Глава третья. Отражение в гомилиях св. Григория Паламы современной ему социально-политической и культурной действительности

Palamas, el teólogo, pensador y figura destacada de los debates hesicastas, prácticamente monopolizó la atención de los científicos. Este enfoque es natural y está justificado, pero no debemos olvidar que hay otros aspectos del legado de Palamas que, por regla general, permanecen a la sombra de sus puntos de vista teológicos o simplemente son ignorados. Esta imagen necesita ciertos ajustes. No hay que olvidar que Palamás fue también un agudo observador y un crítico reflexivo de su sociedad contemporánea con sus vicios inherentes. Sus homilías expresan una profunda visión y comprensión de la situación sociohistórica y espiritual-psicológica de Palamás contemporáneo en Tesalónica bajo su control, que aún no ha recibido una elaboración científica adecuada, que el autor extiende al estado del imperio en su conjunto. La importancia de abordar estos temas radica tanto en la comprensión de rasgos nuevos y, a primera vista, inesperados de su percepción del mundo y de su personalidad, como en la oportunidad de profundizar nuestra comprensión de la situación sociopolítica que se desarrolló a mediados del siglo XIV. en la segunda polis más importante del Imperio Bizantino. Las homilías de Palamas permiten dar nuevos toques a la historia de la cultura urbana de Bizancio tardío, arrojan luz sobre la situación socioeconómica y las aspiraciones de diferentes estratos sociales, sus opiniones religiosas y políticas. Como dice el p. escribió. John Meyendorff, “una colección de estos sermones es una fuente todavía poco utilizada, pero muy rica, para el estudio de la vida social de la ciudad en 1350-1359” 1218. Agreguemos: aún más rica porque proporciona datos interesantes para el estudio de la cultura popular y la hereseología bizantina tardía, y también contiene de forma condensada las opiniones socioeconómicas y sociopolíticas de Palamás, sus pensamientos sobre las formas de eliminar la injusticia social. Intentemos considerar analíticamente los temas antes mencionados en su inextricable interconexión interna. Las homilías de Palamas son valiosas porque permiten sentir la alarmante situación general de la década de 1350, cuando la atmósfera en el Imperio se volvió tensa hasta el límite. El imperio, dice Palamas, está acosado por desastres desde fuera y desde dentro (no se dan instrucciones específicas en el fragmento correspondiente del sermón, pero se debe asumir su naturaleza heterogénea), este fragmento - de la Trigésimo octava Homilía - se presenta en la forma sublime de una oración a la Madre de Dios: "Oh Señora, recompensa abundantemente a todo Tu pueblo (τῷ ... λαῷ) - esta herencia ( τῷ ... κλήρῷ) - de Tu misericordia y generosidad. Concede liberación de los desastres actuales (λύσιν τῶν κατεχόντων δεινῶν). Ves cuántas y cuáles [desgracias] nos atormentan, tanto las nuestras (ἰδίοις) como las ajenas (ἀλλοτρίοις); (τοὺς μὲν ἐντὸς), y también miembros de la tribu (ὁμοφύλους), y aquellos que, como animales salvajes, atacan desde fuera, ahuyentando" (473 a. C.). Estos últimos, como se puede imaginar, se refieren a los turcos otomanos; según la periodización de la conquista turca por V. A. Smetanin, en 1352-1371. “... los otomanos se están consolidando en Europa... y comienza la transición... hacia la conservación y el desarrollo de las posesiones europeas del Imperio (gravando a las ciudades como tributo, capturando fortalezas clave)..." 1219. Palamas estaba muy consciente de lo que estaba sucediendo, porque en 1354-1355. fue capturado por los turcos en 1220. Estos últimos, según Agafangel, también estaban familiarizados con las enseñanzas de Palamás en 1221, lo que fue facilitado por los debates sobre la fe que tuvieron lugar con la participación del santo en 1222. Posteriormente, se menciona tanto a “aquellos que se envidian y albergan odio mutuo” (485C) como, más específicamente, a los instigadores de enfrentamientos internos: “¿En qué se diferencian”, pregunta el arzobispo, “los que se diferencian de la serpiente que una vez susurró a Eva, y de aquellas serpientes que muerden en el desierto 1223, aquellos que susurran y astutamente (δόλοις) incitan a enfrentamientos internos? (ἐμφυλίους... στάσεις)?” (484C). De estas palabras se desprende claramente que la situación social en Tesalónica y también, si se interpreta en sentido amplio, en otras ciudades del Imperio, siguió siendo inestable incluso después del levantamiento de los zelotes. Parece que la búsqueda de información más detallada sobre todo tipo de inquietudes y ansiedades debería continuar en las crónicas y escritos históricos bizantinos tardíos, así como en las vidas, la epistolografía, etc. Prestemos atención, en particular, a la evaluación general de la situación en el Imperio Bizantino después de la muerte de Andrónico III Paleólogo (15 de junio de 1341) en 1224 en el Encomia de San Pedro. Cipriano de Larisa, escrito por Antonio de Larisa en 1225, así como en una de las cartas (núm. 77 en la edición de Lehnertz) de Demetrius Kidonis, que aborda la situación en Tesalónica en 1226. Escribir una historia detallada y equilibrada de tales movimientos en los centros regionales de Bizancio tardío es una cuestión para el futuro. Pero a partir de los datos presentados (a pesar de todo su carácter lapidario), se puede sentir la fuerza de los procesos de desintegración que asolaron a la sociedad bizantina en la segunda mitad del siglo XIV. En aquel momento, los disturbios adquirieron tal magnitud que cualquier contemporáneo observador, que, por supuesto, era Palamas, podría haberlos notado y mencionado casualmente (como si fuera algo natural). § 1. Homilías de San Gregorio Palamás como fuente sobre la historia del levantamiento zelote El primero de los problemas históricos específicos al que nos ocuparemos está relacionado con el movimiento zelote y la restauración de la paz social en Tesalónica. Palama necesitaba calmar las pasiones sociopolíticas que asolaban la ciudad, superando la hostilidad mutua entre representantes de la aristocracia, comerciantes, estratos medios, corporaciones (marineros, etc.), así como suavizar la antipatía de estos estratos hacia el nuevo obispo. Y Palamás se pone a esta tarea; podemos decir que lo cumplió 1227. En relación con su resolución, revela las raíces económicas del descontento de las masas de ciudadanos comunes con el poder de los Dinats y habla de las transformaciones necesarias (muy moderadas y tradicionales, sin embargo) para eliminar la estratificación social y los vicios 1228. Las homilías de Palamas también son importantes para aclarar algunos detalles del programa religioso de los zelotes, es decir, la cuestión de su relación con la Iglesia. Ha habido mucha controversia en la ciencia sobre la orientación religiosa y política de los fanáticos. Así, en varias publicaciones se discutió la cuestión de si los zelotes llevaron a cabo al menos una secularización parcial de la propiedad de la iglesia y si su programa incluía un punto destinado a combatir la influencia económica y espiritual de la Iglesia, que desde finales del siglo XIII. creció constantemente en 1229. Si los viejos historiadores 1230 se inclinaban a responder afirmativamente a esta pregunta, a partir de los años 50, después de los trabajos de I. Shevchenko 1231, la opinión de los científicos cambió hacia lo contrario. Ya beneficio. I. Meyendorff, refiriéndose a I. Shevchenko, escribió: “Ni un solo documento informa que los fanáticos ofendieron alguna vez a los monjes, y mucho menos a los hesicastas, quienes a su manera lucharon con las consecuencias espiritualmente desastrosas del enriquecimiento de los grandes monasterios cenobíticos en los siglos XIII y XIV”. 1232. Esta conclusión fue confirmada en la historiografía posterior en 1233. ¿Qué dice el propio Gregorio Palamás al respecto? “Pero [así como] aquel paralítico de Jerusalén yacía junto a la fuente de Siloé sanando a los enfermos (Juan 5:1-9), [así] vosotros de ningún modo os apartasteis de la Iglesia de Cristo que irradia paz” (16A). No olvidemos que esto se dice en la Primera Homilía, pronunciada después de que los zelotes se negaron durante tres años a aceptar a Palamás como su líder espiritual en 1234. Es aún más interesante comparar el pasaje anterior con las noticias sobre los robos en la ciudad en su conjunto: “¿Quiénes son los que hacen incursiones en la ciudad... y destruyen las casas, y saquean lo que hay en las casas, y con la furia de muchos, buscan a los dueños de estas casas? (ῥινελατοῦντες) 1235 y matar sin piedad e inhumanamente ¿No viven en esta ciudad? (12D). Como vemos, Palamas no hace una distinción clara entre pobres y nobles, bajos y altos, gobernantes y subordinados; Una cosa es importante para él: una descripción del proceso espontáneo y cruel de aumento de robos y asesinatos, que afectó a todos los segmentos de la población urbana. La estilística de la descripción apunta precisamente a esto: una larga serie de participios presentes ("ἐπιτρέχοντες ... καταστρέφοντες ... διαρπάζοντες ...") da lugar a la sensación de un flujo que lo abarca todo. inhumanidad y violencia, cuyo control está más allá del poder de las barreras sociales o naturales. Y solo en comparación con otras fuentes, similares en estilo, pero claramente diferentes en su afiliación social y la visión del autor sobre el mismo evento generado por él - el papel más importante aquí lo desempeña "Monodia sobre los caídos en Tesalónica" de Demetrius Kidonis - y es posible aclarar el significado sociohistórico de lo que está sucediendo. Su posición es incomparable con la de Palamás, que llegó a la ciudad desde fuera y no perdió nada en esta masacre. Pero aún así, Palamas, al parecer, podría haber tenido motivos de descontento asociados con el retraso de tres años de su arzobispado; pero no culpa a nadie, ni a los ricos ni a los esclavos 1239, sino que, apelando a la idea de la unidad de todos los estratos del pueblo en el seno de la Iglesia, proclama: Parece que la percepción orgánica de la sociedad y el énfasis resultante en las características de unidad y estabilidad de la comunidad social es una característica importante del pensamiento de Palamás. En este sentido, creo, a St. Las palabras pronunciadas por V.N. Toporov sobre St. son aplicables a Gregory. Sergio de Radonezh: "La verdadera realidad para Sergio era, por supuesto, una persona, o más precisamente, esta persona, una persona aquí y ahora. Sin embargo, el pueblo no era para él (así como para Palamas - D.M.) ni un concepto étnico, ni un concepto bioorgánico "natural", ni siquiera la suma de todos los destinos y vidas humanas individuales. El pueblo era para Sergio una realidad actual y concreta como pueblo cristiano, el rebaño de Cristo... (descarga de V.N. Toporov - D.M.)" 1242. Este tema de grex Domini explica mucho sobre la posición sociopolítica y pastoral de San Gregorio. Y, sin embargo, en la vigésima cuarta homilía, sobre Pentecostés, Palamás, incapaz de contener su emoción, pronuncia una severa filípica contra quienes interrumpen la sucesión apostólica en la Iglesia (en estas palabras es fácil ver una alusión a los fanáticos que en 1347-1350 no permitieron al santo entrar en la ciudad): “Así, cada uno de los obispos de su tiempo (κατὰ καιροὺς) viene a esta ciudad (τῇ πόλει) para traerle esta gracia, este don de Dios y la iluminación (τὸν... φωτισμὸν) por el Espíritu de Dios a través del Evangelio a los que expulsan a cualquiera de estos [expulsan y] esta [iluminación] que se les acerca, cortan; (διακόπτουσι) la gracia de Dios, rompen la sucesión divina (τὴν Θείαν διαδοχήν) y se separan de Dios, y [luego] se entregan a rebeliones destructivas (στάσεσιν ἀλιτηριώδεσι) 1243 y [caer en] todo tipo de desastres (συμφοραῖς) 1244” (316B). Aquí se añade una nueva nota a las acusaciones contra los fanáticos, pero para el autor era la principal: eclesiológica. Aquí no encontramos noticias de medidas radicales contra funcionarios de la iglesia. Más bien, al contrario: Palamas reprocha a sus consiervos (y especialmente, como se desprende claramente del texto, a los monjes) la mundanalidad y la complacencia de sus propios caprichos, y no menos importante la pasión por el enriquecimiento: “¿De qué sirve huir una vez del mundo y encontrar refugio en casas de oración dedicadas a Dios (φροντιστήρια), pero dejarlas cada día y mezclarse de nuevo con el mundo? 1245, mientras pasas alegremente el tiempo en estas plazas, ¿evitarás inflamar las pasiones que provocan la muerte del alma, que separa al hombre de Dios? 1246 En este contexto, es muy probable que haya un indicio de amor al dinero. También es importante señalar la condena de Palamás del declive de la disciplina monástica (¡y el derecho canónico prohibía a los monjes participar en los asuntos mundanos y cotidianos, abandonando sus monasterios!) 1247, lo que nos permite estar cautelosamente de acuerdo con la suposición anterior (nota 3 en la p. 374) de G.L. Kurbatov 1248 (el deterioro de su situación patrimonial y la decadencia de la disciplina bien podrían haber llevado a algunos de los monjes al campo de los fanáticos). Además de este lado, por así decirlo, clerical, del problema, las homilías de Palamas dan motivos para suponer que él también estaba al tanto de casos anteriores, en relación con los fanáticos, de levantamientos y descontento urbano: “... en todo el universo se cometen guerras y asesinatos, y especialmente en nuestra generación (énfasis añadido por nosotros. - D.M.)..." (421A). Y esto implica que se cometieron rebeliones en generaciones anteriores, pero su escala fue desproporcionada con los casi ocho años de reinado de los zelotes en 1249. § 2. Rasgos del concepto de mundo social en las homilías de San Gregorio Palamas Concluyendo la conversación sobre la rebelión y el malestar y contrastando la estabilidad y tranquilidad de la Iglesia con la amargura de los asuntos mundanos, Palamas llama al rebaño: “Conservémonos en unanimidad (ὁμόνοια), unidos por la paz mutua y alejándonos de toda malicia (τῆς... μανίας) hacia los demás... para que no sólo en las iglesias de Dios, sino también en las casas y en la plaza. (κατ’ἀγοράν) estando en silencio (ἀθόρυβοι)... para glorificar a nuestro Padre que está en los cielos” (421B). Entonces, el ideal último de la vida pública de la ciudad y el campo para Palamas es la paz (εἰρήνη) y la unanimidad (ὁμόνοια). Pero está claro que en un contexto de levantamientos y descontento general no se puede hablar de paz. ¿Qué hay que hacer para que este mundo venga? Sería útil comenzar a estudiar la interpretación de Palamas del problema del mundo social desde el nivel del vocabulario, es decir, contando la frecuencia de uso de la palabra principal εἰρήνη (en todos los casos) y sus cognados. Con base en los resultados del cálculo (que se hizo a partir del material de la Primera Homilía “Sobre la paz mutua...”), se compiló la siguiente tabla: Por lo tanto, la palabra εἰρήνη y sus afines (“mantener la paz” - 17A; “dar la paz” - 17C) se usan en el sermón 24 veces. Según su estructura de contenidos, el sermón se divide en dos partes: la primera describe los acontecimientos en su realidad inmediata (¿qué pasó?); el segundo analiza las razones que los provocaron: “...el pecado común, habiendo expulsado el amor, os hizo enemigos (πολεμίους) unos de otros” (13C). La causa del pecado, a su vez, tiene sus raíces en la “voluntad amante del pecado” (τῆς φιλαμαρτήμονος γνώμης – Ibid.) (ver cap. 2.3; 2.8). En la segunda parte, la palabra “paz”, siendo central en términos semánticos, en términos de lenguaje “cose” el tejido verbal del sermón. De los 24 casos, la palabra εἰρήνη se encuentra 7 veces en citas bíblicas (Sal. 84:9; Lucas 2:14; Juan 14:27; Marcos 9:50; Heb. 12:14; etc.). Son el soporte directo del pensamiento de Palamas. "Cristo", dice, "ha tenido misericordia de vosotros, para que seáis hijos del mundo o, lo que es lo mismo, de Dios. Porque él es vuestra paz... y toda la obra de su venida es paz..." (16C). Sin paz no se puede ver a Dios (17 a. C.). De estas disposiciones fundamentales se desprende el reconocimiento de la necesidad de un funcionamiento armonioso y equilibrado de la sociedad, basado en la paz, el amor y la unanimidad de sus miembros (ὁμονοίας εἰς ἕν) (17C) 1250. Entonces, Palamas esbozó un programa de acción doble, o más precisamente, doble: la reconciliación entre nosotros (a) es imposible sin la reconciliación con Dios (b), y viceversa: la reconciliación con Dios requiere la reconciliación con los vecinos y conciudadanos. “Porque el mundo es doble: una [la paz] que tenemos con Dios (esto es producto principalmente de la piedad), y la otra [la que tenemos] entre nosotros (πρὸς ἀλλήλους)” (280AV). Finalmente, la paz interior también es importante (en el corazón humano - 296D). Palamas lo llama el “mundo espiritual” (πνευματικήν εἰρήνην – 273B) en el sentido de pensamientos pacificadores. El mayor modelo a seguir aquí también es el monje hesicasta, quien “...mantiene (συντηρεί) la paz del alma y del cuerpo...” (161B). Así, la paz social es consecuencia directa de la educación y el desarrollo de las virtudes cristianas, entre las cuales el primer lugar lo ocupan la piedad, la unanimidad y el amor. En esta interpretación (típica y ortodoxa de los autores eclesiásticos 1251), los fundamentos espirituales, morales y psicológicos de la sociedad adquieren una importancia primordial, su condición determina el estado de otros subsistemas sociales, la vida económica, etc. Como en todos los tiempos, estas palabras siguen siendo relevantes hoy. § 3. Problemas de desigualdad económica interpretados por Palamas. ¿El nacimiento de la idea del reformismo? “El amor al dinero”, dice el maestro del silencio, “es la causa de todos los males...” (Conversaciones (omilia)... Parte 3. P. 225). De aquí, como en cadena, fluyen todos los problemas posteriores de la sociedad: “¿Quién no ve la llama de la codicia ardiendo entre nosotros, elevándose a una altura y aparentemente penetrando en todas partes, y en [recaudar] impuestos del pueblo (ἐπὶ τοὺς πανδήμους φόρους) 1252, [y] en reuniones públicas? (κοινὰς ἀγορὰς), y en la agricultura, y en los acuerdos comerciales (συναλλαγὰς), y en el comercio? Ya ha penetrado en las iglesias sagrados (τῶν ... δόμων)..." (484ВС). Es característico el carácter panorámico del cuadro que dibuja Palamás: no ignora ni la ciudad, ni el pueblo, ni siquiera la Iglesia; Por cierto, respecto a esto último, sus palabras podrían servir como base legal para un proceso por parte del patriarcado, pues, “según la orden de Calixto I de diciembre de 1350, los sacerdotes no tenían derecho a ejercer el comercio bajo amenaza de privación de la dignidad y el honor del sacerdocio...” 1253. El patriarca Calixto no estaba solo en esto: allá por el año 452. El emperador Valentiniano III, en una novela especial, prohibió al clero dedicarse al comercio bajo pena de privación de privilegios legales, incluida la inmunidad de la jurisdicción del poder secular (debe señalarse, sin embargo, que esta ley se aplicó al Imperio Occidental en 1254). Con el tiempo, este tipo de fenómeno reprobable prevaleció en la Iglesia bizantina. Naturalmente, aquellos pastores que estaban preocupados por el nivel espiritual del clero y los feligreses intentaron luchar contra este 1255. Una de las medidas para combatir el amor al dinero del clero fue la agudización de la disciplina monástica. Palamas señala directamente al clero y a los monjes (ante quienes, presumiblemente, se pronunció la cuadragésima homilía; ver Capítulo 2.8): “... por eso huimos del mundo y encontramos refugio en estos monasterios dedicados a Dios” (509C). Los monjes no deberían participar en la vanidad mundana. En primer lugar, los sermones del maestro del silencio contienen un llamado incesante a los miembros del sistema social a que se brinden limosna mutua. Se fundamenta tanto teológicamente, señalando el ejemplo de Cristo, las Bienaventuranzas y otros textos evangélicos, como desde el punto de vista de la teoría de la justicia social dominante en la sociedad bizantina, según la cual, para igualar el nivel de propiedad de la población, se requiere una redistribución de la riqueza en la sociedad a favor de los pobres. Aquí está la exhortación más detallada pronunciada por el Arzobispo de Tesalónica a dar limosna: "Escuchen y gimen, ustedes que desprecian a sus hermanos - o más bien a los de Dios - que sufren desastres; no proveen - sobre la base de lo que poseen en abundancia - a aquellos que necesitan comida, refugio, ropa, cuidados apropiados y no utilizan el excedente [de fondos] para [cubrir] su escasez. Es mejor [decir] - ¡oiremos y gemiremos! Después de todo, yo mismo, que les digo esto, estoy convencido por mi conciencia de que no estoy completamente libre de esta pasión: porque estoy alimentado y vestidos, mientras que hay muchos que tienen frío y están privados [de todo lo necesario]. Cuánto más dignos de luto son aquellos que tienen y poseen [en su posesión] muchos más tesoros de los [necesarios para satisfacer] las necesidades cotidianas - o incluso se esfuerzan por aumentarlos (¿un indicio de prestamistas? - D. M. aquellos a quienes se les ha ordenado amar a su prójimo como a sí mismos, y que valoran a estos [vecinos] por debajo del polvo (μηδὲ ὡς); τὸν χοῦν αὐτοὺς ἔχοντες). ¿Qué otra cosa son el oro y la plata, que amamos más que a nuestros hermanos? (57CD). El tema tradicional de la vanidad de las riquezas terrenales 1257 se entrelaza aquí con la exigencia de observar el mandamiento del Nuevo Testamento de amar al prójimo. Las noticias de Palamas sugieren la presencia en Tesalónica de una capa bastante amplia de nobles y prestamistas, que desempeñaron un papel decisivo en la vida sociopolítica de la ciudad. Palamás identifica esta capa con la capa políticamente dirigente. Nos encontramos con un duro ataque contra él: “Los gobernantes y la nobleza (Οἱ δὲ ἄρχοντες καὶ οἱ ἔνδοξοι) toman posesión, [además de los tesoros], y el poder, de modo que cometen aún mayores injusticias (ἀδικίας) y pecados" (180D). “Por tanto, es difícil que un gobernante se salve...” (Ibíd.). En otras palabras, cuidar el alma y la personalidad de una persona en particular es inseparable del cuidado de la sociedad en su conjunto. Esto no es sorprendente: como señaló en su libro sobre San Gregorio de Nisa J. Gait, “...la vida social le parece a Gregorio estar profundamente conectada con la caída original...”( 1258 Esta es una posición general de los Padres. Pero Palamas, como Crisóstomo 1259, encuentra (como hemos visto) motivos para la crítica en la vida real de la sociedad. Por eso intentó ofrecer algo más eficaz. Por supuesto, no se debe pensar que el arzobispo de Tesalónica fue el único en sus consejos: aproximadamente en los mismos años o un poco antes, Tomás el Maestro desarrolló una teoría sobre el logro del equilibrio en la distribución de la riqueza en la sociedad como objetivo final de los esfuerzos del sistema social de 1260. La literatura bizantina de finales del siglo XIII y principios del XIV está llena de llamamientos a ayudar a los pobres. “Tengamos miedo de los gemidos de los pobres y necesitados contra nosotros”, pide san Gregorio de Chipre en una carta privada de 1261. Pasemos ahora al texto de Palamás. Palamás escribe: “El hombre rico, cuya tierra ha dado una buena cosecha,... está sujeto a justa condenación, al igual que aquellos que no dan [partes a los pobres] de lo que han acumulado; porque esos tesoros [que provienen] de los depósitos comunes (ταμείων) de lo que Dios ha creado [son] comunes [a todos]” (164B). Y además: “¿Cómo no es codicioso el que se apropia de lo común (τὰ κοινὰ), aunque él, como aquel [el rico de la parábola], no se apropie de lo ajeno (τὰ... ἀλλότρια) abiertamente (φανερῶς)?” (Ibídem.). Para acercarse a la justicia, se requiere una redistribución de la riqueza social (la principal riqueza de su época -y Palamas lo entendió claramente- era la tierra). Según San Gregorio, para que tenga un significado moral y soteriológico, la redistribución de las tierras y de los ingresos de las mismas debe ser desinteresada por parte de los poseedores. Palamas aboga por que los ricos renuncien a todos los ingresos injustos (ἐξ ἀδικίας... πόρου) y en parte justos, dando a los necesitados tanto como sea necesario (ἐφ ὅσον ἐστί) para vivir (140D-141A). Se supone que la medida debe ser la conciencia de todos. Por lo tanto, Palamas no da recomendaciones específicas, y esto no era parte de su tarea 1262. Así, la tierra es propiedad común de todos los grupos sociales 1263, al igual que para Makremvolit es la nodriza y madre común 1264 (esta última visión se remonta a la era mitopoética) 1265. Palamás condena sin reservas la excesiva concentración de la propiedad de la tierra y de los ingresos en una mano. Pero esto es precisamente la ausencia de cualquier radicalismo expresado en los más altos círculos eclesiásticos del Imperio, que incluso un ideólogo tan sobrio como Palamas no pide abiertamente una redistribución de la riqueza, sino sólo misericordia por parte de los ricos (165C). Y más aún, no estamos hablando de ninguna apropiación de tierras por parte de los pobres. Palamas se detuvo en la línea, al cruzarla se pondría a la par de los líderes populares de finales de la Edad Media, como Cola di Rienzo o los mismos fanáticos. Palamás condena enérgicamente la codicia. “¿No daremos [a los pobres] el excedente de [nuestras] propiedades”, pregunta, “para adquirir riquezas celestiales?” (293D). Un ejemplo de no codicia es el Señor mismo (161C; 165B; 184C) y Juan el Bautista (ver Capítulo 2.8). Teolipto de Filadelfia a Irina-Evlogia Humnena, - y aliviar la suerte de los pobres con las [riquezas] de tus propiedades...” 1266 Entre las enseñanzas de Teolipto y Palamás hay una línea directa de continuidad espiritual y genética (tanto en este número como en muchos otros). Un llamado similar a la misericordia y una redistribución igualadora de la propiedad - con una motivación escatológica característica - ha sido el trabajo de la Iglesia desde tiempos inmemoriales: consejos similares se encuentran, por ejemplo, en los "Capítulos Admonitorios" del diácono Agapit 1267. Agapit enfatiza especialmente el postulado de que una monarquía piadosa se fortalece con la creación de la misericordia, como un muro 1268. Y esto, se hace eco Palamas, debería ser la preocupación de cada súbdito - y de cada Cristiano. “Si no quieres dar lo tuyo”, continúa el maestro del silencio, “al menos abstente de los extraños y no te niegues lo que no es tuyo...” (161D). Enfatizar la necesidad de renunciar a ingresos injustos es el segundo tipo (o, si se prefiere, el segundo aspecto) de exhortación. Por desgracia, Palamás afirma (presumiblemente, con conocimiento del asunto), “... hay quienes no sólo no dan limosna, [no dan a los pobres] de lo que tienen en abundancia, sino que también se apropian de la propiedad de los demás (τὰ ἀλλότρια)” (60D). Es difícil decir algo definitivo sobre estos “secuestradores”. Nada nos obliga a verlos como fanáticos o representantes de algún grupo social designado. La protesta del obispo es universal y, como tal, está dirigida a cada uno de los feligreses que se presentaron ante él. Y, sin embargo, notas individuales en su discurso dejan claro que estamos hablando principalmente de la nobleza: son ellos quienes, con su afán adquisitivo y de lucro, dañan la propiedad y el bienestar de los pobres, es decir (hay que pensar) los estratos medios y bajos de la sociedad. “Hay entre nosotros”, leemos en la Trigésima novena Homilía, “que guardan en sus hogares no sólo ingresos justos (τὰ δικαίως ποριζόμενα), sino también [aquellos] que [vienen] de los robos (ἁρπαγὰς) de los pobres, habiendo amado la codicia. (πλεονεξίαν) y padeciendo por amor al dinero..." (489D). Palamas se centra en lo inherente a la historia humana en cada momento. ¡Pero qué típicos y reconocibles son los vicios aquí representados! “El ladrón [de bienes ajenos] 1269, o el que abiertamente roba y oprime [a los pobres], ya no debe saquear, apropiarse o saquear la propiedad ajena - sino, por el contrario, dar lo que es suyo a los pobres” (320AB; cf.: 325BC). “...que se abstenga de toda renta injusta (πόρου), y que use esa riqueza (πορισμῷ) que justamente posee sabiamente (correctamente, καλῶς), compartiéndola 1270, en la medida en que [esto sea] permisible, con aquellos que están en necesidad” (140D-141A). Después de todo, son los pobres quienes “...con amarga tristeza informan al Señor de la inexorable crueldad de nuestra voluntad (τῆς... γνώμης)” (457B). A pesar de la gravedad de lo dicho, Palamas se caracteriza por una posición “interna” en relación a los conflictos sociales de su tiempo: intenta aliviar su gravedad no desmarcándose de lo descrito y no culpando a ningún grupo social de la población por separado. Por supuesto, esto está relacionado con su ministerio pastoral, mientras que incluso la Conversación entre ricos y pobres de Alexey Makremvolit, cercana a Palamas en contenido ideológico, se basa en el principio de oposición binaria. Aunque las ideas expresadas por los pobres en Makremvolit no son simplemente las mismas que las de Palamas, sino que incluso pierden ante el maestro del silencio en el radicalismo: “...danos”, dicen los pobres, “parte de tu excedente (Palama pide donar, si es posible, todos los excedentes, y en todo caso, todos los excedentes adquiridos injustamente. - D. M.), para que no se conviertan en un gusano que te roerá en la eternidad..." 1271 Sobre el Robos y robos que comenzaron a finales de Bizancio, ¡ay! – una ocurrencia común, como lo informaron otros autores. Entonces, en relación con el ejército, St. menciona esto. Atanasio I (1289-1293, 1303-1309) en su carta 36, conocida por las duras críticas que contiene al sistema social y la moral del Imperio a principios de los siglos XIII-XIV 1272. Por eso, dice el santo, el ejército no puede vencer (... πόθεν ἔξουσι τὸ νικᾶν;) 1273. Así, la enfermedad de la que habla San. Gregorio es una verdadera dolencia de la sociedad bizantina y todos lo vieron. En cuanto a los medicamentos, existen diferencias en los matices del enfoque de este problema entre los distintos autores eclesiásticos. Como hemos visto, el metropolitano Teolipto de Filadelfia, en su Primera Epístola a Eulogia, una reciente laica, viuda e hija de padres adinerados, ofrece una opción bastante moderada: repartir parte de la propiedad. Simeón el Nuevo Teólogo de principios del siglo XI fue mucho más radical: “Quien dio limosna a cien [de los pobres], pero, teniendo la oportunidad de dar a otros, de darles agua y alimentarlos, rechazó a muchos que le rogaban y le invocaban, será condenado por no haber alimentado a Cristo (cf. Mt. 25,40), porque en todos ellos Él está, y en cada uno de los “menores” nosotros le alimentamos”. 1274. ¿Cómo evaluar estas palabras? ¿Como producto de una severa espiritualidad monástica, una concentración total en el ascetismo asociado con la renuncia a los bienes terrenales? Sí. Pero Palamas no debe oponerse a esta línea de espiritualidad, porque el arzobispo de Tesalónica, en sus instrucciones a los ortodoxos, distingue, por así decirlo, dos niveles en el cumplimiento del mandamiento del Señor (Mateo 19:21). Uno es necesario para los laicos, caracterizado por una mayor “lealtad” a la forma de vida y pensamientos mundanos y menos rigorismo. Fue descrito arriba. Cuando Palamás se refiere principalmente a monjes (como se debería suponer), el tono de su sermón se vuelve diferente: “... quien regala [su] propiedad (τὰ ὄντα) se convierte en causa de pobreza para sí mismo, y esta pobreza (por el poder de Dios)... da origen a la gloria eterna, al placer inexpresable y a la riqueza inagotable (ἀδαπάνητον)....” (141CD) 1275. Una de las justificaciones de la necesidad de distribuir propiedades entre los pobres es 1 Cor. 7:29 1276. Basándose en este versículo, Palamás desarrolla el argumento correspondiente: “Y si hay que despreciar las cosas necesarias, ¿cuánto más [todo] lo demás debe ser despreciado?” (261C; cf.: Ibíd. D). Pero encontramos las mismas ideas en Simeón: “Porque cualquiera que vendió sus bienes o los despilfarró en favor de los pobres y luego se hizo pobre, sólo en esto cumplió todos los mandamientos particulares...” 1277. Sin embargo, mucho más importante es el significado espiritual de la frase anterior. Aquel que se deshaga de la avaricia, se dirige Palamás al rebaño, hará de cada día un sábado para sí mismo (284D). ¿Cómo entender lo anterior? En historiografía se ha expresado la opinión de que Palamás “... escribe para un grupo, Cabasilas para todos” 1279. El análisis realizado permite llegar a conclusiones más diferenciadas: las homilías de Palamás son un texto complejo de varios niveles con una enorme carga emocional e informativa, que tiene un potencial casi inagotable de contenido espiritual y semántico. Su estructura (y esto fue incorporado conscientemente al texto por el autor), el sistema de ideas desarrollado en él contiene un atractivo tanto para (principalmente) los monjes como para los laicos con sus aspiraciones e inquietudes. La diferencia en las llamadas correspondientes, en las que la segunda representa la etapa inicial de la primera (más sublime y difícil de cumplir), se basa en diferentes principios y métodos de trabajo espiritual en estos dos casos, con la unidad del objetivo soteriológico de este trabajo. Esta dualidad se remonta a la oposición evangélica de ley y gracia 1280. La originalidad de la posición pastoral de Palamas no está en fortalecer la naturaleza binaria de estos caminos hasta el punto de una rígida oposición, sino en su armonización y acuerdo mutuo: todos deben seguir el primer camino (si tan solo todos quieren ser cristianos), pero aquellos que son capaces, quieren y pueden seguir adelante pueden seguir el segundo camino. En este tipo de armonización, en la capacidad, sin desviarse del dogma, de conciliar sus exigencias con la “economía”, reside la sabiduría pastoral del maestro del silencio. Podemos decir que, en última instancia, él dará agua viva a todos, pero cada uno toma de su sermón en la medida de su propia percepción. El leitmotiv del sermón está determinado por la palabra del Salvador: “No juzguéis, para que no seáis juzgados...” (Mateo 7:1). “Tengamos misericordia [de los demás], para que se nos muestre misericordia muchas veces (ἐλεήσωμεν ἵνα πολλαπλασίως ἐλεηθῶμεν)”, dice Palamas (165B). Dado que el tema de la limosna está indisolublemente ligado al tema de la riqueza y, por otro lado, a la pobreza, la mendicidad, la miseria, sería conveniente completar el apartado correspondiente del estudio considerando este último tema. Realmente, ¿qué es la pobreza? ¿Quiénes son estos mendigos a los que Palamás pide ayuda constantemente? San Gregorio identifica tres tipos de pobreza (393B): 1) pobreza de los medios necesarios para la vida (τῶν πρὸς τὸ ζῇν ἀναγκαίων), lo opuesto a la cual es la riqueza; 2) pobreza física, es decir, delgadez resultante de una mala nutrición (ὀλιγοτροφίας) y un estilo de vida exiguo (puede traducirse como “abstinente”) (λιτῆς ἄγαν διαίτης), 3) “Hay [y] otra pobreza: la modestia (moderación, τὸ μετριάζον) y moderación (συνεσταλμένον) del pensamiento espiritual (τοῦ φρονήματος τῆς ψυχῆς), qué es... humildad, [y] lo opuesto a esto es el orgullo (ἡ ὑπερηφανία)” (Ibíd.; cf.: 184C). La pobreza de espíritu es encomiable (393D; cf. Mat. 5:3) 1281. La siguiente definición es especialmente importante en Palamas: “Pobres de espíritu son aquellos que, por modestia, descuido de la gloria y los placeres ἀφιλήδονον), [inherentes] a su espíritu o alma 1282, o caen voluntariamente en la pobreza [que viene] de fuera, o [ellos] lo soportan con dignidad, incluso si fue contra su voluntad" (180C). En conclusión, Palamas denuncia a los prestamistas 1284. De sus labios salen tanto los argumentos tradicionales (la inmoralidad, el aumento no tanto del dinero como del pecado, el mismo amor al dinero), como nuevos argumentos contra la práctica de prestar dinero con interés, que se encuentran en la corriente general de la polémica bizantina contra la usura 1285: “¿Ves cómo el usurero quita la gloria no sólo a su alma, sino también a toda la ciudad, atrayendo sobre él la acusación? ¿De inhumanidad y... todas las falsedades? (Conversaciones... Parte 3. P. 44). La conciencia de los destinos comunes de la ciudad y sus habitantes, independientemente de la división en clases, ocupa un lugar importante en el pensamiento de Palamas. Gracias a ello se logra la coherencia de la presentación y se enfatizan los elementos tradicionales de crítica a la usura, se enfatiza su resonancia social general. Como resultado, surge un panorama de total insatisfacción con el estado actual de las cosas: "¿Qué guerrero está ahora contento con su... salario? ¿Cuál de los arcontes (corregimos "príncipes" en la traducción del Archimandrita Ambrosio, teniendo en cuenta el contexto griego de este término. - D. M.) no abre la boca ante el robo de propiedades ajenas?... La estratificación social, la debilidad de las fuerzas productivas de la sociedad y la inseguridad de los medios de producción (de los cuales la tierra se considera la principal y, por lo tanto, la única digna de mención) provocan (en la percepción de Gregorio Palamas y Atanasio I, cercano a él en este asunto) agitación sociopolítica, militar y económica (tanto en la ciudad como en el ámbito agrícola). El crecimiento de esta última determinó la decepcionante historia de la ciudad bizantina y, por tanto, de Bizancio en su conjunto. Pero incluso en estas condiciones, a pesar de la pobreza - y en cierto modo gracias a ella - quien amó a Dios “con todo su corazón... y con toda su alma...” (Deuteronomio 6:5; cf.: 11:1; 12:1) tiene la oportunidad de ser salvo. El mejor resumen de lo dicho en este apartado podrían ser las palabras del P. John Meyendorff: "Habiendo entrado en alianza con el Estado, la Iglesia dejó de ser una secta accesible sólo a unos pocos. Asumió la responsabilidad "católica" de la sociedad en su conjunto. Sin embargo, al hacerlo, no abandonó su vocación escatológica" 1286. Por eso su voz fue escuchada. § 4. Opiniones económicas de San Gregorio Palamas Las opiniones económicas de Palamás eran más avanzadas para su época. De hecho, propuso una teoría del dinero como equivalente universal y vínculo en la circulación de bienes y servicios en la sociedad. Como IP. Medvedev mostró 1287, Palamas en este asunto se compara favorablemente con Plitho, ya que ambos se basan en Aristóteles, pero Palamas reveló el papel del dinero como intermediario en la división del trabajo y como medio de intercambio, lo que Plitho no hizo. “De las necesidades corporales”, dice Palamás, “satisfamos algunas con nuestros propios medios, mientras que otras, con la ayuda de otras [personas], obtenemos [permiso], brindando nuestros [servicios] a otros”. Porque la misma [persona] no puede ser un científico (γραμματικὸς) y un agricultor, un sastre y un tejedor, un constructor y un zapatero... Y como cada uno no puede satisfacer su necesidad [de todo esto] por sí solo, y ciertamente todos necesitan todo eso, se ha inventado un medio: el dinero (τὸ νόμισμα), con cuya ayuda es beneficioso para la vida y el excedente. se gasta por completo y la deficiencia se repone. Entonces, el agricultor da el excedente [de su trabajo] a aquellos que no se dedican a la agricultura y, tomando el precio por ello, compra, por ejemplo, una casa o una tela... Y así, a través de la comunicación mutua (τῇ πρὸς ἀλλήλους κοινωνίᾳ) de todos nosotros, nuestras vidas se organizan ( συνίσταται), y gracias a esto, [surgen] asentamientos y ciudades. Y el hombre es un ser social (καὶ κοινωνικὸν ζῶον ἐστίν ὁ ἄνθρωπος) "1288. Pero también se puede dudar de la novedad de estas ideas. En la patrística temprana se pueden encontrar paralelos bastante estrechos con el pasaje citado. Así, explicando las razones del asentamiento conjunto de personas, Nemesio de Emesa escribe: "Gracias a las artesanías y las ciencias (τὰς τέχνας καὶ ἐπιστήμας), así como las necesidades [generadas] por ellas, nos necesitamos unos a otros. Y porque nos necesitamos unos a otros, nos reunimos en gran número en el mismo [lugar], entramos en comunicación (κοινωνοῦμεν) entre sí - [concluyendo entre sí] acuerdos de acuerdo con las necesidades de la vida (este es el encuentro (σύνοδον) y vivimos juntos llamado ciudad (πόλιν)) - para obtener diversos beneficios unos de otros (τὰς παρ’ἀλλήλων ὠφελείας) de cerca, y no de lejos, porque el hombre apareció como un ser vivo, que por naturaleza lleva una forma de vida colectiva y política (συναγελαστικὸν καὶ. πολιτικὸν ζῶον)" 1289. Como podemos ver, Nemesio no dice nada sobre el dinero. Pero las ideas que expresó sobre la comunicación mutua de las personas dentro de la sociedad (sociedad) preceden a pensamientos similares de Palamas, ya que se basan en la misma fuente. Después de todo, la “Política” de Aristóteles comienza con las palabras: “Dado que, como vemos, todo estado es una especie de comunicación, y toda comunicación está organizada en aras de algún bien…” 1290. Y el bien es lo que está de acuerdo con la naturaleza de un ser, en este caso, una persona. Por tanto, Palamás pide el establecimiento de un orden socioeconómico y político que se derive de la propia naturaleza humana. En este sentido, la teoría orgánica de la sociedad esbozada por él presenta los matices de manera algo diferente en comparación con el modelo de Aristóteles, según el cual la existencia del Estado (y el Estado antiguo, con su esclavitud inherente) se deriva de la naturaleza humana (ζῷον πολιτικόν). A Aristóteles le sigue Pletón, para quien el hombre es ante todo πολίτης (a diferencia de μονώτης) 1291. Palamas no enfatiza la importancia del Estado como una determinada institución que se sitúa por encima de la sociedad y la regula desde fuera, desde una “posición de estar fuera”, sino el valor de la autoorganización natural (y por tanto libre) de la comunidad social. Se supone que la existencia del Estado es una consecuencia secundaria de esta tendencia “espontánea” a la cooperación y (perdónanos este neologismo) a la cooperación de los pueblos. El énfasis de Palamás en el papel del dinero probablemente surgió de observaciones de la realidad que lo rodeaba (recordemos sus pensamientos sobre el amor al dinero), de sus propios pensamientos sobre la naturaleza de la sociedad y del derecho canónico. Es característico que, habiendo expuesto formas graves de abuso financiero dentro de la sociedad, el santo nos revele la actitud adecuada hacia el dinero, como un medio para satisfacer las necesidades humanas, de acuerdo con la medida de las necesidades personales y la conveniencia social de cada persona (este último, como vimos en el § 3, es un importante regulador del primero). La circulación monetaria ininterrumpida es una condición sine qua non para el desarrollo y funcionamiento del sistema social. En última instancia, el dinero está destinado a promover la comunicación mutua, la paz y la unidad. Este enfoque puede basarse en el sentido inherente de Palamás de la primacía mística de la Iglesia como Cuerpo de Cristo como clérigo. Pero, por supuesto, no hay necesidad de exagerar la novedad (novedad en nuestro nuevo sentido europeo, donde lo nuevo no es simplemente algo viejo y olvidado que regresa con una nueva apariencia) del modelo propuesto por Palamas. Así como aquellas manifestaciones de injusticia social y descontento con las que se vio obligado a afrontar cada día como pastor y a cuya solución dirigió todos los medios de influencia y persuasión de que disponía, no pretenden ser nuevas en la historia de la humanidad y de la civilización. Pero es obvio que Palamas goza de un reconocimiento especial entre las capas trabajadoras. Resulta bastante instructivo pasar al análisis de los problemas (en el lenguaje de la ciencia moderna) de la división social del trabajo en relación con la estructura social de la sociedad misma, refractados a través del prisma de la percepción de Palamás. § 5. Estructura social de la sociedad tesalónica en la década de 1350. según la homilía de Palamas El problema de la división del trabajo en la sociedad está indisolublemente ligado al problema de su estratificación social. El problema de la estructura social de la población de Bizancio, como lo demuestran los estudios rusos y extranjeros de 1292, es en gran medida confuso y complicado por la inconsistencia de las fuentes que nos han llegado, cada una de las cuales ofrece su propio esquema de clasificación. Palamás no es una excepción. En primer lugar, divide a la población en grupos según el empleo. La población del Imperio, según Palamas, se ocupa en tres esferas económicas: la agricultura, la ciudad y el comercio que las conecta. Palamás no presta la debida atención al trabajo agrícola y ocasionalmente utiliza imágenes agrícolas para explicar conceptos espirituales (76D-77A). Los productos rurales se suministran a los mercados de alimentos de las ciudades (incluida Tesalónica), que dependen en gran medida de las importaciones de cereales. Palamas escribe sobre un barco de carga (ὁλκὰς) 1293, cargado de riquezas y acercándose a “esta ciudad” (τὴν πόλιν ταύτην) (460 a. C.), es decir, Tesalónica. Pero los bárbaros atacaron el barco y, bloqueando la entrega de alimentos desde tierra (τῶν ἐκ τῆς γῆς πρὸς τὸ ζῆν ἀφορμῶν), obligaron a la ciudad a rendirse. Sin embargo, “un barco mercante cargado con mil medidas de grano” (σίτου χιλιομέδιμνος ὁλκὰς) (460 a. C.) todavía desembarca en el puerto de la ciudad, lo que salva a la ciudad de la destrucción. Analizando, podemos identificar en estas palabras un indicio de la conexión entre el pueblo y la ciudad (¡una no puede existir sin la otra!), lograda a través del comercio, indicaciones del desarrollo del comercio de granos y del sistema de transporte de carga por mar 1294, así como datos sobre la capacidad de los barcos mercantes estándar de esa época y sobre las medidas de peso 1295. Es de destacar que, a pesar de la tendencia hacia la descentralización y (a veces en el sentido literal de la palabra) la “dispersión de la soberanía” que arrasó el Imperio, Palamás reconoció claramente la necesidad de unir la ciudad y la periferia. ¿Cómo vio la ciudad? La estructura social de la ciudad tiene muchas capas. Distingue grupos estables: la nobleza (οἱ ἔνδοξοι – 180D) y la gente común; arcontes y gobernados; artesanos de diversas especialidades. El primer y segundo miembro de las oposiciones son respectivamente idénticos entre sí: los arcontes pertenecen a la nobleza y los gobernados están privados de esta nobleza. El concepto de nobleza se denota mediante el término “δόξα”: δόξοι – ἄδοξοι. Por otro lado, los artesanos (que constituyen la mayor parte de los τῶν ἀρχομένων) se contrastan con la nobleza. Palamas nombra al curtidor (ὁ σκυτοτόμος), al constructor, al sastre (ὁ ῥάπτης) y al tejedor como ejemplos de especialidades artesanales. La designación general de este grupo de personas - "aquellos que, con su trabajo y su propio trabajo, obtienen [medios] para vivir" (180B) - los contrasta con la nobleza. En otros lugares, se hace mención de “comerciantes de mercado (οἱ ἀγοραῖοι), posaderos (κάπηλοι) y otros comerciantes (ἔμποροι)” (492A). La última palabra, a diferencia de las dos primeras, desde la antigüedad denotaba a las personas que se dedicaban al comercio mayorista y, además, al comercio exterior 1297. La posición de los comerciantes, posaderos y artesanos, como se desprende de las menciones fragmentarias de Palamás, es bastante poco envidiable: los comerciantes están claramente separados de la capa gobernante de la nobleza; sujetos al amor al dinero, dice el santo, “no sólo los que nos gobiernan, sino también los comerciantes del mercado οἱ ἀγοραίοι)" (Ibíd.). ¿Es posible ver en una separación tan clara entre arcontes y comerciantes al menos un vago indicio de la participación de un determinado grupo de comerciantes en el movimiento zelote? Una cosa, sin embargo, está clara: que estos comerciantes, por su estatus socioeconómico y orientaciones sociopolíticas, pertenecían a la “clase media” de Tesalónica (y de la sociedad bizantina tardía en su conjunto), como señala el santo de 1298. Además, "los taberneros y otros comerciantes" utilizan medidas y pesos falsos, obviamente con la esperanza de hacer una fortuna de una manera tan injusta (Ibíd.). Tales actos fueron condenados por la Iglesia en 1299. Todos ellos, dice Palamás, incurrirán en castigo (Ibíd.). La situación de los artesanos es literalmente deprimente: es a ellos a quienes Palamas atribuye la principal culpa de los robos y la destrucción de las casas de la nobleza durante el levantamiento de los zelotes. Aquí hay un pasaje famoso de la Primera Homilía: “[La ciudad] está en guerra consigo misma, está derrotada por sí misma (πολεμεῖται), pisoteada bajo sus propios pies, arrasada por tierra con sus propias manos, confundida por sus propios gritos, [ya que] los mejores (τῶν... κρειττόνων) están en cautiverio, y está gobernado – [y, además,] mal – por el artesano y [en general] lo peor [de él] (τοῦ βαναύσον καὶ χείρονος... μέρους)” (12D-13A). El comportamiento de las clases bajas provoca en Palamas una condena moral, pero también le hace asumir las razones socioeconómicas del terror. D. Zakifinos habla del “malestar económico” (malaise économique), causado por el estancamiento de las fuerzas productivas y el agotamiento de los recursos, en Bizancio en el siglo XIV, basándose en numerosas fuentes. El comercio y la artesanía bizantinos tardíos quedaron catastróficamente rezagados respecto de Occidente, lo que se hizo eco de L. Maksimovich 1301. Y V. A. Smetanin no tiene razón cuando habla "... de la posición privilegiada de los artesanos urbanos" 1302. Creo que fueron ellos quienes fueron la principal fuerza impulsora del levantamiento zelote. Palamas podría haberlo notado sin prejuicios. Las noticias comunicadas por el arzobispo de Tesalónica, a pesar de su escasez, nos permiten estar de acuerdo con la conclusión de M. Ya. Syuzyumov: “La fuerza principal en el movimiento de los zelotes fue la población trabajadora de la ciudad” 1303. Se podrían lograr mayores avances en el estudio de la revuelta compilando una tabla de categorías sociales identificadas por todos los autores bizantinos del siglo XIV actualmente conocidos. (no solo por los historiadores) en relación con el Imperio en su conjunto, estableciendo analogías con otros movimientos urbanos de finales de Bizancio y aclarando la evolución de la relación de varias fuerzas sociales en diferentes etapas de la existencia de la comuna zelote. Junto a los mercaderes y comerciantes, Palamas identifica otro grupo social intermedio, que por su estatus se sitúa entre la nobleza y el grueso del pueblo (sin embargo, no encontramos el término generalizador ὁ δῆμος en Palamas). “...La Iglesia de Cristo”, dice Palamás, “y especialmente en esta enorme ciudad (κατὰ τὴν μεγαλόπολιν ταύτην), tiene [en su composición] no sólo simplones (ἰδιώτας), sino también hombres sabios (σοφούς)" (431С), es decir, intelectuales que, por naturaleza o debido a su educación (τῇ μελέτῃ) tienen conocimientos tanto de las ciencias externas (τῶν ἔξω) como de las “internas”, es decir, de acuerdo con la doctrina cristiana (τῶν καθ’ἡμᾶς μαθημάτων)" (Ibíd.). Esto significa que entre los intelectuales había representantes tanto de la iglesia como de los círculos seculares-humanistas. Es obvio que es a estos últimos a quienes Palama advierte: “aquellos que luchan por las ciencias (περὶ λόγους ... σπουδακόσιν) y la posesión de sabiduría acorde con ellos (τῆς καθ’αὐτοὺς σοφίας), si quieren salvarse, se necesita aún mayor esfuerzo y diligencia...” (181B). Esta σοφία, obtenida mediante un trabajo intelectual persistente, convierte a sus propietarios en σοφοί (los encontramos designados como σοφοί en 413C). ¿Quiénes podrían ser estos σοφοί? ¿Cuál es el énfasis de Palamás en este tema tan delicado para él? El hecho mismo de que hable con calma y aprobación de los intelectuales, sin introducir el más mínimo ridículo o sarcasmo, hace probable que entre estos intelectuales se incluyan tanto laicos como representantes de los círculos monásticos. Baste recordar figuras como Maxim Planud o Joseph Rackendit. La noticia de Palamas 1304 está en armonía con datos de otras fuentes y con las conclusiones de varios investigadores sobre el auge espiritual e intelectual que experimentó Tesalónica durante el siglo XIV. Parece que M.V. Bibikov no tenía motivos serios para dudar de este 1305. Queda por hacer un par de comentarios: la conciencia histórica de Palamas y su inherente sentido de la historia se evidencia en la mención de los emperadores perseguidores de los siglos I-II. (Nerón, Domiciano, Trajano) en 465A, aunque esto no permite hablar del profundo conocimiento de la historia de Palamas y del especial interés por ella. En 544C, al mismo objeto de la narración, un grupo de creyentes instruidos por San Demetrio de Tesalónica, mientras el pueblo de Maximiano Herculio intenta capturar (y está capturando) al mártir, se aplican sucesivamente dos definiciones: τὸν λαὸν (que significa “pueblo (fiel)”, es decir, “partidarios de la piedad”) y τὸ πλῆθος (“multitud”). Este último término carece de connotaciones negativas 1306. Así, podemos hablar de los inicios de la terminología social en Palamas, sin embargo, aparecieron en las páginas del sermón por accidente y nunca se desarrollaron en un sistema coherente. § 6. Opiniones políticas de Palamás: ¿características del concepto de sinfonía? De los problemas de estratificación pasamos al concepto político de Palamás. Y aquí también nos ayudará el razonamiento sobre la estructura social. A partir de la oposición ἄρχοντες – ἀρχόμενοι, Palamás continúa instruyendo a los presentes: “Gobernantes 1307, “juzgad con juicio justo” (Zac. 7:9) y no uséis la fuerza contra vuestros súbditos; mostradles... una actitud paternal, recordando que sois de la misma especie que ellos y que sois coesclavos. Y no vais contra el subordinación de la Iglesia y sus enseñanzas... Súbditos, consideren su deber en relación con las autoridades cumplir sólo lo que no sirva de obstáculo a la esperanza prometida del reino de los cielos" (Conversaciones (omilia)... Parte 3. P. 19). Estas palabras despliegan todo un programa sociopolítico, en consonancia con los logros anteriores del pensamiento político bizantino. Nos parece que Palamás exige aquí armonía e interacción o, al estilo bizantino, una sinfonía de autoridades seculares y eclesiásticas. La teoría de la sinfonía tiene largas raíces en la cultura bizantina, comenzando con Eusebio de Cesarea, llamando a los basileus "una especie de imágenes (iconos) de Cristo" (εἰκωνικούς τινας Χριστούς) 1308, y San Justiniano (6 de noviembre. Praef.) 1309. El poder del emperador (que es claramente expresado por Constantino Porfirogenito) proviene de Cristo, y algunos panegiristas incluso aseguraron que era como Dios y Cristo (Jorge Pisidas) 1310, lo que provocó en ocasiones la oposición de los Padres de la Iglesia (Juan de Damasco) 1311. Finalmente, en el “Syntagma” de Mateo Blastar, creado justo al comienzo de las disputas hesicastas, en 1335 1312, se proclama συμφωνία ἐν πᾶσιν 1313 entre el emperador y el patriarca. Por tanto, es más exacto hablar específicamente de sinfonía, y no de teocracia, como hacen I. F. Meyendorff y D. Nykol en 1314. Escuchemos cómo Palamás yuxtapone a los basileos y a los sacerdotes en el magnífico elogio de San Demetrio de Tesalónica: “...los reyes, más adornados de piedad que de realeza, están junto a nosotros (συμπαριστᾶσιν ἡμῖν) y aplauda con nosotros (συνεπικροτοῦσιν), cuando cantemos del valor del mártir...” (548AB). Al mismo tiempo, se reúne toda la ciudad (Ibíd.). Según los libros ceremoniales bizantinos, el emperador ocupaba un rango en la jerarquía eclesiástica en 1315. J. Dagron, basándose en uno de los fragmentos del protocolo de coronación de Manuel II, llega a la conclusión de que ésta era la dignidad de δεποτᾶτος 1316; el texto, sin embargo, permite una interpretación más amplia: “Y [aquí], habiéndose reunido, οἱ δεποτᾶτοι trae al basileus un manto tejido en oro, en su [mano] derecha le dan una vara (νάρθηκα), y él (basileus. - D. M.) encabeza la procesión (camina al frente, προοδοποιεῖ) sacerdotes...” 1317 Se describe además cómo el emperador, habiendo subido al púlpito, se sienta en uno de los dos tronos, especialmente preparados para él, y después de la ascensión “Santo, santo, santo...” entra al altar y con su propia mano recibe los Santos Dones del Mentiroso 1318. De acuerdo con la estructura y el concepto ideológico general del texto, parece que no hay evidencia particular a favor de ver en las palabras anteriores un indicio de que el emperador también tiene el rango de δεποτᾶτος; pero la situación misma de la proximidad del portador del más alto poder secular a los representantes del poder espiritual es similar a lo que nos cuenta el texto de Palamas. Parece (a la luz de las fuentes anteriores) que la observación lapidaria y aparentemente casual de San Gregorio está lejos de ser accidental y refleja la práctica política y eclesiástica de esa época. Para Palamás, es importante no sólo señalar el hecho mismo de la aparición conjunta del arzobispo (que él mismo era) y el basileus en el altar, sino también -mediante la introducción de esta imagen en el entramado retórico-estilístico del sermón-encomium- enfatizar algo conceptualmente importante. Esto también se muestra en sus palabras: “Cuánto peores... son aquellas personas que... no muestran la debida lealtad a los reyes nombrados por Dios... no se humillan bajo... la mano de Dios y no se someten a la Iglesia de Cristo...” (Conversaciones (omilia)... Parte 3. págs. 43–44). Palamás señala la piedad del emperador en plena (y, presumiblemente, consciente) conformidad con las tradiciones eusebiana de 1319, justiniana (claramente expresada por Agapit 1320) e historiográfica (basta mencionar a George Amartol 1321) que dominaban Bizancio. Dios - Iglesia - Basileus - ¿qué podría ser más universal y significativo en la teoría política de los bizantinos? Elevada por Palamás a un nivel de generalización retórica y casi simbólica, la teoría de la sinfonía encontró otra expresión, no menos vívida, en Bizancio a finales del siglo XIV. Estamos hablando de una carta del patriarca Antonio IV al gran duque de Moscú Vasily I Dmitrievich (1393), mencionada por I. Meyendorff y analizada en detalle en los últimos años por V. A. Smetanin en 1322. Como vemos, Palamas está a la par de otros pensadores seculares y espirituales de Bizancio, que estaban preocupados por la relación entre la Iglesia y el Estado. Además, en la diatriba anterior de Palamas nos encontramos con la idea de que el emperador es el padre de sus súbditos (parece que no hay necesidad de probar la edad de esta idea), que el emperador no es una creación especial de Dios 1323, sino una persona como todos los demás; que las instituciones y la doctrina de la iglesia no son un don directo y perfecto de Dios, sino el fruto de la cooperación y el pensamiento piadoso de aquellos guiados por el Santo. El espíritu de la gente; finalmente, que en la mente de un ciudadano común, la obediencia al emperador no debe ahogar los pensamientos sobre el Reino eterno, de acuerdo con el mandamiento de Cristo: “... dad al César lo que es del César, y a Dios lo que es de Dios” (Mateo 22:21). Todos estos pensamientos de Palamás, expresados ​​como de pasada, tienen cierto valor si se considera la conciencia política de los representantes de la élite espiritual de la época de los Paleólogos. Con la excepción de unos pocos intelectuales (principalmente humanistas), no se ha convertido en una teoría coherente. En relación con Palamas, se puede hablar más bien de los elementos de tal teoría en su mente, de un mayor realismo y un sentido de vida. Todo esto quedó plasmado en el sermón. § 7. Comportamiento cotidiano y ritual de los estratos medios y bajos de la ciudad en la cobertura de las homilías de Palamas No se puede negar el sentido de la vida y la aguda observación de Palama. El deber pastoral obligó al santo a enfrentar diversas manifestaciones de magia y superstición. Por lo tanto, las homilías prestan cierta atención a las características de la vida popular, las costumbres y la cultura de los bizantinos comunes y corrientes, y también, posiblemente, de la nobleza. Nos limitaremos a un análisis exhaustivo de los datos de Palamás sobre la existencia de herejías, brujería y algunos rituales de tipo folclore-carnaval en el entorno urbano, utilizando información tanto de San Gregorio moderno como de fuentes anteriores. La sexta homilía de San Gregorio Palamas contiene dos fragmentos a los que los estudiosos aún no han prestado la debida atención: "Durante las últimas dos semanas, la glotonería y la intemperancia se han apoderado cada vez más de la ciudad (es decir, Tesalónica - D.M.), y [detrás de ellos] - allí mismo - disturbios, gritos, escaramuzas y [otros] ruidos: canciones disolutas, danzas satánicas y risas obscenas. Pero el ayuno que vino esta semana convirtió todo [esto] en algo más elevado...” (en adelante – P. 1) 1324. "¿Dónde está ahora la matanza de animales mudos y el olor a grasa de su quema, dónde está la preparación de toda clase de manjares y las preocupaciones de los cocineros? ¿Dónde están los que corren por las calles y contaminan el aire con sonidos inmundos? ¿Dónde están los que golpean matracas y tocan flautas en las casas y en las fiestas, así como los que se sientan frente a ellos, los aplauden juntos y se emborrachan sin medida con los panderos y flautas de los artistas? ¿Dónde están los que ¿Pasáis días y noches en fiestas, buscando dónde se bebe y empujándose en masa unos a otros a la embriaguez y a la indecencia que de ella se deriva? El ayuno que siguió trajo consigo todo lo bueno y todo lo malo desapareció” (en adelante – p. 2) 1325. Ambos pasajes ocupan un lugar importante en la estructura del habla. Están marcados tanto léxicamente (una gran cantidad de palabras raras) como estilísticamente. Utilizando la terminología desarrollada en la escuela semiótica Moscú-Tartu de 1326, podemos decir que estos fragmentos forman una especie de “texto acusatorio” en la homilía; además, representan la quintaesencia de este texto. Reflejan con el máximo grado de expresividad, alcanzando el nivel de generalización figurativo-épica, todo lo que provocó el mayor disgusto y hostilidad en el predicador Palamas. Toda una serie de imágenes y temas, a pesar de su carácter tradicional, nos llaman la atención en este sentido. Es obvio que tales elementos del texto desempeñan un cierto papel, y lejos de ser auxiliar, en la cosmovisión del autor, siendo valiosos tanto en su función como portadores de información histórica como como indicadores, exponentes de una determinada actitud hacia ella. Por lo tanto, requieren una interpretación histórica (una tarea especial, a menudo difícil de resolver con la ayuda de la óptica de investigación moderna, que implica definir - y distinguir - las características de los estereotipos y los estereotipos de la verdad histórica). Un intento de tal interpretación, es decir, una cierta correlación de las noticias de Palamas con una serie de eventos y hechos similares que conocemos de otras fuentes independientes de él, y a través de esto, una comprensión de algunas características más generales de la cultura urbana de Tesalónica en la década de 1350. - y a lo que está dedicado este artículo 1327. En primer lugar, surge la pregunta sobre los niveles de información presentada por Palamas y, en consecuencia, sobre su fiabilidad. Es obvio que algunos de los elementos de la lista que acabamos de citar son topoi. Palamas no necesitaba ser particularmente observador para notar las manifestaciones de embriaguez y glotonería, que se observaron, por supuesto, tanto antes de él como después de 1328. La interpretación de Palamas del tema de la embriaguez se puede comparar con el enfoque de este tema, reflejado en algunas obras rusas antiguas del género homilético (sin embargo, su atribución es difícil, me refiero a "Enseñanzas del filósofo, obispo de Belgorod" 1329). Ambos autores asocian la embriaguez con la acción de espíritus malignos; para Palamás, la embriaguez es “... un demonio encarnado, corrupción de pensamientos, relajación (παράλυσις) del cuerpo; vida peor que la muerte; el comienzo [ἀφορμή – posible traducción “razón”] del alejamiento de Dios” (488B). Según el obispo de Bélgorod, "no hay hombre más infeliz que un borracho... el diablo os agrada más que Cristo... Satanás triunfa en vosotros... todos yacen como borrachos, como ídolos... ¡Ay de mí! ¡Ay de mí! ¡¿Cómo dispuso el Señor Dios esto en aquellos días en los que no esperaba ver gente honrando las obras del demonio?!" 1330 Palamas nombra el consumo de vino (πολυποσία), la embriaguez (μέθη) y la intoxicación (οἰνοφλυγία) entre los pecados graves, incluida la glotonería, la glotonería, etc. (ver: 141B; 417D; Cap. 2 y tabla 3). Estos pecados son propios de novicios o laicos 1331. Son destructivos por naturaleza: la embriaguez, como lo llama San Gregorio, es uno de esos pecados por los cuales Dios se alejó del hombre y envió un diluvio a la tierra. Siendo uno de los pecados más graves, “honra” al pecador con el fuego eterno en el más allá (el paralelo entre las imágenes de lo terrenal - el vino - y lo trascendental - el fuego - es obvio) 1332. Reflejado en el p. 1 y 2 la percepción de la ciudad como un todo orgánico único (“...gula e intemperancia... tomó posesión de la ciudad..."), que tiene orígenes del Nuevo Testamento y es característico del pensamiento social bizantino 1333, también es inherente a Gregorio de Bélgorod: "¿Cómo puedo yo, viendo no sólo las casas, sino toda la ciudad, no sólo la ciudad, sino también sus alrededores ardiendo, completamente quemado, y no como un árbol por el fuego, sino por la llama de los moribundos, entonces no me afligiré con mi alma y, en la medida en que tenga fuerzas, no intentaré apagar la llama?" 1334 Aquí hay una similitud con Palamas en dos cuestiones principales: sobre el daño integral, social, civilizacional y (diríamos incluso) “cultural-ecológico”, en el sentido de “ecología de la cultura”, de la embriaguez; que este daño es sólo un reflejo visible del sufrimiento mental y espiritual. Cerca de Palamas, pero aún más detallada en la descripción que hace el obispo de Belgorod de las malas acciones de los borrachos (citaremos sólo una pequeña parte): “Cuando te emborrachas, fornicas y saltas, cantas y bailas (en Palamas la propia ciudad “grita” - D. M.), y tocar la flauta, ...blasfemar y enojarse, mentir, ser arrogante, maldecir y blasfemar, gritar y pelear, el mar está hasta las rodillas..." 1335 Tal lista es una de las características de la literatura popular, no elitista. Como paralelo bizantino, podemos recordar los diálogos satíricos “Timarion” (siglo XII) y “Mazaris” (siglo XV) 1336. En la literatura eclesiástica actual de En Bizancio, los reproches de Palamas contra los halcones no fueron, por supuesto, únicos: San Atanasio I condenó duramente la embriaguez y el comportamiento indecente resultante en 1337 (sin mencionar a Crisóstomo), aquí Palamás piensa y siente, continuando y desarrollando la tradición de la iglesia. Sin embargo, en su caracterización de la embriaguez, el arzobispo de Tesalónica es específico. Como se puede suponer a partir de su texto, tanto en las casas de la nobleza como en las viviendas de la gente común se celebraban fiestas, comidas y banquetes, acompañados de libaciones tormentosas. Este tipo de entretenimiento, quizás desde la época del “Simposio” de Platón, se caracterizaba por posturas reclinadas, actuaciones de músicos y aplausos, que daban al cuadro en su conjunto un elemento de teatralidad 1338 . En estas fiestas se representaban representaciones teatrales improvisadas en las que participaban actores y mimos. La cuestión de la admisibilidad de la participación del clero en tales fiestas preocupaba al clero bizantino ya en el primer tercio del siglo XII, como lo demuestran las "Varias preguntas y respuestas..." del metropolitano de Salónica Nikita de Maronea (el mismo que aceptó acríticamente la doctrina del Filioque). El documento fue compilado, según Rallis y Potlis, bajo el patriarca Juan IX Agapit y el emperador Juan Comneno (es decir, aparentemente, en 1118-1134) 1339. Éste contiene una orden para que el sacerdote abandone la fiesta tan pronto como comiencen las representaciones teatrales, juegos y entretenimiento (τὰ παίγνια); “...quien actúa en desacuerdo con esto (al contrario de esto, παρὰ ταῦτα) es excomulgado [de la Iglesia] y está sujeto a castigo de acuerdo con los cánones (κανονικῶς)” 1340. No se debe buscar una conexión social clara con estas líneas: tales costumbres son características de casi todos los segmentos de la población (y de los propios sacerdotes, como como muestra el texto, no fueron una excepción). Estamos convencidos de que la discusión no debería ser sobre la crítica y condena de la Iglesia a una cierta capa de la cultura urbana y popular, sino sobre la censura de un cierto modo de comportamiento de los estratos urbanos (y, aparentemente, en menor medida, rurales), una forma indigna y obscena (desde el punto de vista del clero) de organizar el tiempo libre. La siguiente capa de información que se puede identificar en los mensajes considerados (especialmente el P. 1) es información de orden general, que permite (y requiere) interpretaciones históricas, pero sólo con reservas en cuanto a su aproximación (ya que los objetos en cuestión son una especie de "conjuntos difusos" de existencia y conocimiento históricos y no se prestan a una referencia espacio-temporal inequívoca: esto sucedió en todas partes donde había gente, y Bizancio no es una excepción). En esta parte del texto estamos hablando (hablando en la forma más general) sobre las costumbres del folklore y el carnaval (un tema delineado como tema de estudios bizantinos por A.P. Kazhdan y J. Constable, y en los últimos años estudiado fructíferamente por N.D. Barabanov) 1341, así como sobre algunos fenómenos de la psicología social (que, a su vez, es el tema de uno de los últimos ensayos de A.P. Kazhdan 1342). Nosotros, por nuestra parte, ofreceremos una gama de posibles interpretaciones. El comienzo mismo del P. es atractivo. 1: “Durante las últimas dos semanas…” ¿Por qué Palamas tomó esta cronología particular como punto de partida? ¿No contiene esta marcada indicación del tiempo un indicio de celebraciones ritualizadas (características del pueblo, nivel inferior de religiosidad 1343) de origen pagano, pero asimiladas por la conciencia popular y elevadas por ella al nivel del sincretismo cristiano-pagano 1344 - en particular, en la fiesta del regreso de la primavera? 1345 Después de todo, tanto en Bizancio como en Rusia, como se sabe 1346, la Cuaresma comienza después de Maslenitsa... “Disturbios, gritos, enfrentamientos y... ruido” también podrían asociarse con fiestas folclóricas y bailes circulares provocados por el regocijo por el despertar primaveral de la naturaleza. Después de todo, allá por el siglo XII. En Bizancio se conservan restos de antiguas fiestas de adoración al fuego, con saltos sobre hogueras, celebraciones y diversiones en San Juan, cuando las muchachas se preguntaban sobre su destino en 1347. Y desde el siglo XIII. El guión de la obra de misterio “La resurrección de St. Lázaro", cuyas reacciones emocionales del público podían ser muy violentas (cf. también la famosa "Acción de la cueva") 1348. En general, se debe suponer que el ámbito de las manifestaciones emocionales de los bizantinos era mucho más extenso (incluidos arrebatos emocionales violentos) de lo que se puede imaginar basándose en una selección tradicional de fuentes. Tales reacciones (incluidos disturbios y "risas indecentes") podían ser provocadas por actuaciones de acróbatas y malabaristas callejeros 1349, así como pantomimas 1350. Es menos probable (pero no se puede descartar esta posibilidad) que Palamas pueda correlacionar “canciones libertinas, danzas satánicas y risas obscenas” con los rituales nupciales, cuando al anochecer (como lo describe A.P. Kazhdan) “... una multitud de familiares y amigos se acercó a la casa de la novia con músicos y antorchas” 1351, formando una procesión festiva alegre y elegante (no es necesario recordar que Durante la Cuaresma, la Iglesia no bendice la celebración de tales eventos). Pero parece que en una gran ciudad, los factores anteriores podrían haber sido suficientes para que aparecieran las pistas semiconcretas de Palamas. Es precisamente el pensamiento de la cultura popular y carnavalesca como principal objeto de rechazo y crítica del predicador lo que sugiere la familiarización con los “Cuarenta y nueve capítulos” de Joseph Bryennius (c. 1382-1402), que contiene las siguientes líneas: Pero lo más interesante del texto de Palamas que estamos estudiando es la tercera capa: información específica, que se correlaciona con una gama estrecha y bien definida de hechos y, por tanto, puede interpretarse de forma bastante fiable. Estamos hablando del comienzo del P. 2. Parece que la referencia aquí a los sacrificios de animales (con la palabra σφαγή que significa sacrificio de sangre, practicado desde la antigüedad) y a la quema de víctimas indica con un grado suficiente de certeza la presencia de grupos marginales entre la población de Tesalónica. Recibimos cierta información sobre este asunto de las "Preguntas y respuestas" de Nikita Maroneisky. La última pregunta y respuesta están dedicadas a este tema. El autor distingue claramente dos tipos de conductas de culto asociadas con la ofrenda de animales a la iglesia: el sacrificio y el uso de sus pieles como una especie de "partículas" de animales - lo cual es reprensible e inaceptable - y la ofrenda de los feligreses al sacerdote, por un lado, de toros y ovejas para bendición, y por el otro, cadáveres de ganado o aves de corral para alimento ("porque el sacerdote debe alimentarse de su sacerdocio..." 1354). Ambas costumbres, tanto buenas como malas, han sido practicadas por los griegos desde hace mucho tiempo; este último, bajo el nombre de "qurbani", también se conoce por otras fuentes, tanto documentales como hagiográficas, 1355. Nikita Maroneisky escribe sobre esto; “Traer animales, y [incluidas] ovejas, a las iglesias, y que los sacerdotes los maten y los vistan según una [costumbre] antigua, como partes selectas 1356, sus pechos y pieles, y también sacrificar palomas en las tumbas de los muertos - [esto] es francamente algo judío (Ἰουδαϊκόν ἄντικρύς ἐστι) y helénico, y [como tal] digno de censura y corrección (es decir, de hecho, erradicación. - D. M.)" 1357. Como vemos, los sacrificios (de acuerdo con una larga tradición de polémicas) fueron considerados en la Iglesia bizantina como ecos (y, de hecho, una reliquia) de las prácticas de culto del paganismo y el judaísmo, es decir, los principales (junto con las herejías) oponentes del cristianismo, al que desde el siglo VII. Se añadió el Islam (sin mencionar el cisma de la Iglesia en 1054). El círculo de aquellos a quienes Palamas podría tener en mente en la Sexta Homilía (P. 2) queda así más definido (pero no completamente). Los realizadores de los sacrificios de animales, sus espectadores directos y participantes podrían ser, por un lado, creyentes comunes y párrocos (tanto de parroquias rurales como urbanas, lo que despierta la ira de Palamas); por otro lado, representantes de movimientos religiosos marginales y de oposición a la Iglesia Ortodoxa. De acuerdo con los datos de la tradición heresológica bizantina tardía, lo más lógico es suponer que esta última podría incluir a judíos, armenios y, posiblemente, bogomilos (la última versión es menos probable, pero no puede excluirse a priori). En primer lugar, no hay que descartar que las noticias analizadas de Palamás puedan contener un indicio de herejía bogomil. El problema de la relación entre hesicasmo y bogomilismo es uno de los más complejos; M. Loos subraya que el bogomilismo persistió en los Balcanes (incluido Bizancio) hasta finales del siglo XIV. 1359. El mayor aumento en la actividad bogomil tardía fue la actividad de 1341-1344. En varios monasterios de la Montaña Sagrada, un grupo de herejes liderados por José de Creta y la monja Irina (Porina) y formado en Tesalónica en 1360. Durante sus viajes desde Athos (en 1326 y 1338-1347), San entró repetidamente en polémicas con los bogomilos. Gregorio Palamás 1361. Los bogomilos también estuvieron en Tesalónica durante el levantamiento zelote. Ridiculizaron abiertamente la Eucaristía y otros sacramentos de la Iglesia. Naturalmente, la Iglesia no podía tolerar semejante situación. La gente también los odiaba, y en 1343 mató a varios de ellos en la Iglesia de la Santísima Virgen María en 1362. Después de la condena en el Sínodo de Kareas en 1344, algunos de los monjes bogomilos huyeron nuevamente a Tesalónica en 1363. Por lo tanto, su presencia en la ciudad durante los años de San Gregorio Palamas es muy probable. El tratado fue escrito, aparentemente, en 1349-1350. 1369 Como se puede imaginar, Palamás alude a su situación contemporánea, y no estamos hablando aquí sólo de humanistas... Pero toda hipótesis es una hipótesis. ¿Cuáles son las otras posibilidades para interpretar al P. 2? Esto lo indica en parte el propio Palamás. Y son precisamente estas instrucciones las que permiten poner al P. 1 y el p. 2 en el contexto de la heresología bizantina del siglo XIV, representada principalmente por las cartas y epístolas de San Patriarca Atanasio I (1289-1293; 1303-1309). De ellos, 114 fueron publicados íntegramente por A.-M. M. Talbot, pero toda una serie, lamentablemente, permanece manuscrita y fue publicada sólo en fragmentos, y precisamente en la parte que nos interesa (ver enlaces siguientes). Interpretando la conversión del Evangelio de Zaqueo (Lucas 19,1-10), Palamás dice: “... si alguno... muestra obediencia a la Palabra,... se... convierte en Zaqueo y deja la mitad de las enseñanzas de la Ley que antes le pertenecían... A los judíos, tales como: modo de pensar, circuncisión, servidumbre, inmersión, sacrificios sangrientos y, en una palabra, todo lo inherente a la letra base” 1370. Aquí Nuevamente corremos el riesgo de encontrarnos frente a rhetoricae purae, pero siempre y cuando esta retórica tenga al menos alguna conexión con la realidad (Tesalónica ha sido un importante centro judío desde los tiempos del Nuevo Testamento y en el siglo XIV). Los judíos emigraron allí en grandes oleadas desde Alemania, España y Hungría, huyendo de la Reconquista, las epidemias de peste y la persecución de los soberanos de Europa occidental en 1371, no se puede negar que sigue la verdad histórica. Las polémicas con judíos y armenios ocupan un lugar importante en la conciencia y la herencia literaria de Atanasio I: estas imágenes se encuentran entre sus frecuentes. Así, en la carta 36, el patriarca dice: “Desde que la Iglesia fue profanada y atacada (ἐβεβηλώθη καὶ κατεβλήθη)... la gente común no sólo quedó sin instrucción (ἀδίδακτος), sino también denigrada (lo que no debería [ser]) - debido a la introducción [en] judíos y armenios Ἀρμενίων καταμιαίνεται)" 1372. Respecto a los armenios, cabe señalar en 1373 que fue en la Iglesia armenia donde se conservó durante mucho tiempo la costumbre del sacrificio litúrgico de animales, que alguna vez existió tanto en otras partes del mundo cristiano como en Bizancio: según la "Narración de la construcción de la iglesia de la gran iglesia de Dios, llamada Hagia Sophia" (siglos VIII-IX, contiene material de fuentes anteriores), el ritual de consagración de la iglesia principal de la capital bizantina en 537 incluyó el sacrificio frente a la iglesia (en forma de matanza) de una gran cantidad de animales (bueyes, ciervos, ovejas, cerdos) y pájaros (pollos y gallos) en 1374. Además, armenios del siglo VII. fueron objeto de un tipo especial de herejía iconoclasta (el llamado movimiento actista en el monofisismo) 1375. Y este tema era muy urgente para la era de las disputas hesicastas: los hesicastas, como saben, también fueron acusados ​​​​de faltar el respeto a los íconos en 1376. Por lo tanto, se puede pensar que esto no es solo un cliché y que los armenios realmente causaron preocupación a la administración de la iglesia a nivel imperial (cf. la tradición de las polémicas antiarmenias de los siglos pasados ​​(San Proclo de Constantinopla, Focio, Nikita Stifat, etc.). Quizás sean precisamente los armenios a quienes tiene en mente la invectiva que acaba de citar Palamás contra los sacrificios sangrientos. ¿Quién sabe si se observaron fenómenos similares en la segunda ciudad más grande del Imperio? Los judíos eran parte de la estructura de la sociedad bizantina, aunque permanecían, sin embargo, en la periferia de esta estructura; por ejemplo, muchos de ellos eran curanderos, y la censura de aquellos que buscan la curación "... de los judíos y otros herejes" 1377 ocupa un lugar destacado entre las invectivas del Patriarca Atanasio I a su sociedad contemporánea, así como de Joseph Bryennius 1378. Naturalmente, desemboca en una prohibición (y un anatema para su violadores) en caso de problemas cotidianos, tristeza y necesidad, “... recurrir – [a la propia] destrucción – a magos, adivinos y hechiceros (μὴ πρὸς μάγους καὶ μάντεις ... 1380 y prometer falsamente curación a aquellos que [han caído] en el abismo de la imprudencia ( καταμαντευόμενα), así como amuletos (φυλακτά)....” 1381 - la lista es bastante indicativa. A ella hay que añadir (de otro fragmento del mismo manuscrito) “...la adivinación por el vuelo de los pájaros, la adivinación (οἰωνισμοὺς καὶ κληδονισμούς)... conspiraciones (var. - hechizos) (ἐξορκισμούς)....” 1382, etc. Algo similar se observó en la Iglesia de Tesalónica dos siglos antes: en las ya mencionadas “Preguntas y Respuestas” de Nikita de Maronea, se dedica un párrafo especial a los castigos de quienes cometen conspiraciones (ἐπαοιδός), hechiceros (φαρμακός) o personas que se entregan a la magia (que no se especifica) en la bifurcación de tres caminos ( τριοδεύων). Todas estas personas por su comportamiento pagano (τῆς ἐθνικῆς εἰσι συνήθειας) están sujetas al castigo más grave: si el pecador es sacerdote, entonces es privado de su rango (καθαιρεῖται) y excomulgado de la Iglesia. (ἀποῤῥίπτεται) según las reglas tercera y sexta del Concilio de Laodicea; si es laico - “es completamente expulsado de la Iglesia (ἐκβάλλεται τῆς Ἐκκλησίας τελείως)” 1383. El cuadro resulta bastante completo. Si utilizamos la generalización del propio Atanasio, entonces tenemos ante nosotros lo que se puede llamar “complejidades helénicas” (τερθρεῖαν ἑλληνικήν)” 1384. Esta misma “falsa gnosis” también es condenada por Palamas. Pero la tragedia de la situación que tuvo que afrontar fue que en la vida sociopolítica, económica y espiritual del Imperio en ese momento había muchas razones para tales arrebatos de "heterodoxidad". Echemos un vistazo más de cerca a estas características de la vida social del Imperio para elevar nuestra visión del problema a un nivel superior. La situación sociopolítica en Tesalónica a mediados del siglo XIV, como en todo el Imperio Bizantino, era inestable y la situación socio-psicológica alarmante. La gente estaba insegura de su presente y futuro; incluso las mentes y los corazones más perspicaces fueron superados por la aprensión y el miedo 1385. El miedo se convirtió en un pesimismo total, dando paso a las imágenes y presentimientos más oscuros 1386: un enorme monstruo ciego del destino amenaza con hundir el teatro del ikumen (θέατρον) 1387, y el barco del Imperio se hunde en el fondo 1388. En estas condiciones, no parecerá sorprendente que justo en 1351-1352, bajo el patriarca Calixto I, se celebró en Constantinopla el juicio del mago Capadocis, traído de Tesalónica. Entre otras cosas, se le acusó de hacer predicciones (πρό τίνος καιροῦ ἐπὶ κακῷ ἐνταῦθα ἐπιστάς) 1389 y de realizar prácticas mágicas (τὴν γὰρ). μαγικὴν κακοτεχνίαν... ἐξησκημένος ) 1390 . La mención en relación con este proceso de los “libros de magia” (μετὰ τῶν μαγικῶν αὐτοῦ βιβλίων) 1391 podría haber significado, además de “colecciones de recetas” de naturaleza aplicada, que probablemente existían en un entorno marginal (algo similar describe para el área de Europa occidental D. E. Kharitonovich) 1392, y obras generalizadoras de carácter doctrinal, como el “Libro Secreto” de los bogomilos 1393. Este no fue el único caso. Ya en 1338, junto con los signos cabalísticos, se mencionan términos y fenómenos que conocemos: "adivinación, curación, encantamientos, tocar la cítara (cf. Fr. 2. - D. M.), canciones demoníacas, preguntas a los espíritus..." 1394 Por lo tanto, lo que se narra en Atanasio en un contexto ampliado - en relación a la escala de todo el Imperio - puede ser, en cierta medida, precaución también interpolada al nivel de Tesalónica como centro urbano independiente. Esto lo confirman los datos de San Gregorio Palamás y los estatutos del Patriarcado de Constantinopla. Cuando nos fijamos en las homilías de Palamás, a pesar de su laconismo, podemos obtener un panorama bastante definido del desarrollo de la subcultura urbana de la “época rebelde” bizantina (el término de A. M. Panchenko) 1395, o, al menos, de los excesos de este desarrollo. Así, un investigador de la religiosidad medieval tardía, al analizar el problema de la relación entre el cristianismo, las herejías y las prácticas mágicas en Bizancio tardío, no puede dejar de ver que estos fenómenos se caracterizan por una serie de características comunes. Entre estas características se encuentra la práctica del sacrificio, universal en el paganismo y (a juzgar, en particular, de fuentes rusas antiguas: las “Palabras” de Serapión de Vladimir (siglo XIII), las “Enseñanzas” del metropolitano Cipriano, del último cuarto del siglo XIV) bastante extendida en la región bizantino-eslava en la época que estamos considerando, 1396. Por lo tanto, San Gregorio Palamas pudo dirigir sus reproches (como fueron dirigidos) a una audiencia bastante amplia. Intentemos comprender (al menos en términos más generales) qué tipo de realidad se esconde detrás de estos reproches, qué procesos generales los provocaron. Al comprender la inestabilidad de las conclusiones extraídas sobre la base de una base de fuentes limitada, intentaremos, no obstante, ampliar el horizonte de visión del problema. Porque los procesos genéticamente puramente helénicos (kurbania), grecorromanos (teatro popular) 1397 o indoeuropeos (adivinación) van en este caso de la mano de procesos paneurasiáticos. El siglo XIV estuvo marcado por una crisis económica, sociopsicológica y espiritual 1398 tanto en el espacio europeo-mediterráneo (incluido Bizancio) como en los territorios asiáticos 1399. “La tragedia de la situación”, escribe S.P. Karpov, “radica en el hecho de que alrededor de 1350, el declive económico y la desestabilización sociopolítica afectaron simultáneamente los territorios de Eurasia desde China, que estaba bajo el dominio de los mongoles, hasta el Atlántico. Pero si Occidente aún permanecía en la periferia de esta crisis... La región del Mar Negro, Bizancio y la Rumania latina estaban en su epicentro” 1400. Una de las manifestaciones de esta crisis fue una creciente creencia en la demonología, la Cabalá y la búsqueda del conocimiento mágico-oculto 1401, y en Europa Occidental, la caza de brujas (algo similar, sin embargo, acabamos de observar en Bizancio). A. X. Gorfunkel se inclina a asociar esto último con “la crisis de la cultura humanista, el colapso de los ideales humanistas” 1402 y la afirmación - como resultado natural - de la “antropología pesimista (cursiva nuestra - D. M.)” 1403. El hecho de que ésta fuera la época de Giotto y (un poco antes) de Dante no cambia la tragedia de la situación en su conjunto. En una palabra, esta fue una era de cambios fundamentales en la cosmovisión y el sentido de la vida de los europeos, como resultado de los cuales nació la moderna civilización neorrenacentista en 1404. La problematización del cristianismo que tiene lugar en ella, como dicen los investigadores, tiene su origen, quizás, precisamente en esas difíciles décadas de la historia europea. La oposición a la Iglesia provino no sólo de los partidarios del humanismo secular, sino también de movimientos populares neomágicos y heréticos. En la cosmovisión de los representantes de ambos grupos, se revelan ciertas similitudes, por ejemplo, la doctrina de la conexión simpática de todos los elementos del universo, que es la base teórica de la magia (cf. la noticia de la confiscación de los "libros de magia" de Capadocis), fue compartida no sólo por las "ancianas que adivinaban la suerte con cebada", sino también por los intelectuales más importantes de esa época (Nicephorus Grigora) 1407. "La ciencia que los bizantinos heredaron de los "Los griegos", dice J. Verpo en esta ocasión, "no son sólo un conjunto de conocimientos matemáticos, sino también magia, conocimientos ocultos, alquimia, astrología, compañeros cotidianos de las disciplinas matemáticas" 1408. Esta última simbiosis determinó en muchos sentidos el camino del desarrollo de la cultura bizantina, determinando al mismo tiempo la complejidad de su estudio: era la ciudad el entorno, el lugar y el punto central donde ambos movimientos, el helenismo científico y popular, convergían en su oposición a la enseñanza y Práctica ritual de la Iglesia. Quizás este carácter dual del helenismo determinó la dureza de algunos de los ataques de San Gregorio Palamás contra los partidarios del conocimiento secular. Y aunque el prof. Tiene razón A. Rigaud cuando reprocha a Palamás su silencio respecto a los bogomilos en sus principales obras de 1409; ¿No encontramos una mención oculta de los herejes en las páginas de las homilías? Esta es sólo una de las hipótesis propuestas a lo largo de este párrafo. Su objetivo era señalar la complejidad y heterogeneidad del fenómeno de la cultura urbana bizantina tardía de 1410, con vagas (y no menos difíciles de interpretar) referencias a las que (con una actitud muy definida hacia él) encontramos en las páginas de los sermones del arzobispo de Tesalónica. Las razones de esta actitud son más que serias: “ἁγιασμῷ”, dice San Gregorio, citando al Apóstol (73A; ver: 1 Tes. 4:7). La vida de un cristiano en el espacio y el tiempo históricos puede y debe dedicarse a alcanzar este estado. Palamas justifica la historia como una hazaña, una lucha por Dios, un esfuerzo ascético consciente, a través del cual se puede lograr la unidad con Dios. Pero la historia también tiene un valor independiente: la convivencia armoniosa de las personas dentro de la sociedad contribuye al desarrollo de las virtudes, la cooperación y la comprensión mutua de los individuos y los individuos, la capacidad de acudir al rescate, siendo hasta cierto punto un prototipo de perfección futura. Para concluir esta sección, me gustaría citar la santa palabra de V. N. Toporov sobre San, inspirada en una comprensión similar de la misión histórica. Sergio de Radonezh: "Un hombre de su siglo, aunque entró en el espacio del futuro,... Sergio de Radonezh históricamente y con todas las vicisitudes de su vida se fusionó... con el siglo 14. Vivió no sólo en el espacio de la contemplación mística y la luz del Tabor, sino también en la historia, dependiendo de ella en ciertos casos, llamándola hacia sí, invadiéndola, influyendo en su curso, enriqueciéndola con nuevos contenidos. (Descarga de V.N. Toporov. - D.M.)” 1411. “Una persona santa santifica el lugar y el tiempo que contiene el acto santo... De esta manera, se crea un ambiente (o materia) especial de santidad, y en él están involucrados el espacio, el tiempo y las personas (descarga de V.N. Toporov - D.M.)" 1412. Así, la descripción que hace Palamás de la cultura urbana de su época no es trivial y contiene una serie de observaciones interesantes. Muestra la existencia real en el entorno urbano de varios niveles y capas de cultura, desde la intelectualidad y la educación de los “sabios” hasta las ruidosas, no exentas de una pizca de ironía y burla, las diversiones de la gente común. La coexistencia de los portadores de estas capas en el marco de una única estructura de la ciudad, una "metrópoli" (término de Palama), como era Tesalónica, es tensa y no se produce sin conflictos. Como observador y analista de 1413 procesos sociales contemporáneos, Palamas, desde su inherente posición imparcial como portador de la más alta autoridad - espiritual -, se esfuerza por revelar las causas de los enfrentamientos entre personas (o grupos de personas) pertenecientes a diferentes niveles de la estructura de la sociedad cristiana (nobleza, artesanos, guerreros, monjes, necesitados), y también, habiendo denunciado, pronunciar una sentencia estricta sobre quienes violen las leyes de esta sociedad. El material presentado nos permite hablar de la suficiente objetividad de la imagen de la vida urbana creada por Palam, lo que nos permite identificar los rasgos de la democracia en su pensamiento. Esto le permitió crear tal característica de la vida urbana que, con cierto grado de precisión, refleja el nivel cultural general de Bizancio, donde la ciudad era el elemento estructural más importante, y por lo tanto podemos decir que "... la cultura urbana tiene las características de la integridad de toda la cultura de un determinado espacio histórico-cultural" 1414. A partir de las breves sugerencias contenidas en las homilías sobre el estado de la vida económica de la polis, se puede concluir que la mayor parte de la población trabajadora se encuentra en una situación muy situación difícil y que las ciudades están agrarizadas, así como su fuerte dependencia de los mercados extranjeros (¡no es casualidad que el sermón contenga la imagen de un barco que transporta alimentos!). Creo que la imagen creada por Palamas de algunos de los aspectos negativos de la vida urbana puede extrapolarse a otros centros del Imperio, principalmente a Constantinopla (cf. cartas de Patr. Atanasio I, “Cuarenta y nueve capítulos” de Josefo Bryennius, Encomio a Cipriano de Larisa con sus noticias de malestar sociopolítico, etc.), recibiendo una imagen generalizada de las dificultades que enfrentó la civilización bizantina en la última etapa de su desarrollo. Y aunque Palamas, como pastor, centra su mirada principalmente en los aspectos espirituales y socio-psicológicos de la crisis vivida por el Imperio, en sus homilías hay, como hemos visto, algunas (aunque poco entusiastas) recomendaciones históricas concretas. Como firme defensor de la paz civil en el Imperio de 1416, Palamas no distorsiona la realidad para adaptarla a un modelo determinado, sino que, por el contrario, revela todas las úlceras y miasmas, todas las llagas de la sociedad que lo rodea, demostrando una crítica aguda y despiadada y el deseo de hacer un diagnóstico certero entre la avalancha de colisiones. La idea de inestabilidad y fragilidad universal, que jugó un papel importante en la literatura filosófica y retórica de Bizancio tardío (generalmente adherida a una orientación humanista), sigue siendo ajena al arzobispo de Tesalónica. La crítica le sirve sólo de fondo, que ensombrece el ideal sociopolítico y espiritual. Al mismo tiempo, muchos problemas de la historia real de la sociedad (estratificación social, nivel de educación, posición de la Iglesia, vida, cultura y creencias de los bizantinos comunes y corrientes) pueden estudiarse mediante una participación más estrecha de su homilía para responder a preguntas aún no resueltas. Siendo en muchos sentidos típico, e incluso tipificado, el pensamiento de Palamas muestra que el pensamiento de los intelectuales bizantinos, entre los que se encontraban los Padres de la Iglesia, no se detuvo en la búsqueda de una salida a la difícil situación. Según I. I. Shevchenko, "los intelectuales de Bizancio tardío, como sus colegas de todos los tiempos, fueron más poderosos en la crítica, la advertencia y la previsión; menos exitosos en determinar las causas de los acontecimientos y hacer propuestas constructivas. Pero no estaban ciegos" 1417. El arzobispo de Tesalónica también fue un agudo observador y analista de los procesos sociales de su tiempo. Y no es culpa de St. Gregorio que el desarrollo social no siguió el camino que él había trazado. Meyendorff John, Rev. Sobre el hesicasmo bizantino... // El suyo. Historia de la Iglesia y misticismo cristiano oriental. Pág. 568. Smetanin V. A. Sociedad bizantina de los siglos XIII-XV... P. 214. En 1354, los turcos tomaron Gallipoli, lo que les abrió el camino para avanzar hacia Europa (Vasiliev A. A. Historia del Imperio Bizantino... T. 2. P. 321). Meyendorff I. F. Vida y obra... P. 147–149; Polyakovskaya M. A. El cautiverio como situación extrema de colisión de ideas sobre “nosotros” y “extraños” // Extranjeros en Bizancio. Bizantinos fuera de su patria. Resúmenes de informes de congresos. M., 1997. Págs. 37–38; Philippidis-Braat A. La captivité de Palamas chez les Turcs: dossier et commentaire // TM. 1979. T. 7. P. 109–222. Ver: Ducellier A. L'Islam et les Musulmans vus de Byzance au XIV e siècle // Actes du XIV e Congrès... T. 2. P. 84. Ver: Prokhorov G. M. Debate de Gregorio Palamas con los “Chions y los turcos” y el problema de las “filosofías judías”...; Lurie V. M. Comentarios // Meyendorff I. F. Vida y obra... P. 397. El desierto - según el dicho del Nuevo Testamento (Efesios 6:12) - se entiende en el cristianismo como un lugar de lucha contra los "espíritus de maldad en las alturas". Sobre el hecho de que los demonios también pueden causar dolor físico a los monjes, ver, por ejemplo, el capítulo 8 de la “Vida de Antonio el Grande”: San Atanasio el Grande. Creaciones. T. 3. P. 187. Beyer H.-V. Eine Chronologie der Lebensgeschichte des Nikephoros Gregoras // JÖB. 1978. Bd.27. Pág. 136. Núm. 42. Según M. Ya. Syuzyumov, Palama en las homilías “... acusó a la gente del pueblo de locura, rebelión, asesinato, pero él (la cursiva es nuestra - D. M.) no dijo nada sobre las reformas...” (Syuzyumov M. Ya. Sobre la cuestión de la naturaleza de la actuación de los fanáticos en 1342-1349 // VV. 1968. T. 28. P. 17. Nota 16). De hecho, no encontraremos un programa de reforma coherente en su trabajo. Pero todavía propone una serie de acciones específicas para redistribuir la riqueza que, en su opinión, aliviarán la tensión. Aunque muchos de ellos quedaron sin implementarse en la práctica. Además, otros intelectuales (por ejemplo, Nicholas Kavasila) entendieron claramente las principales razones del descontento y la pobreza de la población, viéndolas, por ejemplo, en la usura. Ver: Guilland R. Letreatment inédit “Surl’usurie” de Nicolas Cabasilas // Idem. Estudios bizantinos. París, 1959. págs. 81–87; Polyakovskaya M. A. Opiniones de Nikolai Kavasila sobre la usura // ADSV. 1976. Edición. 13. págs. 83–96. Sobre el lado espiritual (y político) del asunto, véase principalmente: Prokhorov G. M. Prefacio del traductor // John Cantacuzene. Diálogo con un judío... P. 8; Ostrogorsky G. Geschichte des Byzantinischen Staates. Múnich, 1963. pág. 416; Meyendorff J. Sociedad y cultura en el siglo XIV... P. 51, 54; y otros. Sobre economía: Polyakovskaya M. A. Posesiones urbanas de los monasterios provinciales a finales de Bizancio // VV. 1964. T. 24. P. 202-208; Ella misma. Posesiones monásticas en Tesalónica... págs. 17-19, 22, 24; Ella misma. Sobre la cuestión de la naturaleza de la propiedad monástica urbana y suburbana en Bizancio tardío // ADSV. 1966. vol. 4. págs. 75,77,81–82; Medvedev I. P. Mystra. págs. 65 a 80; Hrochova V. Zur wirtschaftlichen Rolle... págs. 85, 90–91. Tafrali O. Tesalónica au quatorzième siècle. París, 1913. Ver: Discurso “anti-zelote” de Ševčenko I. Nicolas Cabasilas: una reinterpretación // DOP. 1957. vol. 11. Meyendorff I. F. Vida y obra... P. 122. Comparar: p. 20, 21. Syuzyumov M. Ya. Sobre la cuestión de la naturaleza del discurso... P. 18-19; Kurbatov G. L., Rutenburg V. I. Fanáticos y chompies // VV. 1969. T. 30. P. 27. Cf., sin embargo: “Algunas medidas contra el clero y los monasterios que estaban del lado de Cantacuzene también podían ser sólo un acto de lucha política contra los opositores al gobierno y al patriarca” (Ibid. P. 28). Ver también: Conversaciones (omilia)... Parte 3. págs. 43–44; Dashkov S. B. Emperadores de Bizancio. M., 1997. P. 299 (se cita una de las obras de los fanáticos): "Lo que es especial... es que, tomando de la propiedad del monasterio, alimentamos a varios pobres, e incluso a los sacerdotes [de las iglesias que no tenían tierra. – S.D.) ¿nos entregaremos lo que necesitamos y decoraremos las iglesias? No habrá daño a los monasterios por esto, quedará suficiente para sus necesidades, y la voluntad de los donantes, que tenían en mente agradar a Dios y alimentar a los pobres, no será violado...” Z. V. Udaltsova aceptó conclusiones similares (parece con exageración polémica): “... los fanáticos se pronunciaron especialmente contra los privilegios de la iglesia y el monaquismo” (Udaltsova Z. V. Cultura bizantina. M., 1988. P. 219). S. Runciman también escribe que los fanáticos “...se apoderaron de la propiedad de los monasterios” (Runciman S. Eastern Schism. Teocracia bizantina. M., 1998. pág. 223). Por el contrario, G.L. Kurbatov sugirió que entre los fanáticos podría haber representantes del clero e incluso intelectuales (Kurbatov G.L. Historia de Bizancio: (de la antigüedad al feudalismo). M., 1984. P. 183). Aun así, parece que las homilías de Palamas (en la parte que aquí presentamos) muestran que estas confiscaciones no fueron ni sistemáticas ni masivas: sí, hubo casos aislados, pero a gran escala la cuestión de la secularización y la confiscación de la propiedad de la iglesia no fue ni fue planteada en el programa social de los zelotes. Casarse. noticias de su compromiso con el obispo antipalamita Jacinth: Meyendorff I. F. Vida y obra... P. 101–102. Litavrin G. G. Bizancio durante la guerra civil y el movimiento fanático // Historia de Bizancio. M., 1967. T. 3. P. 151.154; Meyendorff I. F. Vida y obra... P. 90, 106, 118, 145; Larchet J.-C. Introducción // San Grégoire Palamas. Traités apodictiques... pág. 13; etc. La segunda vez que aparece esta palabra es en el año 544C al describir la persecución de San Demetrio de Tesalónica. Así, vemos que le da a la historia un tono muy siniestro. Cita basada en la traducción de M. A. Polyakovskaya: Polyakovskaya M. A. Retratos de intelectuales bizantinos. págs. 275-276. Comparar: Polyakovskaya M. A. Comprensión de los problemas sociales... P. 18-19. Ella misma. Retratos... Pág. 23; Suyo. Pensamiento social y político de Bizancio... P. 20. Compárese: Runciman S. Cisma oriental. Teocracia bizantina. pág.223; Nicole D. M. Iglesia y sociedad en los últimos siglos de Bizancio. Cambridge, 1979. pág.25.2 En un contexto similar, esta palabra se encuentra en San Gregorio de Chipre (Rapp S. Ein bisher unbekannter Brief... S. 17. 160), pero también encontramos la palabra ὁμοεθνής, que refleja directamente la idea de una única nacionalidad: una de las tareas del basileus, según el chipriota, es “... τῶν ὁμοεθνῶν τὴν κηδεμονίαν..." (Ibíd. S. 18.208). Notemos la crítica implícita a las riquezas terrenales contenida en estas palabras. Toporov V. N. Santidad y santos en la cultura espiritual rusa. T. 2. P. 535. La misma expresión - ὑπὸ τῆς ἀλιτηριώδους στάσεως - también se utiliza en la Primera Homilía (12D). Esta palabra, así como sus sinónimos: φθορά, ἀπορία, etc., están repletas de obras de Demetrius Kidonis de la década de 1340, lo que fue demostrado de manera convincente por M. A. Polyakovskaya (ver: Polyakovskaya M. A. Retratos... P. 25). Véanse las reglas 3 y 4 del Cuarto Concilio Ecuménico; Miércoles y su segunda regla. Rusia. el texto está incluido en el libro: Bolotov V. V. Conferencias sobre la historia de la Iglesia antigua. M., 1994. T.IV. Págs. XIII-XIV (después del texto principal). Casarse. 46 regla del Consejo de Trullo, cuya importancia fue señalada por I.P. Medvedev (Medvedev I.P. Nota 72 // Meyendorff I.F. Vida y obra... P. 270). Sin embargo, como muestra la investigación de L.A. Gerd, ya en el siglo XI. Los sobornos en el ambiente episcopal, en particular el pago de la tonsura, se consideraban un fenómeno completamente común e incluso legal, aunque St. se pronunció en contra de esto. Nikon Chernogorets (Gerd L.A. Cuestiones de disciplina penitencial en “Taktikon” de Nikon Chernogorets // VV. 1995. T. 56 (81), págs. 179–180). Esto también se aplica al siglo XIV, que los actos patriarcales caracterizan como una época tormentosa y arrasadora (M. A. Polyakovskaya. Participación de los monasterios bizantinos en la vida política del imperio a mediados del siglo XIV. // ADSV. 1969. Número 6. P. 55 y siguientes), un período de “crisis financiera y económica” (D. A. Zakifinos) del Imperio Bizantino. Kurbatov G. L. Historia de Bizancio... Pág. 183. Así, F. Tinnefeld demostró (basándose en Tomás el Maestro) que en Tesalónica se produjeron disturbios similares en 1322 y 1332. (Tinnefeld F. Thomas Master como fuente sobre el malestar sociopolítico en Tesalónica // ADSV. 1992. Número 26. Bizancio y Crimea medieval. P. 145-147). Casarse. también 16A: “unanimidad (= afinidad) entre sí (ἡ πρὸς ἀλλήλους ὁμόνοια)”. Casarse. pasajes paralelos al anterior: 392D (“... adquieramos... un corazón... pacífico, pacificador (εἰρηνικὴν, εἰρηνοποιὸν)..." - aquí se reproduce una alusión a Mateo 5:9); 296D (“descansemos en paz, manteniendo la paz (εἰρήνεῦοντες) en nosotros mismos y entre nosotros...”). Aquí el llamado a mantener la paz se justifica por el hecho de que "Jerusalén" en la traducción significa "paz" (Ibíd.). Casarse. también 421A: “...perdonémonos unos a otros...”; 460A. Sí, San Nicolás Kavasila enseñó: “...Cristo es nuestra paz...” (Nikolai Kavasila. Siete palabras sobre la vida en Cristo. Sl. 6. 121. P. 151). Creemos que la traducción de Archimandrita. Ambrose se equivoca en este lugar: “...y foros públicos” (Conversaciones... Parte 2. P. 129). Φόρος no significa “foro”, sino “presentar” o “imponer impuestos”: Liddell R. A., Scott G., Jones A. Greek-English Dictionary. Oxford, 1996. P. 1951. Smetanin V. A. Sociedad bizantina siglos XIII-XV. ... pág.103. Meyendorff John, Rev. La unidad de la Iglesia y la división de los cristianos // Él. Historia de la Iglesia y misticismo cristiano oriental. Pág. 26. miércoles. Con. 48. Compárese, por ejemplo, el episodio del monje amante del dinero de “La vida de Andrés el Loco” (La vida de Andrés el Loco, págs. 184–189 (texto griego), 62–66 (traducción al ruso)). Casarse. En primer lugar: Alexey Makremvolit. Conversación entre ricos y pobres / Trans. M. A. Polyakovskaya // Polyakovskaya M. A. Retratos... P. 248–269. Esta fuente fue interpretada repetidamente por M. Ya. Syuzyumov (ver: Syuzyumov M. Ya. Estudios bizantinos. Ekaterimburgo, 2002. P. 260, 267–268, 324; Polyakovskaya M. A. Retratos... P. 214–227). Compárese: San Juan Damasceno. Para seguir el entierro. Voz 4 / Trans. S. S. Averintseva // Desde las orillas del Bósforo hasta las orillas del Éufrates. Pág. 296. Gaith J. La concepción de la libertad... P. 130. Véase su crítica a los prestamistas y comerciantes: PG. 58.557–558. “Entonces, ¿no son injustos los grandes negocios (ἐμπορίαι πολλαί)? - [para la venta] de campos, rebaños, tierras, ganado, cerdos, artículos de primera necesidad (τῆς ἐπιμελείας τῶν ὄντων)? (Col. 558). Respecto a la usura se dice aquí: “Dios no desea tal sacrificio” (Col. 557). Pertusi A. Historia del pensiero político. Pág. 35. miércoles. sobre el concepto de John Kinnam (siglo XII), que también reconoce la “asistencia mutua entre los miembros de la sociedad” y el apoyo de los ricos a los pobres como “uno de los principios de la vida social del Estado romano”: Malakhov S.N. John Kinnam y las clases sociales bajas de Bizancio en el siglo XII. // ADSV. Cuestiones de desarrollo social y político. Sverdlovsk, 1988. P. 98. Rapp C. Einbisherunbekannter Brief... S. 16.144–145. M.A. Polyakovskaya señala la tibieza de las medidas propuestas por los intelectuales de la época para superar la crisis (Polyakovskaya M.A. Comprender los problemas sociales... P. 20-21). No podían ignorar el problema. Pero nadie fue capaz de proponer nuevas medidas que trajeran resultados milagrosos. Todos los programas eran, en un grado u otro, utópicos, mientras que si las teorías de Makremvolite, Kavasila o Palamas contenían bastante verdad, entonces, por ejemplo, Plithon con su idea, en términos actuales, de la conmutación inversa de la renta (es decir, reemplazando las tarifas monetarias por otras en especie) cae completamente en la "reacción feudal", en palabras de K. V. Khvostova (citado de: Medvedev I. P. Byzantine humanismo siglos XIV-XV p. 172). Ésta es la diferencia entre Palamas y Plitho, cuyas opiniones son aparentemente idénticas a las de Palamas, mientras que Gemist defendió la nacionalización de la tierra y su redistribución a favor de los señores feudales de clase media, a los que él mismo pertenecía (Medvedev I.P. Humanismo bizantino de los siglos XIV-XV, págs. 173-174). Palamás considera que la tierra es la riqueza principal y fundamental de toda la sociedad y que, por tanto, debe pertenecer a toda la sociedad. Polyakovskaya M. A. Retratos... P. 248.. Ver: Toporov V.N. Santidad y santos en la cultura espiritual rusa. T. 1. P. 90-102; y otras investigaciones del autor. San Teolipto de Filadelfia. Mensajes a la monja Eulogia. Primera Epístola / Trans. A. I. Sidorova // Alfa y Omega. 2000. N° 3 (25). Pág. 94. Agapeti Diaconi Capita admonitoria... Cap. 16, 44, 46, 47, 51, 53, 58, 60 // PÁG. 86/1. 1169: ... πρὸς ἰσότητα τὴν ἀνισότητα μετενεκτέον (“... la desigualdad debe convertirse en igualdad”); 1177, 1180, 1181. ἐλεημοσύναις τετειχισμένη – Ibíd. 1181. Ὁ κλεπτῶν es una palabra que indica (en la mayoría de los casos) un secuestro realizado en secreto, a diferencia de ἁρπαγή, que denota robo directo. Literalmente – “permitiendo como compañeros” (κοινωνοὺς... προσλαμβανόμενος). Alexey Makremvolit. Conversación entre ricos y pobres. Pág. 257. La correspondencia de Atanasio I, Patriarca de Constantinopla. Cartas al emperador Andrónico II, miembros de la familia imperial y funcionarios. Una edición, traducción y comentario de A.-M. Señor Talbot. Washington, DC, 1975, págs. 76, 14-16. San Simeón el Nuevo Teólogo. Los capítulos son teológicos, especulativos y prácticos. Cap. 93 / por. hierome Hilarion (Alfeev) // Hilarion (Alfeev), Hierom. Venerable Simeón el Nuevo Teólogo... P. 575. Cf. capítulos 91 a 100 (págs. 575 a 578). Casarse. Cap. 98 (p. 577): “Así que quien trata a su prójimo como a sí mismo no se permitirá tener más que su prójimo”. Y aquí es característico el crecimiento de epítetos apofáticos, en cuanto hablamos de realidades escatológicas. La apofática y el escatologismo son dos caras de un fenómeno: la inexpresabilidad de lo Inexpresable y, a pesar de esto (o más bien, junto con esto), la necesidad de testificar de Él al mundo. Esto se demostró en parte en el informe de S. S. Averintsev en el XVIII Congreso de Bizantinistas. Ver publicación abstracta: Averintsev S. S. Apofáticos cristianos entre griegos y sirios: dos enfoques para el desarrollo de temas espirituales // XVIII Congreso Internacional de Bizantinistas. Resumen de mensajes. T.1. Para la interpretación de este versículo en la Iglesia primitiva, y especialmente por los Padres Fundadores del monaquismo, ver: Lurie V.M. El llamado de Abraham... Passim. San Simeón el Nuevo Teólogo. Capítulos teológicos... Cap. 100 // Hilarión (Alfeev), sacerdote. Venerable Simeón el Nuevo Teólogo... P. 577. Syuzyumov M. Ya. Economía de los suburbios de las grandes ciudades bizantinas // VV. 1956. T.II. págs. 55–81. Müller-Asshoff N. Beobachtungen... pág.26. Lurie V. M. El llamamiento de Abraham... págs. Según la explicación del tratado "El método de la oración y la atención sagradas", los pobres de espíritu son "... aquellos que no han adquirido en sí mismos ningún pensamiento sobre esta época" (citado de la traducción de A. G. Dunaev: El camino al silencio sagrado. P. 22). ¡Característica no distinción de términos! Miércoles: 416V. La palabra rusa correspondiente es calco, del griego "relacionado con esta época, con este mundo". Ya se encuentra en el Primer Mensaje de Kurbsky a Iván el Terrible. Ver: Correspondencia de Iván el Terrible con Andrei Kurbsky. Pág. 8 (1ª ed.), 10 (2ª ed.). Casarse. Ya las ideas de Aristóteles, que dominaban la conciencia medieval: Arist. Polit. 1258 b: “... con razón, la usura provoca odio...” (Traducido por S. A. Zhebelev // Aristóteles. Obras. M., 1984. T. 4. P. 395). Sobre las críticas a los prestamistas por parte de San Gregorio de Nisa, véase: Gaïth J. La conception de la liberté... P. 128. Véase también: Polyakovskaya M. A. Portraits... pp. 183-185. Nota 17. Lo cual está representado por los nombres de Nikolai Kavasila, Demetrius Kidonis y otros autores, es decir, ese mismo “coágulo social” (G. Hunger) (ver: Hunger H. Klassizistische Tendenzen...), al que Bizancio debe el florecimiento de su cultura intelectual. Ver: Guüland R. Letreatment... P. 82; Polyakovskaya M. A. Pensamiento social y político de Bizancio...; Ella misma. Retratos... Sobre la crítica a la usura en el catolicismo medieval (Jacques de Vitry y otros), ver: Gurevich A. Ya. Cultura y sociedad de la Europa medieval a través de los ojos de los contemporáneos. M., 1989, págs. 197-217. Sobre la formulación del periodismo bizantino de los problemas de las relaciones entre pobres y ricos, ver: Pertusi A. Storia del pensiero politico // La civiltà bizantina dal XII al XV secolo. Roma, 1982. Págs. 36–37. Casarse. sobre el acercamiento de los círculos eclesiásticos (expresado en la voluntad del Patriarca Isidoro, los Patriarcas Atanasio, Filoteo, etc.): Meyendorff J. Tendencias espirituales... P. 70; Barabanov N. D. El patriarca Atanasio I de Constantinopla sobre los males de la sociedad bizantina a principios de los siglos XIII y XIV. // ADSV. 1978. vol. 15. págs. 54–55 (sobre la lucha contra el hambre). A veces se encuentran figuras de prestamistas en composiciones sobre el tema del Juicio Final en las catedrales bizantinas. Un ejemplo es el fresco "El Juicio Final" en la Iglesia de Panagia Mavriotissa en Kastoria, que data de A.V. Zakharova (siguiendo a O. Demus y otros) en el primer tercio del siglo XII. Esta composición incluye figuras de un prestamista con una billetera, un vendedor pesando a un comprador y también (lo cual es muy raro) rameras atormentadas por serpientes. Ver: Zakharova A. V. Frescos de la Iglesia de Panagia Mavriotissa en Kastoria // VV. 2000. T. 59 (84). Pág. 191. Meyendorff John, Rev. La unidad del Imperio y la división de los cristianos // Él. Historia de la Iglesia y misticismo cristiano oriental. Pág. 27. Medvedev I. P. Humanismo bizantino siglos XIV-XV. Pág. 170. Arsenio, ep. San Gregorio Palamas... tres creaciones... págs. Nemesii De natura hominis // PG. 40. 520B–521A. Comparar: Arist. Nie. Étnico. 1097b11, 1169b18; Poiit. 1253 a 9; 1278 b 15 (Aristóteles. Works. Vol. 4. P. 63, 259, 378:455). Polit. 1252 a 1. (Ibíd. p. 376). Νικολάου Θ. Στ. Αἱ περὶ πολιτείας καὶ δικαίου ἰδέαι τοῦ Γ. Πλήθωνος Γεμιστοῦ. Θεσσαλονίκη, 1974. Σελ. 129. Kazhdan A. P. Cultura bizantina (siglos X-XII). M., 1968. Cap. 2; Polyakovskaya M. A. Comprender los problemas sociales... P. 15-16; Pertusi A. La concezione politica e sociale dell’impero di Giustiniano // Storia delle idee politiche, economiche e sociale / Diretta da L. Firpo. Turín, 1983, págs. 543–546; etc. No es necesario recordar que el barco para los bizantinos era la imagen tanto de su Imperio como del mundo en su conjunto, del mundo en su conjunto. Así, Constantino Porfirogenito enseñó a su hijo: “... el conocimiento es una bendición para sus súbditos (cf. “el conocimiento es poder” de Bacon - D. M.), especialmente para usted, que está obligado a preocuparse por la salvación de todos y a gobernar y guiar el barco del mundo (τὴν κοσμικὴν ὁλκάδα πηδαλισυχεῖν τε καὶ κυβερνᾶν)" (texto griego y traducción de G. G. Litavrin, citado de: Konstantin Porphyrogenitus. Sobre la gestión del imperio. págs. 36-37). El comercio de cereales con los territorios de ultramar también fue vital para Constantinopla. Por eso, en particular, Patr. Afanasy hizo todo lo que estuvo a su alcance para fortalecer el control sobre ella. Ver: Barabanov N. D. Patriarca Atanasio I de Constantinopla sobre los males de la sociedad bizantina... En general, sobre el espíritu de deambular que se apoderó de la nobleza bizantina de esa época (siglos XIV-XV), ver: Matschke K.-R. Bemerkungen zu M. J. Sjuzjumovs “jungem Unternehmeradel” in spätbyzantinischer Zeit // ADSV. vol. 26. Pág. 246 y siguientes. En este contexto, es importante tener en cuenta que Tesalónica era puerto y mercado para Macedonia, Tesalia, Serbia, Bulgaria, y a sus famosas ferias en honor a San Demetrio asistían comerciantes de varios estados europeos (Nasledova R.A. Ciudades, artesanía y comercio a finales de Bizancio (siglos XIII-XV) // Historia de Bizancio. T. 3. P. 118; Zavrazhin V.N. “Mesoi” en la ciudad bizantina tardía según la “Historia” de Juan Cantacuzene // SG 1975. Vol. 3. P. 230 – sobre el estrato de los comerciantes). Compárese, dicho sea de paso, el hecho de que la base del movimiento fanático fue precisamente la corporación de marineros (Kurbatov G.L., Rutenburg V.I. Zealots and Chompies... P. 27; Pljakov S. Über die soziale Struktur der byzantinischen Städte im 13.–14. Jahrhundert // JÖB. 1982. Bd. 32/2. pág.17). Por lo tanto, se debe suponer que las palabras de Palamas, que reflejan la práctica de esa época, fueron percibidas vívidamente por sus oyentes. A este respecto cabe recordar la teoría de K. P. Kirris sobre la “dicotomía de las instituciones imperiales”, que él asocia con la confrontación política entre los occidentales (el partido de Ana de Saboya), que buscaron ayuda en Europa, y los “orientales”, en relación con los cuales se llama la atención sobre las alianzas de Cantacuzene con los turcos. Ver: Kyrris S. P. Las causas de la dicotomía de la institución imperial en el Imperio Bizantino durante el período 1341-1354 // Βυζαντινά. 1971. T.3. Dvoretsky I. X. Diccionario griego-ruso antiguo. M., 1958. T. 1. P. 527. En Bizancio, este término tradicionalmente significaba comerciantes (Chentsova V.G. Sobre la cuestión del concepto de μέσοι en Bizancio tardío // VO. M., 1991. P. 98). Sobre el hecho de que los “intermedios” (μέσοι), que desempeñaron un papel destacado en Tesalónica durante el levantamiento de los zelotes, incluían a los comerciantes, ver: Pljakov S. Über die soziale Struktur... S. 14-15. Ver en nota. 68 sobre los frescos de la Iglesia de Panagia Mavriotissa en Kastoria. Zakythinos D. Crise monétaire et crise économique à Byzance du XIII e au XIV e siècle // Idem. Bizancio: État – Société – Economie / Préface de Hélène Ahrweiler. L.: VR, 1973. XI. P. 46. También se menciona a Palamas, lo que una vez más enfatiza la importancia de sus homilías como fuente histórica. Maksimovich L. Raíces y caminos del surgimiento del patriciado urbano en Bizancio // VV. 1991. T. 52. P. 34; Miércoles: Karpov S. P. Rec. por: Laiou-Thomadakis A. E. La economía bizantina en el sistema comercial mediterráneo, siglos XIII-XV. – DOR 1980/1981. vol. 34/35. Pág. 177–222 // BB. 1984. T. 45. P. 250; etc. Smetanin V. A. Sociedad bizantina de los siglos XIII-XV... P. 73. Syuzyumov M. Ya. Sobre la cuestión de la naturaleza del discurso... P. 25. La forma en que se presentan en el contexto de un sermón nos permite enfatizar la considerable “gravedad específica” y la importancia del estrato de intelectuales. Ver: Vasiliev A. A. Historia del Imperio Bizantino... T. 2. P. 400; Syuzyumov M. Ya. Sobre la cuestión de la naturaleza de la actuación de los fanáticos... P. 30-31; Vacalopoulos A. E. Una historia de Tesalónica / Transl. TF Carney. Θεσσαλονίκη, 1963. P. 51–52 (aquí también sobre Palamás; se utiliza la expresión “edad de oro”); Jevtić A. Rencontre... R. 149; en general, cf.: Medvedev I.P. Tendencias renacentistas de la cultura bizantina tardía // Cultura de Bizancio. XIII – primera mitad del siglo XV. P. 273. La opinión opuesta de M. V. Bibikov, expresada en una frase y no basada en ninguna de las obras enumeradas, obviamente confunde las ideas sobre el humanismo y la era del declive: “Si hablamos del humanismo bizantino, entonces la obra histórica de Juan Cantacuzene representa otra emanación de este fenómeno, a saber, la era de la crisis del desarrollo sociocultural bizantino del “trágico” siglo XIV. (Bibikov M.V. Literatura histórica de Bizancio. San Petersburgo, 1998. P. 249). Parece que aquí se necesita un énfasis diferente: la crisis política no contradice la elevación espiritual. Como sucedió en la literatura antigua (la teoría de una multitud sustancialmente rebelde) y bizantina temprana (y principalmente en la historiografía). Ver: Krivushin I. V. La historia entre el orden y el caos... P. 17 (πλῆθος ἀπαίδεντον en Simokatta) et passim; Su mismo. Historiografía de la iglesia bizantina temprana. págs. 205-206 (multitud alejandrina como πλῆθος en Evagrius Scholasticus); Su mismo. Evagrius Scholasticus: declive del género historiográfico eclesiástico... P. 33–34; etc. En la traducción rusa es "príncipes", pero, dado el contexto griego de este término, en el uso de la palabra archim. Ambrosio, lo traducimos como “gobernantes” (ἄρχοντες) - por analogía con: 180B. Harkianakis S. Die Stellung des Kaisers in der byzantinischen Geistigkeit, dogmatisch gesehen // Βυζαντινά . 1971. T. 3. Σελ. 46 (cf. artículo completo: págs. 46-50); Papoulidis C. La place de l’empereur à Byzance colgante les Conciles Oecuméniques // Ibid. Pág. 127 y n. 19; Runciman. CON . Cisma oriental. Teocracia bizantina. C. 225. Novellas Iustiniani / Ed. R. Schöll, G. Kroll. Berolini, 1959. vol. 1. págs. 35–36. Ver: Kurbatov G. L. Teoría política a principios de Bizancio. Ideología del poder imperial y oposición aristocrática // Cultura de Bizancio. IV – primera mitad del siglo VII. pág.114; Litavrin G. G. Teoría política en Bizancio desde mediados del siglo VII al XIII. // Cultura de Bizancio. Segunda mitad de los siglos VII-XII. págs. 65 y 66; Meyendorff John, Rev. Iglesia, sociedad, cultura en la tradición de la Iglesia Ortodoxa // Él. Ortodoxia en el mundo moderno. págs. 226 y 227; Peritisi A. La concezione politica e sociale...; Γλικατζί–Αρβελέρ Ε. Η πολιτική ιδεολογία της Βυζαντινής αυτοκρατορίας. Αθήνα, 1977. Σελ. 148–152; Καραγιαννόπουλος Ἰ. Ἡ πολιτικὴ θεωρία τῶν Βυζαντινῶν // Βυζαντινά . 1970. T. 2. Σελ. 40–41, 55; Καραγιαννόπουλος Ἰ. Ἡ πολιτικὴ θεωρία τῶν Βυζαντινῶν. Θεσσαλονίκη, 1988. Σελ. 59, 65–66; Miércoles: Kozlov A. S. Sobre la comprensión de los bizantinos de su lugar en la historia mundial: (Basado en materiales de las crónicas romanas orientales de los siglos IV-VI) // Bizancio: acumulación y traducción de culturas. Ekaterimburgo, 1997. P. 21; Failler A. Prières du patriarche pour l'empereur // Actes du XIV e Congrès... Vol. 2. P. 88. La importancia de la teoría de la sinfonía fue señalada a principios del siglo XX. Jaroslav Bidlo: Bidlo J. Vizantijska kultura. Zagreb, 1924. S. 46,47. Casarse. doctrina del patriarca como “icono viviente de Cristo” (“Isagoga”, título II): Medvedev I.P. Desarrollo de la ciencia jurídica // Cultura de Bizancio. Segunda mitad de los siglos VII-XII. P. 231. Otro ejemplo del concepto de sinfonía son las cartas y mensajes de Nicolás el Místico. Por ahora, ver: Malakhov S.N. El problema del “reino” y el “sacerdocio” en las cartas del Patriarca Nicolás el Místico // Lecturas científicas dedicadas al centenario... M. Ya. Syuzyumov... Pág. 22-24. Obra generalizadora moderna: Dagron G. Empereur et prêtre. Etude sur le "césaropapisme" bizantino. París, 1996. Para la traducción rusa del pasaje correspondiente de la Sexta Novela de Justiniano, véase: Meyendorff John, prot. Historia de la Iglesia y misticismo cristiano oriental. pág.160; Mié también: Muravyov A. V. La doctrina del reino cristiano de San Efraín el Sirio // Tradiciones y herencia del Oriente cristiano. pág. 333; y el artículo completo (págs. 327–342). Pertusi A. Il pensiero politico e sociale bizantino della fine del secolo VI al secolo XIII // Storia delle idee politiche... P. 669, 676. Medvédev I.P. La fecha del Syntagma de Mathieu Blastares // Byz. 1980. vol. 50. Fasz. 1.P.339. Medvedev I. P. Cultura jurídica del Imperio Bizantino. págs. 250-251 (con referencia a la fuente). Casarse. datos sobre el hesicasmo de Vlastar: Meyendorff I.F. Vida y obra... P. 125. Aprox. 47 (con el apoyo de P.V. Paskhos). Sobre el palamismo de Vlastar, ver: Ράντοβιτς Α. Το μυστήριον... Σελ. 25. Meyendorff I. F. Vida y obra... P. 123; Nicole D. M. Iglesia y sociedad... P. 25. De hecho, D. Nicol describe precisamente la sinfonía. ¿Cuál exactamente? Sin embargo, según San Simeón de Tesalónica, que vivió un siglo después, se le concedió el rango de diácono (Uspensky B.A. El estatus litúrgico del rey en la Iglesia rusa: comunión con los Santos Misterios: (Estudio histórico y litúrgico) // Universidad Ortodoxa Rusa del Apóstol Juan el Teólogo. Notas científicas. M., 1996. Número 2. P. 134 y nota. 6 con referencia a: Pág. 155. 552). Sea como fuere, Palamas, de hecho, demuestra que estas prescripciones no eran una formalidad vacía y se observaban en la práctica: la yuxtaposición de las figuras del rey y del sumo sacerdote, genéticamente muy antigua y que se remonta a los líderes tribales del Neolítico (cf. también una serie de sociedades antiguas, incluido el Egipto faraónico), era muy querida por el corazón de los bizantinos, encontrando una respuesta tanto en la conciencia de las masas como de las élites. (Cf. la noticia de que la “ciudad” se regocija, en 548 a. C.) Sobre la evolución del estatus litúrgico del rey en la Iglesia Ortodoxa Rusa, véase el estudio enciclopédico: B. A. Uspensky. Estado litúrgico..., así como: el suyo. Zar y Patriarca. El modelo bizantino y su replanteamiento ruso. M., 1998. De paso, observamos que la tradición de explicar el carácter sagrado del estatus del rey a través de la unción también tiene su origen en Eusebio: Harkianakis S. Die Stellung des Kaisers... S. 46. Dagron G. Empereur et prêtre. Pág. 287. Protocolo anónimo de Laurentianus VIII. 17 sur le coouronnement de Manuel II // Pseudo-Kodinos. Traitédesoffices / Intr., texte et trad, par J. Verpeaux. P., 1976. P. 358, 12-15. Suponiendo - de acuerdo con Juan 14:6 - tal sinfonía de poderes, en la que la palabra "camino" (ὁδός) indica el basileus, "Verdad" - el maestro (es decir, el maestro religioso), y "vida" - el clérigo. Además, esto está indicado por el derecho del emperador a convocar concilios ecuménicos como ἐπίσκοπος τῶν ἐκτός (la expresión puede entenderse de dos maneras: “obispo de los que están fuera [de la Iglesia]” o “guardián de los [asuntos] externos”), así como la oportunidad que se le concede de recibir la comunión en el altar. Ver sobre esto: Meyendorff John, prot. Unidad del Imperio y división de los cristianos. Cap. 1 // El suyo. Historia de la Iglesia y misticismo cristiano oriental; Harkianakis S. Die Stellung des Kaisers... págs. 47–49; Papoulidis C. La place de l'empereur... P. 127; Dagron G. Empereur et prêtre. P. 288 (el emperador, al aceptar la unción, se compromete a actuar de acuerdo con el ejemplo Divino, convirtiéndose en imitador de Cristo - χριστομιμητής) et passim; Uspensky B. A. Zar y Emperador. Unción para el reino y semántica de los títulos reales. M., 2000. págs. 12-22. Los textos citados en esta última obra se remontan a una época posterior, pero en general encajan en la tradición marcada por Eusebio. Así, en el capítulo 5 de sus “Capítulos Admonitorios” encontramos un llamamiento al basileus: “¡Oh, la imagen de la piedad creada por Dios (ὦ εὐσεβείας θεότευκτον ἄγαλμα)...!” (Pág. 86/1.165). En el famoso capítulo 21 de esta obra se afirma que el basileus “...en el poder, su dignidad es similar a [ser] sobre todo Dios...” (Ibíd. 1172). Véanse también los capítulos XI, XIII, XV (“...la corona de la piedad adorna al basileus” - τῆς εὐσεβείας τὸ στέμμα τὸν βασιλέα κοσμεῖ (1169)), XLVIII, LVIII. Este texto, junto con los escritos de Eusebio, se encuentra en los orígenes de la ideología del poder imperial en el período bizantino medio y tardío, así como en Rusia durante la época de Iván el Terrible. Las ideas de Afinogenov D. E. Georgy Amartol sobre el emperador ideal // VO. M., 1991. págs. 164–165, 168, 170, 177; Mié al enfatizar el papel de la piedad imperial por parte de los autores de panegíricos de la antigüedad tardía, así como de los escritores bizantinos de los siglos VII-IX: Chekalova A. A., Polyakovskaya M. A. Intelectuales y poder en Bizancio // VO. M., 1996. P. 14; Litavrin. G.G. Teoría política en Bizancio desde mediados del siglo VII hasta principios del XIII. págs. 68, 74; así como las obras de F. Tinnefeld y otros. Meyendorff John, Rev. Iglesia, sociedad, cultura... P. 29; Smetanin V. A. Sobre la argumentación bizantina de la teoría del poder universal (a finales del siglo XIV) // ADSV. 1995. vol. 27, págs. 46–57; véanse también las obras de D. D. Obolensky. (Obolensky D. The Byzantine Commonvealth. Europa del Este, 500–1453. L., 2 1988. P. 264–266. Notemos la evolución hacia una imagen “inferior” respecto a las opiniones de Eusebio. ταῖς γὰρ παρελθούσαις δυσὶν ἑβδομάσιν, ἡ άδδηφαγία καὶ ἡ ἀκρασία μάλιστα κατεκράτει τῆς πόλεως, καὶ εὐθὺς ταραχαὶ καὶ κραυγαὶ καὶ μάχαι καὶ θόρυβοι, καὶ ᾄσματα πορνικά, καὶ χορεύματα ἡ ... (84ΒC). Ποῦ νῦν αἱ τῶν ἀλόγων ζῴων σφαγαὶ καὶ αἱ κνίσσαι καὶ αἱ παντοδαπαὶ καρυκεῖαι, καὶ αἱ τῶν μαγείρων σπουδαί; ποῦ οἱ περιτρέχοντες τὰς ὁδοὺς, καὶ φωναῖς ἀνάγνοις τὸν ἀέρα μιαίνοντες; ???? τραπέζας, καὶ οἱ ἀνακείμενοι καὶ συνεπικροτοῦντες, καὶ μετὰ ? οἱ διημερεύοντες καὶ διανυκτερεύοντες ἐν συμποσίοις, οἱ κατασκοποῦντες ποῦ πάτος γίνεται, οἱ συμπαραλαμβάνοντες ἀλλήλονς ἐπὶ τὴν μέθην, καὶ τὰ ἐκ τῆς μέθης αἰσχρά; Πάντα οἴχεται τὰ κακὰ, πάντα ἀντεισήχθη τὰ γαθὰ, τῆς νηστείας ἐνδημησάσης (84CD). Encontramos un pasaje similar en la cuadragésima tercera homilía: Encomia de San Demetrio de Tesalónica. Al mencionar que “... toda esta ciudad fue reconciliada con Dios gracias a su muerte” (548A), Palamás continúa: “¿Dónde está ese abismo de incredulidad (τὸ πλήρωμα τῆς ἀσεβείας), en el que, muy posiblemente, habitaron muchos de nuestros antepasados? refugios, [tan] deseados? ¿Dónde están aquellos que, en su obsesión contra los fanáticos de la fe, superaron en su furia a las fieras? Todo lo hostil se vino abajo, todo lo bueno vino (Πάντα λέλυται τὰ δεινὰ, πάντα προσεγένετο τὰ χρηστά), ya que Demetrio defendió la fe, luchando en el frente. rangos (Δημητρίου τῆς εὐσεβείας προκινδυνεύσαντος)” (Ibid.). Este pasaje (sin mencionar su significado semántico) muestra que al describir y evaluar los eventos más importantes de la historia sagrada y paleocristiana (así como de la historia contemporáneo a él), Palamas utilizó un conjunto bastante estable de modelos retóricos (cf. la construcción de la última frase). Pero la retórica no era un fin en sí misma para él (ver Capítulo 4). Véase, por ejemplo: Toporov V.N. Petersburgo y el “texto de la literatura rusa de San Petersburgo” (Introducción al tema) // Él. Mito. Ritual. Símbolo. Imagen. Investigación en el campo de la mitopoética. M., 1995. págs. 259–367; Nikolaeva T. M. Introducción // De las obras del círculo semiótico de Moscú. C.XXXIX-XLI. En general, cabe señalar que los estudios filológicos modernos desempeñan un papel importante en la mejora de la óptica de la investigación de los historiadores, contribuyendo a aumentar la "estereoscopicidad" de estos últimos. Cada vez está más claro que el texto de una fuente histórica es una realidad multidimensional con su propio sistema de coordenadas especial inherente, sin una penetración en el que difícilmente se puede comprender adecuadamente. Observemos, en particular, de las obras generales: Chudakov A.P. ¿Cuántas tramas hay en Eugene Onegin? // Poética. Historia de la literatura. Lingüística. Colección con motivo del 70 aniversario de Vyacheslav Vsevolodovich Ivanov. págs. 122-131 (cf.: Lotman Yu. M. Unidad del texto // El suyo. En la escuela de la palabra poética: Pushkin. Lermontov. Gogol. M., 1988. págs. 92-96; etc.); de obras sobre estudios bizantinos – Ševčenko I. Niveles de estilo en prosa bizantina // JÖB. 1981. Bd. 31/1; y en Rusia, varias obras de Ya. NORTE. Lyubarsky (se puede encontrar un resumen en la colección: Lyubarsky Ya. N. Historiadores y escritores bizantinos. San Petersburgo, 1999), I. V. Krivushin, M. V. Bibikov (Krivushin I. V. Historiografía de la iglesia bizantina temprana...; Bibikov M. V. Fuentes bizantinas sobre la historia de la antigua Rusia y el Cáucaso. San Petersburgo, 1999. págs. 62-63, etc.). Especialmente sobre la predicación, véase: Bernardi J. La prédication des Pères Cappadociens...; etc. Estos rasgos generales, a su vez, también pueden correlacionarse con algunos fenómenos universales de la vida cultural del Imperio. Véase en particular cualquier reseña de las actividades pastorales de los grandes Capadocios, por ejemplo: Bernardi J. La prédication... P. 75 et passim. En relación con la antigua Rusia, basta con referirse a la obra monumental de G. Podskalsky: Podskalsky G. El cristianismo y la literatura teológica en la Rus de Kiev (988-1237). P.408, 410, etc. En el sermón de Serapión de Vladimir (mediados del siglo XIII), como en varias otras obras, el contexto en sí es característico y representa un conjunto de topoi similares: “Mejor, hermanos, dejemos de hacer el mal; perderemos todas las malas acciones: robo, robo, embriaguez, adulterio...” (Citado de: Toporov V.N. La santidad y los santos en la cultura espiritual rusa. T. 2. Pág. 260). Sin embargo, en cada caso concreto es importante la motivación para su uso. Ver: Kalinovskaya V.N. Al estudio de las enseñanzas y palabras rusas más antiguas contra la embriaguez // Literatura rusa antigua. Estudio fuente... P. 57. Sin embargo, en una de las ediciones más recientes del Izbornik (publicada después de la aparición de este artículo), este texto se titula claramente: Enseñanzas de Gregorio, obispo de Belgorod / Trans. V.V. Kolesova // Izbornik. Cuentos de la antigua Rusia. M., 1986, págs. 105-107. Esta palabra fue pronunciada, según L.A. Dmitriev y N.V. Ponyrko, en Santa Sofía de Kiev a finales del siglo XII. (Ibíd. pág. 412). Pero cualquiera que sea la situación con el problema de la autoría, es importante recordar que “... las cuestiones de la autoría de ciertos himnos (por supuesto, lo dicho también se aplica a las homilías - recordemos el extenso corpus de la pseudo ópera-Chrysostomica. - D. M.) es indiferente a la tradición ortodoxa, le interesa el contenido" (Vasilyk V.V. Nuevos materiales sobre la historia del canon y la himnografía palestina // Tradiciones y herencia del Oriente cristiano. págs. 207-208). Νικήτα Θεσσαλονίκης. Ἐρωτήσεις καὶ άποκρίαεις διάφοροι ... // Σύνταγματῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων / Ἐκδ. Γ. A. Ράλλη, N. Ποτλή. Ἀθῆναι, 1855. Τ. Ε'. (5). Σελ. 382–388. Αὐτόθι. Σελ. 388. No es casualidad que A. A. Chekalova lo señale a partir de los siglos XI-XII. Las carreras en el hipódromo, tan populares a principios de la era bizantina, dan paso a representaciones teatrales y cantos (Chekalova A. A. La evolución de los festivales y espectáculos en Bizancio en los siglos VII-XII // Cultura y pensamiento social: Antigüedad. La Edad Media. El Renacimiento. M., 1988. págs. 86-94, especialmente 93). Esto último, especialmente en las casas de la nobleza, bien podría combinarse con una fiesta. Kazhdan A. P., Constable G. Pueblo y poder en Bizancio. Cap. 3; Barabanov N. D. La religiosidad popular y la Iglesia en Bizancio en los siglos XIII-XIV. // XVIII Congreso Internacional de Bizantinistas. Resumen de mensajes. M., 1991. T. 1; Su mismo. “Las iglesias construidos por sus antepasados ​​se están deteriorando...” (La vida religiosa de Bizancio en el siglo XII a través de los ojos de un católico) // Almanaque histórico y arqueológico. METRO.; Armavir, 1996, págs. 211–212; Su mismo. El Concilio de Trullo y el problema de la religiosidad popular en Bizancio // Bizancio: acumulación y traducción de culturas. págs. 3–5; Su mismo. De Gilu a Vurkolak. Demonología y ortodoxia parroquial en Bizancio // Ortodoxia medieval de la parroquia al patriarcado / Ed. N. D. Barabanova, I. O. Tyumentseva. Volgogrado, 1998. Vol. 2. págs. 81–97; Barabanov N. D. La religiosité populaire byzantine comme problème de l’histoire // XX e Congrès International... Pré-actes. vol. 3. P. 247. Para una bibliografía de A. Ya. Las obras de Gurevich que abordan los problemas de la religiosidad popular, ver: Otra Edad Media. Al 75 aniversario de A. Ya. Gurevich. METRO.; San Petersburgo, 2000. P. 442 y siguientes. Meyendorff escribe directamente que el fenómeno que indignó a Palamas fue el carnaval (Meyendorff J. Introducción... P. 396). Kazhdan A. P. ¿Se rieron los bizantinos? // Otra Edad Media. págs. 185-197. Como escribe perspicazmente el investigador, obras similares en la naturaleza de su funcionamiento a la homilía de San Gregorio Palamas (estamos hablando de la "Palabra" de Theoktistus Studite), deberían haber existido "... en la llamada zona de contacto (enfatizada por nosotros - D. M.), que era el lugar de encuentro de la alta teología con la religiosidad popular" (Barabanov N.D. "La Palabra" de Theoktistus Studite y la difusión del hesicasmo en Constantinopla en los años 30 del siglo XIV // VV 1989.T.50.S 144). Sobre el concepto de zona de contacto (sin mencionar los conocidos trabajos de D. Obolensky, V. A. Arutyunova-Fidanyan, en relación con la predicación, el mismo J. Bernardi, etc.) cf. Observación general de M. Richter: en la Edad Media, “... la cultura escrita, para ser efectiva, probablemente percibió las características más importantes de la cultura oral” (Richter M. Culturas orales y escritas de la Edad Media: ¿gemelos siameses? // Otra Edad Media. P. 294). Por tanto, entramos en una zona de fenómenos que son extremadamente difíciles de explicar de forma inequívoca. De ahí, en muchos aspectos, el carácter hipotético de las conclusiones correspondientes. De ninguna manera pretendemos describir en detalle este complejo problema (y mucho menos resolverlo). Mencionemos solo dos obras clásicas que dan que pensar sobre la relevancia de este concepto para la cultura de la antigua Rusia: Uspensky B. A. Investigación filológica en el campo de las antigüedades eslavas. Reliquias del paganismo en el culto eslavo oriental de Nicolás de Myra. M., 1982; Podskalski G. Cristianismo... P. 162, etc. Ver también: Toporov V.N. Santidad y santos en la cultura espiritual rusa. vol. 1. En relación con Bizancio, los datos citados por Palamás (y afines) nos hacen pensar en la existencia en la cultura y en la vida cotidiana del Imperio de la tradición helénica en sus dos variantes (quizá sea más apropiado hablar de los niveles de esta última): alta (filosofía, studia humanitatis) y baja (que es de lo que estamos hablando). Chekalova A. A. Evolución... Pág. 92. Debolsky G. S., prot. La Iglesia Ortodoxa en sus sacramentos, culto, rituales y requisitos. M., 1994. pág.291. Chekalova A. A. Evolución... P. 92–93. Ibídem; Polyakovskaya M. A., Chekalova A. A. Bizancio: vida y costumbres. Sverdlovsk, 1989 Polyakovskaya M. A. El mundo emocional de lo bizantino // ADSV. 1992. Edición. 26. pág.134. Véase el pasaje indicado de “Preguntas y respuestas” de Nikita Maroneisky. Paralelos con el Bizancio temprano – Chekalova A. A. Vida y costumbres de la sociedad bizantina // Cultura de Bizancio. IV – primera mitad del siglo VII. págs. 661–663. Kazhdan A. P., Constable G. Pueblo y poder... P. 63. José Bryennio. Cuarenta y nueve capítulos. Cap. 47. ¿Cuáles son las causas de nuestras penas? / por. V. A. Smetanina, cit. por: Smetanin V. A. Percepción de los problemas sociales por parte de un pensador ortodoxo (Joseph Bryennius) // ADSV. 1990. vol. 25. Bizancio y el mundo vecino. págs. 147-148. Ver en el mismo lugar (p. 138) sobre las citas. Casarse. también: 417D–420A (“μυραλοιφίας... τὰ βδελυρὰ ἐπιτρίμματα...”, etc.). Hay una sensación de parecido con un estadio antiguo y una especie de festival deportivo, pero no hay forma de confirmarlo todavía. Νικήτα Θεσσαλονίκης. Ἐρωτήσεις... Σελ. 388. Véase: Georgoudi S. L’égorgement sanctifié en Grecia moderna: les “Kourbânia” des saints // La cocina del sacrificio en pays grec / Ed. M. Detienne, J.-P. Vernant. P., 1979. P. 271–307. Gracias Jerarca. Grigory (Lurie) y N.D. Barabanov por señalar este artículo. Para conocer el significado de la palabra τὸ ἀφαίρεμα, consulte: Liddell H. G. y Scott R. A Greek – English Lexicon. Oxford, 1996. P. 285: “1. lo que se quita como parte elegida…” Νικήτα Θεσσαλονίκης. Ἐρωτήσεις... Σελ. 387. Casarse. en Agapit (PG. 86/1. 1173. Cap. XXIX); la expresión se remonta a Pseudo-Areopagita: οὐ μόνον μαθεῖν, ἀλλὰ καὶ παθεῖν τὰ θεῖα (De divinis nominibus. II. 10). Indicado por V. M. Lurie: Meyendorff I. F. Vida y obra... P. 280. Aprox. 25. Loos M. Ciertos aspectos del bogomilismo bizantino des XI e et XII e siècles // BS. 1967. vol. 28/1. P. 53. A pesar de la afirmación de F. Winckelmann: “... el estudio de las herejías bizantinas y de la antigüedad tardía apenas comienza” (Winckelmann F. Sobre el papel de las masas en Bizancio temprano (a modo de discusión) // VV. 1979. T. 40. P. 35. Nota 52), ya existe una historiografía bastante extensa sobre este tema. Ver bibliografía: Rigo A. Monaci... R. 12, 19–36. Particularmente importante es el artículo detallado de J. Gouillard (ver Introducción). De las obras que no figuran en Rigaud, destacamos: Rochow I. Zum Fortleben des Manichäismus im byzantinischen Reich nach Justinian I. // BS. 1979. vol. 40/l. págs. 13–21; Rochow I., Matschke K.-P. Neues zu den Zigeunern im byzantinischen Reich um die Wende vom 13. zum 14. Jahrhundert // JÖB. 1991. Bd. 41. S. 241-254, bes. 249–254. Casarse. también: Bibliografía del hesicasmo / Ed. S. S. Khoruzhego, A. G. Dunaev. M., 2002/2003 (en forma impresa). Rigo A. Monaci... Parte 2. Espec. pag. 47, 50, 151, 268. Cfr. En términos más generales, sobre algunos requisitos previos para la penetración de las herejías en la Montaña Sagrada: N. D. Barabanov. De la historia de las relaciones entre Constantinopla y Athos a principios del siglo XIV. // ADSV. 1982. Edición. 19. Bizancio y sus provincias. pág.117; Rigo A. Niceforo l’Esicasta (s. XIII): alcune considerazioni... P. 81–84 (sobre la turbulenta situación política en la zona del Monte Athos desde mediados del siglo XIII). Para una descripción de las principales fuentes (principalmente de origen antipalamita) y sus mensajes, véase: Rigo A. Monaci... R. 151, 155, 221. Cf. sección "Le fonti" (págs. 222-231). Sea como fuere, es de destacar (y A. Rigo llama la atención sobre esto) que los herejes de Athonita fueron condenados por el Sínodo de Kareya en 1344 casi simultáneamente con la condena de Palamas e Isidoro Vukhir por el patriarca John Kalek (p. 222). Esta última circunstancia también fue utilizada por la propaganda antipalamita. El propio Palamás, como lo demuestran nuestros escasos datos, era en principio ajeno a este tipo de práctica (los ejemplos de las “Tríadas” son bien conocidos y analizados en el mismo libro de A. Rigo, para centrarnos aquí en ellos). Por lo tanto, no deberíamos hablar tanto de contactos, sino de polémicas conscientes y de principios tanto en 1326 como en 1338-1341. – Ibídem. R. 236·, Meyendorff I. F. Vida y obra... P. 32–34, 39–42 y com. VM Lurie. Werner E. ¿Herejía popular o movimiento por reformas sociopolíticas? Problemas del movimiento revolucionario en Salónica en 1342-1349. // BB. 1960. T. 17. págs. 186-187. Según Juan Cantacuzenus (Hist. III. 38), los zelotes, “... arrancando la cruz de los santos iglesias, [la] usaron como estandarte y dijeron que bajo este [estandarte] luchaban” (citado de: Rigo A. Monaci... R. 162). La afirmación categórica de G. G. Litavrin (Bizancio durante el período... P. 142) de que los fanáticos no fueron influenciados por enseñanzas heréticas está algo en desacuerdo con esto. En este sentido, es característico que ni un solo autor bizantino de mediados del siglo XIV. no habla positivamente de los fanáticos (Rigo A. Monaci... R. 163). Según la evaluación general de una fuente poco conocida de esa época, que encuentra numerosas confirmaciones en la literatura contemporánea, el Imperio Bizantino después de la muerte de Andrónico III “... es torturado de todas las formas posibles, cae bajo la tiranía y es llevado cautivo de diversas maneras” (Γουλούλης Στ. (εκδ.). Αντωνίου - Κείμενο – Μετάφραση 70. 403–404). Rigo A. Monaci...P. 172, 175. Rigo A. Monaci... R. 171,193 (palabras citadas de San Eutimio Zigavina), 210. Cf. en el río 209 lista de personas que poseían el don de profecía lleno de gracia, reconocido por la Iglesia, entre ellos San Gregorio Palamás. La historia de las censuras a los herejes por falsas profecías se remonta a más de un siglo. Todavía bendecido. Teodoreto acusó a los mesalianos de predecir el futuro bajo la influencia de la contemplación directa de la Santísima Trinidad con ojos físicos (Gouillard J. Quatre procès... P. 21). A finales del siglo XI se hicieron acusaciones similares. Teodoro de Blaquernas (Ibíd. R. 27). La doctrina del liderazgo de los “perfectos”, desarrollada por los blachernitas, también es similar a las opiniones de los bogomilos de su época (Ibid. R. 28). También encontramos mención de τῆς τῶν Βογομίλων θρησκείας en el acto de condena del monje Klim de Sasimsky y Leontius de Valvis (XI - principios del siglo XII) (Ibid. R. 72. 34; 74. 77). Todo esto puso a la Iglesia en una posición -como en tiempos de San Gregorio Palamás- ante el problema de distinguir entre gnosis verdadera y falsa, es decir, entre gnosis verdadera y falsa. es decir, en última instancia, comunicación verdadera y falsa con Dios: “Guardaos (βλέπετε) que nadie os engañe (πλανήσῃ), porque muchos vendrán en mi nombre...” (Mateo 24:4–5; cf. Marcos 13:5; Lucas 21:8; Ef. 5:6; 2 Tes. 2:3; 1 Juan 2:18–23; 4:1–3, etc.). Fue la experiencia de comunión con Dios el punto de partida de Palamas en sus debates con Varlaam. Por lo tanto, reconoció como inútil el papel de los silogismos (con una premisa no probada) en teología, pero finalmente no logró convencer a Barlaam, cuyo pensamiento se basaba en otras (y también tenía precedentes en la cultura bizantina) posiciones racionalistas (Podskalsky G. Barlaams theologische Methode und die byzantinische Tradition // XV e Congrès International des études byzantines. Atenas, 5-11 de septiembre. Résumés descommunications. en su conjunto). 521B menciona “...aquellos que incluso ahora no se someten a los líderes de la Iglesia e interrumpen [lo que] no se dice según ellos con [gritos] hostiles (καὶ κατ’αὐτῶν ἔστιν ὅτε, τὰ τῶν πολεμίων παραφθεγγόμενοι)". Aquí, sin embargo, se puede ver un indicio de los seguidores de Varlaam y Grigora, quienes mantuvieron el liderazgo en el partido antipalamita en la década de 1350. San Gregorio Palamás. Los ciento cincuenta capítulos. Pág. 112.28.5–6. Anotado por P. E. Sinkewicz: Sinkewicz R. E. Christian Theology and the Renewal... P. 345. Parece que dos tendencias de “renacimiento neohelenístico” en Bizancio en el siglo XIV. - científico y popular - se cerraron el uno sobre el otro, y Palamas tuvo que luchar en ambos frentes... San Gregorio Palamás. Los ciento cincuenta capítulos. Pág. 112.28.7. Sinkewicz R. E. Christian Theology and the Renewal... P. 346 - con una aclaración notable: “...justo en el momento en que Gregoras asumía el liderazgo de la causa antipalamita” (en referencia a la obra citada de Bayer). Es importante para nosotros señalar que San Gregorio tuvo que luchar casi simultáneamente con ambos bandos de sus oponentes. San Gregorio Palamás. Conversación del domingo XV de las lecturas del Evangelio según Lucas... // Conversaciones (omilia) de San Gregorio Palamás. Parte 3. P. 225. Traducción de archim. Ambrose (Pogodin) se cita con cambios estilísticos menores. Browning R. Tesalónica bizantina: ¿una ciudad única? págs. 25, 37; Medvedev I. P. Mystra. pág.85; Toporov V. N. Santidad y santos en la cultura espiritual rusa. T. 1. P. 204. Nota. 32; Arenque G. Die Juden von Saloniki // Südost-Forschungen. 1999. Bd. 58. S. 23-24 (las últimas tres obras abordan brevemente la situación del Imperio en su conjunto). A. P. Kazhdan menciona la herejía de los judaizantes en Tesalónica en las décadas de 1320 y 1330, que negaban la veneración de los iconos: Kazhdan A. P. Relaciones agrarias en Bizancio en los siglos XIII y XIV. M., 1952. P. 191. La correspondencia de Atanasio I, Patriarca de Constantinopla. Pág. 76, 3–6. Véase, en particular: Lobova L. Yu. El estado de la Iglesia bizantina a finales del siglo XIII y principios del XIV. en la percepción del Patriarca Atanasio I // ADSV. 1997. sábado. 28. págs. 38–39. Todavía me gustaría señalar la ambigüedad de la imagen del judío (y, más ampliamente, del extranjero en general) en la mente de los intelectuales bizantinos de la era paleóloga. Así, Juan Cantacuzene (aunque en una forma puramente literaria) está dispuesto a entablar largas disputas con los judíos y explicarles las verdades básicas de la doctrina cristiana (John Cantacuzene. Diálogo con el judío Xenus / Traducido por G. M. Prokhorov // John Cantacuzene. Conversación con el legado papal. Diálogo con el judío y otros escritos. San Petersburgo, 1997. P. 59–291). Sobre la ambigüedad de la imagen de los turcos en la “Carta a su Iglesia” de San Gregorio Palamás, véase, en particular, la reseña de R. M. Shukurov sobre la monografía de M. Balive: Shukurov R. M. Zona de contacto. Problemas de las relaciones entre civilizaciones en los estudios bizantinos modernos // VV. 2000. T. 59 (84). P. 204 (presenta las conclusiones de M. Balivet). Así, podemos hablar de algunas modificaciones (todavía relativamente imperceptibles) en la autoconciencia étnica de los bizantinos. M.A. Polyakovskaya considera que esta versión es más convincente que la de Bogomil (en una conversación personal con el autor, así como en una revisión de su tesis). Ver: Lurie V. M. De Jerusalén a Aksum a través del Iglesia de Salomón: Leyendas arcaicas sobre Sión y el Arca de la Alianza como parte del “Kebra Negest” y su transmisión a través de Constantinopla // Oriente cristiano. 2000. T. 2 (8). Sección 2.1. Sofía de Constantinopla: el nuevo Iglesia de Salomón. – Agradezco sinceramente al sacerdote. Gregory (Lurie) por la oportunidad de leer su artículo en formato electrónico. Comentarios de Lurie V. M. // Meyendorff I. F. Vida y obra... P. 392–393. Featherstone J. Un episodio iconoclasta en la controversia hesicasta // JÖB. 1983. Bd. 33; Comentarios de Lurie B. M.... P. 379–382. Bacalao. Tina. Gramo. 2219. Fol. 139v. Cita de: Barabanov N. D. De la historia de la ética bizantina a principios de los siglos XIII-XIV. // ADSV. 1987. vol. 23. Problemas de ideología y cultura. P. 107 (material valioso y conclusiones importantes). Ilse Rochow y Klaus-Peter Maschke publicaron extractos de contenido similar del mismo manuscrito (Rochow I., Matschke K.-R. Neues zu den Zigeunern... S. 249 u. folg.). Aún más urgente es la necesidad de una pronta publicación del texto completo. Vea las citas a continuación. “Ya que utilizamos médicos judíos, que nos permiten sentirlos con las manos (! – El solo toque de un hereje se consideraba impuro. – D. M.) ...” (Citado de: Smetanin V. A. Perception ... P. 147). I. Shevchenko, refiriéndose al mismo lugar, señala que la regla 11 del Concilio de Trullo prohíbe que los sacerdotes y laicos sean tratados por judíos (Ševčenko I. La decadencia de Bizancio... P. 181. N. 59). Las divertidas procesiones con los propios osos podrían ser un elemento de entretenimiento popular. Casarse. la famosa escena con Dolokhov en Guerra y paz. Este método de adivinación estaba muy extendido a finales de Bizancio, al igual que los talismanes mencionados en la misma serie. Joseph Bryennius habla de él. En general, todos estos fenómenos son sintomáticos de la sociedad que los generó - cf. de él: "Dado que diariamente recurrimos a los magos (μάντεις?), adivinos, gitanos (cf. artículo de Rokhov y Machka. - D.M.) y hechiceros. Y para cualquier enfermedad recurrimos a la brujería... Para asegurar la fertilidad de los campos, la descendencia y la salud de los rebaños, la caza exitosa y la abundante cosecha de viñedos, recurrimos a los hechizos" (Citado de: Smetanin V.A. Percepción... Pág. 148). Casarse. sobre fenómenos similares basados ​​​​en el material de Europa occidental: Gurevich A. Ya. Magia popular y ritual eclesiástico // Mecanismos de cultura / Responsable. ed. B. A. Uspensky. M., 1990. Págs. 3–27; etc. Bacalao. Tina. Gramo. 2219. Fol. 202v. 1–10. Cita de: Rochow I., Matschke K.-P. Neues zu den Zigeunern... S. 250. Νικήτα Θεσσαλονίκης. Ἐρωτήσεις... Σελ. 384. Cita de: Rochow I., Matschke K.-P. Neues zu den Zigeunern... S. 250. Compárese: Serban C. La peur à Byzance aux XIII e et XIV e s. //TRABAJO. 1982. Bd. 32/2.P. 187-193 (destaca el miedo a dos grupos de fenómenos: los naturales-astronómicos y los sociales); Λαμπάχης Σ. Μορφές υπερβατικής επικοινωνίας στην ιστοριογραφία και στην χρονογραφία των παλαιολογείων χρόνων // Η επικοινωνία στο Βυζάντιο. Σελ. 323–330 (material valioso sobre la creencia en sueños y visiones en los círculos más altos del Imperio). En general, ver: Beck H.-G. Teodoras Metoquitas. Die Krise des byzantinischen Weltbildes im 14. Jahrhundert. Múnich, 1952; Γλικατζί–Αρβελέρ Ε. Η πολιτική ιδεολογία της Βυζαντινής αυτοκρατορίας .. Σελ. 137–147; Meduedev I.P. Neue philosophische Ansätze... S. 529–548, bes. 539–540; Hohlweg A. Astronomie und Geschichtsbetrachtung bei Nikephoros Gregoras. Pág. 60. Imagen de Teodoro Metoquita. Véase, además de la literatura mencionada anteriormente: Medvedev I.P. Humanismo bizantino siglos XIV-XV. 130-134 (ibid., p. 130, y sobre los orígenes helenísticos de la imagen); Sevčenko I. Théodore Métochites, Chora et les courants... P. 36; cf.: pág. 33, 35 (el mismo sentimiento de inestabilidad de la vida y del universo, tan familiar para los europeos modernos, comenzando con “El tiempo está fuera de lugar...” de Hamlet). Kazhdan A. P. "Un barco en un mar tormentoso". Sobre la cuestión de la relación entre el sistema figurativo y las visiones históricas de dos escritores bizantinos // De la historia de la cultura de la Edad Media y el Renacimiento. M., 1976. P. 3–16, esp. Con. 9 y siguientes. (sobre el “antideterminismo consciente” de Grigora – p. 11). Este artículo sienta las bases para estudiar el tema en todo el espacio de la literatura bizantina. Casarse. nuevamente de Bryennius: "La vida humana es como un abismo insuperable del mar, sembrado de innumerables rocas, acantilados submarinos y repleto de piratas. En medio de este mar surgió un gran barco, abrumado por poderosas e innumerables olas: la Iglesia de Dios" (citado de: Smetanin V.A. Percepción... P. 141). La imagen de un barco, aparentemente, es una de las universales (cf. el poeta: “Quien tiene corazón debe oír el tiempo // Cómo se hunde tu barco”). El mar ya fue interpretado como una imagen de este mundo por Tertuliano (Sobre el bautismo, 12. Ver: Quintus Septimius Florence Tertullian. Obras seleccionadas / Compilado y editado en general por A. A. Stolyarov. M., 1994. P. 100). Capane S. La magia a Bisanzio nel secolo XIV: azione e reazione. Dal Registro del Patriarcato costantinopolitano (1315-1402) // JÖB. 1980. Bd. 29. pág. 249. Ibídem. Son características las connotaciones semánticas de las palabras ἄσκησιας, ἀσκέσω (hazaña, ascetismo; esforzarse) (en el caso de Cappadokis, la misma semántica se toma con un signo "menos"). licitación. Casarse. plantilla "brujo". Kharitonovich D. E. Sobre el problema de la percepción de la cultura humanista en la sociedad italiana del siglo XVI. (Vanoccio Biringuccio y su tratado “De la pirotechnia”) // Cultura y sociedad del Renacimiento. págs. 153-161; y varias otras obras, en particular, en la colección "Odyssey" de 1992-1993. V. N. Toporov publicó un fragmento importante en su original latino: Toporov V. N. Santidad y santos en la cultura espiritual rusa. T. 2. P. 150. (“Tune apparebit signum Filii Hominis... Et libri aperientur vitae (descarga de V.N. Toporov. - D.M.), et manifestabunt omnesgentes impietatem suam..." - sobre el Día del Juicio Final). Sirape S. La magia... P. 246: “μαντεία, φαρμακία, ἐπαοιδία, κιθαρισμοί, ᾄσματα δαιμονικά, πνευμάτων ἐρωτήσεις..." El conjunto de características, como vemos, es bastante estable (cf. Atanasio I). Esto nos permite hablar de una sola rama de la tradición heresológica bizantina tardía. Ver: Panchenko A. M. La cultura rusa en vísperas de las reformas de Pedro. L., 1984; y reediciones. Por supuesto, entre el siglo XVII ruso y el siglo XIV bizantino hubo similitudes y diferencias, ya que en el Bizancio paleólogo el principal portador de la amenaza (a diferencia del cisma) se convirtió en un factor externo, como recuerda V.A. Smetanin (Smetanin V.A. Sobre los detalles de la guerra permanente en Bizancio en 1282-1453 // ADSV. 1973. Vol. 9. págs. 89-101). Véanse ejemplos: Podskalski G. Cristianismo... S. 162, 179, 182–183; 298 (en relación con la cuestión de los “judaizantes”); 309, 409 (sobre material anterior); Prokhorov G. M. Sobre el metropolitano Cipriano y el libro de servicios con sus enseñanzas // Él. Rusia y Bizancio en la época de la batalla de Kulikovo. Artículos. San Petersburgo, 2000. P. 236: “No seas un borracho... No seas carpintero... no mates un animal (cursiva nuestra - D.M.)”. El propio contexto litúrgico nos hace pensar en la influencia de qué factores deberían explicar en gran medida tales fenómenos: si se interpretan como una reliquia del paganismo (bajo la influencia de un rebaño insuficientemente cristianizado) o como un retorno (aunque parcial) a las costumbres del cristianismo primitivo (cf. nota 2 de la p. 419). Así, en Roma, el sacrificio pascual del cordero inmolado se conservó hasta el siglo XII. (ver: Lurie V.M. Desde Jerusalén... Parte 4. Excursión: Rituales cristianos asociados con sacrificios de animales). Teniendo en cuenta la inmensidad del territorio de Rusia y su urbanización relativamente débil en la época en cuestión, y también teniendo en cuenta el hecho de que la Enseñanza en cuestión se ha conservado en varias copias desde finales del siglo XIII, se debe reconocer que su autoría pertenece a la tradición, y no a una sola persona. Pero sea como fuere, los fenómenos descritos en él se encontraban, aparentemente, entre los ordinarios. Para conocer la situación en Bizancio, consulte el texto principal. Casarse. sobre sus orígenes en el elemento menipea, observaciones de M. M. Bakhtin: Bakhtin M. M. La obra de Francois Rabelais y la cultura popular de la Edad Media y el Renacimiento. M., 2 1990; Su mismo. Épico y novedoso... Pero al mismo tiempo, para los ikumena ortodoxos, y un despegue: era la era del Renacimiento ortodoxo (arcipreste John Meyendorff, G. M. Prokhorov, etc.). En la persona de Palamas, el enfrentamiento entre dos tendencias - crisis y limpieza espiritual, "catártica" - encontró su expositor directo. De la literatura sobre estos temas sólo destacamos: Karpov S.P. La crisis de mediados del siglo XIV: ¿un giro subestimado? // Bizancio entre Occidente y Oriente / Rep. ed. académico. G. G. Litavrin. San Petersburgo, 1999, págs. 220-238; Gorfunkel A. Kh. “Martillo de las Brujas”: ¿Edad Media o Renacimiento? // Cultura y sociedad del Renacimiento. págs. 162-171. La era anterior es el surgimiento del siglo XIII. en Europa Occidental- es lo suficientemente conocido como para hablar de él aquí. Crisis de Karpov S. P.... Pág. 237. A esto se dedica un valioso estudio: Yates F. A. Giordano Bruno y la tradición hermética / Trans. G. Dashevsky. M., 2000. Gorfunkel A. X. “El martillo de las brujas”: ¿Edad Media o Renacimiento? P. 169. Véanse también las opiniones de A.F. Losev, Yu.M. Lotman y A.Ya. Gurevich (págs. 162-163), con quien estamos totalmente de acuerdo. Ahí mismo. Pág. 169. miércoles. ya el título del tratado de Inocencio XIII “De contemptu mundi”. En Oriente también se crearon obras con este nombre, pero formaban parte del sistema de ascetismo ortodoxo, que en general no tiene un carácter que niega la vida y se basa en gran medida en la historia evangélica de la Transfiguración. Casarse. de V. M. Lurie: “Probablemente ... nuestra era se ha convertido, por así decirlo, en un reflejo de la era de Constantino el Grande: acabamos de cruzar nuevamente la frontera entre las civilizaciones paganas y cristianas, aunque la dirección de nuestro movimiento actual es ahora la opuesta” (Lurie V. M. The Calling of Abraham... P. 5). " τῇ λαμπρᾷ καὶ περιφανεστάτῃ τῶν πόλεων..." ( Γουλούλης Στ. Αντωνίου Λαρίσης Εγκώμιο... Σελ 73. 17. 526–527). Comparar: Encomio aut. Gregorii Palamae Nilo SR. // 672C: Tesalónica es la segunda ciudad más magnífica después de Constantinopla (μετὰ τὴν πρώτην); 674A (λαμπρὰ καὶ περιφανὴς – “brillante y notable”). Browning R. Tesalónica bizantina: ¿una ciudad única? Pág. 29. Ver más detalles: Sinkewicz R. E. La teología cristiana y la renovación... P. 342–345; Hohlweg A. Astronomía... Pág. 56. Verpeaux J. Nicéphore Choumnos. Homme d'état et humaniste byzantin... P. 168. Rigo A. Monaci... P. 269 (en cartas enviadas a Athos, Palamas “...non fa alcune menzione delle vicende...”), 274. Cf. conclusión de la monografía (p. 275): “Sappiamo che Isidoro, Palamas e Filoteo erano in qualche rapporto diretto con gli eretici athoniti, ma dobbiamo limitarci a questa costatazione”. Me parece que a partir de las homilías podemos avanzar un poco más (al menos a nivel de hipótesis). Sin embargo, el helenismo y el cristianismo se entrelazaron en Bizancio, entrando en relaciones complejas y ambiguas entre sí y en el marco de la cultura monástica. Ver trabajos recientes: Ivanov S. A. Esquilo en la vida de San Nifón // Γεννάδιος. págs. 100-103. Ivanov cree con razón (p. 102) que el estudio de este tipo de interacción debería conducir a mayores matices al considerar la cuestión del humanismo bizantino. Toporov V. N. Santidad y santos en la cultura espiritual rusa. T. 2. P. 312. Ahí mismo. T. 1. págs. 646–647. Al mismo tiempo, casi siempre necesita el análisis no en sí mismo, sino como medio de exhortación y llamado a la mejora del orden espiritual, social y material (¡en ese orden!). Saiko E. V. Factores internos y externos en la formación de la cultura urbana: (en el círculo de influencia bizantina) // Bizancio y Crimea. Problemas de la cultura urbana. Resúmenes de informes de las VIII lecturas científicas de Syuzyumov. Ekaterimburgo, 1995. P. 3. Su misma tibieza arroja dudas sobre la tesis de la historiografía marxista de que Palamas era un “protegido de la clase feudal”. Sin mencionar que el concepto de "señor feudal" en relación con Bizancio es más que controvertido, observamos que son precisamente los representantes de los estratos superiores de la nobleza los que Palamás condena en primer lugar. Meyendorff I. F. Vida y obra... P. 82, 106, 108, 117. Sevčenko I. La decadencia de Bizancio... P. 186.