 182-183 ; 298 (en relation avec la question des « judaïsants ») ; 309, 409 (sur du matériel antérieur) ; Prokhorov G. M. À propos du métropolite Cyprien et du livre de service avec ses enseignements // Lui. La Russie et Byzance à l'époque de la bataille de Koulikovo. Articles. Saint-Pétersbourg, 2000. P. 236 : « Ne soyez pas un ivrogne... Ne soyez pas un charpentier... n'abattez pas un animal (nos italiques - D.M.). » Le contexte liturgique lui-même fait réfléchir à l’influence de quels facteurs devraient largement expliquer de tels phénomènes : s’ils sont interprétés comme une relique du paganisme (sous l’influence d’un troupeau insuffisamment christianisé) ou comme un retour (quoique partiel) aux coutumes du christianisme primitif (cf. note 2 à la p. 419). Ainsi, à Rome, le sacrifice pascal d'un agneau immolé fut conservé jusqu'au XIIe siècle. (voir : Lurie V.M. De Jérusalem... Partie 4. Excursion : Rituels chrétiens associés aux sacrifices d'animaux). Compte tenu de l'immensité du territoire de la Rus' et de son urbanisation relativement faible à l'époque en question, et compte tenu également du fait que l'Enseignement en question a été conservé en plusieurs exemplaires depuis la fin du XIIIe siècle, il faut reconnaître que sa paternité appartient à la tradition et non à une seule personne. Quoi qu’il en soit, les phénomènes qui y sont décrits étaient apparemment parmi les plus ordinaires. Pour la situation à Byzance, voir le texte principal. Épouser. sur ses origines dans l'élément ménippée, remarques de M. M. Bakhtine : Bakhtine M. M. L'œuvre de François Rabelais et la culture populaire du Moyen Âge et de la Renaissance. M., 2 1990 ; Son pareil. Épique et roman... Mais en même temps - pour les ikumena orthodoxes - et un décollage : c'était l'ère de la Renaissance orthodoxe (archiprêtre Jean Meyendorff, G. M. Prokhorov, etc.). En la personne de Palamas, la confrontation entre deux courants - la crise et le nettoyage spirituel, « cathartique » - a trouvé son exposant direct. De la littérature sur ces sujets, nous retiendrons seulement : Karpov S.P. La crise du milieu du XIVe siècle : un tournant sous-estimé ? // Byzance entre l'Ouest et l'Est / Rép. éd. acad. G. G. Litavrine. Saint-Pétersbourg, 1999, p. 220-238 ; Gorfunkel A. Kh. « Marteau des sorcières » – Moyen Âge ou Renaissance ? // Culture et société de la Renaissance. pp. 162-171. L'époque précédente correspond à l'essor du XIIIe siècle. en Europe occidentale - est suffisamment connue pour en parler ici. Karpov S.P. Crise... P. 237. Une étude précieuse y est consacrée : Yates F. A. Giordano Bruno et la tradition hermétique / Trans. G. Dachevski. M., 2000. Gorfunkel A. X. « Marteau des sorcières » – Moyen Âge ou Renaissance ? P. 169. Voir également les avis d'A.F. Losev, Yu.M. Lotman et A.Ya. Gurevich (pp. 162-163), avec lequel nous sommes entièrement d'accord. Juste là. P. 169. Mer. déjà le titre du traité d'Innocent XIII « De mépristu mundi ». En Orient, des œuvres portant ce nom ont également été créées, mais elles faisaient partie du système d'ascétisme orthodoxe, qui en général n'a pas de caractère de négation de la vie, et est largement basé sur le récit évangélique de la Transfiguration. Épouser. de V. M. Lurie : « Probablement... notre époque est devenue, pour ainsi dire, l'image miroir de l'ère de Constantin le Grand : nous venons de franchir à nouveau la frontière entre les civilisations païenne et chrétienne, bien que la direction de notre mouvement actuel soit désormais opposée » (Lurie V. M. L'appel d'Abraham... P. 5). " τῇ λαμπρᾷ καὶ περιφανεστάτῃ τῶν πόλεων..." ( Γουλούλης Στ. Αντωνίου Λαρίσης Εγκώμιο ... Σελ 73. 17. 526-527). Comparez : Encomium auct. Gregorii Palamae Nilo SR. // 672C : Thessalonique est la deuxième ville la plus magnifique après Constantinople (μετὰ τὴν πρώτην) ; 674A (λαμπρὰ καὶ περιφανὴς – « lumineux et perceptible »). Browning R. Thessalonique byzantine : une ville unique ? P. 29. Voir plus de détails : Sinkewicz R. E. Théologie chrétienne et renouveau... P. 342-345 ; Hohlweg A. Astronomie... S. 56. Verpeaux J. Nicéphore Choumnos. Homme d'État et humaniste byzantin... P. 168. Rigo A. Monaci... P. 269 (dans des lettres envoyées à Athos, Palamas « ...non fa alcune menzione delle vicende... »), 274. Cf. conclusion de la monographie (p. 275) : « Sappiamo che Isidoro, Palamas e Filoteo était en qualche rapporto diretto con gli eretici athoniti, ma dobbiamo limitarci a questa costatazione. » Il me semble qu'à partir des homélies on peut aller un peu plus loin (au moins au niveau des hypothèses). Cependant, l'hellénisme et le christianisme étaient étroitement liés à Byzance, entrant dans des relations complexes et ambiguës entre eux et dans le cadre de la culture monastique. Voir des ouvrages récents : Ivanov S. A. Eschyle dans la Vie de Saint Niphon // Γεννάδιος. pp. 100-103. Ivanov estime à juste titre (p. 102) que l’étude de ce type d’interaction devrait conduire à une réflexion plus nuancée sur la question de l’humanisme byzantin. Toporov V. N. Sainteté et saints dans la culture spirituelle russe. T. 2. P. 312. Juste là. T. 1. pp. 646-647. En même temps, il a presque toujours besoin d'une analyse non pas en elle-même, mais comme moyen d'exhortation et d'appel à l'amélioration de l'ordre spirituel, social et matériel (dans cet ordre !). Saiko E. V. Facteurs internes et externes dans la formation de la culture urbaine : (dans le cercle de l'influence byzantine) // Byzance et Crimée. Problèmes de culture urbaine. Résumés des rapports des VIIIes lectures scientifiques de Syuzyumov. Ekaterinbourg, 1995. P. 3. Leur tiédeur même jette le doute sur la thèse de l’historiographie marxiste selon laquelle Palamas était un « protégé de la classe féodale ». Sans compter que la notion de « seigneur féodal » par rapport à Byzance est plus que controversée, on constate que ce sont précisément les représentants des couches supérieures de la noblesse que Palamas condamne en priorité. Meyendorff I. F. Vie et œuvres... P. 82, 106, 108, 117. Sevčenko I. Le déclin de Byzance... P. 186.