Глава третья. Отражение в гомилиях св. Григория Паламы современной ему социально-политической и культурной действительности

Ο Παλαμάς ο θεολόγος, στοχαστής και ηγετική φυσιογνωμία των ησυχαστικών συζητήσεων μονοπώλησε ουσιαστικά την προσοχή των επιστημόνων. Αυτή η προσέγγιση είναι φυσική και δικαιολογημένη, αλλά δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι υπάρχουν και άλλες πτυχές της κληρονομιάς του Παλαμά που, κατά κανόνα, παραμένουν στη σκιά των θεολογικών του απόψεων ή απλώς αγνοούνται. Αυτή η εικόνα χρειάζεται ορισμένες προσαρμογές. Δεν πρέπει να λησμονείται ότι ο Παλαμάς ήταν επίσης οξυδερκής παρατηρητής και στοχαστικός κριτικός της σύγχρονης κοινωνίας με τις εγγενείς κακίες της. Οι ομιλίες του εκφράζουν ένα βαθύ όραμα και κατανόηση της κοινωνικοϊστορικής και πνευματικής-ψυχολογικής κατάστασης του σύγχρονου Παλαμά στη Θεσσαλονίκη υπό τον έλεγχό του, η οποία δεν έχει λάβει ακόμη την κατάλληλη επιστημονική επεξεργασία, την οποία ο συγγραφέας επεκτείνει στην κατάσταση της αυτοκρατορίας συνολικά. Η σημασία της αντιμετώπισης αυτών των θεμάτων έγκειται τόσο στην κατανόηση νέων και, με την πρώτη ματιά, απροσδόκητων χαρακτηριστικών της αντίληψής του για τον κόσμο και την προσωπικότητά του, όσο και στην ευκαιρία να εμβαθύνουμε την κατανόησή μας για την κοινωνικοπολιτική κατάσταση που αναπτύχθηκε στα μέσα του 14ου αιώνα. στη δεύτερη σημαντικότερη πόλη της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας. Οι ομιλίες του Παλαμά δίνουν τη δυνατότητα να προστεθούν νέες πινελιές στην ιστορία του αστικού πολιτισμού του ύστερου Βυζαντίου, φωτίζουν την κοινωνικοοικονομική κατάσταση και τις φιλοδοξίες των διαφόρων κοινωνικών στρωμάτων, τις θρησκευτικές και πολιτικές απόψεις τους. Όπως είπε ο π. έγραψε. John Meyendorff, «μια συλλογή από αυτά τα κηρύγματα είναι μια ακόμη ελάχιστα χρησιμοποιημένη, αλλά πολύ πλούσια πηγή για τη μελέτη της κοινωνικής ζωής της πόλης το 1350–1359» 1218. Ας προσθέσουμε: ακόμα πιο πλούσια γιατί παρέχει ενδιαφέροντα στοιχεία για τη μελέτη του υστεροβυζαντινού λαϊκού πολιτισμού και αιρεσιολογίας, και περιέχει επίσης σε μια συμπυκνωμένη socieopolitic. τις σκέψεις του για τρόπους εξάλειψης της κοινωνικής αδικίας. Ας προσπαθήσουμε να εξετάσουμε αναλυτικά τα προαναφερθέντα θέματα στην άρρηκτη εσωτερική τους διασύνδεση. Οι ομιλίες του Παλαμά είναι πολύτιμες γιατί επιτρέπουν σε κάποιον να νιώσει τη γενική ανησυχητική κατάσταση της δεκαετίας του 1350, όταν η ατμόσφαιρα στην Αυτοκρατορία έγινε τεταμένη στα άκρα. Η αυτοκρατορία, λέει ο Παλαμάς, κατακλύζεται από καταστροφές από έξω και από μέσα (δεν δίνονται συγκεκριμένες οδηγίες στο αντίστοιχο απόσπασμα του κηρύγματος, αλλά θα πρέπει να υποτεθεί η ετερογενής φύση τους), αυτό το απόσπασμα - από την Τριακοστή όγδοη Ομιλία - παρουσιάζεται με την υπέροχη μορφή προσευχής προς τη Μητέρα του Θεού: "Ω Κυρία, ανταμείψτε άφθονα σε όλο το λαό Σου (τῷ ... λαῷ) - αυτή την κληρονομιά ( τῷ ... κλήρῷ) - από το έλεος και τη γενναιοδωρία Σου. Χάρισε λύτρωση από τις τρέχουσες καταστροφές (λύσιν τῶν κατεχόντων δεινῶν). (ἀλλοτρίοις) και αυτοί που έρχονται από μέσα, με τη δύναμή Σου, στρέψε τα πάντα προς το καλύτερο, συμφιλιώνοντας αυτούς που ζουν εδώ μεταξύ τους (τοὺς μὲν ἐντὸς), και εκείνους που - όπως τα άγρια ζώα - επιτίθενται από έξω, διώχνοντας π.χ.» (473). Οι τελευταίοι, όπως μπορείτε να μαντέψετε, εννοούν τους Οθωμανούς Τούρκους. σύμφωνα με την περιοδοποίηση της τουρκικής κατάκτησης από τον V. A. Smetanin, το 1352–1371. «... οι Οθωμανοί εδραιώνονται στην Ευρώπη... και η μετάβαση αρχίζει... στη διατήρηση και ανάπτυξη των ευρωπαϊκών κτήσεων της Αυτοκρατορίας (φορολόγηση πόλεων ως φόρος, κατάληψη βασικών φρουρίων)...» 1219. Ο Παλαμάς γνώριζε καλά τι συνέβαινε, γιατί το 1354–1355. αιχμαλωτίστηκε από τους Τούρκους το 1220. Οι τελευταίοι -σύμφωνα με τον Αγαφάγγελο- γνώριζαν επίσης τις διδασκαλίες του Παλαμά το 1221, κάτι που διευκολύνθηκε από τις συζητήσεις για την πίστη που έγιναν με τη συμμετοχή του αγίου 1222. Στη συνέχεια, αναφέρονται τόσο «αυτοί που φθονούν ο ένας τον άλλον και τρέφουν αμοιβαίο μίσος» (485C) και, πιο συγκεκριμένα, υποκινητές εσωτερικών συγκρούσεων: «Πώς», ρωτά ο αρχιεπίσκοπος, «είναι εκείνοι που διαφέρουν από το φίδι που κάποτε ψιθύρισε στην Εύα, και από εκείνα τα φίδια που δαγκώνουν23. δόλοις) incite internecine clashes (ἐμφυλίους ... στάσεις)?” (484C). Από τα λόγια αυτά γίνεται φανερό ότι η κοινωνική κατάσταση στη Θεσσαλονίκη, αλλά και -αν ερμηνευθεί ευρέως- σε άλλες πόλεις της Αυτοκρατορίας παρέμεινε ασταθής και μετά την εξέγερση των Ζηλωτών. Φαίνεται ότι η αναζήτηση λεπτομερέστερων πληροφοριών για κάθε είδους αναταραχή και αγωνία θα πρέπει να συνεχιστεί στα υστεροβυζαντινά χρονικά και ιστορικά συγγράμματα, καθώς και σε βίους, επιστολογραφία κ.λπ. Ας δώσουμε ιδιαίτερη προσοχή στη γενική εκτίμηση της κατάστασης στη Βυζαντινή Αυτοκρατορία μετά τον θάνατο του Ανδρόνικου Γ' Παλαιολόγου. του Αγ. Κυπριανός Λάρισας, γραμμένος από τον Αντώνιο Λάρισας 1225, καθώς και σε μια από τις επιστολές (αρ. 77 στην έκδοση Lehnertz) του Δημητρίου Κυδωνή, που αγγίζει την κατάσταση στη Θεσσαλονίκη 1226. Η συγγραφή λεπτομερούς και ισορροπημένης ιστορίας τέτοιων κινήσεων στα περιφερειακά κέντρα είναι θέμα του μέλλοντος. Όμως, με βάση τα δεδομένα που παρουσιάζονται (παρ' όλη τη δαιδαλώδη φύση τους), μπορεί κανείς να νιώσει τη δύναμη των διαδικασιών αποσύνθεσης που κατέκλυσαν τη βυζαντινή κοινωνία στο δεύτερο μισό του 14ου αιώνα. Τότε η αναταραχή απέκτησε τέτοια κλίμακα που κάθε παρατηρητικός σύγχρονος, που φυσικά ήταν ο Παλαμάς, θα μπορούσε να τις προσέξει και να τις αναφέρει επιπόλαια (σαν να ήταν αυτονόητο). § 1. Ομιλίες του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά ως πηγή για την ιστορία της εξέγερσης των Ζηλωτών Το πρώτο από τα συγκεκριμένα ιστορικά προβλήματα στα οποία θα στραφούμε σχετίζεται με το κίνημα των Ζηλωτών και την αποκατάσταση της κοινωνικής ειρήνης στη Θεσσαλονίκη. Ο Παλαμάς χρειαζόταν να κατευνάσει τα κοινωνικοπολιτικά πάθη που μαίνονταν στην πόλη, ξεπερνώντας την αμοιβαία εχθρότητα μεταξύ εκπροσώπων της αριστοκρατίας, εμπόρων, μεσαίων στρωμάτων, εταιρειών (ναυτικούς κ.λπ.), καθώς και να αμβλύνει την αντιπάθεια αυτών των στρωμάτων προς τον νέο επίσκοπο. Και ο Παλαμάς αναλαμβάνει αυτό το έργο. μπορούμε να πούμε ότι το εκπλήρωσε 1227. Σε σχέση με την επίλυσή του, αποκαλύπτει τις οικονομικές ρίζες της δυσαρέσκειας των μαζών των απλών πολιτών με τη δύναμη των Ντινάτων και μιλά για τις απαραίτητες μεταμορφώσεις (πολύ μέτριες και παραδοσιακές όμως) προκειμένου να εξαλειφθεί η κοινωνική διαστρωμάτωση και οι κακίες 1228. τη σχέση τους με την Εκκλησία. Υπήρξαν πολλές διαμάχες στην επιστήμη σχετικά με τον θρησκευτικό και πολιτικό προσανατολισμό των Ζηλωτών. Έτσι, μια σειρά από δημοσιεύσεις συζητούσαν το ερώτημα εάν οι Ζηλωτές πραγματοποίησαν τουλάχιστον μερική εκκοσμίκευση της εκκλησιαστικής περιουσίας και εάν το πρόγραμμά τους περιελάμβανε ένα θέμα που αποσκοπούσε στην καταπολέμηση της οικονομικής και πνευματικής επιρροής της Εκκλησίας, η οποία από τα τέλη του 13ου αιώνα. αυξήθηκε σταθερά 1229. Εάν οι παλιοί ιστορικοί 1230 είχαν την τάση να απαντήσουν καταφατικά σε αυτό το ερώτημα, τότε ξεκινώντας από τη δεκαετία του '50, μετά τα έργα του I. Shevchenko 1231, η γνώμη των επιστημόνων άλλαξε στο αντίθετο. Ήδη πρωτ. Ο I. Meyendorff, αναφερόμενος στον I. Shevchenko, έγραψε: «Ούτε ένα έγγραφο δεν αναφέρει ότι οι ζηλωτές προσέβαλαν ποτέ τους μοναχούς, πόσο μάλλον τους ησυχαστές, οι οποίοι με τον τρόπο τους πάλεψαν με τις πνευματικά καταστροφικές συνέπειες του εμπλουτισμού μεγάλων κοινοβιακών μοναστηριών τον 13ο και 14ο αιώνα». 1232. Το συμπέρασμα αυτό επιβεβαιώθηκε σε μεταγενέστερη ιστοριογραφία το 1233. Τι λέει για αυτό ο ίδιος ο Γρηγόριος Παλαμάς; «Αλλά [όπως] εκείνος ο παράλυτος της Ιερουσαλήμ βρισκόταν στη πηγή του Σιλωάμ για να θεραπεύσει τους αρρώστους (Ιωάννης 5:1-9), έτσι [όπως] δεν φύγατε από την Εκκλησία του Χριστού ακτινοβολώντας ειρήνη» (16Α). Ας μην ξεχνάμε ότι αυτό λέγεται στην Πρώτη Ομιλία, που εκφωνήθηκε μετά την άρνηση των Ζηλωτών για τρία χρόνια να δεχτούν τον Παλαμά ως πνευματικό τους ηγέτη 1234. Είναι ακόμη πιο ενδιαφέρον να συγκρίνουμε το παραπάνω απόσπασμα με τις ειδήσεις για ληστείες στην πόλη συνολικά: «Ποιοι είναι αυτοί που κάνουν επιδρομές στην πόλη... και καταστρέφουν σπίτια, και λεηλατούν τα σπίτια, αναζητούν τα σπίτια και τα λεηλατούν. Αυτά τα σπίτια (ῥινελατοῦντες) 1235 και σκοτώνουν ανελέητα και απάνθρωπα; Δεν ζουν σε αυτήν την πόλη;» (12D). Όπως βλέπουμε, ο Παλαμάς δεν κάνει σαφή διάκριση μεταξύ των φτωχών και των ευγενών, του κατώτερου και του ανώτερου, των ηγεμόνων και των υποτελών. Ένα πράγμα είναι σημαντικό για αυτόν - μια περιγραφή της αυθόρμητης και σκληρής διαδικασίας αυξανόμενων ληστειών και δολοφονιών, που κάλυψε όλα τα τμήματα του αστικού πληθυσμού. Η τεχνοτροπία της περιγραφής στοχεύει ακριβώς σε αυτό - μια μακρά σειρά από ενεστώτα («ἐπιτρέχοντες ... καταστρέφοντες ... διαρπάζοντες ...») γεννά την αίσθηση μιας συνολικής ροής απανθρωπιάς και βίας, για να περιορίσει τη δύναμη των κοινωνικών ή φυσικών φραγμών. Και μόνο σε σύγκριση με άλλες πηγές, παρόμοιες στο ύφος, αλλά σαφώς διαφορετικές ως προς την κοινωνική τους σχέση και την άποψη του συγγραφέα για το ίδιο γεγονός που προέρχεται από αυτό - τον σημαντικότερο ρόλο εδώ παίζει το "Monodia on the Fallen in Thessalonica" του Δημήτριου Κυδωνή - και είναι δυνατόν να διευκρινιστεί το κοινωνικοϊστορικό νόημα αυτού που συμβαίνει. Ας στραφούμε στον Κυδώνη, που λέει για τις ίδιες τρομερές ώρες της λαϊκής εξέγερσης: «Ο δούλος δεν αναγνώριζε πια τον κύριό του και, αφού τον σεβόταν σωστά νωρίτερα, τώρα ζήτησε να τιμωρηθεί. Έχοντας όπλα και πλούτη, δούλοι και φτωχοί έγιναν κύριοι. Να χρησιμοποιήσουν τις ακτίνες του φωτός, και ολόκληρη η πόλη λεηλατήθηκε και μετατράπηκε σε μια έρημο. 1237. Αν όμως ο Παλαμάς αρνείται συνειδητά να αναφέρει ορισμένες κοινωνικές κατηγορίες ως προς αυτό - μνεία που θα είχε καταγγελτικό νόημα, τότε ο Κυδώνης εξακολουθεί να τονίζει την καταστροφική δραστηριότητα των κατώτερων τάξεων, δεδομένης της λεηλασίας του γονικού σπιτιού του Κυδωνή από τους ζηλωτές το 1238. Η θέση του είναι ασύγκριτη με τη θέση του Παλαμά, που έφτασε στην πόλη απ' έξω και δεν έχασε τίποτα σε αυτή τη σφαγή. Ωστόσο, ο Παλαμάς, φαίνεται, θα μπορούσε να είχε λόγους δυσαρέσκειας που συνδέονται με την τριετή καθυστέρηση της αρχιεπισκοπής του. αλλά δεν κατηγορεί κανέναν - ούτε τους πλούσιους ούτε τους δούλους 1239, αλλά, κάνοντας έκκληση στην ιδέα της ενότητας όλων των στρωμάτων του λαού στους κόλπους της Εκκλησίας, διακηρύσσει: «Αλήθεια, είμαστε όλοι αδέρφια... ως μονογενείς (ὁμογενεῖς) 1240, και λόγω του ότι ζούμε στην ίδια [πόλη]· αλλά κυρίως - πώς όλοι όσοι έχουν πλούτη 1241 έχουν κοινή μητέρα - την Αγία Εκκλησία και την ευσέβεια...» (1Α). «...σε Αυτόν (Χριστός. - Δ.Μ.) δεν υπάρχει ούτε ηγεμόνας ούτε υποκείμενος, αλλά είμαστε όλοι -με τη χάρη Του- ενωμένοι με την πίστη σε Αυτόν και σχηματίζουμε ένα σώμα της Εκκλησίας Του...» (188AV). Έτσι, η προσοχή του ακροατή και του αναγνώστη στρέφεται όχι σε εξωτερικές και ασταθείς πολιτικές πραγματικότητες, αλλά σε φυσικές και οργανικές. Ουσιαστικά, προβάλλεται η ιδέα μιας αδελφότητας που ενώνει τους πάντες -τους φτωχούς και τους πλούσιους, τους βιαστές και τα θύματά τους- και την Εκκλησία που συμβιβάζει τις φαινομενικά άλυτες αντιφάσεις. Και παρόλο που σε αυτή την περίπτωση ακούγεται σχεδόν σαν μανιφέστο, όσα γνωρίζουμε για την πορεία της ζωής του Παλαμά μας επιτρέπουν να συμπεράνουμε ότι για αυτόν αυτά τα λόγια δεν ήταν μια κενή φράση. Η εκκλησιολογική πραγματικότητα άφησε ανεξίτηλο το αποτύπωμά της στην εικόνα της κοινωνικής ζωής που δημιούργησε ο Αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης. Φαίνεται ότι η οργανική αντίληψη της κοινωνίας και η συνακόλουθη έμφαση στα χαρακτηριστικά ενότητας και σταθερότητας της κοινωνικής κοινότητας είναι ένα σημαντικό χαρακτηριστικό της σκέψης του Παλαμά. Υπό αυτή την έννοια, νομίζω, στον Στ. Τα λόγια που είπε ο Β.Ν. Toporov για τον Αγ. ισχύουν για τον Γρηγόριο. Sergius of Radonezh: "Η αληθινή πραγματικότητα για τον Sergius ήταν, φυσικά, ένα πρόσωπο, ή ακριβέστερα, αυτό το άτομο, ένα πρόσωπο εδώ και τώρα. Ωστόσο, οι άνθρωποι ήταν γι 'αυτόν (όπως και για τον Παλαμά - D.M.) ούτε μια εθνική, ούτε μια "φυσική"-βιοοργανική έννοια, ούτε καν το άθροισμα όλων των συγκεκριμένων ανθρώπινων ζωών. άνθρωποι, το ποίμνιο του Χριστού... (απαλλαγή V.N. Toporov - D.M.)» 1242. Αυτό το grex Domini θέμα εξηγεί πολλά για την κοινωνικοπολιτική και ποιμαντική θέση του Αγίου Γρηγορίου. Και όμως, στην Εικοστή τέταρτη Ομιλία - την Πεντηκοστή - ο Παλαμάς, μη μπορώντας να συγκρατήσει τον ενθουσιασμό του, εκφωνεί αυστηρό φιλιππικό εναντίον όσων διακόπτουν την αποστολική διαδοχή στην Εκκλησία (με αυτά τα λόγια είναι εύκολο να δούμε μια νύξη στους ζηλωτές, οι οποίοι το 1347-1350 δεν επέτρεψαν στον επίσκοπο κάθε εποχής να μπει ο επίσκοπος στην πόλη του): (κατὰ καιροὺς) έρχεται σε αυτήν την πόλη (τῇ πόλει) για να φέρει σε αυτήν αυτή τη χάρη, αυτό το δώρο του Θεού και τη φώτιση (τὸν ... φωτισμὸν) από το Πνεύμα του Θεού μέσω του Ευαγγελίου όσοι εκδιώκουν οποιονδήποτε από αυτούς [διώξτε και] αυτόν τον [φωτισμό] που τους πλησιάζει, κόψτε (διακόπτουσι, διαχωρίστε την επιτυχία του Θεού). οι ίδιοι από τον Θεό, και [μετά] επιδίδονται σε καταστροφικές εξεγέρσεις (στάσεσιν ἀλιτηριώδεσι) 1243 και [πέφτουν σε] κάθε είδους καταστροφές (συμφοραῖς) 1244» (316B). Εδώ προστίθεται μια νέα σημείωση στις κατηγορίες κατά των ζηλωτών, αλλά για τον συγγραφέα ήταν η κύρια: εκκλησιολογική. Η αντίδραση του αρχιεφημέριου είναι απολύτως κατανοητή: είναι δύσκολο να φανταστεί κανείς μεγαλύτερο κακό από την παραβίαση της εκκλησιαστικής διαδοχής - ειδικά σε μια τέτοια πόλη όπως η Θεσσαλονίκη. Είναι όμως χαρακτηριστικό ότι και εδώ ο Παλαμάς απέχει από τις κατηγορίες: δείχνει μόνο σε ποιες καταστροφές οδήγησε τους κατοίκους της πόλης η αντίσταση στη θέληση του κλήρου. Αυτές οι μομφές συμβαδίζουν με τη μομφή για ανυπακοή στις αρχές γενικά - κοσμικές και πνευματικές: «Πόσο χειρότερα... - αναφωνεί ο αρχιεπίσκοπος, - είναι εκείνοι οι άνθρωποι που επαναστατούν εναντίον των αρχηγών των πόλεων... δεν δείχνουν τη δέουσα πίστη στους βασιλείς που έχει διορίσει ο Θεός... και δεν υποτάσσονται στην Εκκλησία του Χριστού και φυλάνε απερίσκεπτα την οργή της Εκκλησίας». (ομιλία)... Μέρος 3. σσ. 43–44). Εδώ δεν συναντάμε νέα για ριζικά μέτρα κατά των εκκλησιαστικών στελεχών. Αντίθετα, ο Παλαμάς κατηγορεί τους συνδούλους του (και κυρίως, όπως προκύπτει από το κείμενο, τους μοναχούς) για κοσμικότητα και τέρψη των δικών τους ιδιοτροπιών - και κυρίως το πάθος για πλουτισμό: «Τι ωφελεί μια φορά να φεύγουν από τον κόσμο και να βρίσκουν καταφύγιο σε σπίτια προσευχής αφιερωμένα στον Θεό (φροντιστήρια), αλλά να μου λένε καθημερινά τον κόσμο περνώντας χαρούμενα χρόνο σε αυτές τις πλατείες, θα αποφύγεις να φουντώσεις τα πάθη που επιφέρουν τον θάνατο της ψυχής, που χωρίζει τον άνθρωπο από τον Θεό;» 1246 Σε αυτό το πλαίσιο, ένας υπαινιγμός της αγάπης για τα χρήματα είναι πολύ πιθανό. Είναι επίσης σημαντικό να σημειωθεί η καταδίκη του Παλαμά για την παρακμή της μοναστικής πειθαρχίας (και ο κανονικός νόμος απαγόρευε στους μοναχούς να συμμετέχουν σε εγκόσμιες και καθημερινές υποθέσεις, εγκαταλείποντας τα μοναστήρια τους!) 1247, που μας επιτρέπει να συμφωνήσουμε προσεκτικά με την παραπάνω (σημ. 3 στη σελ. 374) υπόθεση του G. Kurbatov 1248 (η επιδείνωση της περιουσιακής τους κατάστασης και η παρακμή της πειθαρχίας θα μπορούσαν κάλλιστα να είχαν οδηγήσει ορισμένους από τους μοναχούς στο στρατόπεδο των ζηλωτών). Εκτός από αυτήν την - ας πούμε, κληρική - πλευρά του θέματος, οι ομιλίες του Παλαμά δίνουν αφορμή να υποθέσουμε ότι γνώριζε και παλαιότερα - όσον αφορά τους ζηλωτές - περιπτώσεις εξεγέρσεων και αστικών δυσαρέσκειας: «... πόλεμοι και δολοφονίες διαπράττονται σε όλη την οικουμένη, και ιδιαίτερα στη γενιά μας (η έμφαση προστέθηκε από εμάς. - Δ.Μ..). Και αυτό υποδηλώνει ότι οι εξεγέρσεις διαπράχθηκαν σε προηγούμενες γενιές, αλλά η κλίμακα τους ήταν ασύμβατη με την σχεδόν οκταετή βασιλεία των Ζηλωτών το 1249. § 2. Χαρακτηριστικά της έννοιας του κοινωνικού κόσμου στο κήρυγμα του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά. Ολοκληρώνοντας τη συζήτηση για την εξέγερση και την αναταραχή και αντιπαραβάλλοντας τη σταθερότητα και την ηρεμία της Εκκλησίας με την πικρία των εγκόσμιων πραγμάτων, ο Παλαμάς καλεί το ποίμνιο: «Ας διαφυλάξουμε τους εαυτούς μας με ομοφωνία (ὁμόνοια), ενωμένοι με αμοιβαία ειρήνη και απομακρυνόμενοι από κάθε κακία. (κατ’ἀγοράν) όντας ήσυχος (ἀθόρυβοι)... για να δοξάσουμε τον Πατέρα μας που είναι στους ουρανούς» (421B). Άρα, το απόλυτο ιδανικό της δημόσιας ζωής της πόλης και της χώρας για τον Παλαμά είναι η ειρήνη (εἰρήνη) και η ομοφωνία (ὁμόνοια). Αλλά είναι σαφές ότι στο πλαίσιο των εξεγέρσεων και της γενικής δυσαρέσκειας, δεν μπορεί να γίνει λόγος για ειρήνη. Τι πρέπει να γίνει για να έρθει αυτός ο κόσμος; Θα ήταν χρήσιμο να ξεκινήσουμε τη μελέτη της ερμηνείας του Παλαμά για το πρόβλημα του κοινωνικού κόσμου από το επίπεδο του λεξιλογίου, δηλαδή, μετρώντας τη συχνότητα χρήσης της κύριας λέξης εἰρήνη (σε όλες τις περιπτώσεις) και των συγγενών. Με βάση τα αποτελέσματα του υπολογισμού (που έγινε στο υλικό της Πρώτης Ομιλίας «Περί Αμοιβαίας Ειρήνης...»), καταρτίστηκε ο ακόλουθος πίνακας: Έτσι, η λέξη εἰρήνη και τα συγγενή της («διατηρώ ειρήνη» - 17Α· «δίνοντας ειρήνη» - 17C) χρησιμοποιούνται στο κήρυγμα 24 φορές. Σύμφωνα με τη δομή του περιεχομένου του, το κήρυγμα χωρίζεται σε δύο μέρη: το πρώτο περιγράφει τα γεγονότα στην άμεση πραγματικότητά τους (τι συνέβη;); ο δεύτερος αναλύει τους λόγους που τους προκάλεσαν: «...κοινή αμαρτία, αφού έδιωξε την αγάπη, σας έκανε αντιπάλους (πολεμίους) ο ένας στον άλλον» (13C). Η αιτία της αμαρτίας, με τη σειρά της, έχει τις ρίζες της στην «αμαρτήμονος γνώμης – Ibid.) (βλ. Κεφ. 2.3; 2.8). Στο δεύτερο μέρος, η λέξη «ειρήνη», όντας κεντρική ως προς τη σημασιολογία, ως προς τη γλώσσα «συρράπτει» τον λεκτικό ιστό του κηρύγματος. Από τις 24 περιπτώσεις, η λέξη εἰρήνη βρίσκεται 7 φορές σε βιβλικά αποσπάσματα (Ψαλμ. 84:9· Λουκάς 2:14· Ιωάννης 14:27· Μάρκος 9:50· Εβρ. 12:14· κ.λπ.). Αποτελούν το άμεσο στήριγμα της σκέψης του Παλαμά. «Ο Χριστός», λέει, «σε ελέησε, για να γίνετε γιοι του κόσμου —ή, το ίδιο πράγμα— του Θεού. Διότι Αυτός είναι η ειρήνη σας... και όλο το έργο της έλευσής Του είναι ειρήνη...» (16C). Χωρίς ειρήνη δεν μπορεί κανείς να δει τον Θεό (17 π.Χ.). Από αυτές τις θεμελιώδεις διατάξεις προκύπτει η αναγνώριση της ανάγκης για αρμονική και ισόρροπη λειτουργία της κοινωνίας, με βάση την ειρήνη, την αγάπη και την ομοφωνία των μελών της ( ὁμονοίας εἰς ἕν ) (17C) 1250 . Έτσι, ο Παλαμάς σκιαγράφησε ένα διπλό, ή ακριβέστερα, ένα πρόγραμμα δράσης με δύο άξονες: η μεταξύ τους συμφιλίωση (α) είναι αδύνατη χωρίς τη συμφιλίωση με τον Θεό (β), και το αντίστροφο: η συμφιλίωση με τον Θεό απαιτεί συμφιλίωση με γείτονες και συμπολίτες. «Γιατί ο κόσμος είναι διπλός: τη μία [ειρήνη] έχουμε με τον Θεό (αυτό είναι προϊόν κυρίως ευσέβειας), και την άλλη [αυτή που έχουμε] μεταξύ μας (πρὸς ἀλλήλους)» (280AV). Τέλος, σημαντική είναι και η εσωτερική γαλήνη (στην ανθρώπινη καρδιά - 296D). Ο Παλαμάς τον αποκαλεί «πνευματικό κόσμο» (πνευματικήν εἰρήνην – 273B) με την έννοια των ειρηνευτικών σκέψεων. Το υψηλότερο πρότυπο και εδώ είναι ο ησυχαστής μοναχός, ο οποίος «...διατηρεί (συντηρεί) την ειρήνη της ψυχής και του σώματος...» (161B). Έτσι, η κοινωνική ειρήνη είναι άμεση συνέπεια της διαπαιδαγώγησης και ανάπτυξης των χριστιανικών αρετών, από τις οποίες την πρώτη θέση κατέχουν η ευσέβεια, η ομοφωνία και η αγάπη. Σε αυτή την ερμηνεία (τυπική και ορθόδοξη για τους εκκλησιαστικούς συγγραφείς 1251), τα πνευματικά, ηθικά και ψυχολογικά θεμέλια της κοινωνίας αποκτούν ύψιστη σημασία, η κατάστασή τους καθορίζει την κατάσταση άλλων κοινωνικών υποσυστημάτων, την οικονομική ζωή κ.λπ. Όπως σε όλες τις εποχές, αυτές οι λέξεις παραμένουν επίκαιρες και σήμερα. § 3. Προβλήματα οικονομικής ανισότητας στην ερμηνεία του Παλαμά. Η γέννηση της ιδέας του ρεφορμισμού; «Η αγάπη για το χρήμα», λέει ο δάσκαλος της σιωπής, «είναι η αιτία όλων των κακών...» (Συνομιλίες (ομιλία)... Μέρος 3. Σελ. 225). Από εδώ - σαν σε αλυσίδα - ρέουν όλα τα επόμενα δεινά της κοινωνίας: «Για ποιος δεν βλέπει τη φλόγα της απληστίας να καίει ανάμεσά μας, να υψώνεται και να διαπερνά παντού - και να [εισπράττει] φόρους από τον λαό (ἐπὶ τοὺς πανδήμους φόρους) 1252, [και] σε δημόσιες συνελεύσεις. στις επιχειρηματικές συμφωνίες (συναλλαγὰς), και στο εμπόριο Έχει ήδη διεισδύσει σε ιερούς ναούς (τῶν ... δόμων)...» (484ВС). Η πανοραμική φύση της εικόνας που σκιαγραφεί ο Παλαμάς είναι χαρακτηριστική: δεν αγνοεί ούτε την πόλη, ούτε το χωριό, ούτε καν την Εκκλησία. Παρεμπιπτόντως, σχετικά με το τελευταίο, τα λόγια του θα μπορούσαν να χρησιμεύσουν ως νομική βάση για διαδικασίες εκ μέρους του πατριαρχείου, διότι, «σύμφωνα με τη διαταγή του Καλλίστου Α' του Δεκεμβρίου 1350, οι ιερείς δεν είχαν το δικαίωμα να ασχολούνται με το εμπόριο υπό την απειλή της στέρησης της αξιοπρέπειας και της τιμής της ιεροσύνης...» 1253. Ο αυτοκράτορας Βαλεντινιανός Γ', σε ένα ειδικό μυθιστόρημα, απαγόρευσε στον κλήρο να ασχολείται με το εμπόριο υπό την ποινή της στέρησης νομικών προνομίων, συμπεριλαμβανομένης της ασυλίας από τη δικαιοδοσία της κοσμικής εξουσίας (θα πρέπει να σημειωθεί, ωστόσο, ότι ο νόμος αυτός ίσχυε για τη Δυτική Αυτοκρατορία το 1254). Με την πάροδο του χρόνου, αυτού του είδους το κατακριτέο φαινόμενο επικράτησε στη Βυζαντινή Εκκλησία. Φυσικά, εκείνοι οι ποιμένες που ανησυχούσαν για το πνευματικό επίπεδο του κλήρου και των ενοριών προσπάθησαν να πολεμήσουν αυτό το 1255. Ένα από τα μέτρα για την καταπολέμηση της αγάπης για το χρήμα του κλήρου ήταν η όξυνση της μοναστικής πειθαρχίας. Ο Παλαμάς επισημαίνει ευθέως προς τον κλήρο και τους μοναχούς (πριν από τους οποίους, πιθανώς, εκφωνήθηκε η Τεσσαρακοστή Ομιλία· βλέπε Κεφάλαιο 2.8): «... φεύγουμε λοιπόν από τον κόσμο και βρίσκουμε καταφύγιο σε αυτά τα μοναστήρια που είναι αφιερωμένα στον Θεό» (509C). Οι μοναχοί δεν πρέπει να συμμετέχουν στην κοσμική ματαιοδοξία. Ο πλουτισμός ενός μέρους της κοινωνίας εις βάρος ενός άλλου βγάζει σοβαρές μομφές από τα χείλη του Παλαμά: «Ακούστε και στενάζετε», απευθύνεται στους πλούσιους, «που κακώς παραμελούν τα αδέρφια σας που υποφέρουν... και δεν δίνετε από ό,τι σε αφθονία (εὐπορεῖτε) σε αυτούς που έχουν ανάγκη, ούτε τροφή, ούτε ρουχισμό. έλλειψη». (57CD). Ο κοινός τόνος τονίζει για άλλη μια φορά την κλίμακα του προβλήματος. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η κοινωνία -η πραγματική κοινωνία των μέσων του 14ου αιώνα, όπως δεν την είδε μόνο ο Παλαμάς το 1256- απέχει ακόμη πολύ από την αρμονία. Ο Παλαμάς προτείνει τα μέσα για να επιτευχθεί μια κατάσταση της κοινωνίας που την παρουσιάζει ως αρμονική; Επανειλημμένα προτείνει την ανάγκη αλλαγής, η οποία όμως υποβάλλεται στη συνείδηση ​​του καθενός ξεχωριστά (και όχι ενός δημόσιου φορέα) και δύσκολα μπορεί να ονομαστεί μεταρρυθμίσεις με τη σημερινή έννοια του όρου. Πρώτα απ' όλα, τα κηρύγματα του δασκάλου της σιωπής περιέχουν μια αδιάκοπη έκκληση προς τα μέλη του κοινωνικού συστήματος να παρέχουν αμοιβαία ελεημοσύνη μεταξύ τους. Τεκμηριώνεται τόσο θεολογικά - με το παράδειγμα του Χριστού, των Μακαρισμών και άλλων ευαγγελικών κειμένων, όσο και από τη σκοπιά της θεωρίας της κοινωνικής δικαιοσύνης που κυριαρχούσε στη βυζαντινή κοινωνία, σύμφωνα με την οποία, για να εξισωθεί το επίπεδο περιουσίας του πληθυσμού, απαιτείται ανακατανομή του πλούτου στην κοινωνία υπέρ των φτωχών. Ακολουθεί η πιο λεπτομερής προτροπή που προφέρθηκε από τον Αρχιεπίσκοπο Θεσσαλονίκης για την ελεημοσύνη: «Ακούστε και στενάζετε, εσείς που περιφρονείτε τα αδέρφια σας -ή μάλλον του Θεού- που υποφέρετε από καταστροφές· μη παρέχετε - με βάση τα άφθονα που έχετε - σε όσους χρειάζονται τροφή, στέγη, ρούχα, κατάλληλη φροντίδα και δεν χρησιμοποιούν το πλεόνασμα [των κεφαλαίων] για να [καλύψουν] την έλλειψή τους. συνείδηση ότι δεν είμαι τελείως απαλλαγμένος από αυτό το πάθος: γιατί είμαι τροφοδοτημένος και ντυμένος, ενώ υπάρχουν πολλοί που είναι ψυχροί και στερημένοι [από όλα τα απαραίτητα] πόσο πιο άξιοι πένθους είναι αυτοί που έχουν και κρατούν [στην κατοχή τους] πολύ περισσότερους θησαυρούς από ό,τι [για να ικανοποιήσουν] τις καθημερινές ανάγκες - ή ακόμη προσπαθούν να αυξήσουν τον εαυτό τους. και ποιος εκτιμά αυτούς [τους γείτονες] κάτω από τη σκόνη (μηδὲ ὡς τὸν χοῦν αὐτοὺς ἔχοντες, γιατί τι άλλο είναι ο χρυσός και το ασήμι, που αγαπήσαμε περισσότερο από τους αδελφούς μας;». (57CD). Το παραδοσιακό θέμα της ματαιοδοξίας του επίγειου πλούτου 1257 είναι συνυφασμένο εδώ με την απαίτηση να τηρείται η εντολή της Καινής Διαθήκης να αγαπάς τον πλησίον. Τα νέα του Παλαμά υποδηλώνουν την παρουσία στη Θεσσαλονίκη ενός αρκετά μεγάλου στρώματος ευγενών και τοκογλύφων, που έπαιξαν καθοριστικό ρόλο στην κοινωνικοπολιτική ζωή της πόλης. Αυτό το στρώμα ταυτίζεται από τον Παλαμά με το πολιτικά ηγετικό στρώμα. Συναντάμε σφοδρή επίθεση εναντίον του: «Οι άρχοντες και οι ευγενείς (Οἱ δὲ ἄρχοντες καὶ οἱ ἔνδοξοι) κατακτούν, [εκτός από θησαυρούς] και εξουσία, ώστε να διαπράττουν ακόμη μεγαλύτερη αδικία ( ἀδικίας) και αμαρτίες» (180D). «Επομένως είναι δύσκολο να σωθεί ένας ηγεμόνας...» (Ibid.). Με άλλα λόγια, η φροντίδα για την ψυχή και την προσωπικότητα ενός συγκεκριμένου ατόμου είναι αδιαχώριστη από τη φροντίδα για το κοινωνικό σύνολο. Αυτό δεν προκαλεί έκπληξη: όπως σημείωσε στο βιβλίο του για τον Άγιο Γρηγόριο Νύσσης J. Gait, «...η κοινωνική ζωή φαίνεται στον Γρηγόριο να είναι βαθιά συνδεδεμένη με την αρχική πτώση...»(1258 Αυτή είναι μια γενική θέση για τους Πατέρες. Γι' αυτό προσπάθησε να προσφέρει κάτι πιο αποτελεσματικό. Φυσικά, δεν πρέπει να πιστεύουμε ότι ο Αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης ήταν μοναδικός στις συμβουλές του: περίπου τα ίδια χρόνια ή λίγο νωρίτερα, ο Θωμάς ο Δάσκαλος ανέπτυξε μια θεωρία για την επίτευξη ισορροπίας στην κατανομή του πλούτου στην κοινωνία ως απώτερο στόχο των προσπαθειών του κοινωνικού συστήματος 1260. Η βυζαντινή λογοτεχνία του τέλους του 13ου και των αρχών του 14ου αιώνα είναι η πλήρης έκκληση του 14ου αιώνα. «Ας φοβηθούμε τους στεναγμούς των φτωχών και των απόρων εναντίον μας», καλεί ο άγιος Γρηγόριος ο Κύπριος σε ιδιωτική επιστολή του 1261. Ας στραφούμε τώρα στο κείμενο του Παλαμά. Ο Παλαμάς γράφει: «Ο πλούσιος, του οποίου η γη έχει δώσει καλή σοδειά, ... υπόκειται σε δίκαιη καταδίκη, όπως και εκείνοι που δεν δίνουν [μετοχές στους φτωχούς] από ό,τι έχουν συσσωρεύσει· γιατί εκείνοι οι θησαυροί [που προέρχονται] από τις κοινές αποθήκες (ταμείων) όσων δημιούργησε ο Θεός [είναι] κοινοί [4B]» (1). Και περαιτέρω: «Πώς δεν είναι άπληστος εκείνος που οικειοποιείται το κοινό (τὰ κοινὰ), έστω κι αν, όπως εκείνος [πλούσιος από την παραβολή], δεν οικειοποιείται ανοιχτά (φανερῶς) το άλλο (τὰ ... ἀλλότρια);» (Ibid.). Για να έρθουμε πιο κοντά στη δικαιοσύνη, απαιτείται αναδιανομή του κοινωνικού πλούτου (ο κύριος τέτοιος πλούτος στην εποχή του -και ο Παλαμάς το καταλάβαινε ξεκάθαρα- ήταν η γη). Σύμφωνα με τον άγιο Γρηγόριο, για να έχει ηθικό και σωτηριολογικό νόημα, η αναδιανομή των γαιών και το εισόδημα από αυτές πρέπει να είναι αδιάφορη από την πλευρά των ιδιοκτητών. Ο Παλαμάς υποστηρίζει ότι οι πλούσιοι απαρνούνται κάθε άδικο εισόδημα (ἐξ ἀδικίας ... πόρου) και εν μέρει δίκαιο, δίνοντας από αυτό στους άπορους όσο χρειάζεται (ἐφ ὅσον ἐστί) για να ζήσουν (140D–141A). Υποτίθεται ότι το μέτρο πρέπει να είναι η συνείδηση ​​όλων. Ως εκ τούτου, ο Παλαμάς δεν δίνει συγκεκριμένες συστάσεις και αυτό δεν ήταν μέρος της αποστολής του 1262. Άρα, η γη είναι κοινή ιδιοκτησία όλων των κοινωνικών ομάδων 1263, όπως και για τον Μακρεμβολίτ είναι η κοινή νοσοκόμα και μητέρα 1264 (η τελευταία άποψη ανάγεται στη μυθοποιητική εποχή) 1265. Η υπερβολική συγκέντρωση γης και εισοδήματος στο ένα χέρι καταδικάζεται ανεπιφύλακτα από τον Παλαμά. Αλλά αυτή ακριβώς είναι η απουσία εκπεφρασμένου ριζοσπαστισμού στους ανώτατους εκκλησιαστικούς κύκλους της Αυτοκρατορίας, που ακόμη και ένας τόσο νηφάλιος ιδεολόγος όπως ο Παλαμάς δεν ζητά ανοιχτά αναδιανομή του πλούτου, αλλά μόνο έλεος από την πλευρά των πλουσίων (165C). Και ακόμη περισσότερο, δεν μιλάμε για καμία αρπαγή γης από τους φτωχούς. Ο Παλαμάς σταμάτησε στη γραμμή, διασχίζοντας την οποία θα έβαζε τον εαυτό του στο ίδιο επίπεδο με τους λαϊκούς ηγέτες του ύστερου Μεσαίωνα - όπως ο Cola di Rienzo ή οι ίδιοι ζηλωτές. Ο Παλαμάς καταδικάζει απερίφραστα την απληστία. «Δεν θα δώσουμε [στους φτωχούς] το πλεόνασμα της περιουσίας [μας]», ρωτά, «για να αποκτήσουμε ουράνιο πλούτο;» (293D). Ένα παράδειγμα μη απληστίας είναι ο ίδιος ο Κύριος (161C; 165B; 184C) και ο Ιωάννης ο Βαπτιστής (βλ. Κεφάλαιο 2.8). Αλλά η μη-αποκτητικότητα μπορεί να έχει διαφορετικούς βαθμούς υλοποίησης. Στις περισσότερες περιπτώσεις, απευθυνόμενος σε σύσκεψη λαϊκών, ο Παλαμάς τους καλεί να δώσουν μέρος του εισοδήματός τους στους φτωχούς, ιδιαίτερα στους άδικους. Ο ίδιος ο Κύριος μας οδηγεί στο «βοηθώντας τους φτωχούς (ἡ πρὸς τοὺς ἐνδεεῖς μετάδοσις)» (452D) ως μια από τις εικόνες της εφαρμογής του ελέους (Ibid. B). Αν κάποιος δεν δώσει στους φτωχούς από τα δικά του μέσα, θα καταδικαστεί στην Εσχάτη Κρίση - ακριβώς για το γεγονός ότι δεν έδωσε στους απόρους (ὡς μὴ μετάδοντας τῷ δεομενῳ - 164Α). Οι πλούσιοι είναι ιδιαίτερα καταδικασμένοι γιατί «... δεν έκαναν κοινή [τους] περιουσία σε όσους έχουν ανάγκη, όπως ακριβώς Αυτός (ο Χριστός. - Δ. Μ.) έδωσε σε όλους από τις ευλογίες Του» (164D· πρβλ.: 489C). Ας τονίσουμε ότι ο Χριστοκεντρισμός και το δόγμα της μίμησης του Κυρίου είναι και εδώ ένα ουσιαστικό χαρακτηριστικό της διδασκαλίας του Παλαμά, που αντικατοπτρίζεται στο κήρυγμα. Στη συνέχεια, η ιδέα της ανάγκης να βοηθηθούν οι φτωχοί αναπτύσσεται από τον Παλαμά σε δύο τροποποιήσεις: «ουδέτερη» και καταγγελτική. Από τη μία πλευρά, ζητά να μοιραστούμε αυτά που έχουμε (396A; 484D; 533BC). Άλλωστε, αυτό το καθήκον της ελεημοσύνης πηγάζει από την ανθρώπινη φύση: «Διότι από τη φύση μας πρέπει να [δείξουμε] ο ένας στον άλλον αμοιβαία συμπόνια (τὸ ... συμπαθὲς) και έλεος» (533B). «Πώς δεν μπορούμε, με όλη μας τη δύναμη (ἐφ ὅσον ἔχομεν),», ρωτά ο Παλαμάς, «να κάνουμε τη συγχώρεση και το έλεος [μας] στους άπορους αδελφούς [μας] ως επείγον καθήκον;» (533 π.Χ.). Περαιτέρω, ο αρχιεπίσκοπος καλεί να ταΐσουμε όσους πεινούν ακούσια (161C). να δείξει ελεημοσύνη στους φυλακισμένους (61D) - για να δείξει πράξεις αγάπης (61D; 64A). Άλλωστε ό,τι κάνουμε στους αδελφούς μας, τέτοια θα είναι η ανταμοιβή μας [ὁμοία μὲν ἡ ἀντίδοσις – 61B). «Γι’ αυτό, καταπιέζετε τη σάρκα με καλά έργα», συμβουλεύει ο Αγ. Theoliptus of Philadelphia to Irina-Evlogia Humnena, - και ελαφρύνετε τον κλήρο των φτωχών από τα [πλούτη] των κτημάτων σας...» 1266 Μεταξύ των διδασκαλιών του Θεόληπτου και του Παλαμά υπάρχει μια ευθεία γραμμή πνευματικής και γενετικής συνέχειας (τόσο σε αυτό το τεύχος όσο και σε πολλά άλλα). Μια παρόμοια έκκληση για έλεος και μια εξισωτική αναδιανομή της περιουσίας -με χαρακτηριστικό εσχατολογικό κίνητρο- είναι έργο της Εκκλησίας από αμνημονεύτων χρόνων: παρόμοια συμβουλή συναντάμε, για παράδειγμα, στα “Admonitory Chapters” του Deacon Agapit 1267. Ο Agapit τονίζει ιδιαίτερα το αξίωμα ότι ένα ευσεβές τείχος του ελέους12, όπως το Palama. ηχώ, πρέπει να είναι το μέλημα κάθε θέματος - και κάθε χριστιανού. «Αν δεν θέλεις να δώσεις [την περιουσία] σου», συνεχίζει ο δάσκαλος της σιωπής, «τότε τουλάχιστον απέχετε από ξένους και μην κρατάτε από τον εαυτό σας ό,τι δεν είναι δικό σας...» (161D). Η έμφαση στην ανάγκη αποκήρυξης του άδικου εισοδήματος είναι ο δεύτερος τύπος (ή, αν θέλετε, η δεύτερη πτυχή) προτροπής. Αλίμονο, ο Παλαμάς δηλώνει (πιθανώς, εν γνώσει του θέματος), «... υπάρχουν εκείνοι που όχι μόνο δεν δίνουν ελεημοσύνη, [δεν δίνουν στους φτωχούς] από ό,τι έχουν σε αφθονία, αλλά και οικειοποιούνται για τον εαυτό τους την περιουσία των άλλων (τὰ ἀλλότρια)» (60D). Είναι δύσκολο να πούμε κάτι οριστικό για αυτούς τους «απαγωγείς». Τίποτα δεν μας αναγκάζει να τους δούμε ως ζηλωτές ή εκπροσώπους οποιωνδήποτε καθορισμένων κοινωνικών ομάδων. Η διαμαρτυρία του επισκόπου είναι καθολική και, ως εκ τούτου, απευθύνεται σε κάθε έναν από τους ενορίτες που στάθηκαν μπροστά του. Και όμως, μεμονωμένες σημειώσεις στην ομιλία του καθιστούν σαφές ότι μιλάμε πρωτίστως για την ευγένεια: είναι αυτοί που, με την απόκτηση και την επιθυμία τους για κέρδος, βλάπτουν την περιουσία και την ευημερία των φτωχών, δηλαδή (πρέπει να σκεφτεί κανείς) τα μεσαία και κατώτερα στρώματα της κοινωνίας. «Υπάρχουν αυτοί ανάμεσά μας», διαβάζουμε στην Τριακοστή ένατη Ομιλία, «που διατηρούν στα σπίτια τους όχι μόνο δίκαια εισοδήματα (τὰ δικαίως ποριζόμενα), αλλά και [εκείνοι] που [προέρχονται] από τις ληστείες (ἁρπαγὰς) των φτωχών, έχοντας αγαπήσει την απληστία (πλεονεξίαν) και την αγάπη του χρήματος (4). Ο Παλαμάς εστιάζει σε αυτό που είναι εγγενές στην ανθρώπινη ιστορία ανά πάσα στιγμή. Αλλά πόσο χαρακτηριστικές και αναγνωρίσιμες είναι οι ίδιες οι κακίες που απεικονίζονται εδώ! «Ο κλέφτης [των αγαθών των άλλων] 1269, ή αυτός που ληστεύει ανοιχτά και καταπιέζει [τους φτωχούς], δεν πρέπει πλέον να λεηλατεί, να οικειοποιείται [τον εαυτό του] ή να λεηλατεί την περιουσία των άλλων - αλλά, αντίθετα, να δίνει ό,τι είναι δικό του στους φτωχούς» (320AB· πρβλ.: 325 π.Χ.). «...ας απέχει από κάθε άδικο εισόδημα (πόρου) και ας χρησιμοποιήσει τον πλούτο (πορισμῷ) που δικαίως κατέχει σοφά (σωστά, καλῶς), μοιράζοντας τον 1270, όσο [αυτό είναι] επιτρεπτό, με όσους έχουν ανάγκη» (140D–141A). Άλλωστε, οι φτωχοί είναι αυτοί που «...με πικρή λύπη πληροφορούν τον Κύριο για την αδυσώπητη σκληρότητα του θελήματος μας (τῆς ... γνώμης)» (457B). Παρά τη σοβαρότητα των όσων ειπώθηκαν, ο Παλαμάς χαρακτηρίζεται από μια «εσωτερική» θέση σε σχέση με τις κοινωνικές συγκρούσεις της εποχής του: προσπαθεί να ανακουφίσει τη σφοδρότητά τους μη αποστασιοποιώντας τον εαυτό του από όσα περιγράφονται και μην κατηγορεί καμία κοινωνική ομάδα του πληθυσμού ξεχωριστά. Φυσικά, αυτό συνδέεται με την ποιμαντική του διακονία, ενώ ακόμη και η Συνομιλία μεταξύ των πλουσίων και των φτωχών του Αλεξέι Μακρεμβόλιτ, που προσεγγίζει τον Παλαμά σε ιδεολογικό περιεχόμενο, βασίζεται στην αρχή της δυαδικής αντίθεσης. Αν και οι ιδέες που εκφράζονται από τους φτωχούς στο Μακρεμβολίτ δεν είναι απλώς ίδιες με αυτές του Παλαμά, αλλά χάνουν ακόμη και από τον δάσκαλο της σιωπής στο ριζοσπαστισμό: «...δώστε μας», λένε οι φτωχοί, «μέρος από το πλεόνασμα σας (ο Παλαμάς ζητά να δώσουμε, αν είναι δυνατόν, όλα τα πλεονάσματα, και εν πάση περιπτώσει, όλα τα άδικα αποκτημένα - ότι δεν θα γίνει πλεόνασμα). σε ροκανίζω στην αιωνιότητα...» 1271 Για τις κλοπές και τις ληστείες που άρχισαν στο ύστερο Βυζάντιο - αλίμονο! – ένα συχνό φαινόμενο, όπως αναφέρεται από άλλους συγγραφείς. Σε σχέση λοιπόν με το στρατό το αναφέρει ο Στ. Ο Αθανάσιος Α' (1289–1293, 1303–1309) στην 36η επιστολή, γνωστός για την οξύτατη κριτική που περιέχει για το κοινωνικό σύστημα και τα ήθη της Αυτοκρατορίας στις αρχές του XIII-XIV αιώνα 1272. Γι’ αυτό, λέει ο άγιος, ο στρατός δεν μπορεί να νικήσει (... πόθεν ; Έτσι, η ασθένεια για την οποία μιλάει ο Στ. Ο Γρηγόριος είναι μια πραγματική πάθηση της βυζαντινής κοινωνίας και το είδαν όλοι. Όσον αφορά τα φάρμακα, υπάρχουν διαφορές στις αποχρώσεις της προσέγγισης αυτού του προβλήματος μεταξύ των διαφόρων εκκλησιαστικών συγγραφέων. Όπως είδαμε, ο Μητροπολίτης Φιλαδελφείας Θεόληπτος, στην Πρώτη Επιστολή του προς την Ευλογία, μια πρόσφατη λαϊκή γυναίκα, χήρα και κόρη πλούσιων γονέων, προσφέρει μια μάλλον μέτρια επιλογή: να διανείμει μέρος της περιουσίας. Ο Συμεών ο Νέος Θεολόγος στις αρχές του 11ου αιώνα ήταν πολύ πιο ριζοσπαστικός: «Όποιος έδωσε ελεημοσύνη σε εκατό [από τους φτωχούς], αλλά έχοντας την ευκαιρία να δώσει σε άλλους, να δώσει νερό και να τους ταΐσει, αρνήθηκε πολλούς που τον παρακαλούσαν και τον επικαλούσαν, θα καταδικαστεί ότι δεν τάισε τον Χριστό (πρβλ. Ματθ. 25:40). Αυτός." 1274. Πώς να αξιολογήσετε αυτές τις λέξεις; Ως προϊόν βαριάς μοναστικής πνευματικότητας, πλήρης συγκέντρωση στον ασκητισμό που σχετίζεται με την απάρνηση των επίγειων αγαθών; Ναί. Αλλά ο Παλαμάς δεν πρέπει να είναι αντίθετος σε αυτή τη γραμμή πνευματικότητας, γιατί ο Αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης, στις οδηγίες του προς τους Ορθοδόξους, διακρίνει, λες, δύο επίπεδα στην εκπλήρωση της εντολής του Κυρίου (Ματθαίος 19:21). Ένα είναι απαραίτητο για τους λαϊκούς, που χαρακτηρίζεται από μεγαλύτερη «πίστη» στον κοσμικό τρόπο ζωής και σκέψεις και λιγότερη αυστηρότητα. Περιγράφηκε παραπάνω. Όταν ο Παλαμάς εννοεί πρωτίστως μοναχούς (όπως θα έπρεπε να υποθέσει κανείς), ο τόνος του κηρύγματός του γίνεται διαφορετικός: «... όποιος παραχωρεί την περιουσία του (τὰ ὄντα) γίνεται αιτία φτώχειας για τον εαυτό του, και αυτή η φτώχεια (με τη δύναμη του Θεού) ... γεννά αιώνια δόξα, ανέκφραστη ευχαρίστηση και ανεξάντλητη (CD) 1275 . Μία από τις δικαιολογίες για την ανάγκη διανομής περιουσίας στους φτωχούς είναι το 1 Κορ. 7:29 1276. Με βάση αυτό το εδάφιο, ο Παλαμάς αναπτύσσει το αντίστοιχο επιχείρημα: «Και αν είναι απαραίτητο τα πράγματα πρέπει να περιφρονούνται, πόσο μάλλον [όλα τα άλλα] να περιφρονούνται;» (261C· πρβλ.: Ibid. D). Τις ίδιες ιδέες όμως βρίσκουμε και στον Συμεών: «Όποιος πούλησε την περιουσία του ή τη σπατάλησε στους φτωχούς και αμέσως πτωχούσε, μόνο σε αυτό εκπλήρωσε όλες τις ιδιαίτερες εντολές...» 1277. Πώς πρέπει να ζήσει κανείς; Σε απάντηση, ο Παλαμάς εκφράζει τις ίδιες «στρατιωτικές» ιδέες που χαρακτηρίζουν την πνευματικότητα του πρώιμου αιγυπτιακού και παλαιστινιακού μοναχισμού κατά την εποχή του αββά Αρσενίου και του Μεγάλου Αντωνίου. Το ενδεικτικό που χρησιμοποιείται στην ακόλουθη φράση (αντί του αναμενόμενου Conjunctivus exhortativus) μας επιτρέπει να κατανοήσουμε το μήνυμα στο σύνολό του τόσο ως ιστορικά αξιόπιστο (ως δήλωση του γεγονότος) όσο και ως έκκληση για μια κατάλληλη πορεία δράσης: «Όπως κατά τη διάρκεια μιας εχθρικής επιδρομής στα περίχωρα (προάστια) αυτής της πόλης, όταν γίνεται ένα συνηθισμένο πολεμὶ ἐπιάπερδρομής. Ἐκτὸς τῆς πόλεως πυκνὰ γινομένης ), [όταν] τα χωράφια μας, λες, παύουν να είναι δικά μας [κυριολεκτικά – «we κατέχουμε αυτά τα χωράφια σαν να μην τα κατέχουμε» – τοὺς ἀγροὺς ἔχομεν ὡς μὴ ἔχοντες «(261D–264A). M. Ya. Ο Syuzyumov 1278 έγραψε για τη σύνδεση μεταξύ των πόλεων και του αγροτικού τους περιβάλλοντος, ξεχωρίζοντας την προαστία, δηλαδή τα προάστια, ως ειδική κατηγορία. Τα νέα του Παλαμά (στο βαθμό που μπορούμε να εμπιστευτούμε έναν τόσο δαιδαλώδη υπαινιγμό) επιβεβαιώνουν τη σημασία αυτών των προαστίων για την οικονομική ζωή των πόλεων. Πολύ πιο σημαντικό όμως είναι το πνευματικό νόημα της παραπάνω φράσης. Αυτός που θα απαλλαγεί από την απληστία, απευθύνεται στο ποίμνιο ο Παλαμάς, θα κάνει κάθε μέρα Σάββατο για τον εαυτό του (284D). Πώς να κατανοήσετε τα παραπάνω; Στην ιστοριογραφία έχει διατυπωθεί η άποψη ότι ο Παλαμάς «... γράφει για μια ομάδα, ο Καβασίλας για όλους» 1279. Η ανάλυση που πραγματοποιήθηκε μας επιτρέπει να καταλήξουμε σε πιο διαφοροποιημένα συμπεράσματα: Οι ομιλίες του Παλαμά είναι ένα σύνθετο πολυεπίπεδο κείμενο με τεράστια συναισθηματική και πληροφοριακή φόρτιση, που έχει σχεδόν ανεξάντλητη δυνατότητα πνευματικού και σημασιολογικού περιεχομένου. Η δομή του (και αυτό ενσωματώθηκε συνειδητά στο κείμενο από τον συγγραφέα), το σύστημα ιδεών που αναπτύχθηκε σε αυτό περιέχει μια έκκληση τόσο στους (κυρίως) μοναχούς όσο και στους λαϊκούς με τις φιλοδοξίες και τις ανησυχίες του. Η διαφορά στις αντίστοιχες κλήσεις, στις οποίες το δεύτερο αντιπροσωπεύει το αρχικό στάδιο του πρώτου (πιο μεγαλειώδες και δύσκολο να εκπληρωθεί), βασίζεται σε διαφορετικές αρχές και μεθόδους πνευματικής εργασίας σε αυτές τις δύο περιπτώσεις - με την ενότητα του σωτηριολογικού στόχου αυτού του έργου. Αυτή η δυαδικότητα ανάγεται στην ευαγγελική αντίθεση νόμου και χάρης το 1280. Η πρωτοτυπία της ποιμαντικής θέσης του Παλαμά δεν έγκειται στην ενίσχυση της δυαδικής φύσης αυτών των μονοπατιών μέχρι το σημείο της άκαμπτης αντίθεσης, αλλά στην εναρμόνιση και την αμοιβαία συμφωνία τους: όλοι πρέπει να ακολουθήσουν τον πρώτο δρόμο (αν θέλουν όλοι να είναι Χριστιανοί), αλλά όσοι είναι ικανοί, πρόθυμοι και ικανοί να προχωρήσουν μπορούν να ακολουθήσουν τον δεύτερο δρόμο. Σε αυτό το είδος εναρμόνισης, στην ικανότητα, χωρίς να παρεκκλίνουμε από το δόγμα, να συμβιβάσει τις απαιτήσεις του με την «οικονομία», βρίσκεται η ποιμαντική σοφία του δασκάλου της σιωπής. Μπορούμε να πούμε ότι, τελικά, θα δώσει το ζωντανό νερό σε όλους, αλλά ο καθένας παίρνει από το κήρυγμά του στο βαθμό της δικής του αντίληψης. Το θεϊκό μοτίβο του κηρύγματος καθορίζεται από τη ρήση του Σωτήρα: «Μην κρίνετε, για να μην κριθείτε...» (Ματθαίος 7:1). «Ας ελεήσουμε [τους άλλους], για να μας ελεηθούν πολλές φορές (ἐλεήσωμεν ἵνα πολλαπλασίως ἐλεηθῶμεν),» λέει ο Παλαμάς (165B). Δεδομένου ότι το θέμα της ελεημοσύνης είναι άρρηκτα συνδεδεμένο με το θέμα του πλούτου και, από την άλλη, της φτώχειας, των επαιτών, της εξαθλίωσης, θα ήταν σκόπιμο να συμπληρωθεί η αντίστοιχη ενότητα της μελέτης εξετάζοντας το τελευταίο θέμα. Αλήθεια, τι είναι φτώχεια; Ποιοι είναι αυτοί οι ζητιάνοι που ο Παλαμάς καλεί συνεχώς σε βοήθεια; Ο άγιος Γρηγόριος προσδιορίζει τρία είδη φτώχειας (393Β): 1) φτώχεια των μέσων που είναι απαραίτητα για τη ζωή (τῶν πρὸς τὸ ζῇν ἀναγκαίων), το αντίθετο του οποίου είναι ο πλούτος· 2) σωματική φτώχεια, δηλαδή λεπτότητα που προκύπτει από κακή διατροφή (ὀλιγοτροφίας) και πενιχρό (μπορεί να μεταφραστεί «απεχής») τρόπος ζωής (λιτῆς ἄγαν διαίτης), 3) «Υπάρχει [και] άλλη φτώχεια - σεμνότητα (μέτρο, τὸ μετριάζον) και εγκράτεια (συνεσταλμένον) η ταπεινοφροσύνη, [και] το αντίθετο αυτού είναι η υπερηφάνεια (ἡ ὑπερηφανία)» (Ibid., βλ.: 184C). Η φτώχεια του πνεύματος είναι αξιέπαινη (393D· πρβλ. Ματθ. 5:3) 1281. Ο ακόλουθος ορισμός είναι ιδιαίτερα σημαντικός στον Παλαμά: «Φτωχοί στο πνεύμα είναι εκείνοι που λόγω σεμνότητας, παραμέλησης δόξας και απολαύσεων ἀφιλήδονον), [εγγενή] στο πνεύμα τους ή στην ψυχή τους. Το υπομένουν με αξιοπρέπεια, ακόμα κι αν ήταν παρά τη θέλησή τους» (180C). Το κίνητρο εδώ είναι εσχατολογικό, όπως φαίνεται από τη μομφή των πλουσίων στην ακόλουθη φράση: «Όσοι κατέχουν πλούτο και τον απολαμβάνουν (εὐπαθοῦντες), και γεύονται την προσωρινή (προσκαίρου) 1283 αυτή τη δόξα, και γενικά αποδεικνύονται ποθητές ( ἐπιθυμιταὶ τυγχάνουντες) τρομερά βασανιστήρια (πάθεσι)...» (Ibid.). Ωστόσο, ίσως πιο πικρή (και εν πάση περιπτώσει η πιο αξιοθρήνητη) στα μάτια του συγγραφέα είναι η μοίρα εκείνου που, αν και ζει φτωχά, δεν θέλει να είναι φτωχός και, παρά τη φτώχεια, «...δεν μειώνει τα έξοδά του, δεν κερδίζει το ψωμί του με τον κόπο των χεριών του. με ταπεινοφροσύνη, αλλά... να γίνεις κλέφτης, ληστής, βεβηλωτής τάφων, πλιάτσικος [της περιουσίας των άλλων] (κλέπτης, λωποδύτης, τυμβώρυχος, ἅρπαξ), ή παράσιτος [αγνώστων], συκοφάντης, ψεύτης, υποκριτής (παράσιτος, συκοφάντης, άκριτος, ψεύττης, ὑποκριτής, ὑποκριτής, ὑποκριτής, ὑποκριτής, ἅρπαξ). ευγνωμονώντας τον εαυτό του στην εμπιστοσύνη εκείνων που έχουν (τοὺς ἔχοντας) με την ελπίδα να λάβει κάποιο είδος φυλλαδίου από αυτούς (πορισμὸν). Αυτός ο ζητιάνος δεν είναι ο πιο αξιολύπητος [από όλους];» (393CD). Εν κατακλείδι, ο Παλαμάς καταγγέλλει τους τοκογλύφους 1284. Από τα χείλη του προέρχονται τόσο παραδοσιακά (ανηθικότητα, αύξηση όχι τόσο του χρήματος όσο της αμαρτίας - ίδια αγάπη για το χρήμα), όσο και νέα επιχειρήματα κατά της πρακτικής του δανεισμού με τόκο, που βρίσκονται στο γενικό ρεύμα της βυζαντινής πολεμικής κατά της τοκογλυφίας 1285: φέρνοντάς του την κατηγορία για απανθρωπιά και... όλες τις αναλήθειες;». (Συνομιλίες... Μέρος 3. Σελ. 44). Σημαντική θέση στις σκέψεις του Παλαμά κατέχει η επίγνωση των κοινών πεπρωμένων της πόλης και των κατοίκων της, ανεξάρτητα από τον διαχωρισμό σε τάξεις. Χάρη σε αυτό επιτυγχάνεται η συνοχή της παρουσίασης και τονίζονται τα παραδοσιακά στοιχεία κριτικής της τοκογλυφίας, τονίζεται η γενικότερη κοινωνική απήχησή της. Ως αποτέλεσμα, προκύπτει ένα πανόραμα απόλυτης δυσαρέσκειας για την τρέχουσα κατάσταση: «Ποιος πολεμιστής αρκείται τώρα στον... μισθό του; Ποιος από τους άρχοντες (διορθώνουμε «πρίγκηπες» στη μετάφραση του Αρχιμανδρίτη Αμβρόσιο, λαμβάνοντας υπόψη το ελληνικό πλαίσιο αυτού του όρου. - Δ. Μ.) δεν ανοίγει το στόμα του στην περιουσία των άλλων; Γι’ αυτό, οι φτωχοί φωνάζουν πένθιμα εναντίον όλων σας: στους εξουσιαστές, στους πίσω τους, στους στρατιωτικούς... να μην τα βάζουν με τον ανελέητο... χαρακτήρα των φοροεισπράκτορων... ήδη... και το ρεύμα της αναλήθειας που έχει πλημμυρίσει τα πάντα έφτασε στους μοναχούς» (Συνομιλίες... Μέρος 3. Σελ. 236). Έτσι, οι απόψεις του αγίου Γρηγορίου Παλαμά για τα προβλήματα του πλούτου και της φτώχειας είναι ποικίλες, αλλά αρκετά παραδοσιακές. Βρίσκουν επιβεβαίωση στο Ευαγγέλιο, που βασίζεται άμεσα στην Επί του Όρους Ομιλία, και στην εκκλησιαστική παράδοση. Το κύριο πράγμα σε οποιαδήποτε δυσκολία, σύμφωνα με τον άγιο, είναι η πνευματική στάση ενός ατόμου, χάρη στην οποία, ξεπερνώντας τις δυσκολίες, αποκτά τη σωτήρια χάρη του Θεού - ή, κυριευμένος από αμφιβολίες και πάθη, γλιστράει σε ένα θλιβερό αλλά άξιο τέλος. Οι κοινωνικές πληροφορίες στα κηρύγματα του Αγίου Γρηγορίου πρέπει να βρεθούν λίγο-λίγο. Αλλά αυτό δεν το κάνει λιγότερο πολύτιμο. Αυτοί οι κόκκοι πληροφοριών που εντοπίσαμε εδώ είναι συνεπείς με σχετικά δεδομένα από άλλα έργα ομιλητικής, ρητορικής και επιστολογραφίας. Αυτό σημαίνει ότι μέσα από το μοναδικό, το ιδιαίτερο και το ιδιαίτερο - ένα σώμα κηρυγμάτων ενός αρχιεπισκόπου - μπορούμε να έρθουμε πιο κοντά στην κατανόηση των πιο γενικών και θεμελιωδών προτύπων της εν λόγω εποχής. Η κοινωνική διαστρωμάτωση, η αδυναμία των παραγωγικών δυνάμεων της κοινωνίας και η ανασφάλεια των μέσων παραγωγής (των οποίων η γη θεωρείται το κύριο - και επομένως το μόνο άξιο αναφοράς) προκαλεί (κατά την αντίληψη του Γρηγορίου Παλαμά και του Αθανασίου Α', που ήταν κοντά του σε αυτό το θέμα) κοινωνικοπολιτικό, στρατιωτικό και οικονομικό (τόσο στην πόλη) όσο και στον αγροτικό τομέα. Η ανάπτυξη της τελευταίας καθόρισε την περαιτέρω απογοητευτική ιστορία της βυζαντινής πόλης - και κατ' επέκταση του Βυζαντίου συνολικά. Αλλά ακόμη και σε αυτές τις συνθήκες, παρά τη φτώχεια - και κατά κάποιο τρόπο χάρη σε αυτήν - αυτός που αγάπησε τον Θεό «με όλη του την καρδιά... και με όλη του την ψυχή...» (Δευτ. 6:5· πρβλ.: 11:1· 12:1) έχει την ευκαιρία να σωθεί. Η καλύτερη περίληψη των όσων ειπώθηκαν σε αυτή την ενότητα θα μπορούσαν να είναι τα λόγια του π. John Meyendorff: "Έχοντας συνάψει συμμαχία με το κράτος, η Εκκλησία έπαψε να είναι μια αίρεση προσιτή μόνο σε λίγους. Ανέλαβε την "καθολική" ευθύνη για το κοινωνικό σύνολο. Ωστόσο, κάνοντας αυτό, δεν εγκατέλειψε την εσχατολογική της κλήση" 1286. Γι' αυτό ακούστηκε η φωνή της. § 4. Οικονομικές απόψεις του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά Οι οικονομικές απόψεις του Παλαμά ήταν πιο προχωρημένες για την εποχή του. Πράγματι, πρότεινε μια θεωρία του χρήματος ως παγκόσμιου ισοδύναμου και συνδετικού κρίκου στην κυκλοφορία αγαθών και υπηρεσιών στην κοινωνία. Όπως Ι.Π. Ο Μεντβέντεφ έδειξε το 1287, ο Παλαμάς σε αυτό το θέμα συγκρίνεται ευνοϊκά με τον Πλίθω, αφού και οι δύο βασίζονται στον Αριστοτέλη, αλλά ο Παλαμάς αποκάλυψε τον ρόλο του χρήματος ως ενδιάμεσου στον καταμερισμό της εργασίας και ως μέσου ανταλλαγής, κάτι που δεν έκανε ο Πλήθος. «Για τις σωματικές ανάγκες», λέει ο Παλαμάς, «μερικούς ικανοποιούμε με δικά μας μέσα, ενώ άλλους, με τη βοήθεια άλλων [ανθρώπων] παίρνουμε [την άδεια], δίνοντας [τις υπηρεσίες] μας σε άλλους». Επειδή ο ένας και ο ίδιος δεν μπορεί να είναι επιστήμονας και γεωργός, ράφτης και υφάντρια, οικοδόμος και τσαγκάρης... Και αφού ο καθένας δεν μπορεί να ικανοποιήσει μόνος του την ανάγκη του, και σίγουρα ο καθένας χρειάζεται τα πάντα, εφευρέθηκε ένα μέσο - το χρήμα (τὸ νόμισμα), με τη βοήθεια του οποίου η ζωή. η έλλειψη αναπληρώνεται. Ο γεωργός, λοιπόν, δίνει το πλεόνασμα [του κόπου του] σε όσους δεν ασχολούνται με τη γεωργία και, παίρνοντας το τίμημα, αγοράζει, για παράδειγμα, ένα σπίτι ή ένα ύφασμα... Και έτσι, μέσω της αμοιβαίας επικοινωνίας όλων μας, τακτοποιούνται οι ζωές μας (συνίσταται), και χάρη σε αυτό [emerge] οικισμοί. Και ο άνθρωπος είναι κοινωνικό ον (καὶ κοινωνικὸν ζῶον ἐστίν ὁ ἄνθρωπος) «1288. Αλλά μπορεί κανείς επίσης να αμφισβητήσει την καινοτομία αυτών των ιδεών. Στην πρώιμη πατερική μπορεί κανείς να βρει αρκετά στενά παράλληλα με το απόσπασμα που αναφέρεται. Έτσι, εξηγώντας τους λόγους της κοινής εγκατάστασης των ανθρώπων, ο Νεμέσιος της Έμεσης γράφει: «Χάρη στις τέχνες και τις επιστήμες (τὰς τέχνας καὶ ἐπιστήμας), καθώς και τις ανάγκες [που δημιουργούνται] από αυτές, χρειαζόμαστε ο ένας τον άλλον. Ανάγκες της ζωής (αυτή είναι η συνάντηση (σύνοδον) και ζούμε μαζί που λέγεται πόλη (πόλιν)) - για να αντλήσουμε ποικίλα οφέλη ο ένας από τον άλλο (τὰς παρ’ἀλλήλων ὠφελείας) σε κοντινή απόσταση, και όχι από μακριά. Βλέπετε, ο Νεμέσιος δεν λέει τίποτα για τα χρήματα. Όμως οι ιδέες που εξέφρασε για την αμοιβαία επικοινωνία των ανθρώπων μέσα στην κοινωνία (κοινωνία) προηγούνται ανάλογων σκέψεων του Παλαμά, αφού βασίζονται στην ίδια πηγή. Άλλωστε, η «Πολιτική» του Αριστοτέλη ξεκινά με τις λέξεις: «Αφού, όπως βλέπουμε, κάθε πολιτεία είναι είδος επικοινωνίας, και κάθε επικοινωνία οργανώνεται για χάρη κάποιου καλού...» 1290. Και το καλό είναι αυτό που είναι σύμφωνο με τη φύση ενός όντος – εν προκειμένω, ενός ατόμου. Ο Παλαμάς λοιπόν ζητά την εγκαθίδρυση μιας κοινωνικοοικονομικής και πολιτικής τάξης που να απορρέει από την ίδια την ανθρώπινη φύση. Υπό αυτή την έννοια, η οργανική θεωρία της κοινωνίας που σκιαγραφεί τοποθετεί τις αποχρώσεις κάπως διαφορετικά σε σύγκριση με το μοντέλο του Αριστοτέλη, σύμφωνα με το οποίο η ύπαρξη του κράτους (και του αρχαίου κράτους, με την εγγενή σκλαβιά του) προκύπτει από την ανθρώπινη φύση (ζῷον πολιτικόν). Τον Αριστοτέλη ακολουθεί ο Πλήθος, για τον οποίο ο άνθρωπος είναι πρώτα απ' όλα πολίτης (σε αντίθεση με τον μονώτη) 1291. Ο Παλαμάς υπογραμμίζει όχι τη σημασία του κράτους ως ορισμένου θεσμού που στέκεται πάνω από την κοινωνία και τη ρυθμίζει από έξω, από μια «θέση έξωθεν», αλλά την αξία της φυσικής (και επομένως ελεύθερης) αυτοοργάνωσης της κοινωνικής κοινότητας. Υποτίθεται ότι η ύπαρξη του κράτους είναι δευτερεύουσα συνέπεια αυτής της «αυθόρμητης» τάσης προς συνεργασία και (μας συγχωρεθεί αυτός ο νεολογισμός) συνεργασίας των ανθρώπων. Η έμφαση του Παλαμά στον ρόλο του χρήματος πιθανότατα προήλθε από παρατηρήσεις της πραγματικότητας γύρω του (θυμηθείτε τις σκέψεις του για την αγάπη του χρήματος), από τις δικές του σκέψεις για τη φύση της κοινωνίας και από το κανονικό δίκαιο. Είναι χαρακτηριστικό ότι, έχοντας εκθέσει τις χονδροειδείς μορφές οικονομικής κατάχρησης μέσα στην κοινωνία, ο άγιος μας αποκαλύπτει τη σωστή στάση απέναντι στο χρήμα - ως μέσο ικανοποίησης των ανθρώπινων αναγκών, σύμφωνα με το μέτρο των προσωπικών αναγκών και της κοινωνικής σκοπιμότητας του καθενός (το δεύτερο, όπως είδαμε στην § 3, είναι σημαντικός ρυθμιστής του πρώτου). Η αδιάλειπτη νομισματική κυκλοφορία αποτελεί προϋπόθεση sine qua non για την ανάπτυξη και τη λειτουργία του κοινωνικού συστήματος. Τα χρήματα προορίζονται τελικά για την προώθηση της αμοιβαίας επικοινωνίας, της ειρήνης και της ενότητας. Αυτή η προσέγγιση μπορεί να βασίζεται στην εγγενή αίσθηση του Παλαμά για τη μυστικιστική πρωτοκαθεδρία της Εκκλησίας ως Σώματος Χριστού ως κληρικού. Αλλά, φυσικά, δεν χρειάζεται να υπερβάλλουμε την καινοτομία (καινοτομία με τη νέα μας ευρωπαϊκή έννοια, όπου το νέο δεν είναι απλώς ένα ξεχασμένο παλιό πράγμα που επιστρέφει με νέο πρόσχημα) του μοντέλου που προτείνει ο Παλαμάς. Όπως αυτές οι εκδηλώσεις κοινωνικής αδικίας και δυσαρέσκειας που αναγκαζόταν να αντιμετωπίζει καθημερινά ως βοσκός και για τη λύση των οποίων κατεύθυνε όλα τα μέσα επιρροής και πειθούς που είχε, δεν ισχυρίζονται ότι είναι νέες στην ιστορία της ανθρωπότητας και του πολιτισμού. Όμως είναι προφανές ότι ο Παλαμάς χαίρει ιδιαίτερης αναγνώρισης από τα εργασιακά στρώματα. Η στροφή στην ανάλυση των προβλημάτων (στη γλώσσα της σύγχρονης επιστήμης) του κοινωνικού καταμερισμού της εργασίας σε σχέση με την ίδια την κοινωνική δομή της κοινωνίας, που διαθλάται μέσα από το πρίσμα της αντίληψης του Παλαμά, είναι αρκετά διδακτική. § 5. Κοινωνική δομή της θεσσαλικής κοινωνίας στη δεκαετία του 1350. σύμφωνα με την ομιλία του Παλαμά Το πρόβλημα του καταμερισμού της εργασίας στην κοινωνία είναι άρρηκτα συνδεδεμένο με το πρόβλημα της κοινωνικής της διαστρωμάτωσης. Το πρόβλημα της κοινωνικής δομής του πληθυσμού του Βυζαντίου, όπως φαίνεται από ρωσικές και ξένες μελέτες του 1292, συγχέεται σε μεγάλο βαθμό και περιπλέκεται από την ασυνέπεια των πηγών που έχουν περιέλθει σε εμάς, καθεμία από τις οποίες προσφέρει το δικό της σύστημα ταξινόμησης. Ο Παλαμάς δεν αποτελεί εξαίρεση. Καταρχάς, χωρίζει τον πληθυσμό σε ομάδες με βάση την απασχόληση. Ο πληθυσμός της Αυτοκρατορίας, σύμφωνα με τον Παλαμά, απασχολείται σε τρεις οικονομικούς τομείς: τη γεωργία, την πόλη και το εμπόριο που τους συνδέει. Ο Παλαμάς δεν δίνει τη δέουσα προσοχή στη γεωργική εργασία, χρησιμοποιώντας περιστασιακά αγροτικές εικόνες για να εξηγήσει πνευματικές έννοιες (76D–77A). Αγροτικά προϊόντα παρέχονται σε αγορές τροφίμων σε πόλεις (συμπεριλαμβανομένης της Θεσσαλονίκης), οι οποίες εξαρτώνται σε μεγάλο βαθμό από τις εισαγωγές σιτηρών. Ο Παλαμάς γράφει για ένα φορτηγό πλοίο (ὁλκὰς) 1293, φορτωμένο με πλούτη και πλησιάζει «αυτή την πόλη» (τὴν πόλιν ταύτην) (460B) – δηλ. τη Θεσσαλονίκη. Όμως οι βάρβαροι επιτέθηκαν στο πλοίο και, εμποδίζοντας την παράδοση των τροφίμων από τη στεριά (τῶν ἐκ τῆς γῆς πρὸς τὸ ζῆν ἀφορμῶν), ανάγκασαν την πόλη να παραδοθεί. Ωστόσο, «ένα εμπορικό πλοίο φορτωμένο με χίλια σιτηρά» (σίτου χιλιομέδιμνος ὁλκὰς) (460B) προσγειώνεται ακόμα στο λιμάνι της πόλης, το οποίο σώζει την πόλη από την καταστροφή. Αναλύοντας, μπορούμε να εντοπίσουμε με αυτά τα λόγια έναν υπαινιγμό της σύνδεσης χωριού με την πόλη (το ένα δεν υπάρχει χωρίς το άλλο!), που επιτυγχάνεται μέσω του εμπορίου, ενδείξεις για την ανάπτυξη του εμπορίου σιτηρών και του συστήματος θαλάσσιας μεταφοράς φορτίου 1294, καθώς και στοιχεία για τη χωρητικότητα των τυποποιημένων εμπορικών πλοίων εκείνης της εποχής και για τα μέτρα βάρους παρά την τάση 1295. η κυριολεκτική έννοια της λέξης) «διασκορπισμός της κυριαρχίας» που σάρωσε την Αυτοκρατορία, η ανάγκη ένωσης της πόλης και της περιφέρειας αναγνωρίστηκε ξεκάθαρα από τον Παλαμά. Πώς είδε την πόλη; Η κοινωνική δομή της πόλης είναι αρκετά πολυεπίπεδη. Προσδιορίζει σταθερές ομάδες: τους ευγενείς (οἱ ἔνδοξοι – 180D) και τους απλούς ανθρώπους. άρχοντες και κυβερνούσαν· τεχνίτες διαφόρων ειδικοτήτων. Το πρώτο και το δεύτερο μέλος της αντιπολίτευσης είναι αντίστοιχα ταυτόσημα μεταξύ τους: οι άρχοντες ανήκουν στην αριστοκρατία και οι διοικούμενοι στερούνται αυτή την ευγένεια. Η έννοια της ευγένειας δηλώνεται με τον όρο «δόξα»: δόξοι – ἄδοξοι. Από την άλλη, οι τεχνίτες (που αποτελούν το μεγαλύτερο μέρος των τῶν ἀρχομένων) αντιπαραβάλλονται με τους ευγενείς. Ο Παλαμάς ονομάζει τον βυρσοδέψη (ὁ σκυτοτόμος), τον οικοδόμο, τον ράφτη (ὁ ῥάπτης) και τον υφαντή ως παραδείγματα βιοτεχνικών ειδικοτήτων. Ο γενικός προσδιορισμός αυτής της ομάδας ανθρώπων - «αυτοί που, με τους κόπους τους και τη δική τους εργασία, αποκτούν [μέσα] για να ζήσουν» (180B) - τους αντιπαραβάλλει με τους ευγενείς. Αλλού γίνεται μνεία για «αγορέμπορους (οἱ ἀγοραῖοι), ξενοδόχους (κάπηλοι) και άλλους εμπόρους (ἔμποροι)» (492A). Η τελευταία λέξη, σε αντίθεση με τις δύο πρώτες, από την αρχαιότητα υποδήλωνε ανθρώπους που ασχολούνταν με το χονδρικό εμπόριο και, επιπλέον, το εξωτερικό εμπόριο 1297. Η θέση των εμπόρων, των πανδοχέων και των τεχνιτών, όπως γίνεται κατανοητό από τις αποσπασματικές αναφορές του Παλαμά, είναι μάλλον αξιοζήλευτη: οι έμποροι διαχωρίζονται σαφώς από το κυρίαρχο στρώμα των ευγενών. υποκείμενοι στην αγάπη για το χρήμα, λέει ο άγιος, «όχι μόνο αυτοί που μας κυβερνούν, αλλά και οι έμποροι της αγοράς οἱ ἀγοραίοι)» (Ό.π.). Είναι δυνατόν να δούμε σε έναν τόσο ξεκάθαρο διαχωρισμό αρχόντων και εμπόρων τουλάχιστον μια αόριστη υπόδειξη για τη συμμετοχή μιας συγκεκριμένης ομάδας εμπόρων στο κίνημα των Ζηλωτών; Ένα πράγμα όμως είναι ξεκάθαρο: ότι αυτοί οι έμποροι, από την κοινωνικοοικονομική τους θέση και τους κοινωνικοπολιτικούς προσανατολισμούς τους, ανήκαν στη «μεσαία τάξη» της Θεσσαλονίκης (και στην υστεροβυζαντινή κοινωνία συνολικά), όπως επισημαίνει ο άγιος το 1298. Επιπλέον, «ταβερνιάρηδες και άλλοι έμποροι» χρησιμοποιούν ψεύτικα μέτρα και σταθμά - προφανώς ελπίζοντας να κάνουν μια περιουσία με τόσο άδικο τρόπο (Ibid.). Τέτοιες πράξεις καταδικάστηκαν από την Εκκλησία το 1299. Όλες, λέει ο Παλαμάς, θα επιφέρουν τιμωρία (Ibid.). Η κατάσταση των τεχνιτών είναι κυριολεκτικά απογοητευτική: είναι πάνω τους που ο Παλαμάς ρίχνει την κύρια ευθύνη για τις ληστείες και τις καταστροφές των σπιτιών των ευγενών κατά την εξέγερση των Ζηλωτών. Ιδού ένα διάσημο απόσπασμα από την Πρώτη Ομιλία: «[Η πόλη] πολεμά με τον εαυτό της, νικιέται μόνη της (πολεμεῖται), πατιέται κάτω από τα πόδια της, ισοπεδώνεται με τα ίδια της τα χέρια, μπερδεύεται από τις δικές της κραυγές, [αφού] οι καλύτεροι (τῶν ... κρειττόνων ) είναι αιχμάλωτοι, και κυβερνάται από τους κακούς και περισσότερο από τους καλλιτέχνες. [του] (τοῦ βαναύσον καὶ χείρονος... μέρους)” (12D–13A). Η συμπεριφορά των κατώτερων στρωμάτων προκαλεί ηθική καταδίκη στον Παλαμά, αλλά και τον κάνει να υποθέσει τους κοινωνικοοικονομικούς λόγους του τρόμου. Ο Δ. Ζακυφινός κάνει λόγο για την «οικονομική αδιαθεσία» (malaise économique), που προκλήθηκε από στασιμότητα των παραγωγικών δυνάμεων και εξάντληση των πόρων, στο Βυζάντιο του 14ου αιώνα, με βάση πολυάριθμες πηγές. Το υστεροβυζαντινό εμπόριο και η βιοτεχνία έπεσαν καταστροφικά πίσω από τη Δύση, όπως απηχεί ο L. Maksimovich 1301. Και ο V. A. Smetanin δεν έχει σχεδόν δίκιο όταν μιλάει «...για την προνομιακή θέση των αστικών τεχνιτών» 1302. Αυτοί είναι που, νομίζω, ήταν η κύρια κινητήρια δύναμη της εξέγερσης των Ζηλωτών. Ο Παλαμάς θα μπορούσε να το προσέξει αυτό με απροκατάληπτο μάτι. Τα νέα που αναφέρει ο Αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης, με όλη τους τη σπανιότητα, μας επιτρέπουν να συμφωνήσουμε με το συμπέρασμα του Μ. Για. Syuzyumov: «Η κύρια δύναμη στο κίνημα των Ζηλωτών ήταν ο εργαζόμενος πληθυσμός της πόλης» 1303. Περαιτέρω πρόοδος στη μελέτη της εξέγερσης θα μπορούσε να επιτευχθεί με τη σύνταξη ενός πίνακα κοινωνικών κατηγοριών που προσδιορίζονται από όλους τους σήμερα γνωστούς βυζαντινούς συγγραφείς του 14ου αιώνα. (όχι μόνο από ιστορικούς) σε σχέση με την Αυτοκρατορία στο σύνολό της, αντλώντας αναλογίες με άλλα αστικά κινήματα στο ύστερο Βυζάντιο και διευκρινίζοντας την εξέλιξη της σχέσης διαφόρων κοινωνικών δυνάμεων σε διαφορετικά στάδια της ύπαρξης της Ζηλωτικής κοινότητας. Μαζί με τους εμπόρους και τους εμπόρους, ο Παλαμάς προσδιορίζει μια άλλη ενδιάμεση κοινωνική ομάδα, η οποία ως προς την ιδιότητά της βρίσκεται μεταξύ των ευγενών και του κύριου όγκου του λαού (δεν βρίσκουμε όμως τον γενικευτικό όρο ὁ δῆμος στον Παλαμά). «...Η Εκκλησία του Χριστού», λέει ο Παλαμάς, «και ειδικά σε αυτήν την τεράστια πόλη (κατὰ τὴν μεγαλόπολιν ταύτην), έχει [στη σύνθεσή της] όχι μόνο απλούς (ἰδιώτας), αλλά και σοφούς (σοφούς)» (431С), δηλαδή διανοούμενους που εκ φύσεως ή λόγω παιδείας (τῇ μελέτῃ είναι γνώστες και εξωτερικοί). «εσωτερική», δηλαδή σύμφωνα με το χριστιανικό δόγμα, επιστήμες ( τῶν καθ’ἡμᾶς μαθημάτων)» (Ibid.). Αυτό σημαίνει ότι μεταξύ των διανοουμένων υπήρχαν εκπρόσωποι τόσο των εκκλησιαστικών όσο και των κοσμικών-ανθρωπιστικών κύκλων. Είναι προφανές ότι είναι προφανές ότι ο Παλαμάς προειδοποιεί: «αυτοί που αγωνίζονται για τις επιστήμες και την επιστήμη της κατοχής των επιστημών. καθ’αὐτοὺς σοφίας), αν θέλουν να σωθούν, χρειάζεται ακόμη μεγαλύτερη προσπάθεια και επιμέλεια...» (181B). Αυτή η σοφία, που επιτυγχάνεται μέσω της επίμονης πνευματικής εργασίας, κάνει τους ιδιοκτήτες της σοφοί (τους βρίσκουμε να χαρακτηρίζονται ως σοφοί το 413C). Ποιοι θα μπορούσαν να είναι αυτοί οι σοφοί; Ποια είναι η έμφαση που δίνει ο Παλαμάς σε αυτό το αρκετά ευαίσθητο για εκείνον θέμα; Το ίδιο το γεγονός ότι μιλάει ήρεμα και επιδοκιμαστικά για διανοούμενους, χωρίς να εισάγει το παραμικρό χλευασμό ή σαρκασμό, καθιστά πιθανό ότι αυτοί οι διανοούμενοι μπορεί να περιλαμβάνουν τόσο λαϊκούς όσο και εκπροσώπους μοναστικών κύκλων. Αρκεί να θυμηθούμε πρόσωπα όπως ο Maxim Planud ή ο Joseph Rackendit. Η είδηση ​​του Παλαμά 1304 είναι σε αρμονία με στοιχεία από άλλες πηγές και τα συμπεράσματα ορισμένων ερευνητών για την πνευματική και πνευματική άνοδο που γνώρισε η Θεσσαλονίκη κατά τον 14ο αιώνα. Φαίνεται ότι ο Μ.Β. Ο Bibikov δεν είχε σοβαρούς λόγους να αμφισβητήσει αυτό το 1305. Μένει να κάνουμε μερικά σχόλια: η ιστορική συνείδηση ​​του Παλαμά και η εγγενής του αίσθηση της ιστορίας αποδεικνύεται από την αναφορά των διωκόντων αυτοκρατόρων του 1ου-2ου αιώνα. (Νέρων, Δομιτιανός, Τραϊανός) το 465Α, αν και αυτό δεν μας επιτρέπει να μιλήσουμε για τη βαθιά γνώση του Παλαμά της ιστορίας και το ιδιαίτερο ενδιαφέρον για αυτήν. Το 544C στο ίδιο αντικείμενο αφήγησης - μια ομάδα πιστών με οδηγίες από τον Άγιο Δημήτριο Θεσσαλονίκης, ενώ οι άνθρωποι του Μαξιμιανού Ηρακλή προσπαθούν να αρπάξουν (και αρπάζουν) τον μάρτυρα, εφαρμόζονται διαδοχικά δύο ορισμοί - τὸν λαὸν (που σημαίνει «άνθρωποι (πιστοί)», δηλ. Ο τελευταίος όρος στερείται οποιασδήποτε αρνητικής σημασίας 1306. Έτσι, μπορούμε να μιλήσουμε για τις απαρχές της κοινωνικής ορολογίας στον Παλαμά, ωστόσο, εμφανίστηκαν στις σελίδες του κηρύγματος τυχαία και δεν αναπτύχθηκαν ποτέ σε ένα συνεκτικό σύστημα. § 6. Πολιτικές απόψεις του Παλαμά: χαρακτηριστικά της έννοιας της συμφωνίας; Από τα προβλήματα διαστρωμάτωσης περνάμε στην πολιτική έννοια του Παλαμά. Και εδώ πάλι θα μας βοηθήσουν οι συλλογισμοί για την κοινωνική δομή. Ξεκινώντας από την αντίθεση ἄρχοντες – ἀρχόμενοι, ο Παλαμάς συνεχίζει να διδάσκει τους παρευρισκόμενους: «Κυβερνήτες 1307, «κρίνετε δίκαια» (Ζαχ. 7:9) και μη χρησιμοποιείτε βία εναντίον των υπηκόων σας, δείξτε τους... πατρική στάση, να θυμάστε ότι είστε του ίδιου είδους και δεν είστε δούλοι της Εκκλησίας και της διδασκαλίας της. θεωρήστε καθήκον σας σε σχέση με τις αρχές να εκπληρώσετε μόνο ό,τι δεν χρησιμεύει ως εμπόδιο στην υποσχεμένη ελπίδα για τη βασιλεία των ουρανών» (Συνομιλίες (ομιλία)... Μέρος 3. Σελ. 19). Αυτά τα λόγια ξεδιπλώνουν ένα ολόκληρο κοινωνικοπολιτικό πρόγραμμα, σύμφωνο με τα προηγούμενα επιτεύγματα της βυζαντινής πολιτικής σκέψης. Μας φαίνεται ότι ο Παλαμάς εδώ καλεί σε αρμονία και αλληλεπίδραση ή - με βυζαντινό ρυθμό - συμφωνία κοσμικών και εκκλησιαστικών αρχών. Η συμφωνική θεωρία έχει μακριές ρίζες στον βυζαντινό πολιτισμό, ξεκινώντας από τον Ευσέβιο της Καισαρείας, που ονομάζει τον βασιλέα «ένα είδος εικόνων (εικονικών) του Χριστού» (εἰκωνικούς τινας Χριστούς) 1308, και τον Άγιο Ιουστινιανό (6 Νοεμβρίου. Πράεφ.) 1309. από τον Χριστό, και μερικοί πανηγυριστές διαβεβαίωσαν μάλιστα ότι ήταν σαν τον Θεό και τον Χριστό (Γεώργιος Πισίδας) 1310, γεγονός που μερικές φορές προκαλούσε την αντίθεση των Πατέρων της Εκκλησίας (Ιωάννης του Δαμασκηνού) 1311. Τέλος, στο «Σύνταγμα» του Ματθαίου Βλαστάρ, που δημιουργήθηκε ακριβώς στην αρχή των ησυχαστικών διαφωνιών π13, ἐν 13, ἐ3ν Το 1313 ανακηρύσσεται μεταξύ αυτοκράτορα και πατριάρχη. Επομένως, είναι πιο σωστό να μιλάμε συγκεκριμένα για συμφωνία και όχι για θεοκρατία, όπως κάνουν ο I. F. Meyendorff και ο D. Nykol το 1314. Ας ακούσουμε πώς ο Παλαμάς αντιπαραθέτει τους βασιλείς και τους ιερείς στο υπέροχο εγκώμιο του Αγίου Δημητρίου Θεσσαλονικιού: μαζί μας (συμπαριστᾶσιν ἡμῖν) και χειροκροτείτε μαζί μας (συνεπικροτοῦσιν ), όταν ψάλλουμε την ανδρεία του μάρτυρα...» (548AB). Την ίδια ώρα συγκεντρώνεται όλη η πόλη (Ό.π.). Σύμφωνα με τα βυζαντινά τελετουργικά βιβλία, ο αυτοκράτορας κατείχε τον βαθμό στην ιεραρχία της εκκλησίας το 1315. Ο J. Dagron, βασισμένος σε ένα από τα θραύσματα του πρωτοκόλλου στέψης του Μανουήλ Β', καταλήγει στο συμπέρασμα ότι αυτή ήταν η αξιοπρέπεια του δεποτᾶτος 1316. το κείμενο όμως επιτρέπει μια πιο εκτεταμένη ερμηνεία: «Και [εδώ], αφού συγκεντρώθηκαν, οἱ δεποτᾶτοι φέρνουν χρυσό μανδύα στον βασιλέα, στο δεξί του δίνουν μια ράβδο (νάρθηκα), και αυτός (βασιλεύς. - Δ. Μ.) οδηγεί την πομπή (περπατάει μπροστά) ο αυτοκράτορας, αφού ανέβηκε στον άμβωνα, κάθεται σε έναν από τους δύο θρόνους, ειδικά προετοιμασμένους γι 'αυτόν, και μετά την ανάληψη «Άγιος, άγιος, άγιος...» μπαίνει στο θυσιαστήριο και με το δικό του χέρι λαμβάνει τα Τίμια Δώρα από τον Ψεύτη 1318. Σύμφωνα με τη δομή και τη γενική ιδεολογική αντίληψη του κειμένου, φαίνεται ότι δεν υπάρχουν ιδιαίτερες μαρτυρίες υπέρ του να δούμε στις παραπάνω λέξεις έναν υπαινιγμό ότι ο αυτοκράτορας έχει επίσης τον βαθμό του δεποτᾶτου. αλλά η ίδια η κατάσταση της γειτνίασης του φορέα της ανώτατης κοσμικής εξουσίας με εκπροσώπους πνευματικής εξουσίας μοιάζει με αυτό για το οποίο μας λένε στο κείμενο του Παλαμά. Φαίνεται (υπό το πρίσμα των παραπάνω πηγών) ότι η δαιδαλώδης και φαινομενικά περιστασιακή παρατήρηση του Αγίου Γρηγορίου δεν είναι καθόλου τυχαία και αντανακλά την πολιτική και εκκλησιαστική πρακτική της εποχής εκείνης. Για τον Παλαμά, είναι σημαντικό όχι μόνο να σημειώσει το ίδιο το γεγονός της κοινής εμφάνισης του αρχιεπισκόπου (που ήταν ο ίδιος) και του βασιλέως στο βωμό, αλλά και -μέσα από την εισαγωγή αυτής της εικόνας στο ρητορικο-υφολογικό ιστό του κηρύγματος-εγκωμίου- να τονίσει κάτι εννοιολογικά σημαντικό. Αυτό φαίνεται και από τα λόγια του: «Πόσο χειρότερα... είναι εκείνοι οι άνθρωποι που... δεν δείχνουν τη δέουσα πίστη στους βασιλείς που ορίζει ο Θεός... δεν ταπεινώνονται κάτω από... το χέρι του Θεού και δεν υποτάσσονται στην Εκκλησία του Χριστού...» (Συνομιλίες (ομιλία)... Μέρος 3. σελ. 43–44). Ο Παλαμάς σημειώνει την ευσέβεια του αυτοκράτορα σε πλήρη (και, πιθανώς, συνειδητή) συμφωνία με τις ευσεβιακές παραδόσεις του 1319, τον Ιουστινιανό (που εκφράζεται ξεκάθαρα από τον Αγαπίτ 1320) και τις ιστοριογραφικές (αρκεί να αναφέρουμε τον Γεώργιο Αμαρτόλ 1321) που κυριάρχησαν στο Βυζάντιο. Θεός - Εκκλησία - Βασίλειος - τι θα μπορούσε να είναι πιο καθολικό και σημαντικό στην πολιτική θεωρία των Βυζαντινών; Ανυψωμένη από τον Παλαμά σε ένα ρητορικό και σχεδόν συμβολικό επίπεδο γενίκευσης, η θεωρία της συμφωνίας βρήκε μια άλλη –όχι λιγότερο ζωντανή– έκφραση στο Βυζάντιο στα τέλη του 14ου αιώνα. Μιλάμε για μια επιστολή του Πατριάρχη Αντώνιου Δ' προς τον Μέγα Δούκα της Μόσχας Vasily I Dmitrievich (1393), που αναφέρεται από τον I. Meyendorff και τα τελευταία χρόνια αναλύεται λεπτομερώς από τον V. A. Smetanin 1322. Όπως βλέπουμε, ο Παλαμάς βρίσκεται στο ίδιο επίπεδο με άλλους κοσμικούς και πνευματικούς στοχαστές του Βυζαντίου, οι οποίοι ασχολούνταν με το κράτος και τη σχέση μεταξύ της Εκκλησίας και της Εκκλησίας. Περαιτέρω, στον παραπάνω τυραννισμό του Παλαμά συναντάμε την ιδέα ότι ο αυτοκράτορας είναι ο πατέρας των υπηκόων του (φαίνεται ότι δεν χρειάζεται να αποδειχθεί η ηλικία αυτής της ιδέας), ότι ο αυτοκράτορας δεν είναι ειδικό δημιούργημα του Θεού 1323, αλλά ένα πρόσωπο όπως όλοι οι άλλοι. ότι οι εκκλησιαστικοί θεσμοί και το δόγμα δεν είναι άμεσο και τέλειο δώρο του Θεού, αλλά καρπός της συνεργασίας και της ευσεβούς σκέψης εκείνων που καθοδηγούνται από τον Άγιο. Το πνεύμα των ανθρώπων. Τέλος, ότι στο μυαλό ενός απλού πολίτη, η υπακοή στον αυτοκράτορα δεν πρέπει να καταπνίγει τις σκέψεις για την αιώνια Βασιλεία, σύμφωνα με την εντολή του Χριστού: «...αποδώστε στον Καίσαρα τα του Καίσαρα και στον Θεό τα του Θεού» (Ματθαίος 22:21). Όλες αυτές οι σκέψεις του Παλαμά, εκφρασμένες σαν παροδικά, έχουν κάποια αξία όταν εξετάζουμε την πολιτική συνείδηση ​​εκπροσώπων της πνευματικής ελίτ της εποχής των Παλαιολόγων. Με εξαίρεση λίγους διανοούμενους (κυρίως μεταξύ των ουμανιστών), δεν έχει εξελιχθεί σε μια συνεκτική θεωρία. Σε σχέση με τον Παλαμά, μπορεί κανείς μάλλον να μιλήσει για τα στοιχεία μιας τέτοιας θεωρίας στο μυαλό του, για μεγαλύτερο ρεαλισμό και αίσθηση ζωής. Όλα αυτά αποτυπώθηκαν στο κήρυγμα. § 7. Καθημερινή και τελετουργική συμπεριφορά των μεσαίων και κατώτερων στρωμάτων της πόλης στην κάλυψη των ομιλιών του Παλαμά. Δεν μπορείτε να αρνηθείτε την αίσθηση ζωής και την έντονη παρατήρηση του Παλαμά. Το ποιμαντικό καθήκον ανάγκασε τον άγιο να συναντήσει διάφορες εκδηλώσεις μαγείας και δεισιδαιμονίας. Ως εκ τούτου, οι ομιλίες δίνουν κάποια προσοχή στα χαρακτηριστικά της λαϊκής ζωής, των εθίμων και του πολιτισμού των απλών Βυζαντινών, και επίσης, ενδεχομένως, των ευγενών. Θα περιοριστούμε σε μια ολοκληρωμένη ανάλυση των δεδομένων του Παλαμά για την ύπαρξη αιρέσεων, μαγείας και ορισμένων τελετουργιών λαογραφικού-καρναβαλικού τύπου στο αστικό περιβάλλον, χρησιμοποιώντας πληροφορίες τόσο από τον σύγχρονο Άγιο Γρηγόριο, όσο και από παλαιότερες πηγές. Στην Έκτη Ομιλία του Αγίου Γρηγορίου ο Παλαμάς περιέχει δύο αποσπάσματα στα οποία οι μελετητές δεν έχουν δώσει ακόμη τη δέουσα προσοχή: «Τις τελευταίες δύο εβδομάδες, η λαιμαργία και η αμετροέπεια κυριεύουν όλο και περισσότερο την πόλη (δηλαδή, τη Θεσσαλονίκη - Δ. Μ.), και [πίσω τους] - ακριβώς εκεί - ταραχές, κραυγές, κραυγές, φωνές. στρογγυλοί χοροί και άσεμνο γέλιο αλλά η νηστεία που ήρθε αυτή την εβδομάδα τα μετέτρεψε όλα [αυτά] σε κάτι ανώτερο...» (στο εξής – π. 1) 1324. "Πού είναι τώρα η σφαγή των βουβών ζώων και η μυρωδιά του λίπους από το κάψιμο τους, πού είναι η προετοιμασία των κάθε λογής λιχουδιών και η ταλαιπωρία των μαγείρων; Πού είναι αυτοί που τρέχουν στους δρόμους και μολύνουν τον αέρα με ακάθαρτους ήχους; Πού είναι αυτοί που χτυπούν κουδουνίστρες και παίζουν φλάουτα στα σπίτια και στα γλέντια, πάρτε τους μαζί τους άμετρα μεθυσμένοι από τα τύμπανα και τα φλάουτα των ερμηνευτών Πού είναι εκείνοι που περνούν μέρες και νύχτες σε γλέντια, προσέχοντας που πάει το ποτό, και οδηγούν μαζικά ο ένας τον άλλον στο μεθύσι και στην απρέπεια που προέκυψε από αυτό; Και τα δύο χωρία κατέχουν σημαντική θέση στη δομή του λόγου. Σημειώνονται τόσο λεξιλογικά (πληθώρα σπάνιων λέξεων) όσο και υφολογικά. Χρησιμοποιώντας την ορολογία που αναπτύχθηκε στη σημειωτική σχολή Μόσχας-Ταρτού 1326, μπορούμε να πούμε ότι αυτά τα θραύσματα αποτελούν ένα είδος «κατηγορητικού κειμένου» στην ομιλία, επιπλέον, αντιπροσωπεύουν την πεμπτουσία αυτού του κειμένου. Αντικατοπτρίζουν με τον μέγιστο βαθμό εκφραστικότητας, φτάνοντας στο επίπεδο της εικονιστικής-επικής γενίκευσης, όλα όσα προκάλεσαν τη μεγαλύτερη αποστροφή και εχθρότητα στον Παλαμά τον κήρυκα. Μια ολόκληρη σειρά εικόνων και θεμάτων, παρά την παραδοσιακή τους φύση, τραβάει την προσοχή μας από αυτή την άποψη. Είναι προφανές ότι τέτοια στοιχεία του κειμένου παίζουν έναν ορισμένο –και όχι βοηθητικό– ρόλο στην κοσμοθεωρία του συγγραφέα, όντας πολύτιμα τόσο ως φορείς της ιστορικής πληροφορίας, όσο και ως δείκτες – εκφραστές μιας συγκεκριμένης στάσης απέναντί ​​της. Ως εκ τούτου, απαιτούν ιστορική ερμηνεία (ένα ειδικό καθήκον, συχνά δύσκολο να λυθεί με τη βοήθεια της σύγχρονης ερευνητικής οπτικής, που περιλαμβάνει τον καθορισμό - και τη διάκριση - των χαρακτηριστικών της στερεοτυπικότητας και των στερεοτύπων από την ιστορική αλήθεια). Απόπειρα τέτοιας ερμηνείας -δηλαδή ορισμένης συσχέτισης των ειδήσεων του Παλαμά με μια σειρά από παρόμοια γεγονότα και γεγονότα που γνωρίζουμε από άλλες ανεξάρτητες από αυτόν πηγές και μέσω αυτής- κατανόησης ορισμένων γενικότερων χαρακτηριστικών του αστικού πολιτισμού της Θεσσαλονίκης του 1350. - και αυτή η ενότητα 1327 είναι αφιερωμένη. Πρώτα από όλα, τίθεται το ερώτημα για τα επίπεδα πληροφόρησης που παρουσιάζει ο Παλαμάς - και, κατά συνέπεια, για την αξιοπιστία τους. Είναι προφανές ότι ορισμένα από τα στοιχεία της λίστας που μόλις αναφέρθηκε είναι τόποι. Ο Παλαμάς δεν χρειαζόταν να είναι ιδιαίτερα προσεκτικός για να παρατηρήσει εκδηλώσεις μέθης και λαιμαργίας, που σημειώθηκαν φυσικά τόσο πριν από αυτόν όσο και μετά το 1328. Η ερμηνεία του Παλαμά του θέματος της μέθης μπορεί να συγκριθεί με την προσέγγιση αυτού του θέματος, που αντικατοπτρίζεται σε ορισμένα αρχαία ρωσικά έργα του είδους της ομιλητικής (ωστόσο, η απόδοση τους είναι δύσκολη - εννοώ «Διδασκαλίες του Φιλοσόφου, Επισκόπου του Μπέλγκοροντ» 1329). Και οι δύο συγγραφείς συνδέουν τη μέθη με τη δράση των κακών πνευμάτων. Για τον Παλαμά, η μέθη είναι «... ενσαρκωμένος δαίμονας, φθορά των σκέψεων, χαλάρωση (παράλυσις) του σώματος· ζωή χειρότερη από τον θάνατο· αρχή [ἀφορμή – πιθανή μετάφραση «λόγος»] της απομάκρυνσης από τον Θεό» (488B). Σύμφωνα με τον επίσκοπο του Μπέλγκοροντ, "δεν υπάρχει πιο δυστυχισμένος άνθρωπος από τον μεθυσμένο... ο διάβολος σε ευχαριστεί περισσότερο από τον Χριστό... Ο Σατανάς θριαμβεύει μέσα σου... όλοι ψεύδονται σαν νεκροί μεθυσμένοι, σαν είδωλα... Αλίμονο σε μένα! Αλλοίμονο! Πώς το κανόνισε ο Κύριος ο Θεός εκείνες τις μέρες που δεν περίμενα να δω ανθρώπους να τιμούν τις πράξεις του δαίμονα;" 1330 Ο Παλαμάς ονομάζει την οινοποσία (πολυποσία), τη μέθη (μέθη) και τη μέθη (οἰνοφλυγία) μεταξύ των βαρέων αμαρτιών, συμπεριλαμβανομένης της λαιμαργίας, της λαιμαργίας κ.λπ. (βλ.: 141B· 417D· Κεφ. 2 και πίνακας 3). Αυτές οι αμαρτίες είναι χαρακτηριστικές για αρχάριους ή λαϊκούς 1331. Είναι από τη φύση τους καταστροφικές: η μέθη ονομάζεται Άγιος Γρηγόριος είναι από εκείνες τις αμαρτίες εξαιτίας των οποίων ο Θεός απομακρύνθηκε από τον άνθρωπο και έστειλε πλημμύρα στη γη. Όντας ένα από τα σοβαρότερα αμαρτήματα, «τιμά» τον αμαρτωλό με αιώνια φωτιά στη μετά θάνατον ζωή (ο παραλληλισμός μεταξύ των εικόνων της γήινης - του κρασιού - και της υπερβατικής - φωτιάς - είναι προφανής) 1332. Αντανακλάται στον Fr. 1 και 2 η αντίληψη της πόλης ως ενιαίου οργανικού συνόλου («... λαιμαργία και αμετροέπεια... κατέκτησε την πόλη...»), που έχει την προέλευση της Καινής Διαθήκης και είναι χαρακτηριστικό της βυζαντινής κοινωνικής σκέψης του 1333, είναι επίσης σύμφυτη με τον Γρηγόριο του Μπέλγκοροντ: «Πώς μπορώ, βλέποντας όχι μόνο τα σπίτια, αλλά ολόκληρη την πόλη, όχι μόνο την πόλη, αλλά και τα περίχωρά της να καίγονται, εντελώς καμμένα, και όχι σαν δέντρο από τη φωτιά, αλλά δεν θλίβομαι από τη φλόγα μου. η δύναμη, όχι Θα προσπαθήσω να σβήσω τη φλόγα;» 1334 Εδώ υπάρχει ομοιότητα με τον Παλαμά σε δύο βασικά ζητήματα: για το περιεκτικό, το κοινωνικό, το πολιτισμικό και (θα λέγαμε μάλιστα) «πολιτισμικό-οικολογικό», με την έννοια της «οικολογίας του πολιτισμού», το κακό της μέθης. ότι αυτή η βλάβη είναι μόνο μια ορατή αντανάκλαση ψυχικής και πνευματικής οδύνης. Κοντά στον Παλαμά, αλλά ακόμη πιο αναλυτική στην περιγραφή του επισκόπου του Μπέλγκοροντ για τις πονηρές ενέργειες των μέθυσων (θα παραθέσουμε μόνο ένα μικρό μέρος): «Όταν μεθύσεις, τότε πορνεύεις και πηδάς, τραγουδάς και χορεύεις (στον Παλαμά η ίδια η πόλη «φωνάζει» - Δ. Μ.), και πνέω τους σωλήνες, ...βλασφημώ και θυμώνω, ψεύδομαι, αλαζονεύω, βρίζω και βλασφημώ, κραυγάζω και τσακώνομαι, η θάλασσα είναι μέχρι το γόνατο...» 1335 Μια τέτοια απαρίθμηση είναι ένα από τα χαρακτηριστικά της λαϊκής, μη ελίτ λογοτεχνίας. «Mazaris» (XV αι.) 1336. Στην πραγματική εκκλησιαστική λογοτεχνία του Βυζαντίου, οι μομφές του Παλαμά κατά των γερακόσμων δεν ήταν, φυσικά, μοναδικές: ο Άγιος Αθανάσιος Α' καταδίκασε δριμύτατα τη μέθη και την επακόλουθη άσεμνη συμπεριφορά το 1337. Στον χαρακτηρισμό του για μέθη πάντως ο Αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης είναι συγκεκριμένος. Όπως μπορεί να υποτεθεί με βάση το κείμενό του, γιορτές, συσσίτια και γλέντια, συνοδευόμενα από θυελλώδεις σπονδές, γίνονταν τόσο στα σπίτια των ευγενών όσο και στις κατοικίες των απλών ανθρώπων. Αυτό το είδος διασκέδασης, ίσως από την εποχή του «Συμποσίου» του Πλάτωνα, χαρακτηριζόταν από ξαπλώστρες πόζες, παραστάσεις μουσικών και χειροκροτήματα, που έδιναν στην εικόνα ως σύνολο ένα στοιχείο θεατρικότητας 1338 . Σε τέτοια γλέντια παίζονταν αυτοσχέδιες σκηνικές παραστάσεις στις οποίες έπαιρναν μέρος ηθοποιοί και μίμοι. Το ζήτημα του παραδεκτού της συμμετοχής του κλήρου σε τέτοιες εορτές ανησύχησε τον βυζαντινό κλήρο ήδη στο πρώτο τρίτο του 12ου αιώνα, όπως μαρτυρούν τα «Διάφορα Ερωτήματα και Απαντήσεις...» του Μητροπολίτη Μαρωνείας Θεσσαλονίκης Νικήτα (του ίδιου που δεχόταν άκριτα το δόγμα του Filioque). Το έγγραφο συντάχθηκε, σύμφωνα με τον Ράλλη και τον Ποτλή, υπό τον Πατριάρχη Ιωάννη Θ' Αγαπήτ και τον Αυτοκράτορα Ιωάννη Κομνηνό (δηλαδή, προφανώς, το 1118-1134) 1339. Αυτό περιέχει εντολή να φύγει ο ιερέας από το πάρτι μόλις αρχίσουν να γίνονται θεατρικές παραστάσεις, παιχνίδια και διασκέδαση ( τὰ παίγνια). «...όποιος ενεργεί σε διαφωνία με αυτό (αντίθετα με αυτό, παρὰ ταῦτα) αφορίζεται [από την Εκκλησία] και υπόκειται σε τιμωρία σύμφωνα με τους κανόνες (κανονικῶς)» 1340. Δεν πρέπει να αναζητήσετε σαφή κοινωνική σύνδεση με αυτές τις γραμμές: τέτοια έθιμα είναι χαρακτηριστικά σχεδόν όλων των τμημάτων του πληθυσμού (και οι ίδιοι οι ιερείς δεν έδειξαν εξαίρεση). Είμαστε πεπεισμένοι ότι η συζήτηση δεν πρέπει να αφορά την κριτική και την καταδίκη της Εκκλησίας ενός συγκεκριμένου στρώματος αστικού και λαϊκού πολιτισμού, αλλά για την μομφή ενός συγκεκριμένου τρόπου συμπεριφοράς αστικών (και, προφανώς, σε μικρότερο βαθμό αγροτικών) στρωμάτων, μιας ανάξιας και άσεμνης (από την άποψη του κλήρου) μορφή οργάνωσης του ελεύθερου χρόνου. Το επόμενο επίπεδο πληροφοριών που μπορεί να εντοπιστεί στα υπό εξέταση μηνύματα (ειδικά ο Φρ. 1) είναι πληροφορίες γενικής τάξης, που επιτρέπει (και απαιτεί) ιστορικές ερμηνείες, αλλά μόνο με επιφυλάξεις ως προς την προσέγγισή τους (καθώς τα εν λόγω αντικείμενα είναι ένα είδος «ασαφούς συνόλου» ιστορικής ύπαρξης και γνώσης και δεν επιδέχονται αυτού του μονοσήμαντου και αδιαμφισβήτητου τόπου αναφοράς: Το Βυζάντιο δεν αποτελεί εξαίρεση). Σε αυτό το μέρος του κειμένου μιλάμε (μιλώντας με τη γενικότερη μορφή) για λαογραφικά-αποκριάτικα έθιμα (θέμα που σκιαγραφήθηκε ως θέμα βυζαντινών μελετών από τους A.P. Kazhdan και J. Constable και τα τελευταία χρόνια μελετήθηκε γόνιμα από τον N.D. Barabanov) 1341, καθώς και για ορισμένα φαινόμενα της κοινωνικής ψυχολογίας. A.P. Kazhdan 1342). Εμείς, από την πλευρά μας, θα προσφέρουμε μια σειρά από πιθανές ερμηνείες. Η αρχή κιόλας του Fr. είναι ελκυστική. 1: «Τις τελευταίες δύο εβδομάδες...» Γιατί ο Παλαμάς πήρε τη συγκεκριμένη χρονολογία ως αφετηρία του; Αυτή η τονισμένη σήμανση του χρόνου δεν περιέχει έναν υπαινιγμό τελετουργικών εορτών (χαρακτηριστικό του λαϊκού, κατώτερου επιπέδου θρησκευτικότητας 1343) με παγανιστική προέλευση, αλλά αφομοιωμένες από τη λαϊκή συνείδηση ​​και εξυψωμένες από αυτήν στο επίπεδο του χριστιανοειδωλολατρικού συγκρητισμού 1344 - ιδιαίτερα, την εορτή της επιστροφής της άνοιξης; 1345 Άλλωστε και στο Βυζάντιο και στη Ρωσία, ως γνωστόν 1346, αρχίζει η Σαρακοστή μετά τη Μασλένιτσα... «Αταράξεις, κραυγές, συμπλοκές και... φασαρία» θα μπορούσαν να συνδεθούν και με λαϊκά πανηγύρια και στρογγυλούς χορούς που προκαλούνται από τη χαρά για το ανοιξιάτικο ξύπνημα της φύσης. Άλλωστε πίσω στον 12ο αιώνα. Στο Βυζάντιο καταγράφηκαν απομεινάρια αρχαίων εορτών λατρείας της φωτιάς, με άλματα πάνω από τις φωτιές, γλέντια και διασκέδαση στον Άγιο Ιωάννη, όταν τα κορίτσια αναρωτιόντουσαν για τη μοίρα τους 1347. Και από τον 13ο αιώνα. Το σενάριο για την παράσταση μυστηρίου «Η Ανάσταση του Αγ. Lazarus», οι συναισθηματικές αντιδράσεις του κοινού στο οποίο θα μπορούσαν να είναι πολύ βίαιες (πρβλ. και το περίφημο «Cave Action») 1348. Γενικά, πρέπει να υποθέσουμε ότι η σφαίρα των συναισθηματικών εκδηλώσεων των Βυζαντινών ήταν πολύ πιο εκτεταμένη (συμπεριλαμβανομένων βίαιων συναισθηματικών εκρήξεων) από ό,τι μπορεί να φανταστεί κανείς με βάση μια παραδοσιακή επιλογή πηγών. να προκληθεί από τις παραστάσεις ακροβάτες και ζογκλέρ του δρόμου 1349, καθώς και από παντομίμες 1350. Είναι λιγότερο πιθανό (αλλά αυτή η πιθανότητα δεν μπορεί να απορριφθεί) ότι «ασύστολα τραγούδια, σατανικοί στρογγυλοί χοροί και άσεμνο γέλιο» μπορούν να συσχετιστούν από τον Παλαμά με τελετουργίες γάμου, όταν το σούρουπο (όπως περιγράφεται από τον A.P. Kazhdan) «... ένα πλήθος συγγενών και φίλων πλησίασε το σπίτι της νύφης» με κομψούς μουσικούς και πανηγυρισμούς13. πομπή (δεν χρειάζεται να υπενθυμίσουμε ότι κατά τη διάρκεια της Σαρακοστής η Εκκλησία δεν ευλογεί τη διεξαγωγή τέτοιων εκδηλώσεων). Φαίνεται όμως ότι σε μια μεγαλούπολη οι παραπάνω παράγοντες θα μπορούσαν να ήταν αρκετοί για να φανούν οι ημι-τσιμεντένιες υπαινιγμοί του Παλαμά. Είναι ακριβώς η σκέψη του λαϊκού λαϊκού-καρναβαλικού πολιτισμού ως κύριου αντικειμένου απόρριψης και κριτικής του ιεροκήρυκα που προτείνεται από την εξοικείωση με τα «Σαράντα εννέα Κεφάλαια» του Joseph Bryennius (περίπου 1382–1402), που περιέχει τις ακόλουθες γραμμές: «Επειδή δεν ντρεπόμαστε να ολοκληρώνουμε τις ιερές τελετές των εορτών με παιχνιδάκια και στρογγυλούς χορούς, κάθε λογής σατανικά τραγούδια, εύθυμες πομπές, ποτά και άλλες άσεμνες συνήθειες... λατρεύουμε δάση βελανιδιάς. Επειδή μερικοί από εμάς, και οι Ορθόδοξοι Χριστιανοί, υποκαπνίζουμε από τη συκιά πριν από το σπίτι και ορισμένα μέρη το αναζωογονητικό φεγγάρι... Αφού γιορτάζουμε τους Καλένδες, φορέστε φυλαχτά του Μαρτίου (Μάρτιος είναι η ώρα του κηρύγματος του Παλαμά. - Δ. Μ.), στολίστε τους εαυτούς μας με στεφάνια Μαΐου, κάνουμε μαντίες και πηδάμε πάνω από φωτιές...» 1352 - Σε αυτό θα επανέλθουμε στο κείμενο αργότερα. Η εντυπωσιακή σύμπτωση των δύο κειμένων στον κατηγορηματικό τονισμό και των λεπτομερειών που μεταφέρουν (μέχρι τις παραμικρές λεπτομέρειες) είναι εντυπωσιακή. Νομίζω ότι αυτό δεν είναι μόνο θέμα ρητορικής... 1353 Αλλά το πιο ενδιαφέρον πράγμα στο υπό μελέτη κείμενο του Παλαμά είναι το τρίτο επίπεδο: συγκεκριμένες πληροφορίες, που συσχετίζονται με ένα στενό και καλά καθορισμένο εύρος γεγονότων και επομένως μπορούν να ερμηνευθούν αρκετά αξιόπιστα. Μιλάμε για την έναρξη του Fr. 2. Φαίνεται ότι η αναφορά εδώ στις θυσίες ζώων (με τη λέξη σφαγή που σημαίνει αιματηρή θυσία, που γινόταν από αρχαιοτάτων χρόνων) και στο κάψιμο των θυμάτων με αρκετή βεβαιότητα υποδηλώνει την παρουσία περιθωριακών ομάδων στον πληθυσμό της Θεσσαλονίκης. Λάβουμε ορισμένες πληροφορίες για αυτό το θέμα από τις «Ερωτήσεις και Απαντήσεις» του Nikita Maroneisky. Η τελευταία ερώτηση και απάντηση είναι αφιερωμένες σε αυτό το θέμα. Ο συγγραφέας διαφοροποιεί ξεκάθαρα δύο τύπους λατρευτικής συμπεριφοράς που σχετίζονται με την προσφορά ζώων στην εκκλησία: τη θυσία και το να φοράς το δέρμα τους ως κάποιο είδος «σωματιδίων» ζώων - κάτι που είναι κατακριτέο και απαράδεκτο - και η προσφορά από τους ενορίτες στον ιερέα, αφενός, ταύρων και προβάτων για τροφή ή για ευλογία. («για τον ιερέα πρέπει να τρέφεται από την ιεροσύνη του...» 1354). Και τα δύο έθιμα -και τα καλά και τα κακά- εφαρμόζονται από τους Έλληνες εδώ και πολύ καιρό. το τελευταίο - με το όνομα "qurbani" - είναι επίσης γνωστό από πολλές άλλες πηγές, τόσο τεκμηριωτικές όσο και αγιογραφικές του 1355. Ο Nikita Maroneisky γράφει σχετικά. «Να φέρνουν ζώα, και [συμπεριλαμβανομένων] πρόβατα, στις εκκλησίες, και οι ιερείς να τα σφάζουν και να τα φορούν σύμφωνα με ένα μακροχρόνιο [έθιμο], ως εκλεκτά μέρη 1356, το στήθος και το δέρμα τους, και επίσης να θυσιάζουν περιστέρια στους τάφους των νεκρών - [αυτό] είναι κάτι καθαρά εβραϊκό (Ἰ) τέτοια] άξια μομφής και διόρθωσης (δηλαδή, στην πραγματικότητα, εξάλειψη. - Δ. Μ.)» 1357. Όπως βλέπουμε, οι θυσίες (σύμφωνα με τη μακρά παράδοση της πολεμικής) θεωρούνταν στη Βυζαντινή Εκκλησία ως απόηχοι (και, μάλιστα, λείψανο) των λατρευτικών πρακτικών του παγανισμού και του ιουδαϊσμού, δηλαδή των βασικών (μαζί με τις αιρέσεις) αντιπάλους του Χριστιανισμού, στους οποίους από τον 7ο αιώνα. Το Ισλάμ πρόσθεσε (για να μην αναφέρουμε το σχίσμα της Εκκλησίας το 1054). Ο κύκλος εκείνων που θα μπορούσε να έχει στο μυαλό του ο Παλαμάς στην Έκτη Ομιλία (Παρ. 2) καθίσταται έτσι περισσότερο (αλλά όχι πλήρως) καθορισμένος. Οι τελεστές των θυσιών ζώων, οι άμεσοι θεατές και οι συμμετέχοντες θα μπορούσαν να είναι, αφενός, απλοί πιστοί και ιερείς της ενορίας (ενορίες τόσο της υπαίθρου όσο και της πόλης, που προκαλεί την οργή του Παλαμά). από την άλλη, εκπρόσωποι περιθωριακών και αντιπολιτευόμενων θρησκευτικών κινημάτων προς την Ορθόδοξη Εκκλησία. Σύμφωνα με τα δεδομένα της υστεροβυζαντινής αιρεσολογικής παράδοσης, είναι πιο λογικό να υποθέσουμε ότι η τελευταία θα μπορούσε να περιλαμβάνει Εβραίους, Αρμένιους και, πιθανώς, Βογομίλους (η τελευταία εκδοχή είναι λιγότερο πιθανή, αλλά δεν μπορεί να αποκλειστεί a priori). Ποια δεδομένα που έχουμε στη διάθεσή μας μας επιτρέπουν να ρίξουμε επιπλέον φως στο πρόβλημα της αναγνώρισης των προσώπων και των κινημάτων που επικρίνει ο Παλαμάς; Για μια πληρέστερη περιγραφή των θρησκευτικών και ψευδοθρησκευτικών πρακτικών που αντιτίθενται στην Εκκλησία, παρουσιάζουμε ένα ακόμη απόσπασμα - από την Τριακοστή πρώτη Ομιλία, που εκφωνήθηκε από τον Άγιο Γρηγόριο στην προσευχή που τελέστηκε την πρώτη μέρα του Αυγούστου: μάθε ( μαθεῖν, ἢ παθεῖν) 1358 from sorcerers and soothsayers (γοήτων καὶ μάντεων), deny the present of God between us [ή – “what is God with us”: εἶναι τὸν Θεὸν ἐν ἡμῖν ]” (400АВС) (εφεξής .3 αναφέρεται ως F). Τα στοιχεία αυτά, σε συνδυασμό με όσα αναφέρονται στον Φρ. Το 2 είναι αρκετό για πιο σταθερά καλώδια. Καταρχάς, δεν πρέπει να αποκλειστεί ότι η αναλυόμενη είδηση ​​του Παλαμά μπορεί να περιέχει έναν υπαινιγμό της αίρεσης των Βογομίλων. Το πρόβλημα της σχέσης μεταξύ ησυχασμού και βογομιλισμού είναι ένα από τα πιο περίπλοκα. Ο Μ. Λος τονίζει ότι ο Βογομιλισμός παρέμεινε στα Βαλκάνια (συμπεριλαμβανομένου του Βυζαντίου) μέχρι τα τέλη του 14ου αιώνα. 1359. Η μεγαλύτερη άνοδος στην ύστερη δραστηριότητα των Βογομίλων ήταν η δραστηριότητα το 1341–1344. σε μια σειρά από μονές του Αγίου Όρους, ομάδα αιρετικών με επικεφαλής τον Ιωσήφ τον Κρήτη και την μοναχή Ιρίνα (Πορίνα) συγκροτήθηκε στη Θεσσαλονίκη το 1360. Κατά τη διάρκεια των ταξιδιών του από τον Άθω (1326 και 1338–1347), ο Αγ. Γρηγόριος Παλαμάς 1361. Στη Θεσσαλονίκη βρίσκονταν και οι Βογόμιλοι κατά την εξέγερση των Ζηλωτών. Χλεύαζαν ανοιχτά την Ευχαριστία και άλλα μυστήρια της Εκκλησίας. Φυσικά, η Εκκλησία δεν μπορούσε να ανεχθεί μια τέτοια κατάσταση πραγμάτων. Ο λαός τους μισούσε επίσης - και το 1343 σκότωσε αρκετούς από αυτούς στην Εκκλησία της Παναγίας το 1362. Μετά την καταδίκη στη Σύνοδο του Καρέα το 1344, μερικοί από τους Βογομίλους μοναχούς κατέφυγαν και πάλι στη Θεσσαλονίκη το 1363. Επομένως, η παρουσία τους στην πόλη είναι πολύ πιθανή κατά τα χρόνια του Παλαμά. Υπάρχουν και έμμεσα στοιχεία που μας επιτρέπουν να συνδέσουμε τις αναλυόμενες ειδήσεις του Παλαμά με τον Βογομιλισμό. Το Life of Theodosius of Tarnovo σημειώνει ότι ο Βογομίλος μοναχός Θεοδόσιος ήρθε από την Κωνσταντινούπολη στο Τάρνοβο και δίδαξε τον ντόπιο πληθυσμό εκεί να λατρεύει μια συγκεκριμένη βελανιδιά, καθώς και να θυσιάζει πρόβατα και αρνιά (συγκρίνετε τα στοιχεία για αιματηρές θυσίες που έγιναν κάτω από τη βελανιδιά - «The Life of Constantine» τον 9ο αιώνα και μπορεί να συσχετιστεί όπως με την αυτόχθονη παράδοση, και με την επιρροή του Χαζάρου Καγανάτου!) 1364. Επιπλέον, οι Βογόμιλοι, σύμφωνα με τους πολεμιστές, «τρώνε και πίνουν σαν ελέφαντες», επιδίδονται σε ψεύτικες μάντεις 1365, συνδέοντάς τους με δαίμονες, το οποίο απηχεί 26 κεφάλαια από 36 αποσπάσματα του ίδιου. Εκατόν Πενήντα Κεφάλαια», εξηγεί ο δάσκαλος της σιωπής ότι οι φιλόσοφοι και οι αστρονόμοι (ἀστροθεάμονες) δεν μπορούσαν να κατανοήσουν τον Θεό, αλλά έχτισαν ναούς στον πρίγκηπα του σκότους και τα πεσμένα πνεύματα που τον υποτάσσονταν, τους αποκαλούσαν θεούς και τους έκαναν θυσίες. 1368. Η πραγματεία γράφτηκε, προφανώς, το 1349-1350. 1369 Όπως μπορείτε να μαντέψετε, ο Παλαμάς υπαινίσσεται τη σύγχρονη κατάστασή του, και εδώ δεν μιλάμε μόνο για ουμανιστές... Αλλά κάθε υπόθεση είναι μια υπόθεση. Ποιες είναι οι άλλες δυνατότητες ερμηνείας του Fr. 2; Αυτό εν μέρει υποδηλώνει και ο ίδιος ο Παλαμάς. Και είναι ακριβώς αυτές οι οδηγίες που καθιστούν δυνατή την τοποθέτηση του Fr. 1 και Fr. 2 στο πλαίσιο της βυζαντινής αιρεσολογίας του 14ου αιώνα, που αντιπροσωπεύεται κυρίως από τις επιστολές και τις επιστολές του Αγίου Πατριάρχη Αθανασίου Α' (1289–1293, 1303–1309). Από αυτά, τα 114 εκδόθηκαν πλήρως από την Α.-Μ. Μ. Τάλμποτ, αλλά μια ολόκληρη σειρά, δυστυχώς, παραμένει σε χειρόγραφα και δημοσιεύτηκε μόνο αποσπασματικά, και ακριβώς στο κομμάτι που μας ενδιαφέρει (βλ. επόμενους συνδέσμους). Ερμηνεύοντας τη μεταστροφή του Ευαγγελίου Ζακχαίου (Λουκάς 19:1-10), ο Παλαμάς λέει: «... αν κάποιος... δείξει υπακοή στον Λόγο,... γίνεται Ζακχαίος και αφήνει τις μισές από τις διδασκαλίες του Νόμου που του ανήκαν προηγουμένως... Στους Ιουδαίους, όπως: τρόπος σκέψης, περιτομή, περιτομή, υποκρισία, Όλα τα εγγενή στο βασικό γράμμα» 1370. Εδώ κινδυνεύουμε και πάλι να βρεθούμε αντιμέτωποι με rhetoricae purae, αλλά εφόσον αυτή η ρητορική έχει τουλάχιστον κάποια σχέση με την πραγματικότητα (η Θεσσαλονίκη υπήρξε σημαντικό εβραϊκό κέντρο από την εποχή της Καινής Διαθήκης και τον 14ο αιώνα. Οι Εβραίοι μετανάστευσαν εκεί σε μεγάλα κύματα από τη Γερμανία, την Ισπανία και την Ουγγαρία, φεύγοντας από την Reconquista, τις επιδημίες πανώλης και τις διώξεις από δυτικοευρωπαίους κυρίαρχους) 1371, δεν μπορεί να αμφισβητηθεί ότι ακολουθεί την ιστορική αλήθεια. Οι πολεμικές με Εβραίους και Αρμένιους κατέχουν σημαντική θέση στη συνείδηση ​​και τη λογοτεχνική κληρονομιά του Αθανασίου Α: αυτές οι εικόνες είναι από τις συχνές του. Έτσι, στην 36η επιστολή, ο πατριάρχης λέει: «Εφόσον η Εκκλησία βεβηλώθηκε και επιτέθηκε (ἐβεβηλώθη καὶ κατεβλήθη) ... ο απλός λαός όχι μόνο έμεινε χωρίς οδηγίες (ἀδίδακτος), αλλά και εξευτελίστηκε (που δεν έπρεπε) - λόγω της εισαγωγής [στους] Εβραίους και Αρμενίους». Όσον αφορά τους Αρμένιους, πρέπει να σημειωθεί το 1373 ότι στην Αρμενική Εκκλησία διατηρήθηκε για πολύ καιρό το έθιμο της λειτουργικής θυσίας ζώων, που υπήρχε κάποτε τόσο σε άλλα μέρη του χριστιανικού κόσμου όσο και στο ίδιο το Βυζάντιο: σύμφωνα με την «Αφήγηση της ανέγερσης του ναού της μεγάλης εκκλησίας του Θεού, που ονομάζεται Αγία Σοφία από προγενέστερες πηγές». ο καθαγιασμός του κύριου ναού η βυζαντινή πρωτεύουσα το 537 περιελάμβανε τη θυσία μπροστά στο ναό (με τη μορφή σφαγής) τεράστιου αριθμού ζώων - βοδιών, ελαφιών, προβάτων, χοίρων - και πτηνών (κοτόπουλα και πετεινούς) 1374. Επιπλέον, Αρμένιοι από τον 7ο αι. υπάγονταν σε ένα ειδικό είδος εικονοκλαστικής αίρεσης (το λεγόμενο κίνημα των ακτιστών στον Μονοφυσιτισμό) 1375. Και αυτό το θέμα ήταν πολύ πιεστικό για την εποχή των ησυχαστικών διαφωνιών - οι ησυχαστές, όπως γνωρίζετε, κατηγορήθηκαν επίσης για ασέβεια των εικόνων 1376. Επομένως, μπορεί κανείς να σκεφτεί ότι αυτό δεν είναι απλώς ένα κλισέ της αρμενικής διοίκησης. η παράδοση της αντιαρμενικής πολεμικής στους περασμένους αιώνες - Άγιος Πρόκλος Κωνσταντινουπόλεως, Φώτιος, Νικήτα Στίφατ κ.λπ.). Ίσως να είναι ακριβώς οι Αρμένιοι που έχει στο μυαλό του το υβριστικό που μόλις παρέθεσε ο Παλαμάς κατά των αιματηρών θυσιών. Ποιος ξέρει αν παρόμοια φαινόμενα παρατηρήθηκαν στη δεύτερη μεγαλύτερη πόλη της Αυτοκρατορίας; Οι Εβραίοι ήταν μέρος της δομής της βυζαντινής κοινωνίας, αν και παρέμειναν, ωστόσο, στην περιφέρεια αυτής της δομής - για παράδειγμα, πολλοί από αυτούς ήταν θεραπευτές, και η μομφή όσων αναζητούν θεραπεία «... από τους Εβραίους και άλλους αιρετικούς» 1377 κατέχει εξέχουσα θέση μεταξύ των ευρημάτων του Πατριάρχη Αθανασίου Αθανασίου, από την κοινωνία του Ιωσήφη Α', καθώς και από την κοινωνία του Ιωσήφ. 1378. Φυσικά ρέει σε απαγόρευση (και ανάθεμα στους παραβάτες του) σε περίπτωση καθημερινών προβλημάτων, λύπης και ανάγκης, «...να καταφύγει κανείς – [στην δική του] καταστροφή – σε μάγους, μάντες και μάγους (μὴ πρὸς μάγους καὶ μάντεις ... 1380 που υποσχέθηκε ότι έπεσε και σε ψεύτικο υποσχέσεις] απερισκεψία ( καταμαντευόμενα), καθώς και φυλαχτά (φυλακτά)....» 1381 - ο κατάλογος είναι αρκετά ενδεικτικός. Σε αυτόν θα πρέπει να προστεθεί (από άλλο απόσπασμα του ίδιου χειρογράφου) «...μάντη με το πέταγμα των πτηνών, μαντεία (οἰωνισμοὺς καὶ κληδονισμούς)... σπιθολογισμούς, 18.3. κ.λπ. Κάτι παρόμοιο είχε παρατηρηθεί και στη Θεσσαλονικιά δύο αιώνες νωρίτερα: στις ήδη αναφερθείσες «Ερωτήσεις και Απαντήσεις» του Νικήτα του Μαρώνεια, ειδική παράγραφος αφιερώνεται στις τιμωρίες όσων διαπράττουν συνωμοσίες (ἐπαοιδός), μάγους (φαρμακός) ή ατόμων που επιδίδονται στη μαγεία (που ορίζεται η οδός). Όλα αυτά τα άτομα για την ειδωλολατρική τους συμπεριφορά (τῆς ἐθνικῆς εἰσι συνήθειας) υπόκεινται στη σοβαρότερη τιμωρία: αν ο αμαρτωλός είναι ιερέας, τότε αφαιρείται το βαθμό του (καθαιρεῖται) και αφορίζεται από την Εκκλησία (ἀποῤῥίπτεται) σύμφωνα με τον 3ο και 6ο κανονισμό της Συνόδου της Λαοδικείας. αν ένας λαϊκός - «εκβάλλεται τελείως από την Εκκλησία (ἐκβάλλεται τῆς Ἐκκλησίας τελείως)» 1383. Η εικόνα αποδεικνύεται αρκετά πλήρης. Αν χρησιμοποιήσουμε τη γενίκευση του ίδιου του Αθανασίου, τότε έχουμε μπροστά μας αυτό που μπορεί να ονομαστεί «ελληνικές περιπλοκές» (τερθρεῖαν ἑλληνικήν)» 1384. Την ίδια «ψευδή γνώση» καταδικάζει και ο Παλαμάς. Όμως η τραγωδία της κατάστασης που έπρεπε να αντιμετωπίσει ήταν ότι στην κοινωνικοπολιτική, οικονομική και πνευματική ζωή της Αυτοκρατορίας εκείνη την εποχή υπήρχαν πολλοί λόγοι για τέτοιες εκρήξεις «ετερόδοξης». Ας ρίξουμε μια πιο προσεκτική ματιά σε αυτά τα χαρακτηριστικά της κοινωνικής ζωής της Αυτοκρατορίας για να ανεβάσουμε το όραμά μας για το πρόβλημα σε υψηλότερο επίπεδο. Η κοινωνικοπολιτική κατάσταση στη Θεσσαλονίκη στα μέσα του 14ου αιώνα, όπως και στο σύνολο της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, ήταν ασταθής και η κοινωνικο-ψυχολογική κατάσταση ανησυχητική. Οι άνθρωποι δεν ήταν σίγουροι για το παρόν και το μέλλον τους. ακόμη και τα μυαλά και οι καρδιές με οξυδέρκεια κυριεύτηκαν από φόβο και φόβο. Παραδόξως το γεγονός ότι μόλις το 1351–1352, επί Πατριάρχη Κάλλιστου Α', διεξήχθη στην Κωνσταντινούπολη η δίκη του μάγου Καππαδοκή, που είχε φερθεί από τη Θεσσαλονίκη. Μεταξύ άλλων, χρεώθηκε να κάνει προβλέψεις (πρό τίνος καιροῦ ἐπὶ κακῷ ἐνταῦθα ἐπιστάς) 1389, και να εκτελέσει μαγικές πρακτικές (τὴν γὰρ μαγικὴν κακοτεχνίαν... ἐξησκημένος ) 1390 . Η αναφορά σε σχέση με αυτή τη διαδικασία των «μαγικών βιβλίων» (μετὰ τῶν μαγικῶν αὐτοῦ βιβλίων) 1391 θα μπορούσε να σημαίνει, εκτός από «συλλογές συνταγών» εφαρμοσμένης φύσης, που πιθανώς υπήρχαν σε περιθωριακό περιβάλλον (κάτι παρόμοιο περιγράφεται για την περιοχή της Δυτικής Ευρώπης από τον D. E. Kharitonovich) Bogomils 1393. Αυτή δεν ήταν η μόνη περίπτωση. Ήδη το 1338, μαζί με καμπαλιστικά σημεία, αναφέρονται όροι και φαινόμενα γνωστά σε εμάς - «μάντι, θεραπεία, ξόρκια, παίζοντας κιθάρα (πρβλ. Φρ. 2. - Δ. Μ.), δαιμονικά τραγούδια, αμφισβήτηση των πνευμάτων... Αυτοκρατορία - μπορεί σε ένα βαθμό η προσοχή παρεμβάλλεται και στο επίπεδο της Θεσσαλονίκης ως ξεχωριστού αστικού κέντρου. Αυτό επιβεβαιώνεται από τα στοιχεία του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά και καταστατικά του Πατριαρχείου Κωνσταντινουπόλεως. Όταν στραφούμε στις ομιλίες του Παλαμά - παρ' όλη τη λακωνικότητά τους - μπορούμε να πάρουμε ένα αρκετά σαφές πανόραμα της ανάπτυξης της αστικής υποκουλτούρας της βυζαντινής «επαναστατικής εποχής» (ο όρος του A. M. Panchenko) 1395 - ή, τουλάχιστον, των υπερβολών αυτής της εξέλιξης. Έτσι, ένας ερευνητής της ύστερης μεσαιωνικής θρησκευτικότητας, αναλύοντας το πρόβλημα της σχέσης Χριστιανισμού, αιρέσεων και μαγικών πρακτικών στο ύστερο Βυζάντιο, δεν μπορεί παρά να δει ότι αυτά τα φαινόμενα χαρακτηρίζονται από μια σειρά κοινών χαρακτηριστικών. Μεταξύ αυτών των χαρακτηριστικών είναι η πρακτική της θυσίας, καθολική στον παγανισμό και (κρίνοντας, ειδικότερα, από αρχαίες ρωσικές πηγές - τα «Λόγια» του Σεραπίωνα του Βλαντιμίρ (XIII αιώνα), η «Διδασκαλία» του Μητροπολίτη Κυπριανού - το τελευταίο τέταρτο του XIV αιώνα) αρκετά διαδεδομένη στη βυζαντινο-σλαβική περιοχή. μομφές (όπως τις απηύθυναν) σε ένα αρκετά ευρύ κοινό. Ας προσπαθήσουμε να καταλάβουμε (τουλάχιστον με τους πιο γενικούς όρους) τι είδους πραγματικότητα βρισκόταν πίσω από αυτές τις μομφές, ποιες γενικές διαδικασίες τις προκάλεσαν. Κατανοώντας την αστάθεια των συμπερασμάτων που συνάγονται με βάση μια στενή βάση πηγών, θα προσπαθήσουμε ωστόσο να διευρύνουμε τον ορίζοντα οπτικής του προβλήματος. Για διαδικασίες που είναι γενετικά αμιγώς ελληνικές (κουρμπάνια), ελληνορωμαϊκές (λαϊκό θέατρο) 1397 ή ινδοευρωπαϊκές (μαντικές) συμβαδίζουν σε αυτή την περίπτωση με τις πανευρασιατικές. Ο 14ος αιώνας σημαδεύτηκε από μια οικονομική, κοινωνικο-ψυχολογική και πνευματική κρίση 1398 τόσο στον ευρωμεσογειακό χώρο (συμπεριλαμβανομένου του Βυζαντίου) όσο και στα ασιατικά εδάφη το 1399. «Η τραγωδία της κατάστασης», γράφει ο S.P. Karpov, «βρίσκεται στο γεγονός ότι η οικονομική παρακμή και η κοινωνικοποίηση γύρω στο 1350 επηρέασε ταυτόχρονα τα εδάφη της Ευρασίας από την Κίνα, η οποία βρισκόταν υπό την κυριαρχία των Μογγόλων, μέχρι τον Ατλαντικό, αλλά αν η Δύση παρέμενε ακόμα στην περιφέρεια αυτής της κρίσης... Η περιοχή της Μαύρης Θάλασσας, το Βυζάντιο και η Λατινική Ρουμανία ήταν στο επίκεντρό της» 1400. Μία από τις εκδηλώσεις αυτής της κρίσης ήταν η αυξημένη πίστη στη δαιμονολογία και τη μαγεία. 1401, και στη Δυτική Ευρώπη - κυνήγι μαγισσών (κάτι παρόμοιο, ωστόσο, μόλις παρατηρήσαμε στο Βυζάντιο). Ο A. X. Gorfunkel τείνει να συσχετίσει το τελευταίο με την «κρίση της ουμανιστικής κουλτούρας, την κατάρρευση των ουμανιστικών ιδεωδών» 1402 και την επιβεβαίωση - ως φυσικό αποτέλεσμα - της «απαισιόδοξης ανθρωπολογίας (η πλάγια γραφή μας - D. M.)» 1403. Το γεγονός ότι αυτή ήταν η εποχή του Τζιότο και (λίγο νωρίτερα) του Δάντη δεν αλλάζει την τραγικότητα της κατάστασης συνολικά. Με μια λέξη, αυτή ήταν μια εποχή θεμελιωδών αλλαγών στην κοσμοθεωρία και την αίσθηση της ζωής των ευρωπαϊκών λαών, ως αποτέλεσμα της οποίας γεννήθηκε ο σύγχρονος νεοαναγεννησιακός πολιτισμός το 1404. Η προβληματική του Χριστιανισμού που λαμβάνει χώρα μέσα του, όπως το έθεσαν οι ερευνητές, παίρνει την αρχή, ίσως, ακριβώς σε εκείνες τις δύσκολες δεκαετίες της ευρωπαϊκής ιστορίας. Τι υπάρχει στην Ανατολή; Και εδώ τα λαϊκά κινήματα (ζηλωτές) ήταν σε πλήρη εξέλιξη και εμφανίστηκαν αιρέσεις - το ανήσυχο και ετερογενές περιβάλλον των μεγάλων πόλεων και των αγροτικών περιοχών τους ήταν πρόσφορο έδαφος για την ανάδειξή τους. Αυτό που ειπώθηκε ισχύει και σε σχέση με τη Θεσσαλονίκη - «αυτή η λαμπρότατη και επιφανέστερη των πόλεων» 1405, σύμφωνα με τον Ένκομιο Κυπριανό από τη Λάρισα. «It was a border town» 1406. And it was on this borderland that the positive anthropology formed on Mount Athos (εννοώ τη διδασκαλία του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά), που έδωσε εποικοδομητική απάντηση στις προκλήσεις της Νέας Εποχής (Arch. John Meyendorff) και έγινε η πνευματική βάση για την εδραίωση ενός ισχυρού τμήματος της Εκκλησίας, της Βυζαντινής. Αυτή η ανθρωπολογία συνάντησε σοβαρούς αντιπάλους στην πορεία. Η αντίθεση στην Εκκλησία δεν προήλθε μόνο από οπαδούς του κοσμικού ουμανισμού, αλλά και από λαϊκά νεομαγικά και αιρετικά κινήματα. Στην κοσμοθεωρία των εκπροσώπων και των δύο ομάδων, αποκαλύπτονται ορισμένες ομοιότητες - για παράδειγμα, το δόγμα της συμπαθητικής σύνδεσης όλων των στοιχείων του σύμπαντος, που αποτελεί τη θεωρητική βάση για τη μαγεία (βλ. την είδηση της κατάσχεσης των «μαγικών βιβλίων» από την Καππαδοκή), μοιράστηκε όχι μόνο «γριές που διηγούνται περιουσίες στο κριθάρι, αλλά και από το μεγαλύτερο κριθάρι». Grigora) 1407. «Η επιστήμη που κληρονόμησαν οι Βυζαντινοί από τους Έλληνες», λέει με την ευκαιρία αυτή ο J. Verpo, «δεν είναι μόνο ένα σώμα μαθηματικών γνώσεων, αλλά και η μαγεία, η απόκρυφη γνώση, η αλχημεία, η αστρολογία - καθημερινοί σύντροφοι των μαθηματικών επιστημών» 1408. καθορίζοντας την πολυπλοκότητα της μελέτης του: ήταν η πόλη που ήταν το περιβάλλον, ο τόπος και το επίκεντρο όπου και τα δύο κινήματα -επιστημονικός και λαϊκός ελληνισμός- συγκλίνουν στην αντίθεσή τους στη διδασκαλία και την τελετουργική πρακτική της Εκκλησίας. Ίσως αυτός ο διττός χαρακτήρας του ελληνισμού καθόρισε τη σκληρότητα ορισμένων από τις επιθέσεις του αγίου Γρηγορίου Παλαμά σε υποστηρικτές της κοσμικής παιδείας. Και παρόλο που ο καθ. Ο A. Rigaud έχει δίκιο όταν κατηγορεί τον Παλαμά για τη σιωπή του σχετικά με τους Βογομίλους στα κύρια έργα του του 1409. δεν συναντάμε κρυφή αναφορά αιρετικών στις σελίδες των ομιλιών; Αυτή είναι μόνο μία από τις υποθέσεις που προτείνονται σε αυτήν την παράγραφο. Στόχος του ήταν να επισημάνει την πολυπλοκότητα και την ετερογένεια του φαινομένου του υστεροβυζαντινού αστικού πολιτισμού 1410, με αόριστες (και όχι λιγότερο δύσκολες ερμηνευτικές) αναφορές στις οποίες (με πολύ συγκεκριμένη στάση απέναντί ​​του) συναντάμε στις σελίδες των κηρυγμάτων του Αρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης. Οι λόγοι αυτής της στάσης είναι κάτι παραπάνω από σοβαροί: «ἁγιασμῷ», λέει ο άγιος Γρηγόριος, παραθέτοντας τον Απόστολο (73Α· βλ.: Α' Θεσ. 4:7). Η ζωή ενός χριστιανού στον ιστορικό χώρο και χρόνο μπορεί και πρέπει να αφιερωθεί στην επίτευξη αυτής της κατάστασης. Ο Παλαμάς δικαιολογεί την ιστορία ως κατόρθωμα, μια προσπάθεια για τον Θεό, μια συνειδητή ασκητική προσπάθεια, μέσω της οποίας μπορεί να επιτευχθεί η ενότητα με τον Θεό. Αλλά η ιστορία έχει επίσης ανεξάρτητη αξία: η αρμονική συνύπαρξη των ανθρώπων μέσα στην κοινωνία συμβάλλει στην ανάπτυξη των αρετών, τη συνεργασία και την αμοιβαία κατανόηση ατόμων και ατόμων, την ικανότητα να έρθουν στη διάσωση, όντας ως ένα βαθμό πρωτότυπο μελλοντικής τελειότητας. Ολοκληρώνοντας αυτή την ενότητα, θα ήθελα να παραθέσω τον ιερό λόγο του V. N. Toporov για τον Άγιο, εμπνευσμένο από μια παρόμοια κατανόηση της ιστορικής αποστολής. Σέργιος του Ραντόνεζ: «Ένας άνθρωπος του αιώνα του, αν και μπήκε στο χώρο του μέλλοντος, ο Σέργιος του Ραντόνεζ ιστορικά και με όλες τις αντιξοότητες της ζωής του συγχωνεύτηκε...με τον 14ο αιώνα. Έζησε όχι μόνο στον χώρο της μυστικιστικής ενατένισης και του φωτός Ταβόρ, αλλά και στην ιστορία, μεταβάλλοντάς το σε ορισμένες περιπτώσεις. εμπλουτίζοντάς το με νέο περιεχόμενο (V.N. Toporov’s discharge. - D.M.)» 1411. «A holy person αγιάζει τον τόπο και τον χρόνο που περιέχουν την ιερή πράξη... Με αυτόν τον τρόπο δημιουργείται ένα ειδικό περιβάλλον (ή ύλη) αγιότητας και εμπλέκονται σε αυτό χώρος, χρόνος και άνθρωποι (discharge of V.N. Toporov.) -». Έτσι, η περιγραφή του Παλαμά για τον αστικό πολιτισμό της εποχής του δεν είναι τετριμμένη και περιέχει μια σειρά από ενδιαφέρουσες παρατηρήσεις. Δείχνει την πραγματική ύπαρξη στο αστικό περιβάλλον διαφόρων επιπέδων και στρωμάτων πολιτισμού, από την πνευματικότητα και τη μόρφωση των «σοφών» έως τις θορυβώδεις, όχι χωρίς ίχνος ειρωνείας και χλεύης, διασκεδάσεις των απλών ανθρώπων. Η συνύπαρξη των φορέων αυτών των στρωμάτων στο πλαίσιο μιας ενιαίας δομής της πόλης - μιας «μητρόπολης» (όρος του Παλαμά), που ήταν η Θεσσαλονίκη, είναι τεταμένη και δεν συμβαίνει χωρίς συγκρούσεις. Ως παρατηρητής και αναλυτής των σύγχρονων κοινωνικών διαδικασιών του 1413, ο Παλαμάς, από την εγγενή του αμερόληπτη θέση ως φορέας της υψηλότερης -πνευματικής- εξουσίας, προσπαθεί να αποκαλύψει τα αίτια των συγκρούσεων μεταξύ προσώπων (ή ομάδων προσώπων) που ανήκουν σε διαφορετικά επίπεδα της δομής της χριστιανικής κοινωνίας (ευγενείς, τεχνίτες, πολεμιστές, καταδικάζουν, επίσης, τους μοναχούς). παραβιάζουν τους νόμους αυτής της κοινωνίας. Το παρουσιαζόμενο υλικό μας επιτρέπει να μιλήσουμε για την επαρκή αντικειμενικότητα της εικόνας της αστικής ζωής που δημιούργησε ο Palam, επιτρέποντάς μας να εντοπίσουμε τα χαρακτηριστικά της δημοκρατίας στη σκέψη του. Αυτό του επέτρεψε να δημιουργήσει ένα τέτοιο χαρακτηριστικό της ζωής της πόλης που, με έναν ορισμένο βαθμό ακρίβειας, αντανακλά το γενικό πολιτιστικό επίπεδο του Βυζαντίου, όπου η πόλη ήταν το πιο σημαντικό δομικό στοιχείο - και επομένως μπορούμε να πούμε ότι «... ο αστικός πολιτισμός φέρει τα χαρακτηριστικά της ακεραιότητας ολόκληρου του πολιτισμού ενός συγκεκριμένου πολιτιστικού-ιστορικού χώρου» 1414. συμπεραίνουν ότι το μεγαλύτερο μέρος του εργαζόμενου πληθυσμού βρίσκεται σε πολύ δύσκολη θέση και ότι οι πόλεις είναι αγροτικές, καθώς και η ισχυρή τους εξάρτηση από τις ξένες αγορές (δεν είναι τυχαίο ότι το κήρυγμα περιέχει την εικόνα ενός πλοίου που μεταφέρει τρόφιμα!). Η εικόνα που δημιουργεί ο Παλαμάς για ορισμένες από τις αρνητικές πτυχές της ζωής της πόλης, νομίζω, μπορεί να επεκταθεί και σε άλλα κέντρα της Αυτοκρατορίας - κυρίως στην Κωνσταντινούπολη (βλ. επιστολές του Πατρ. Αθανάσιος Α΄, «Σαράντα εννέα Κεφάλαια» του Ιώσηπου Βρυέννιου, Εγκώμιος προς τον Κύπριο Λάρισας με τα νέα του για κοινωνικοπολιτικές αναταραχές κ.λπ.), λαμβάνοντας μια γενικευμένη εικόνα των δυσκολιών που αντιμετώπισε ο βυζαντινός πολιτισμός στο τελευταίο στάδιο της ανάπτυξής του. Και παρόλο που ο Παλαμάς, ως βοσκός, εστιάζει το βλέμμα του πρωτίστως στις πνευματικές και κοινωνικο-ψυχολογικές πτυχές της κρίσης που βιώνει η Αυτοκρατορία, στις ομιλίες του υπάρχουν, όπως είδαμε, ορισμένες (έστω και μισογυνές) συγκεκριμένες ιστορικές συστάσεις. Όντας ένθερμος υποστηρικτής της πολιτικής ειρήνης στην Αυτοκρατορία του 1416, ο Παλαμάς δεν διαστρεβλώνει την πραγματικότητα για να ταιριάζει σε ένα δεδομένο μοντέλο, αλλά, αντιθέτως, αποκαλύπτει όλα τα έλκη και τα μιάσματα, όλες τις πληγές της κοινωνίας γύρω του, επιδεικνύοντας έντονη και ανελέητη κριτική και την επιθυμία να κάνει μια ακριβή διάγνωση μεταξύ της εισροής των συγκρούσεων. Η ιδέα της καθολικής αστάθειας και ευθραυστότητας, που έπαιξε σημαντικό ρόλο στη φιλοσοφική και ρητορική λογοτεχνία του ύστερου Βυζαντίου (συνήθως τηρώντας έναν ανθρωπιστικό προσανατολισμό), παραμένει ξένη στον Αρχιεπίσκοπο Θεσσαλονίκης. Η κριτική του χρησιμεύει μόνο ως υπόβαθρο, σκιάζοντας το κοινωνικοπολιτικό και πνευματικό ιδανικό. Ταυτόχρονα, πολλά προβλήματα της πραγματικής ιστορίας της κοινωνίας (κοινωνική διαστρωμάτωση, επίπεδο μόρφωσης, θέση της Εκκλησίας, ζωή, πολιτισμός και πεποιθήσεις των απλών Βυζαντινών) μπορούν να μελετηθούν μέσω της στενότερης συμμετοχής του κηρύγματος της για να απαντηθούν άλυτα ακόμη ερωτήματα. Όντας από πολλές απόψεις τυπικές -και μάλιστα τυποποιημένες, οι σκέψεις του Παλαμά δείχνουν ότι η σκέψη των βυζαντινών διανοουμένων, μεταξύ των οποίων και οι Πατέρες της Εκκλησίας, δεν σταμάτησε να αναζητά διέξοδο από τη δύσκολη κατάσταση. Σύμφωνα με τον I. I. Shevchenko, «οι διανοούμενοι του ύστερου Βυζαντίου, όπως και οι συνάδελφοί τους ανά πάσα στιγμή, ήταν πιο ισχυροί στην κριτική, την προειδοποίηση και την πρόβλεψη· λιγότερο επιτυχημένοι στον προσδιορισμό των αιτιών των γεγονότων και στην υποβολή εποικοδομητικών προτάσεων. Αλλά δεν ήταν τυφλοί» 1417. Και δεν φταίει ο Στ. Γρηγόριος ότι η κοινωνική ανάπτυξη δεν ακολούθησε τον δρόμο που χάραξε. Meyendorff John, Rev. Περί βυζαντινού ησυχασμού... // Δικό του. Ιστορία της Εκκλησίας και ανατολικοχριστιανικός μυστικισμός. Σ. 568. Smetanin V. A. Βυζαντινή κοινωνία των XIII-XV αιώνων... Σ. 214. Το 1354, οι Τούρκοι κατέλαβαν την Καλλίπολη, που άνοιξε τον δρόμο για τους εαυτούς τους για να προχωρήσουν στην Ευρώπη (Vasiliev A. A. History of the Byzantine Empire... T. 2. P. 321). Meyendorff I. F. Life and works... P. 147–149; Polyakovskaya M. A. Η αιχμαλωσία ως ακραία κατάσταση σύγκρουσης ιδεών για "εμείς" και "ξένους" // Ξένοι στο Βυζάντιο. Βυζαντινοί εκτός πατρίδας. Περιλήψεις εκθέσεων του συνεδρίου. Μ., 1997. S. 37–38; Philippidis-Braat A. La captivité de Palamas chez les Turcs: dossier et commentaire // TM. 1979. Τ. 7. Σ. 109–222. Βλέπε: Ducellier A. L’Islam et les Musulmans vus de Byzance au XIV e siècle // Actes du XIV e Congrès... T. 2. P. 84. Βλέπε: Prokhorov G. M. Συζήτηση του Γρηγόριου Παλαμά με τους «Χίους και τους Τούρκους» και το πρόβλημα των «εβραϊκών φιλοσοφιών»...; Lurie V. M. Σχόλια // Meyendorff I. F. Ζωή και έργα... Σελ. 397. Η έρημος - σύμφωνα με το ρητό της Καινής Διαθήκης (Εφεσ. 6:12) - νοείται στον Χριστιανισμό ως τόπος πάλης με «τα πνεύματα της κακίας σε υψηλούς τόπους». Σχετικά με το γεγονός ότι οι δαίμονες μπορούν επίσης να προκαλέσουν σωματικό πόνο στους μοναχούς, βλέπε, για παράδειγμα, κεφάλαιο 8 του «Βίου του Μεγάλου Αντωνίου»: Άγιος Αθανάσιος ο Μέγας. Δημιουργίες. Τ. 3. Σ. 187. Beyer H.-V. Eine Chronologie der Lebensgeschichte des Nikephoros Gregoras // JÖB. 1978. Βδ.27. S. 136. Αρ. 42. Γουλούλης Σ. (εκδ.). Αντωνίου Λαρίσης Εγκώμιο εις τον άγιο Κυπριανο Λαρίσης. Προλεγόμενα – Κείμενο – Μετάφραση. Λαρίσα, 1991. Σελ. 70. 403–404. Για την επισήμανση αυτής της πηγής και που τη θέσατε στη διάθεσή μου, ευχαριστώ ειλικρινά τον Ιεράρχη. Διονύσιος (Σλένοβα) (Λαύρα Αγίας Τριάδος Αγίου Σεργίου). Demétrius Cydonès. Αλληλογραφία / Εκδ. παρ. R.-J. Loenertz. Cittàdel Vaticano, 1956. V. 1. P. 110. Δείτε σχετικά: Smetanin V. A. Βυζαντινή κοινωνία του 13ου–15ου αιώνα... Σελ. 139–140, που τονίζει τη σύνδεση της εξέγερσης του 1372 με το κίνημα των ζηλωτών. Δεν μπορεί παρά να συμφωνήσει κανείς με τον εγκωμιάστη ότι ο Παλαμάς έφτασε στη Θεσσαλονίκη, κηρύσσοντας ειρήνη (ἐιρήνην εὐαγγελιζόμενος ἀληθῶς), ενώ στην πόλη σιγοκαίνε σπίθες δυσαρέσκειας και εξέγερσης (Encomium auct. Gregorii Palamae Nilo SR // 672D). Σύμφωνα με τον M. Ya. Ο Syuzyumov, ο Palama στις ομιλίες «...κατηγόρησε τους κατοίκους της πόλης για τρέλα, εξέγερση, φόνο, αλλά αυτός (η πλάγια γραφή - D. M.) δεν είπε τίποτα για μεταρρυθμίσεις...» (Syuzyumov M. Ya. Σχετικά με το ζήτημα της φύσης της απόδοσης των ζηλωτών το 1342–1349 P.8 V.2.6. 17. Σημείωση 16). Πράγματι, δεν θα βρούμε ένα συνεκτικό πρόγραμμα μεταρρυθμίσεων στο έργο του. Αλλά εξακολουθεί να προτείνει μια σειρά από συγκεκριμένες ενέργειες για την αναδιανομή του πλούτου, οι οποίες, κατά τη γνώμη του, θα εκτονώσουν την ένταση. Αν και πολλά από αυτά παρέμειναν ανεφάρμοστα στην πράξη. Επιπλέον, άλλοι διανοούμενοι (για παράδειγμα, ο Νικόλαος Καβάσιλα) κατάλαβαν ξεκάθαρα τους κύριους λόγους της δυσαρέσκειας και της φτώχειας του πληθυσμού, βλέποντάς τους, για παράδειγμα, σε τοκογλυφία. Βλέπε: Guilland R. Le traité inédit “Surl’usurie” de Nicolas Cabasilas // Idem. Etudes βυζαντινοί. Παρίσι, 1959. Σ. 81–87; Polyakovskaya M. A. Απόψεις του Nikolai Kavasila για την τοκογλυφία // ADSV. 1976. Τεύχος. 13. σελ. 83–96. Για την πνευματική (και πολιτική) πλευρά του θέματος, βλέπε κυρίως: Prokhorov G. M. Πρόλογος του μεταφραστή // John Cantacuzene. Διάλογος με Εβραίο... Σελ. 8; Ostrogorsky G. Geschichte des Byzantinischen Staates. München, 1963. S. 416; Meyendorff J. Society and Culture in the Fourteenth Century... P. 51, 54; και άλλοι. Σχετικά με τα οικονομικά: Polyakovskaya M. A. Οι κτήσεις της πόλης των επαρχιακών μοναστηριών στο ύστερο Βυζάντιο // VV. 1964. Τ. 24. Σ. 202–208; Το ίδιο της. Μοναστικές κτήσεις στη Θεσσαλονίκη... σελ. 17–19, 22, 24; Το ίδιο της. Για το ζήτημα της φύσης της αστικής και περιαστικής μοναστικής περιουσίας στο ύστερο Βυζάντιο // ADSV. 1966. Τομ. 4. σελ. 75,77,81–82; Medvedev I. P. Mystra. σελ. 65–80; Hrochova V. Zur wirtschaftlichen Rolle... S. 85, 90–91. Tafrali O. Thessalonique au quatorzième siècle. Παρίσι, 1913. Βλέπε: Ševčenko I. Nicolas Cabasilas’ «Anti-Zealot» Discourse: A Reinterpretation // DOP. 1957. Τόμ. 11. Meyendorff I. F. Ζωή και έργα... Σελ. 122. Πρβλ.: σελ. 20, 21. Syuzyumov M. Ya. Σχετικά με το ζήτημα της φύσης του λόγου... Σελ. 18–19; Kurbatov G. L., Rutenburg V. I. Zealots and Chompies // VV. 1969. Τ. 30. Σ. 27. Πρβλ. όμως: «Κάποια μέτρα κατά του κλήρου και των μοναστηριών που στάθηκαν στο πλευρό του Καντακουζηνού δεν μπορούσαν παρά να είναι πράξη πολιτικού αγώνα κατά των αντιπάλων της κυβέρνησης και του πατριάρχη» (Ibid. P. 28). Δείτε επίσης: Συνομιλίες (ομιλία)... Μέρος 3. σελ. 43–44; Dashkov S. B. Αυτοκράτορες του Βυζαντίου. Μ., 1997. Σ. 299 (αναφέρεται ένα από τα έργα των ζηλωτών): «Το ιδιαίτερο... είναι ότι, παίρνοντας από την περιουσία του μοναστηριού, ταΐζουμε αρκετούς φτωχούς, ακόμη και οι ιερείς [εκκλησιών που δεν είχαν γη. – Σ.Δ.) θα παραδώσουμε ότι χρειαζόμαστε και θα στολίσουμε τις εκκλησίες; οι δωρητές, που είχαν στο μυαλό τους να ευαρεστήσουν τον Θεό και να θρέψουν τους φτωχούς, δεν θα παραβιαστούν...» Παρόμοια συμπεράσματα δέχτηκε (φαίνεται με πολεμική υπερβολή) η Z. V. Udaltsova: «... οι ζηλωτές μίλησαν ιδιαίτερα έντονα ενάντια στα προνόμια της εκκλησίας και του μοναχισμού» (Udaltsova Z. V. Byzantine Culture.19 M.19). Ο S. Runciman γράφει επίσης ότι οι ζηλωτές «...κατέλαβαν την περιουσία των μοναστηριών» (Runciman S. Eastern Schism. βυζαντινή θεοκρατία. Μ., 1998. Σ. 223). Αντίθετα, ο G.L. Kurbatov πρότεινε ότι μεταξύ των ζηλωτών θα μπορούσαν να υπάρχουν εκπρόσωποι του κλήρου και ακόμη και διανοούμενοι (Kurbatov G.L. History of Byzantium: (από την αρχαιότητα μέχρι τη φεουδαρχία). Μ., 1984. Σ. 183). Ωστόσο, φαίνεται ότι οι ομιλίες του Παλαμά (στο δεδομένο μέρος τους) δείχνουν ότι αυτές οι κατασχέσεις δεν ήταν ούτε συστηματικές ούτε μαζικές: ναι, υπήρχαν μεμονωμένες περιπτώσεις, αλλά σε μεγάλη κλίμακα το ζήτημα της εκκοσμίκευσης και της δήμευσης της εκκλησιαστικής περιουσίας δεν τέθηκε και δεν τέθηκε στο κοινωνικό πρόγραμμα των Ζηλωτών. Νυμφεύομαι. νέα της δέσμευσής τους στον αντι-Παλαμίτη επίσκοπο Jacinth: Meyendorff I. F. Life and works... P. 101–102. Litavrin G. G. Το Βυζάντιο κατά τον εμφύλιο πόλεμο και το κίνημα των ζηλωτών // History of Byzantium. Μ., 1967. Τ. 3. Ρ. 151,154; Meyendorff I. F. Life and works... P. 90, 106, 118, 145; Larchet J.-C. Εισαγωγή // Saint Grégoire Palamas. Traités apodictiques... Σελ. 13; κ.λπ. Η δεύτερη φορά που εμφανίζεται αυτή η λέξη είναι το 544C όταν περιγράφεται ο διωγμός του Αγίου Δημητρίου της Θεσσαλονίκης. Έτσι, βλέπουμε ότι δίνει στην ιστορία έναν πολύ απαίσιο τόνο. Απόσπασμα βασισμένο στη μετάφραση του M. A. Polyakovskaya: Polyakovskaya M. A. Portraits of Byzantine intellectuals. σελ. 275–276. Πρβλ.: Polyakovskaya M. A. Κατανοώντας τα κοινωνικά προβλήματα... Σελ. 18–19. Το ίδιο της. Πορτραίτα... Σελ. 23; Δικός της. Κοινωνική και πολιτική σκέψη του Βυζαντίου... Σελ. 20. Πρβλ.: Runciman S. Ανατολικό σχίσμα. βυζαντινή θεοκρατία. Ρ. 223; Nicole D.M. Εκκλησία και κοινωνία στους τελευταίους αιώνες του Βυζαντίου. Cambridge, 1979. Σ. 25.2 Σε παρόμοιο πλαίσιο, η λέξη αυτή απαντάται στον άγιο Γρηγόριο της Κύπρου (Rapp S. Ein bisher unbekannter Brief... S. 17. 160), αλλά βρίσκουμε και τη λέξη ὁμοεθνής, που αντικατοπτρίζει άμεσα την ιδέα μιας ενιαίας εθνικότητας: ένα από τα καθήκοντα του βασιλέως, κατά το κυπριακό, είναι «...ῶν τῶν ὁμὴνεθ. 18.208). Ας σημειώσουμε τη σιωπηρή κριτική του επίγειου πλούτου που περιέχεται σε αυτά τα λόγια. Toporov V. N. Αγιότητα και άγιοι στη ρωσική πνευματική κουλτούρα. Τ. 2. Σ. 535. Η ίδια έκφραση - ὑπὸ τῆς ἀλιτηριώδους στάσεως - χρησιμοποιείται και στην Α' Ομιλία (12D). Η λέξη αυτή, όπως και τα συνώνυμά της - φθορά, ἀπορία κ.λπ., είναι γεμάτη από έργα του Δημητρίου Κυδωνή της δεκαετίας του 1340, τα οποία απέδειξε πειστικά η M. A. Polyakovskaya (βλ.: Polyakovskaya M. A. Portraits... P. 25). Αυτή η τονισμένη μίμηση της διαλογικότητας, όταν ένας πλασματικός συνομιλητής εισάγεται στη συνομιλία, ακολουθεί, όπως έδειξε ο S.S. Averintsev (Averintsev S.S. Poetics of Early Byzantine Literature. σελ. 223 και 303–304, σημ. 7), από την αρχαία διάτρηση. Όπως είναι γνωστό, ο νεαρός Παλαμάς, όπως και άλλοι ευγενείς Βυζαντινοί της εποχής του, μελέτησε το trivium και το quadrivium, που του επέτρεψαν να χρησιμοποιεί μια τέτοια έκκληση στα κηρύγματα ως παιδαγωγική τεχνική. Για την εκπαίδευση του Παλαμά βλέπε: Meyendorff J. St Gregory Palamas and Orthodox Spirituality. Σελ. 71. Arseny, επ. Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς... τρεις δημιουργίες... Σελ. 53. Βλέπε κανόνες 3 και 4 της Δ' Οικουμενικής Συνόδου. Ο Τετ και ο 2ος κανόνας του. Rus. το κείμενο περιλαμβάνεται στο βιβλίο: Bolotov V. V. Lectures on the history of the Ancient Church. Μ., 1994. Τ. IV. σελ. XIII–XIV (μετά το κυρίως κείμενο). Νυμφεύομαι. 46 κανόνας του Συμβουλίου Trullo, τη σημασία του οποίου επισήμανε ο Ι.Π. Medvedev (Medvedev I.P. Σημείωση 72 // Meyendorff I.F. Life and Works... P. 270). Ωστόσο, όπως δείχνει η έρευνα του L.A. Gerd, ήδη από τον 11ο αι. Οι δωροδοκίες στο επισκοπικό περιβάλλον, ειδικότερα η πληρωμή για την ανοχή, θεωρούνταν ως ένα εντελώς κοινό και ακόμη και νομικό φαινόμενο, αν και ο Στ. Nikon Chernogorets (Gerd L.A. Issues of penitential discipline in “Taktikon” by Nikon Chernogorets // VV. 1995. T. 56 (81), σσ. 179–180). Αυτό ισχύει και για τον 14ο αιώνα, τον οποίο οι πατριαρχικές πράξεις χαρακτηρίζουν ως μια θυελλώδη και σαρωτική εποχή (M. A. Polyakovskaya. Συμμετοχή των βυζαντινών μοναστηριών στην πολιτική ζωή της αυτοκρατορίας στα μέσα του 14ου αιώνα. // ADSV. 1969. Issue 6. a Economic period of seqfin.5),5. (Δ. Α. Ζακυφινός) της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας. Kurbatov G. L. History of Byzantium... P. 183. Έτσι, ο F. Tinnefeld έδειξε (με βάση τον Thomas the Master) ότι παρόμοιες αναταραχές σημειώθηκαν στη Θεσσαλονίκη το 1322 και το 1332. (Tinnefeld F. Thomas Master as a source on socio-political unrest in Thessalonica // ADSV. 1992. Issue 26. Mearim. Byzanevalt 145–147). Νυμφεύομαι. επίσης 16Α: «ομοφωνία (= ομοψυχία) μεταξύ τους (ἡ πρὸς ἀλλήλους ὁμόνοια).» Νυμφεύομαι. παράλληλα χωρία στα παραπάνω: 392D («...ας αποκτήσουμε... μια καρδιά... ειρηνική, ειρηνοποιητική (εἰρηνικὴν, εἰρηνοποιὸν)...» - εδώ παίζεται μια νύξη στο Ματθαίο 5:9). 296D («ας αναπαυθούμε εν ειρήνη, διατηρώντας την ειρήνη (εἰρήνεῦοντες) στον εαυτό μας και μεταξύ μας...»). Εδώ η έκκληση για διατήρηση της ειρήνης δικαιολογείται από το γεγονός ότι «Ιερουσαλήμ» στη μετάφραση σημαίνει «ειρήνη» (Ibid.). Νυμφεύομαι. επίσης 421Α: «...ας συγχωρούμε ο ένας τον άλλον...»· 460Α. Ναι, ο άγιος Νικόλαος Καβάσιλα δίδασκε: «...Χριστός ημών ειρήνη...» (Nikolai Kavasila. Επτά λόγια για την εν Χριστώ ζωή. Σλ. 6. 121. Σελ. 151). Πιστεύουμε ότι η μετάφραση του Αρχιμανδρίτη. Ο Αμβρόσιος κάνει λάθος σε αυτό το μέρος: «... και δημόσια φόρουμ» (Συνομιλίες... Μέρος 2. Σελ. 129). Φόρος δεν σημαίνει «φόρουμ», αλλά μάλλον «καταθέτω» ή «φόρο»: Liddell R. A., Scott G., Jones A. Greek-English Dictionary. Οξφόρδη, 1996. Σ. 1951. Smetanin V. A. Βυζαντινή κοινωνία XIII-XV αιώνες. ... Σελ. 103. Meyendorff John, Rev. Η ενότητα της Εκκλησίας και ο διχασμός των Χριστιανών // Αυτός. Ιστορία της Εκκλησίας και ανατολικοχριστιανικός μυστικισμός. Σ. 26. Τετ. Με. 48. Συγκρίνετε, για παράδειγμα, το επεισόδιο με τον φιλόχριστο μοναχό από το «The Life of Andrei the Fool» (The Life of Andrei the Fool. σελ. 184–189 (ελληνικό κείμενο), 62–66 (Ρωσική μετάφραση)). Νυμφεύομαι. Πρώτα απ 'όλα: Alexey Makremvolit. Συζήτηση μεταξύ πλουσίων και φτωχών / Μτφρ. M. A. Polyakovskaya // Polyakovskaya M. A. Portraits... P. 248–269. Αυτή η πηγή ερμηνεύτηκε επανειλημμένα από τον M. Ya. Syuzyumov (βλ.: Syuzyumov M. Ya. Byzantine etudes. Ekaterinburg, 2002. P. 260, 267–268, 324· Polyakovskaya M. A. Portraits... P. 214–227). Πρβλ.: Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός. Να ακολουθήσει την ταφή. Φωνή 4 / Μετάφρ. S. S. Averintseva // Από τις ακτές του Βοσπόρου στις ακτές του Ευφράτη. Σελ. 296. Gaith J. La conception de la liberté... Σελ. 130. Δείτε την κριτική του για τους τοκογλύφους και τους εμπόρους: Π.Γ. 58.557–558. «Λοιπόν, δεν είναι άδικες οι μεγάλες δουλειές (ἐμπορίαι πολλαί); - [για την πώληση] χωραφιών, κοπαδιών, γης, ζώων, γουρουνιών, ειδών πρώτης ανάγκης (τῆς ἐπιμελείας τῶν ὄντων); Pertusi A. Storia del pensiero politico. Σ. 35. Τετ. σχετικά με την έννοια του John Kinnam (XII αιώνας), η οποία αναγνωρίζει επίσης την «αμοιβαία βοήθεια μεταξύ των μελών της κοινωνίας» και την υποστήριξη από τους πλούσιους για τους φτωχούς ως «μία από τις αρχές της κοινωνικής ζωής του ρωμαϊκού κράτους»: Malakhov S.N. Ο John Kinnam και οι κοινωνικές κατώτερες τάξεις του Βυζαντίου τον 12ο αιώνα. // ADSV. Ζητήματα κοινωνικής και πολιτικής ανάπτυξης. Sverdlovsk, 1988. Σ. 98. Rapp C. Einbisherunbekannter Brief... S. 16.144–145. Η M.A. Polyakovskaya σημειώνει τη μισόλογη των μέτρων που πρότειναν οι διανοούμενοι εκείνης της εποχής για την υπέρβαση της κρίσης (Polyakovskaya M.A. Κατανοώντας τα κοινωνικά προβλήματα... Σελ. 20–21). Δεν μπορούσαν να αγνοήσουν το πρόβλημα. Κανείς όμως δεν μπόρεσε να προτείνει νέα μέτρα που θα έφερναν θαυματουργά αποτελέσματα. Όλα τα προγράμματα ήταν, στον ένα ή τον άλλο βαθμό, ουτοπικά, ενώ αν οι θεωρίες του Μακρεμβολίτη, του Καβάσιλα ή του Παλαμά περιείχαν αρκετή αλήθεια, τότε, για παράδειγμα, ο Πλήθων με την ιδέα του, με τους σημερινούς όρους, της αντίστροφης μετατροπής του ενοικίου (δηλαδή, η αντικατάσταση των χρηματικών τελών με τις αντίστοιχες λέξεις σε «ειδικευμένες λέξεις». Khvostova (παρατίθεται από: Medvedev I. P. Byzantine Humanism XIV–XV αιώνες Σελ. 172). Αυτή είναι η διαφορά μεταξύ του Παλαμά και του Πλήθω, των οποίων οι απόψεις είναι προφανώς ταυτόσημες με αυτές του Παλαμά, ενώ ο Gemist υποστήριζε την εθνικοποίηση της γης και την αναδιανομή της υπέρ των φεουδαρχών της υπηρεσίας της μεσαίας τάξης, στους οποίους ανήκε και ο ίδιος (Medvedev I.P. Byzantine Humanism of the XIV-XV αι. Ο Παλαμάς θεωρεί ότι η γη είναι ο κύριος και θεμελιώδης πλούτος ολόκληρης της κοινωνίας, η οποία επομένως πρέπει να ανήκει σε ολόκληρη την κοινωνία. Polyakovskaya M. A. Πορτρέτα... Σελ. 248.. Δείτε: Toporov V.N. Αγιότητα και άγιοι στη ρωσική πνευματική κουλτούρα. Τ. 1. Σ. 90–102; και άλλες έρευνες του συγγραφέα. Αγίου Θεολίπτου Φιλαδέλφειας. Μηνύματα στην μοναχή Ευλογία. Πρώτη Επιστολή / Μετάφρ. A. I. Sidorova // Άλφα και Ωμέγα. 2000. Νο 3 (25). Σελ. 94. Agapeti Diaconi Capita admonitoria... Cap. 16, 44, 46, 47, 51, 53, 58, 60 // PG. 86/1. 1169: ... πρὸς ἰσότητα τὴν ἀνισότητα μετενεκτέον («... η ανισότητα πρέπει να μετατραπεί σε ισότητα»); 1177, 1180, 1181. ἐλεημοσύναις τετειχισμένη – Ibid. 1181. Το Ὁ κλεπτῶν είναι λέξη που δηλώνει (στις περισσότερες περιπτώσεις) απαγωγή που πραγματοποιήθηκε κρυφά, σε αντίθεση με το ἁρπαγή, που δηλώνει άμεση ληστεία. Κυριολεκτικά – “allowing as fellow Member” (κοινωνοὺς ... προσλαμβανόμενος). Alexey Makremvolit. Συζήτηση μεταξύ πλουσίων και φτωχών. Σελ. 257. Η αλληλογραφία του Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Αθανασίου Α'. Επιστολές προς τον αυτοκράτορα Ανδρόνικο Β', μέλη της αυτοκρατορικής οικογένειας και αξιωματούχους. Έκδοση, μετάφραση και σχόλιο από τον A.-M. Μ. Τάλμποτ. Washington, DC, 1975, σελ. 76.14–16. Άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος. Τα κεφάλαια είναι θεολογικά, θεωρητικά και πρακτικά. Ch. 93 / Περ. hierome Hilarion (Alfeev) // Hilarion (Alfeev), Hierom. Σεβασμιώτατος Συμεών ο Νέος Θεολόγος... Σ. 575. Βλ. κεφάλαια 91–100 (σελ. 575–578). Νυμφεύομαι. Ch. 98 (σελ. 577): «Όποιος λοιπόν συμπεριφέρεται στον πλησίον του ως τον εαυτό του δεν θα επιτρέψει στον εαυτό του να έχει περισσότερα από τον πλησίον του». Και εδώ είναι χαρακτηριστική η ανάπτυξη των αποφατικών επιθέτων, από τη στιγμή που μιλάμε για εσχατολογικές πραγματικότητες. Η αποφατική και ο εσχατολογισμός είναι οι δύο όψεις ενός φαινομένου: το ανέκφραστο του Ανέκφραστου και - παρόλα αυτά (ή μάλλον, μαζί με αυτό) - η ανάγκη να μαρτυρηθεί γι' Αυτόν στον κόσμο. Αυτό φάνηκε εν μέρει στην έκθεση του S. S. Averintsev στο δέκατο όγδοο συνέδριο των βυζαντινιστών. Βλέπε αφηρημένη δημοσίευση: Averintsev S. S. Η χριστιανική αποφατική μεταξύ των Ελλήνων και των Σύριων: δύο προσεγγίσεις στην ανάπτυξη των πνευματικών θεμάτων // XVIII International Congress of Byzantinists. Περίληψη μηνυμάτων. Τ. 1. Για την ερμηνεία αυτού του στίχου στην πρώιμη Εκκλησία, και ιδιαίτερα από τους Ιδρυτές Πατέρες του μοναχισμού, βλέπε: Lurie V.M. Ο Αβραάμ καλεί... Πασίμ. Άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος. Θεολογικά κεφάλαια... Κεφ. 100 // Ιλαρίων (Alfeev), ιερέας. Πανοσιολογιώτατος Συμεών ο Νέος Θεολόγος... Π. 577. Syuzyumov M. Ya. Οικονομία των προαστίων των βυζαντινών μεγάλων πόλεων // VV. 1956. Τ. II. σελ. 55–81. Müller-Asshoff N. Beobachtungen... S. 26. Lurie V. M. The Calling of Abraham... σελ. 106–110. Σύμφωνα με την εξήγηση της πραγματείας «The Method of Sacred Prayer and Attention», οι φτωχοί στο πνεύμα είναι «... αυτοί που δεν έχουν αποκτήσει στον εαυτό τους καμία σκέψη για αυτήν την εποχή» (παρατίθεται από τη μετάφραση του A. G. Dunaev: The Path to Sacred Silence. P. 22). Χαρακτηριστική μη διάκριση όρων! Τετ: 416V. Η αντίστοιχη ρωσική λέξη είναι calque από την ελληνική "συνδεδεμένη με αυτήν την εποχή, με αυτόν τον κόσμο". Βρίσκεται ήδη στο Πρώτο Μήνυμα του Κούρμπσκι στον Ιβάν τον Τρομερό. Δείτε: Αλληλογραφία του Ιβάν του Τρομερού με τον Αντρέι Κούρμπσκι. Σελ. 8 (1η έκδ.), 10 (2η έκδ.). Νυμφεύομαι. ήδη οι ιδέες του Αριστοτέλη, που κυριάρχησαν στη μεσαιωνική συνείδηση: Αριστ. Πολιτ. 1258 β: «...με καλό λόγο, η τοκογλυφία προκαλεί μίσος...» (Μετάφραση S. A. Zhebelev // Aristotle. Works. M., 1984. T. 4. P. 395). Για την κριτική των τοκογλύφων από τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης βλ.: Gaïth J. La conception de la liberté... Σελ. 128. Βλ. επίσης: Polyakovskaya M. A. Portraits... σελ. 183–185. Σημείωση 17. Το οποίο αντιπροσωπεύεται από τα ονόματα του Νικολάου Καβάσιλα, του Δημητρίου Κυδωνή και άλλων συγγραφέων, δηλαδή εκείνο το ίδιο το «κοινωνικό θρόμβο» (G. Hunger) (βλ.: Hunger H. Klassizistische Tendenzen...), στον οποίο το Βυζάντιο οφείλει την άνθηση του πνευματικού του πολιτισμού. Βλέπε: Guüland R. Le traite... P. 82; Polyakovskaya M. A. Κοινωνική και πολιτική σκέψη του Βυζαντίου...; Το ίδιο της. Πορτραίτα... Για την κριτική της τοκογλυφίας στον μεσαιωνικό καθολικισμό (Jacques de Vitry και άλλοι), βλ.: Gurevich A. Ya. Πολιτισμός και κοινωνία της μεσαιωνικής Ευρώπης μέσα από τα μάτια των σύγχρονων. Μ., 1989. σ. 197–217. Σχετικά με τη διατύπωση της βυζαντινής δημοσιογραφίας των προβλημάτων των σχέσεων μεταξύ των φτωχών και των πλουσίων, βλ.: Pertusi A. Storia del pensiero politico // La civiltà bizantina dal XII al XV secolo. Roma, 1982. Σ. 36–37. Νυμφεύομαι. σχετικά με την προσέγγιση των εκκλησιαστικών κύκλων (που εκφράζεται στη βούληση του Πατριάρχη Ισιδώρου, των Πατριάρχων Αθανασίου, Φιλοθέου κ.λπ.): Meyendorff J. Spiritual trends... P. 70; Barabanov N. D. Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως Αθανάσιος Α' για τα δεινά της βυζαντινής κοινωνίας στο γύρισμα του 13ου-14ου αιώνα. // ADSV. 1978. Τομ. 15. σελ. 54–55 (περί καταπολέμησης της πείνας). Φιγούρες τοκογλύφων βρίσκονται μερικές φορές σε συνθέσεις με θέμα την Τελευταία Κρίση σε βυζαντινούς καθεδρικούς ναούς. Παράδειγμα είναι η τοιχογραφία «Η Εσχάτη Κρίση» στον Ιερό Ναό της Παναγίας Μαυριώτισσας Καστοριάς, που χρονολογείται από τον A.V. Zakharova (ακολουθώντας τον O. Demus και άλλους) στο πρώτο τρίτο του 12ου αιώνα. Αυτή η σύνθεση περιλαμβάνει φιγούρες ενός τοκογλύφου με πορτοφόλι, ενός πωλητή που ζυγίζει έναν αγοραστή και επίσης (πράγμα πολύ σπάνιο) πόρνες που βασανίζονται από φίδια. Δείτε: Zakharova A. V. Τοιχογραφίες του Ναού της Παναγίας της Μαυριώτισσας στην Καστοριά // VV. 2000. Τ. 59 (84). Σελ. 191. Meyendorff John, Rev. Η ενότητα της Αυτοκρατορίας και η διαίρεση των Χριστιανών // Αυτός. Ιστορία της Εκκλησίας και ανατολικοχριστιανικός μυστικισμός. Σελ. 27. Medvedev I. P. Βυζαντινός ουμανισμός XIV–XV αιώνες. Σελ. 170. Arseny, επ. Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς... τρεις δημιουργίες... σελ. 28–29. Nemesii De natura hominis // PG. 40. 520B–521A. Πρβλ.: Αριστ. Nie. Eth. 1097 b 11, 1169 b 18; Poiit. 1253 a 9; 1278 b 15 (Aristotle. Works. Vol. 4. P. 63, 259, 378:455). Πολιτ. 1252 a 1. (Ibid. σελ. 376). Νικολάου Θ. Στ. Αἱ περὶ πολιτείας καὶ δικαίου ἰδέαι τοῦ Γ. Πλήθωνος Γεμιστοῦ. Θεσσαλονίκη, 1974. Σελ. 129. Kazhdan A. P. Βυζαντινός πολιτισμός (X–XII αιώνες). Μ., 1968. Ch. 2; Polyakovskaya M. A. Κατανοώντας τα κοινωνικά προβλήματα... Σελ. 15–16; Pertusi A. La concezione politica e sociale dell’impero di Giustiniano // Storia delle idee politiche, Economiche e sociale / Diretta da L. Firpo. Torino, 1983, σσ. 543–546; και τα λοιπά. Δεν χρειάζεται να υπενθυμίσουμε ότι το πλοίο για τους Βυζαντινούς ήταν η εικόνα και της Αυτοκρατορίας τους και η εικόνα του κόσμου συνολικά, του κόσμου στο σύνολό του. Έτσι, ο Κωνσταντίνος Πορφυρογέννητος δίδαξε τον γιο του: «... η γνώση είναι ευλογία για τους υπηκόους του (πρβλ. Bacon’s “knowledge is power.” - D. M.), ειδικά για σένα, που είσαι υποχρεωμένος να νοιάζεσαι για τη σωτηρία όλων και να κυβερνάς και να καθοδηγείς το παγκόσμιο πλοίο (τὴν κοσμικὴν ὁλκάδα πηδαλισ." από G. G. Litavrin, απόσπασμα από: Konstantin Porphyrogenitus. Το εμπόριο σιτηρών με υπερπόντια εδάφη ήταν επίσης ζωτικής σημασίας για την Κωνσταντινούπολη. Γι' αυτό και ειδικότερα ο Πατρ. Ο Αφανάσι έκανε ό,τι περνούσε από το χέρι του για να ενισχύσει τον έλεγχο πάνω της. Βλέπε: Barabanov N. D. Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως Αθανάσιος Α' για τα δεινά της βυζαντινής κοινωνίας... Γενικά για το πνεύμα της περιπλάνησης που κυρίευε τη βυζαντινή αριστοκρατία εκείνης της εποχής (XIV-XV αι.), βλ.: Matschke K.-R. Bemerkungen zu M. J. Sjuzjumovs “jungem Unternehmeradel” στο spätbyzantinischer Zeit // ADSV. Τομ. 26. Σ. 246 κ.ε. Σε αυτό το πλαίσιο, είναι σημαντικό να ληφθεί υπόψη ότι η Θεσσαλονίκη ήταν λιμάνι και αγορά για τη Μακεδονία, τη Θεσσαλία, τη Σερβία, τη Βουλγαρία και τα περίφημα πανηγύρια της προς τιμήν του Αγίου Δημητρίου συμμετείχαν έμποροι από διάφορα ευρωπαϊκά κράτη (Nasledova R.A. Cities, craft and trade in the late Byzantium (XIII-XV αιώνας T.3./Byzantory T./XV. 118· Zavrazhin V.N. «Μεσόι» κατά την «Ιστορία» του John Cantacuzene // SG. Συγκρίνετε, παρεμπιπτόντως, το γεγονός ότι η βάση του κινήματος των ζηλωτών ήταν ακριβώς η εταιρεία ναυτικών (Kurbatov G.L., Rutenburg V.I. Zealots and Chompies... P. 27· Pljakov S. Über die soziale Struktur der byzantinischen Städte im 13.8/2.14. Bd 32/2 S. 17). Επομένως, τα λόγια του Παλαμά, που αντικατοπτρίζουν την πρακτική της εποχής εκείνης, πρέπει να θεωρηθεί ότι έγιναν έντονα αντιληπτά από τους ακροατές του. Κάποιος μπορεί να θυμηθεί σχετικά τη θεωρία του Κ. Π. Κίρρη για τη «διχοτομία των αυτοκρατορικών θεσμών», την οποία συνδέει με την πολιτική αντιπαράθεση μεταξύ των Δυτικών (το κόμμα της Άννας της Σαβοΐας), που ζήτησε βοήθεια στην Ευρώπη, και των «Αστοφίλων», σε σχέση με την οποία εφιστάται η προσοχή στις συμμαχίες του Καντακουζηνού με τους Τούρκους. Βλέπε: Kyris S. P. The Causes of the Dichotomy of Imperial Institution in the Byzantine Empire during the Period 1341–1354 // Βυζαντινά. 1971. Τ.3. Dvoretsky I. X. Αρχαία ελληνορωσικό λεξικό. M., 1958. T. 1. P. 527. Στο Βυζάντιο, ο όρος αυτός σήμαινε παραδοσιακά έμποροι (Chentsova V.G. On the issue of the concept of μέσοι in late Byzantium // VO. M., 1991. P. 98). Για το ότι ο «μέσος» (μέσοι), που πρωταγωνίστησε στη Θεσσαλονίκη κατά την εξέγερση των Ζηλωτών, περιελάμβανε εμπόρους, βλ.: Pljakov S. Über die soziale Struktur... S. 14–15. Δείτε στη σημείωση. 68 για τις τοιχογραφίες του ναού της Παναγίας της Μαυριώτισσας στην Καστοριά. Zakythinos D. Crise monétaire et crise économique à Byzance du XIII e au XIV e siècle // Idem. Byzance: État – Société – Economie / Préface de Hélène Ahrweiler. L.: VR, 1973. XI. Σ. 46. Γίνεται επίσης αναφορά στον Παλαμά - που για άλλη μια φορά τονίζει τη σημασία των ομιλιών του ως ιστορικής πηγής. Maksimovich L. Ρίζες και μονοπάτια της ανάδυσης του αστικού πατρικίου στο Βυζάντιο // VV. 1991. Τ. 52. Σ. 34; Τετ: Karpov S. P. Rec. από: Λάιου-Θωμαδάκη Α. Ε. Η Βυζαντινή Οικονομία στο Μεσογειακό Εμπορικό Σύστημα, Δέκατος τρίτος – δέκατος πέμπτος αιώνας. – DOR 1980/1981. Τομ. 34/35. Σελ. 177–222 // ΒΒ. 1984. Τ. 45. Ρ. 250; και τα λοιπά. Smetanin V. A. Βυζαντινή κοινωνία του 13ου–15ου αιώνα... Σελ. 73. Syuzyumov M. Ya. Για το ζήτημα της φύσης του λόγου... Σελ. 25. Ο τρόπος που παρουσιάζονται στο πλαίσιο ενός κηρύγματος μας επιτρέπει να τονίσουμε τη σημαντική «ειδική βαρύτητα» και τη σημασία του στρώματος των διανοουμένων. Βλέπε: Vasiliev A. A. History of the Byzantine Empire... T. 2. P. 400; Syuzyumov M. Ya. Σχετικά με το ζήτημα της φύσης της απόδοσης των ζηλωτών... Σ. 30–31; Βακαλόπουλος Α. Ε. Ιστορία της Θεσσαλονίκης / Μετάφρ. T. F. Carney. Θεσσαλονίκη, 1963. Σελ. 51–52 (εδώ και για τον Παλαμά· χρησιμοποιείται η έκφραση «χρυσή εποχή»); Jevtić A. Rencontre... R. 149; γενικά πρβλ.: Medvedev I.P. Αναγεννησιακές τάσεις του υστεροβυζαντινού πολιτισμού // Πολιτισμός του Βυζαντίου. XIII - πρώτο μισό του XV αιώνα. Σελ. 273. Η αντίθετη γνώμη του M. V. Bibikov, που εκφράζεται σε μία φράση και δεν βασίζεται σε κανένα από τα αναφερόμενα έργα, προφανώς συγχέει τις ιδέες για τον ουμανισμό και την εποχή της παρακμής: «Αν μιλάμε για τον βυζαντινό ουμανισμό, τότε το ιστορικό έργο του John Cantacuzene αντιπροσωπεύει μια άλλη έκλυση αυτού του φαινομένου, δηλαδή, την εποχή της sociotragic development of the Byzantine. (Bibikov M.V. Historical literature of Byzantium. St. Petersburg, 1998. P. 249). Φαίνεται ότι εδώ χρειάζεται διαφορετική έμφαση: η πολιτική κρίση δεν έρχεται σε αντίθεση με την πνευματική ανάταση. Όπως συνέβη στην αρχαία (η θεωρία του ουσιαστικά επαναστατημένου πλήθους) και στην πρώιμη βυζαντινή λογοτεχνία (και κυρίως στην ιστοριογραφία). Βλέπε: Krivushin I. V. The story between order and chaos... P. 17 (πλῆθος ἀπαίδεντον in Simokatta) et passim; Το ίδιο του. Πρωτοβυζαντινή εκκλησιαστική ιστοριογραφία. σελ. 205–206 (Alexandrian crowd as πλῆθος in Evagrius Scholasticus); Το ίδιο του. Evagrius Scholasticus: παρακμή του εκκλησιαστικού ιστοριογραφικού είδους... Σελ. 33–34; κ.λπ. Στη ρωσική μετάφραση είναι «πρίγκιπες», αλλά, δεδομένου του ελληνικού πλαισίου αυτού του όρου στη χρήση της λέξης του αρχιμ. Ambrose, μεταφράζουμε ως «κυβερνήτες» (ἄρχοντες) - κατ' αναλογία με: 180B. Χαρκιανάκης Σ. Die Stellung des Kaisers in der byzantinischen Geistigkeit, dogmatisch gesehen // Βυζαντινά . 1971. Τ. 3. Σελ. 46 (πρβλ. ολόκληρο το άρθρο: σελ. 46–50). Papoulidis C. La place de l’empereur à Byzance pendant les Conciles Oecuméniques // Ibid. P. 127 et n. 19; Runciman. ΜΕ . Ανατολικό σχίσμα. βυζαντινή θεοκρατία. Γ. 225. Novellae Iustiniani / Εκδ. R. Schöll, G. Kroll. Berolini, 1959. Τόμ. 1. Σ. 35–36. Βλέπε: Kurbatov G. L. Πολιτική θεωρία στο πρώιμο Βυζάντιο. Ιδεολογία της αυτοκρατορικής εξουσίας και της αριστοκρατικής αντιπολίτευσης // Πολιτισμός του Βυζαντίου. IV – πρώτο μισό 7ου αι. Ρ. 114; Litavrin G. G. Πολιτική θεωρία στο Βυζάντιο από τα μέσα του 7ου έως τον 13ο αιώνα. // Πολιτισμός του Βυζαντίου. Δεύτερο μισό 7ου-12ου αιώνα. σελ. 65–66; Meyendorff John, Rev. Εκκλησία, κοινωνία, πολιτισμός στην Ορθόδοξη Εκκλησιαστική Παράδοση // Αυτός. Η Ορθοδοξία στον σύγχρονο κόσμο. σελ. 226–227; Peritisi A. La concezione politica e sociale...; Γλικατζί–Αρβελέρ Ε. Η πολιτική ιδεολογία της Βυζαντινής αυτοκρατορίας. Αθήνα, 1977. Σελ. 148–152; Καραγιαννόπουλος Ἰ. Ἡ πολιτικὴ θεωρία τῶν Βυζαντινῶν // Βυζαντινά . 1970. Τ. 2. Σελ. 40–41, 55; Καραγιαννόπουλος Ἰ. Ἡ πολιτικὴ θεωρία τῶν Βυζαντινῶν. Θεσσαλονίκη, 1988. Σελ. 59, 65–66; Τετ: Kozlov A. S. Για την κατανόηση των Βυζαντινών για τη θέση τους στην παγκόσμια ιστορία: (Βασισμένο σε υλικά από τα ανατολικά ρωμαϊκά χρονικά του 4ου–6ου αιώνα) // Βυζάντιο: Συσσώρευση και μετάφραση πολιτισμών. Ekaterinburg, 1997. Σ. 21; Failler A. Prières du patriarche pour l’empereur // Actes du XIV e Congrès... Vol. 2. Σ. 88. Η σημασία της θεωρίας της συμφωνίας επισημάνθηκε στις αρχές του 20ου αιώνα. Jaroslav Bidlo: Bidlo J. Vizantijska kultura. Zagreb, 1924. S. 46,47. Νυμφεύομαι. δόγμα του πατριάρχη ως «ζωντανή εικόνα του Χριστού» («Ισαγωγός», τίτλος II): Medvedev I.P. Ανάπτυξη της νομικής επιστήμης // Πολιτισμός του Βυζαντίου. Δεύτερο μισό 7ου-12ου αιώνα. Σελ. 231. Ένα άλλο παράδειγμα της έννοιας της συμφωνίας είναι οι επιστολές και τα μηνύματα του Νικολάου του Μυστικού. Προς το παρόν, δείτε: Malakhov S.N. Το πρόβλημα της «βασιλείας» και της «ιερατείας» στις επιστολές του Πατριάρχη Νικολάου του Μυστικού // Επιστημονικά αναγνώσματα αφιερωμένα στην εκατονταετηρίδα... M. Ya. Syuzyumov... Σ. 22–24. Σύγχρονο γενικευτικό έργο: Dagron G. Empereur et prêtre. Etude sur le "césaropapisme" βυζαντινό. Παρίσι, 1996. Για τη ρωσική μετάφραση του αντίστοιχου αποσπάσματος από την Έκτη νουβέλα του Ιουστινιανού, βλ.: Meyendorff John, πρωτ. Ιστορία της Εκκλησίας και ανατολικοχριστιανικός μυστικισμός. Σ. 160; Τετ επίσης: Muravyov A. V. Το δόγμα του χριστιανικού βασιλείου από τον Άγιο Εφραίμ τον Σύριο // Traditions and heritage of the Christian East. Ρ. 333; και ολόκληρο το άρθρο (σελ. 327–342). Pertusi A. Il pensiero politico e sociale bizantino della fine del secolo VI al secolo XIII // Storia delle idee politiche... Σελ. 669, 676. Medvedev I.P. La date du Syntagma de Mathieu Blastares // Byz. 1980. Τομ. 50. Fasz. 1.Σ.339. Medvedev I. P. Νομικός πολιτισμός της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας. σελ. 250–251 (με αναφορά στην πηγή). Νυμφεύομαι. δεδομένα για τον ησυχασμό του Vlastar: Meyendorff I.F. Βίος και έργα... Σελ. 125. Περίπου. 47 (με την υποστήριξη του Π.Β. Πάσχου). Σχετικά με τον παλαμισμό του Vlastar, βλέπε: Ράντοβιτς Α. Το μυστήριον ... Σελ . 25. Meyendorff I. F. Ζωή και έργα... P. 123; Nicole D.M. Εκκλησία και κοινωνία... Σ. 25. Μάλιστα ο Ντ. Νικόλ περιγράφει ακριβώς τη συμφωνία. Ποιο ακριβώς; Σύμφωνα με τον άγιο Συμεών Θεσσαλονίκης, όμως, που έζησε έναν αιώνα αργότερα, έλαβε τον βαθμό του διακόνου (Uspensky B.A. The liturgical status of the king in the Russian Church: communion with the Holy Mysteries: (Historical and liturgical study) // Russian Orthodox University of the Apostle John the.. Is Scientific notes 196 M.S. και σημ. 6 με αναφορά σε: PG 155. 552). Όπως και να έχει, ο Παλαμάς, στην πραγματικότητα, δείχνει ότι αυτές οι συνταγές δεν ήταν μια κενή τυπικότητα και τηρούνταν στην πράξη: η αντιπαράθεση των μορφών του βασιλιά και του αρχιερέα, γενετικά πολύ αρχαίας και χρονολογείται από τους ηγέτες των φυλών της νεολιθικής εποχής (βλ. επίσης μια σειρά από αρχαίες κοινωνίες, συμπεριλαμβανομένης της φαραωνικής ανταπόκρισης στη μάζα της Αιγύπτου, της φαραωνικής απόκρισης της μάζας της Αιγύπτου. συνείδηση. (Πρβλ. την είδηση ​​ότι η «πόλη» χαίρεται, το 548Β.) Για την εξέλιξη του λειτουργικού καθεστώτος του βασιλιά στη Ρωσική Ορθόδοξη Εκκλησία, βλέπε την εγκυκλοπαιδική μελέτη: B. A. Uspensky. Λειτουργικό καθεστώς..., καθώς και: Του. Τσάρος και Πατριάρχης. Το βυζαντινό μοντέλο και η ρωσική επανεξέτασή του. Μ., 1998. Παρεμπιπτόντως, σημειώνουμε ότι η παράδοση της εξήγησης της ιερότητας της ιδιότητας του βασιλιά μέσω του χρίσματος προέρχεται επίσης από τον Ευσέβιο: Χαρκιανάκης Σ. Die Stellung des Kaisers... S. 46. Dagron G. Empereur et prêtre. Σελ. 287. Protocole anonyme du Laurentianus VIII. 17 sur le couronnement de Manuel II // Pseudo-Kodinos. Traitédesoffices / Intr., texte et trad, par J. Verpeaux. Π., 1976. Σ. 358.12–15. Υποθέτοντας - σύμφωνα με τον Ιωάννη 14:6 - μια τέτοια συμφωνία δυνάμεων, στην οποία η λέξη «τρόπος» (ὁδός) υποδηλώνει τον βασιλέα, την «Αλήθεια» - τον δάσκαλο (που σημαίνει τον θρησκευτικό δάσκαλο) και τη «ζωή» - τον κληρικό. Επιπλέον, αυτό υποδηλώνεται από το δικαίωμα του αυτοκράτορα να συγκαλεί Οικουμενικές Συνόδους ως ἐπίσκοπος τῶν ἐκτός (η έκφραση μπορεί να νοηθεί με δύο τρόπους: «επίσκοπος των εκτός [της Εκκλησίας]» ή «φύλακας των εξωτερικών [υποθέσεων]»), καθώς και η ευκαιρία που του δίνεται να κοινωνεί στο θυσιαστήριο. Δείτε σχετικά: Meyendorff John, πρωτ. Ενότητα της Αυτοκρατορίας και διχασμός των Χριστιανών. Ch. 1 // Το δικό του. Εκκλησιαστική ιστορία και ανατολικός χριστιανικός μυστικισμός. Χαρκιανάκης Σ. Die Stellung des Kaisers... S. 47–49; Papoulidis C. La place de l'empereur... P. 127; Dagron G. Empereur et prêtre. Σ. 288 (ο αυτοκράτορας, αποδεχόμενος το χρίσμα, αναλαμβάνει να ενεργήσει σύμφωνα με το Θείο παράδειγμα, γινόμενος μιμητής του Χριστού - χριστομιμητής) et passim; Ουσπένσκι Β. Α. Τσάρος και Αυτοκράτορας. Χρίσμα για το βασίλειο και η σημασιολογία των βασιλικών τίτλων. Μ., 2000. σελ. 12–22. Τα κείμενα που αναφέρονται στο τελευταίο έργο χρονολογούνται σε μεταγενέστερη εποχή, αλλά γενικά ταιριάζουν στην παράδοση που έθεσε ο Ευσέβιος. Έτσι, στο 5ο κεφάλαιο των «Παρατηρητικών Κεφαλαίων» του συναντάμε μια έκκληση προς τον βασιλέα: «Ω, η θεόπλαστη εικόνα της ευσέβειας (ὦ εὐσεβείας θεότευκτον ἄγαλμα)…!». (ΠΓ. 86/1.165). Στο περίφημο 21ο κεφάλαιο αυτού του έργου αναφέρεται ότι ο βασιλεύς «...στην εξουσία, η αξιοπρέπειά του είναι παρόμοια με [είναι] πάνω απ' όλα ο Θεός...» (Ibid. 1172). Δείτε και κεφάλαια XI, XIII, XV («...the crown of piety orns the basileus» - τῆς εὐσεβείας τὸ στέμμα τὸν βασιλέα κοσμεῖ (1169)), XLVIII, LVIII. Αυτό το κείμενο, μαζί με τα γραπτά του Ευσεβίου, βρίσκεται στις απαρχές της ιδεολογίας της αυτοκρατορικής εξουσίας στη μέση και ύστερη βυζαντινή περίοδο, καθώς και στη Ρωσία κατά την εποχή του Ιβάν του Τρομερού. Οι ιδέες του Afinogenov D. E. Georgy Amartol για τον ιδανικό αυτοκράτορα // VO. Μ., 1991. S. 164–165, 168, 170, 177; Τετράηκε τονίζοντας τον ρόλο της αυτοκρατορικής ευσέβειας από τους συγγραφείς των πανηγυρικών της ύστερης αρχαιότητας, καθώς και από τους βυζαντινούς συγγραφείς του 7ου–9ου αιώνα: Chekalova A. A., Polyakovskaya M. A. Διανοούμενοι και εξουσία στο Βυζάντιο // VO. Μ., 1996. Σ. 14; Λιταβρίν. Γ.Γ. Η πολιτική θεωρία στο Βυζάντιο από τα μέσα του 7ου έως τις αρχές του 13ου αιώνα. σελ. 68, 74; καθώς και τα έργα του F. Tinnefeld και άλλων. Meyendorff John, Rev. Church, κοινωνία, πολιτισμός... P. 29; Smetanin V. A. Σχετικά με τη βυζαντινή επιχειρηματολογία της θεωρίας της καθολικής εξουσίας (στα τέλη του 14ου αιώνα) // ADSV. 1995. Τομ. 27. σελ. 46–57; βλέπε επίσης τα έργα του D. D. Obolensky. (Obolensky D. The Byzantine Commonvealth. Eastern Europe, 500–1453. L., 2 1988. P. 264–266. Ας σημειώσουμε την εξέλιξη προς μια «κατώτερη» εικόνα σε σύγκριση με τις απόψεις του Ευσέβιου. ταῖς γὰρ παρελθούσαις δυσὶν ἑβδομάσιν, ἡ άδδηφαγία καὶ ἡ ἀκρασία μάλιστα κατεκράτει τῆς πόλεως, καὶ εὐθὺς ταραχαὶ καὶ κραυγαὶ καὶ μάχαι καὶ θόρυβοι, καὶ ᾄσματα πορνικά, καὶ χορεύματα . Ποῦ νῦν αἱ τῶν ἀλόγων ζῴων σφαγαὶ καὶ αἱ κνίσσαι καὶ αἱ παντοδαπαὶ καρυκεῖαι, καὶ αἱ τῶν μαγείρων σπουδαί; ποῦ οἱ περιτρέχοντες τὰς ὁδοὺς, καὶ φωναῖς ἀνάγνοις τὸν ἀέρα μιαίνοντες; ???? τραπέζας, καὶ οἱ ἀνακείμενοι καὶ συνεπικροτοῦντες, καὶ μετὰ ? οἱ διημερεύοντες καὶ διανυκτερεύοντες ἐν συμποσίοις, οἱ κατασκοποῦντες ποῦ πάτος γίνεται, οἱ συμπαραλαμβάνοντες ἀλλήλονς ἐπὶ τὴν μέθην, καὶ τὰ ἐκ τῆς μέθης αἰσχρά; Πάντα οἴχεται τὰ κακὰ, πάντα ἀντεισήχθη τὰ γαθὰ, τῆς νηστείας ἐνδημησάσης (84CD). Παρόμοιο απόσπασμα βρίσκουμε και στην Τεσσαρακοστή τρίτη ομιλία - Εγκώμια του Αγίου Δημητρίου της Θεσσαλονίκης. Αναφέροντας ότι «... όλη αυτή η πόλη συμφιλιώθηκε με τον Θεό χάρη στον θάνατό του» (548Α), ο Παλαμάς συνεχίζει: «Πού είναι αυτή η άβυσσος της απιστίας (τὸ πλήρωμα τῆς ἀσεβείας), στην οποία, πολύ πιθανόν, κατοικούσαν πολλοί από τους προγόνους μας; Πού είναι αυτοί που με την εμμονή τους ενάντια στους ζηλωτές της πίστεως ξεπέρασαν τα άγρια ​​θηρία στη μανία τους; Όλα τα εχθρικά κατέρρευσαν, όλα τα καλά ήρθαν (Πάντα λέλυται τὰ δεινὰ, πάντα προσεγένετο τὰ χρηστά), αφού ο Δημητρίου υπερασπίστηκε την πίστη, πολεμώντας στις πρώτες τάξεις (Δημητρίου τῆς εὐσεβείας προκινδυνεύσαντος)» (Ibid.). Η χριστιανική ιστορία (όπως και η σύγχρονη ιστορία του), ο Παλαμάς χρησιμοποίησε ένα αρκετά σταθερό σύνολο ρητορικών μοντέλων (βλ. την κατασκευή της τελευταίας φράσης, αλλά η ρητορική δεν ήταν αυτοσκοπός για αυτόν (βλ. Κεφάλαιο 4). Δείτε, για παράδειγμα: Toporov V.N. Πετρούπολη και το «Κείμενο της Ρωσικής λογοτεχνίας της Αγίας Πετρούπολης» (Εισαγωγή στο θέμα) // Αυτός. Μύθος. Τελετουργία. Σύμβολο. Εικών. Έρευνα στο πεδίο της μυθοποιητικής. Μ., 1995. S. 259–367; Nikolaeva T. M. Εισαγωγή // Από τα έργα του σημειωτικού κύκλου της Μόσχας. Γ. XXXIX–XLI. Γενικά, πρέπει να σημειωθεί ότι οι σύγχρονες φιλολογικές σπουδές διαδραματίζουν σημαντικό ρόλο στη βελτίωση της ερευνητικής οπτικής των ιστορικών, συμβάλλοντας στην αύξηση της «στερεοσκοπικότητας» των τελευταίων. Γίνεται ολοένα και πιο σαφές ότι το κείμενο μιας ιστορικής πηγής είναι μια πολυδιάστατη πραγματικότητα με το δικό του ειδικό σύστημα συντεταγμένων που είναι εγγενές σε αυτό, χωρίς διείσδυση στην οποία δύσκολα μπορεί να γίνει επαρκώς κατανοητό. Ας σημειώσουμε, συγκεκριμένα, από γενικά έργα: Chudakov A.P. Πόσα οικόπεδα υπάρχουν στον Ευγένιο Ονέγκιν; // Ποιητική. Ιστορία της λογοτεχνίας. Γλωσσολογία. Συλλογή για την 70ή επέτειο του Vyacheslav Vsevolodovich Ivanov. σελ. 122–131 (πρβλ.: Lotman Yu. M. Ενότητα του κειμένου // Δική του. Στη σχολή της ποιητικής λέξης: Pushkin. Lermontov. Gogol. M., 1988. σελ. 92–96; κ.λπ.); από έργα βυζαντινών σπουδών – Ševčenko I. Επίπεδα ύφους στη βυζαντινή πεζογραφία // JÖB. 1981. Bd. 31/1; και στη Ρωσία - μια σειρά από έργα του Ya. Ν. Lyubarsky (κάποια περίληψη μπορεί να βρεθεί στη συλλογή: Lyubarsky Ya. N. Byzantine historians and writers. St. Petersburg, 1999), I. V. Krivushin, M. V. Bibikov (Krivushin I. V. Early Byzantine Church historiography...; Bibikov M. V. Byzantine πηγές για την ιστορία του Πετρούπολης και της πόλης An. 1999. σελ. 62–63, κ.λπ.). Ειδικά για το κήρυγμα, βλέπε: Bernardi J. La prédication des Pères Cappadociens...; κ.λπ. Αυτά τα γενικά χαρακτηριστικά, με τη σειρά τους, μπορούν επίσης να συσχετιστούν με ορισμένα καθολικά φαινόμενα της πολιτιστικής ζωής της Αυτοκρατορίας. Δείτε ειδικότερα οποιαδήποτε ανασκόπηση των ποιμαντικών δραστηριοτήτων των μεγάλων Καππαδόκων, για παράδειγμα: Bernardi J. La prédication... P. 75 et passim. Σε σχέση με την Αρχαία Ρωσία, αρκεί να αναφερθούμε στο μνημειώδες έργο του G. Podskalsky: Podskalsky G. Christianity and theological literature in Kievan Rus (988–1237). P.408, 410, κ.λπ. Στο κήρυγμα του Σεραπίωνα του Βλαδίμηρου (μέσα 13ου αιώνα), όπως και σε πολλά άλλα έργα, το ίδιο το πλαίσιο είναι χαρακτηριστικό, που αντιπροσωπεύει ένα σύνολο παρόμοιων τόπων: «Καλύτερα, αδέρφια, ας σταματήσουμε από το κακό· Θα χάσουμε όλες τις κακές πράξεις: ληστεία, ληστεία, μέθη, μοιχεία...» άγιοι στον ρώσικο πνευματικό πολιτισμό Τ. 2. Σ. 260). Ωστόσο, σε κάθε συγκεκριμένη περίπτωση το κίνητρο για τη χρήση τους είναι σημαντικό. Δείτε: Kalinovskaya V.N. Στη μελέτη των πιο αρχαίων ρωσικών διδασκαλιών και λέξεων κατά της μέθης // Παλαιά ρωσική λογοτεχνία. Μελέτη πηγής... Σελ. 57. Ωστόσο, σε μια από τις νεότερες εκδόσεις του Izbornik (που δημοσιεύτηκε μετά την εμφάνιση αυτού του άρθρου), το κείμενο αυτό τιτλοφορείται με σαφήνεια: Teachings of Gregory, Bishop of Belgorod / Trans. V.V. Kolesova // Izbornik. Ιστορίες της Αρχαίας Ρωσίας. Μ., 1986. σ. 105–107. Αυτή η λέξη προφέρθηκε, σύμφωνα με τον L.A.Dmitriev και τον N.V.Ponyrko, στην Αγία Σοφία του Κιέβου στα τέλη του 12ου αιώνα. (Ό.π. σελ. 412). Όμως, όποια κι αν είναι η κατάσταση με το πρόβλημα της συγγραφής, είναι σημαντικό να θυμόμαστε ότι «... τα ζητήματα της πατρότητας ορισμένων ύμνων (φυσικά, αυτό που ειπώθηκε ισχύει και για ομιλίες - θυμηθείτε το εκτενές corpus της ψευδο όπερας-Χρυσοστόμικα. - D. M.) είναι αδιάφορο για την Ορθόδοξη παράδοση, ενδιαφέρεται για το περιεχόμενο της νέας ιστορίας (V.V. Παλαιστινιακή υμνογραφία // Traditions and heritage of the Christian East σελ. 207–208). Η σύγκριση αυτής της πηγής με έργα βυζαντινών συγγραφέων, μεταξύ των οποίων ο Παλαμάς κατέχει μια από τις πρώτες θέσεις, δείχνει ότι στην περίπτωση αυτή έχουμε να κάνουμε με μια αυθεντική έκφραση των απόψεων εκπροσώπων της ορθόδοξης παράδοσης. Δείτε, για παράδειγμα: Ευάγριος. Λόγος για το πνευματικό έργο // Έργα του αββά Ευαγρίου. Σ. 96.6 – διάγραμμα οκτώ βασικών σκέψεων. Η λέξη «σκέψη», που συναντήσαμε στον Παλαμά, είναι σημαντική σε αυτό το πλαίσιο. Νυμφεύομαι. επίσης η θέση του Αγίου Θεοδοσίου του Πετσέρσκ: Toporov V.N. Αγιότητα και άγιοι στη ρωσική πνευματική κουλτούρα. Τ. 1. σ. 788–789. Polyakovskaya M. A. Portraits... Σ. 81–82. Βλέπε: Βυζαντινός σατυρικός διάλογος / Εκδ. προετοιμασία S. V. Polyakova και. Β. Φελενκόφσκαγια. Λ., 1986. Barabanov N. D. Βυζάντιο και Ρωσία στις αρχές του 14ου αιώνα. (Μερικές πτυχές των σχέσεων μεταξύ του πατριαρχείου και της μητρόπολης) // VO. Μ., 1991. σελ. 210–211. Συγκεκριμένα, η ύπαρξη αυτού του είδους εορτών καταγράφεται αξιόπιστα για την ύστερη αρχαιότητα: Chekalova A. A. Life and έθιμα της βυζαντινής κοινωνίας // Culture of Byzantium. IV – πρώτο μισό 7ου αι. σελ. 641–644; πρβλ.: Το δικό της. Βίος και έθιμα // Πολιτισμός του Βυζαντίου. Δεύτερο μισό 7ου-12ου αιώνα. σελ. 577–581, esp. 580. Νικήτα Θεσσαλονίκης. Ἐρωτήσεις καὶ άποκρίαις διάφοροι ... // Σύνταγματῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων / Ἐκδ. Γ. Α. Ράλλη, Ν. Ποτλή. Ἀθῆναι, 1855. Τ. Ε'. (5). Σελ. 382–388. Αὐτόθι. Σελ. 388. Δεν είναι τυχαίο ότι η A. A. Chekalova σημειώνει ότι ξεκινώντας από τον 11ο–12ο αι. Οι αγώνες στον ιππόδρομο, τόσο δημοφιλείς στην πρώιμη βυζαντινή εποχή, δίνουν τη θέση τους στις σκηνικές παραστάσεις και στο τραγούδι (Chekalova A. A. The evolution of festivals and spectacles in Byzantium in the 7th–12th centuries // Culture and social think: Antiquity. The Middle Ages. The Renaissance. M.–94.sp. Το τελευταίο - ειδικά στα σπίτια των αρχόντων - θα μπορούσε κάλλιστα να συνδυαστεί με γλέντι. Kazhdan A. P., Constable G. People and Power in Byzantium. Ch. 3; Barabanov N. D. Η λαϊκή θρησκευτικότητα και η Εκκλησία στο Βυζάντιο κατά τον 13ο–14ο αιώνα. // XVIII Διεθνές Συνέδριο Βυζαντινιστών. Περίληψη μηνυμάτων. Μ., 1991. Τ. 1; Το ίδιο του. «Οι ναοί που έχτισαν οι πρόγονοί τους ερειπώνονται...» (Η θρησκευτική καθημερινότητα του Βυζαντίου τον 12ο αιώνα μέσα από τα μάτια ενός Καθολικού) // Ιστορικό και Αρχαιολογικό Αλμανάκ. Μ.; Armavir, 1996. σελ. 211–212; Το ίδιο του. Το Συμβούλιο Trullo και το πρόβλημα της λαϊκής θρησκευτικότητας στο Βυζάντιο // Βυζάντιο: Συσσώρευση και μετάφραση πολιτισμών. σελ. 3–5; Το ίδιο του. Από το Gilu στο Vurkolak. Δαιμονολογία και ενοριακή Ορθοδοξία στο Βυζάντιο // Μεσαιωνική Ορθοδοξία από την ενορία στην πατριαρχία / Εκδ. N. D. Barabanova, I. O. Tyumentseva. Volgograd, 1998. Vol. 2. σελ. 81–97; Barabanov N. D. La religiosité populaire byzantine comme problème de l’histoire // XX e Congrès International... Pré-actes. Τομ. 3. Σ. 247. Για βιβλιογραφία του A. Ya. Τα έργα του Gurevich που αγγίζουν τα προβλήματα της λαϊκής θρησκευτικότητας, βλέπε: Other Middle Ages. Στην 75η επέτειο του A. Ya. Γκούρεβιτς. Μ.; Πετρούπολη, 2000. Σ. 442 κ.εξ. Ο Meyendorff γράφει ευθέως ότι το φαινόμενο που εξόργισε τον Παλαμά ήταν το καρναβάλι (Meyendorff J. Εισαγωγή... Σελ. 396). Kazhdan A. P. Γέλασαν οι Βυζαντινοί; // Άλλος Μεσαίωνας. σελ. 185–197. Όπως διορατικά γράφει ο ερευνητής, έργα παρόμοια στη φύση της λειτουργίας τους με το κήρυγμα του αγίου Γρηγορίου Παλαμά (μιλάμε για τον «Λόγο» του Θεόκτιστου Στουδίτη), θα έπρεπε να υπάρχουν «... στη λεγόμενη ζώνη επαφής (τονίστηκε από εμάς - Δ. Μ.), που ήταν ο τόπος συνάντησης της υψηλής θεολογίας με τη δημοφιλή θρησκεία (Βα. Studite and the spread of the ησυχασμός στην Κωνσταντινούπολη τη δεκαετία του '30 του 14ου αιώνα // VV 1989.T.50.S. Για την έννοια της ζώνης επαφής (για να μην αναφέρουμε τα γνωστά έργα των D. Obolensky, V. A. Arutyunova-Fidanyan, σε σχέση με το κήρυγμα - ο ίδιος J. Bernardi, κ.λπ.) βλ. γενική παρατήρηση του Μ. Ρίχτερ: στον Μεσαίωνα, «...ο γραπτός πολιτισμός, για να είναι αποτελεσματικός, μάλλον αντιλήφθηκε τα σημαντικότερα χαρακτηριστικά του προφορικού πολιτισμού» (Richter M. Oral and γραπτές κουλτούρες του Μεσαίωνα: Siamese twins? // Other Middle Ages. P. 294). Έτσι, μπαίνουμε σε μια ζώνη φαινομένων που είναι εξαιρετικά δύσκολο να εξηγηθούν με οποιονδήποτε ξεκάθαρο τρόπο. Εξ ου και, από πολλές απόψεις, ο υποθετικός χαρακτήρας των αντίστοιχων συμπερασμάτων. Σε καμία περίπτωση δεν προσποιούμαστε ότι σκιαγραφούμε αυτό το περίπλοκο πρόβλημα λεπτομερώς (πόσο μάλλον να το λύσουμε). Ας αναφέρουμε μόνο δύο κλασικά έργα που παρέχουν τροφή για σκέψη σχετικά με τη συνάφεια αυτής της έννοιας για τον πολιτισμό της Αρχαίας Ρωσίας: Uspensky B. A. Φιλολογική έρευνα στον τομέα των σλαβικών αρχαιοτήτων. Λείψανα παγανισμού στην ανατολική σλαβική λατρεία του Νικολάου των Μύρων. Μ., 1982; Podskalski G. Christianity... P. 162, κλπ. Δείτε επίσης: Toporov V.N. Αγιότητα και άγιοι στη ρωσική πνευματική κουλτούρα. Τομ. 1. Σε σχέση με το Βυζάντιο, τα στοιχεία που παραθέτει ο Παλαμάς (και τα σχετικά) μας κάνουν να σκεφτούμε την ύπαρξη στον πολιτισμό και την καθημερινή ζωή της Αυτοκρατορίας της Ελληνικής παράδοσης και στις δύο παραλλαγές της (ίσως είναι πιο σωστό να μιλήσουμε για τα επίπεδα της τελευταίας): υψηλή (φιλοσοφία, studia humanitatis) και χαμηλή (για τι μιλάμε). Chekalova A. A. Evolution... Σ. 92. Debolsky G. S., πρωτ. Η Ορθόδοξη Εκκλησία στα μυστήρια, τη λατρεία, τις τελετουργίες και τις απαιτήσεις της. Μ., 1994. Σ. 291. Chekalova A. A. Evolution... Σ. 92–93. Ibid; Polyakovskaya M. A., Chekalova A. A. Byzantium: ζωή και έθιμα. Sverdlovsk, 1989 Polyakovskaya M. A. Ο συναισθηματικός κόσμος του Βυζαντινού // ADSV. 1992. Τεύχος. 26. Σελ. 134. Δείτε το υποδεικνυόμενο απόσπασμα από τις «Ερωτήσεις και απαντήσεις» του Nikita Maroneisky. Παραλληλισμοί από το πρώιμο Βυζάντιο – Chekalova A. A. Life and έθιμα της βυζαντινής κοινωνίας // Culture of Byzantium. IV – πρώτο μισό 7ου αι. σελ. 661–663. Kazhdan A. P., Constable G. People and Power... P. 63. Joseph Bryennius. Σαράντα εννέα κεφάλαια. Ch. 47. Ποιες είναι οι αιτίες των θλίψεών μας; / Περ. V. A. Smetanina, cit. από: Smetanin V. A. Αντίληψη των κοινωνικών προβλημάτων από έναν ορθόδοξο στοχαστή (Joseph Bryennius) // ADSV. 1990. Τομ. 25. Το Βυζάντιο και ο γειτονικός κόσμος. σελ. 147–148. Βλ. στο ίδιο μέρος (σελ. 138) για τη χρονολόγηση. Νυμφεύομαι. επίσης: 417D–420A («μυραλοιφίας ... τὰ βδελυρὰ ἐπιτρίμματα ...», κ.λπ.). Υπάρχει μια αίσθηση ομοιότητας με αρχαίο στάδιο και κάποιου είδους αθλητική γιορτή, αλλά δεν υπάρχει τρόπος να το επιβεβαιώσουμε ακόμα. Νικήτα Θεσσαλονίκης. Ἐρωτήσεις ... Σελ. 388. Βλ.: Georgoudi S. L’égorgement sanctifié en Greece moderne: les “Kourbânia” des saints // La cuisine du sacrifice en pays grec / Εκδ. Μ. Detienne, J.-P. Vernant. Π., 1979. Σ. 271–307. Ευχαριστώ Ιεράρχη. Grigory (Lurie) και N.D. Barabanov για την επισήμανση αυτού του άρθρου. Για τη σημασία της λέξης τὸ ἀφαίρεμα, βλ.: Liddell H. G. and Scott R. A Greek – English Lexicon. Oxford, 1996. Σελ. 285: «1. αυτό που αφαιρείται ως μέρος της επιλογής...» Νικήτα Θεσσαλονίκης. Ἐρωτήσεις ... Σελ. 387. Νυμφεύομαι. εν Αγαπητ (PG. 86/1. 1173. Κεφ. XXIX); η έκφραση πηγαίνει πίσω στον Ψευδο-Αρεοπαγίτη: οὐ μόνον μαθεῖν, ἀλλὰ καὶ παθεῖν τὰ θεῖα (De divinis nominibus. II. 10). Υποδεικνύεται από τον V. M. Lurie: Meyendorff I. F. Life and works... Σελ. 280. Περίπου. 25. Loos M. Certain aspects du bogomilisme byzantin des XI e et XII e siècles // BS. 1967. Τομ. 28/1. Σελ. 53. Παρά τη δήλωση του F. Winckelmann: «... the study of late antique and Byzantine heresies is just start» (Winckelmann F. On the ρόλο των μαζών στο πρώιμο Βυζάντιο (κατά συζήτηση) // VV. 1979. T. 40. P. 35. Σημείωση 52 αρκετά εκτενής), υπάρχει ήδη εκτενής ιστοριογραφία. Βλ. βιβλιογραφία: Rigo A. Monaci... R. 12, 19–36. Ιδιαίτερα σημαντικό είναι το αναλυτικό άρθρο του J. Gouillard (βλ. Εισαγωγή). Από τα έργα που δεν αναφέρονται στο Rigaud, σημειώνουμε: Rochow I. Zum Fortleben des Manichäismus im byzantinischen Reich nach Justinian I. // BS. 1979. Τομ. 40/l. S. 13–21; Rochow I., Matschke K.-P. Neues zu den Zigeunern im byzantinischen Reich um die Wende vom 13. zum 14. Jahrhundert // JÖB. 1991. Bd. 41. S. 241–254, bes. 249–254. Νυμφεύομαι. επίσης: Βιβλιογραφία ησυχασμού / Εκδ. S. S. Khoruzhego, A. G. Dunaev. Μ., 2002/2003 (σε έντυπο). Rigo A. Monaci... Parte 2. Spec. σελ. 47, 50, 151, 268. Βλ. γενικότερα, για κάποιες προϋποθέσεις για τη διείσδυση των αιρέσεων στο Άγιο Όρος: N. D. Barabanov. Από την ιστορία των σχέσεων Κωνσταντινουπόλεως και Άθω στις αρχές του 14ου αιώνα. // ADSV. 1982. Τεύχος. 19. Το Βυζάντιο και οι επαρχίες του. Ρ. 117; Rigo A. Niceforo l’Esicasta (XIII sec.): alcune considerazioni... P. 81–84 (περί της ταραγμένης πολιτικής κατάστασης στην περιοχή του Αγίου Όρους από τα μέσα του 13ου αιώνα). Για περιγραφή των κύριων πηγών (κυρίως αντιπαλαμιτικής προέλευσης) και των μηνυμάτων τους, βλ.: Rigo A. Monaci... R. 151, 155, 221. Βλ. ενότητα «Le fonti» (σελ. 222–231). Όπως και να έχει, είναι αξιοσημείωτο (και ο Α. Ρήγο εφιστά την προσοχή σε αυτό) ότι οι Αθωνίτες αιρετικοί καταδικάστηκαν από τη Σύνοδο της Καρέγιας το 1344 σχεδόν ταυτόχρονα με την καταδίκη του Παλαμά και του Ισίδωρου Βουκίρ από τον Πατριάρχη Ιωάννη Καλέκ (σελ. 222). Η τελευταία αυτή περίσταση χρησιμοποιήθηκε και από την αντιπαλαμική προπαγάνδα. Ο ίδιος ο Παλαμάς, όπως δείχνουν τα πενιχρά μας στοιχεία, ήταν καταρχήν ξένος σε αυτού του είδους την πρακτική (παραδείγματα από τις «Τριάδες» είναι πολύ γνωστά και αναλύονται στο ίδιο βιβλίο από τον Α. Ρήγο, για να εστιάσουμε την προσοχή μας σε αυτά εδώ). Επομένως, δεν πρέπει να μιλάμε τόσο για επαφές όσο για συνειδητές και βασισμένες σε αρχές πολεμικές τόσο το 1326 όσο και το 1338-1341. – Ibid. R. 236·, Meyendorff I. F. Life and works... P. 32–34, 39–42 and comm. V. M. Lurie. Werner E. Λαϊκή αίρεση ή κίνημα για κοινωνικοπολιτικές μεταρρυθμίσεις; Προβλήματα του επαναστατικού κινήματος στη Θεσσαλονίκη το 1342–1349. // ΒΒ. 1960. Τ. 17. σ. 186–187. Σύμφωνα με τον Ιωάννη Καντακουζηνό (Ιστ. ΙΙΙ. 38), οι Ζηλωτές, «... σχίζοντας τον σταυρό από τους ιερούς ναούς, τον χρησιμοποίησαν ως λάβαρο και είπαν ότι κάτω από αυτό το [λάβαρο] πολεμούσαν» (παρατίθεται από: Rigo A. Monaci... R. 162). Η κατηγορηματική δήλωση του G. G. Litavrin (Βυζάντιο κατά την περίοδο... Σελ. 142) ότι οι ζηλωτές δεν επηρεάστηκαν από αιρετικές διδασκαλίες είναι κάπως αντίθετη με αυτό. Από αυτή την άποψη, είναι χαρακτηριστικό ότι ούτε ένας βυζαντινός συγγραφέας των μέσων του 14ου αι. δεν μιλά θετικά για τους ζηλωτές (Rigo A. Monaci... R. 163). Σύμφωνα με τη γενική εκτίμηση μιας ελάχιστα γνωστής πηγής εκείνης της εποχής, η οποία βρίσκει πολυάριθμες επιβεβαιώσεις στη σύγχρονη βιβλιογραφία, η Βυζαντινή Αυτοκρατορία μετά τον θάνατο του Ανδρόνικου Γ΄ «... βασανίζεται με κάθε δυνατό τρόπο, υποπίπτει στην τυραννία και αιχμαλωτίζεται ποικιλοτρόπως» (Γουλούλης Στ. (εκδ.). Rigo A. Monaci...P. 172, 175. Angelov D. Bogomilstvo στη Βουλγαρία. Sofia 2, 1961. Σ. 272. Ο D. Angelov συνδέει αυτό το μήνυμα με την ενίσχυση των νεοπαγανιστικών πεποιθήσεων, της μαγείας και του εξορκισμού στη βυζαντινή και βουλγαρική κοινωνία της εποχής εκείνης. Προφανώς, έχουμε να κάνουμε με κάτι περισσότερο από ένα τοπικό φαινόμενο, γιατί η Δυτική Ευρώπη ήταν επίσης ταραγμένη εκείνη την εποχή - η πανούκλα, η Ιερά Εξέταση, η Reconquista... Αυτό το πλαίσιο πρέπει να ληφθεί υπόψη κατά την εξέταση αυτού του θέματος. Σχετικά με την ειδωλολατρική λατρεία των δέντρων (για να μην αναφέρουμε τα ιερά άλση και τις δρυάδες στην αρχαία Ελλάδα), που συνδέεται, εν τέλει, με τη μυθοποιητική εικόνα-έννοια του arbor mundi, βλ. άρθρο από το οποίο λαμβάνεται το παράδειγμα σε παρένθεση: Toporov V.N. Κατά μήκος των παρυφών του ελληνικού κόσμου (Προς την εικόνα του παγκόσμιου δέντρου) // Γεννάδιος. σελ. 183–213, hie p. 201–205. Rigo A. Monaci... R. 171,193 (παρατίθενται λόγια του αγίου Ευθυμίου Ζιγκαβίνα), 210. Βλ. στον ποταμό 209 κατάλογος των προσώπων που κατείχαν το γεμάτο χάρη χάρισμα της προφητείας, που αναγνωρίζεται από την Εκκλησία - ανάμεσά τους και ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς. Η ιστορία των επικρίσεων των αιρετικών για ψευδείς προφητείες χρονολογείται περισσότερο από έναν αιώνα. Ακόμα ευλογημένος. Ο Theodoret κατηγόρησε τους Μεσσαλιανούς ότι προβλέπουν το μέλλον υπό την επίδραση της άμεσης ενατένισης της Αγίας Τριάδας με φυσικά μάτια (Gouillard J. Quatre procès... P. 21). Παρόμοιες κατηγορίες διατυπώθηκαν στα τέλη του 11ου αιώνα. Θεόδωρος Βλαχερνών (Ibid. R. 27). Το δόγμα της ηγεσίας του «τέλειου», που αναπτύχθηκε από τους Βλαχερνίτες, είναι επίσης παρόμοιο με τις απόψεις των Βογομίλων της εποχής του (Ibid. R. 28). Αναφορά τῆς τῶν Βογομίλων θρησκείας βρίσκουμε επίσης στην πράξη καταδίκης του μοναχού Κλήμ του Σασίμσκι και του Λεοντίου του Βάλβις (XI - αρχές XII αι.) (Ibid. R. 72. 34; 74. 77). Όλα αυτά έφεραν την Εκκλησία σε θέση -όπως στην εποχή του αγίου Γρηγορίου Παλαμά- με το πρόβλημα της διάκρισης μεταξύ αληθινής και ψευδούς γνώσης, δηλ. δηλαδή, τελικά, αληθινή και ψεύτικη επικοινωνία με τον Θεό: «Προσέχετε (βλέπετε) μήπως σας εξαπατήσει κανείς (πλανήσῃ), γιατί πολλοί θα έρθουν στο όνομά μου...» (Ματθαίος 24:4–5· πρβλ. Μάρκος 13:5· Λουκάς 21:8· Εφεσ.5:6· 2 Θεσ. 1:2:3; κλπ.). Η εμπειρία της κοινωνίας με τον Θεό ήταν η αφετηρία του Παλαμά στις συζητήσεις του με τον Βαρλαάμ. Ως εκ τούτου, αναγνώρισε τον ρόλο των συλλογισμών (με μια αναπόδεικτη προϋπόθεση) στη θεολογία ως άχρηστο, αλλά τελικά δεν κατάφερε να πείσει τον Barlaam, η σκέψη του οποίου βασιζόταν σε άλλες (και είχε προηγούμενα στον βυζαντινό πολιτισμό) - ορθολογιστικές - θέσεις (Podskalsky G. Barlaams theologische Methode / und Internationals études byzantines, 5–11 Septembres Athènes, 1980 Medvedev I. P. Neue späten Byzanz. 197–202, 209–210, 219 και συμπεράσματα της εργασίας στο σύνολό της). Το 521Β αναφέρει «...όσους ακόμη και τώρα δεν υποτάσσονται στους ηγέτες της Εκκλησίας και διακόπτουν [ό,τι] δεν λέγεται κατ' αυτούς με εχθρικές [κραυγές] (καὶ κατ’αὐτῶν ἔστιν ὅτε, τὰ τῶν πολεμίων παραφθεγγόμενοι)». Εδώ, ωστόσο, μπορεί κανείς να δει έναν υπαινιγμό των οπαδών του Βαρλαάμ και του Γρηγορά, οι οποίοι διατήρησαν την ηγεσία στο αντιπαλαμικό κόμμα τη δεκαετία του 1350. Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς. Τα Εκατόν Πενήντα Κεφάλαια. Σ. 112.28.5–6. Σημείωσε ο P. E. Sinkewicz: Sinkewicz R. E. Christian Theology and the Renewal... Σελ. 345. Φαίνεται ότι δύο τάσεις «νεοελληνιστικής αναγέννησης» στο Βυζάντιο τον 14ο αιώνα. - επιστημονικό και λαϊκό - έκλεισε το ένα από το άλλο, και ο Παλαμάς έπρεπε να πολεμήσει και στα δύο μέτωπα... Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς. Τα Εκατόν Πενήντα Κεφάλαια. Π. 112.28.7. Sinkewicz R. E. Christian Theology and the Renewal... Σελ. 346 - με μια αξιοσημείωτη διευκρίνιση: «...ακριβώς την εποχή που ο Γρηγοράς αναλάμβανε την ηγεσία της αντιπαλαμιτικής υπόθεσης» (με αναφορά στο αναφερόμενο έργο του Bayer). Είναι σημαντικό για εμάς να σημειώσουμε ότι και με τα δύο στρατόπεδα των αντιπάλων τους, ο Άγιος Γρηγόριος έπρεπε να πολεμήσει σχεδόν ταυτόχρονα. Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς. Συνομιλία της 15ης Κυριακής των κατά Λουκά Ευαγγελικών αναγνωσμάτων... // Συνομιλίες (ομιλία) Αγίου Γρηγορίου Παλαμά. Μέρος 3. Σ. 225. Μετάφραση αρχιμ. Ο Αμβρόσιος (Pogodin) παρατίθεται με μικρές υφολογικές αλλαγές. Browning R. Byzantine Thessalonica: μοναδική πόλη; σελ. 25, 37; Medvedev I. P. Mystra. Ρ. 85; Toporov V. N. Αγιότητα και άγιοι στη ρωσική πνευματική κουλτούρα. Τ. 1. Σ. 204. Σημ. 32; Ρέγγα G. Die Juden von Saloniki // Südost-Forschungen. 1999. Bd. 58. S. 23–24 (τα τρία τελευταία έργα αγγίζουν εν συντομία την κατάσταση της αυτοκρατορίας στο σύνολό της). Η αίρεση των Ιουδαϊστών στη Θεσσαλονίκη τη δεκαετία 1320-1330, η οποία αρνιόταν τη λατρεία των εικόνων, αναφέρεται από τον A.P. Kazhdan: Kazhdan A.P. Αγροτικές σχέσεις στο Βυζάντιο τον 13ο-14ο αιώνα. Μ., 1952. Σελ. 191. Η αλληλογραφία του Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Αθανασίου Α'. Σ. 76. 3–6. Βλέπε, ειδικότερα: Lobova L. Yu. Η κατάσταση της Βυζαντινής Εκκλησίας στα τέλη του 13ου – αρχές του 14ου αιώνα. στην αντίληψη του Πατριάρχη Αθανασίου Α' // ADSV. 1997. Σάββ. 28. σελ. 38–39. Θα ήθελα ακόμη να σημειώσω την ασάφεια της εικόνας του Εβραίου (και, ευρύτερα, του ξένου γενικότερα) στο μυαλό των βυζαντινών διανοουμένων της εποχής των Παλαιολόγων. Έτσι, ο John Cantacuzene (αν και σε καθαρά λογοτεχνική μορφή) είναι έτοιμος να μπει σε μακροχρόνιες διαμάχες με τους Εβραίους και να τους εξηγήσει τις βασικές αλήθειες του χριστιανικού δόγματος (John Cantacuzene. Dialogue with the Jew Xenus / Μετάφραση G. M. Prokhorov // John Cantacuzene. Conversation with the Jews. Αγία Πετρούπολη, 1997. Σ. 59–291). Για την ασάφεια της εικόνας των Τούρκων στην «Επιστολή προς την Εκκλησία του» του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, βλέπε, ειδικότερα, στην κριτική του R. M. Shukurov στη μονογραφία του M. Balive: Shukurov R. M. Contact zone. Προβλήματα διαπολιτισμικών σχέσεων στις σύγχρονες βυζαντινές σπουδές // VV. 2000. Τ. 59 (84). Σ. 204 (παρουσιάζει τα συμπεράσματα του M. Balivet). Έτσι, μπορούμε να μιλήσουμε για κάποιες (σχετικά απαρατήρητες ακόμα) τροποποιήσεις στην εθνοτική αυτοσυνείδηση ​​των Βυζαντινών. Η M.A. Polyakovskaya θεωρεί αυτή την εκδοχή πιο πειστική από αυτή του Bogomil (σε μια προσωπική συνομιλία με τον συγγραφέα, καθώς και σε μια ανασκόπηση της διατριβής του). Δείτε: Lurie V. M. From Jerusalem to Aksum μέσω του Ναού του Σολομώντα: Αρχαϊκοί θρύλοι για τη Σιών και την Κιβωτό της Διαθήκης ως μέρος του «Kebra Negest» και η μετάδοσή τους μέσω της Κωνσταντινούπολης // Χριστιανική Ανατολή. 2000. Τ. 2 (8). Ενότητα 2.1. Σοφία Κωνσταντινουπόλεως: ο νέος ναός του Σολομώντα. – Ευχαριστώ ειλικρινά τον ιερέα. Gregory (Lurie) για την ευκαιρία να διαβάσει το άρθρο του σε ηλεκτρονική μορφή. Lurie V. M. Σχόλια // Meyendorff I. F. Ζωή και έργα... Σελ. 392–393. Featherstone J. An Iconoclastic Episode in the Hesychast Controversy // JÖB. 1983. Bd. 33; Lurie B. M. Σχόλια... Σ. 379–382. Γάδος. Δεξαμενή. Γρ. 2219. Φολ. 139v. Παράθεση από: Barabanov N. D. Από την ιστορία της βυζαντινής ηθικής στο γύρισμα των αιώνων XIII-XIV. // ADSV. 1987. Τομ. 23. Προβλήματα ιδεολογίας και πολιτισμού. Σ. 107 (πολύτιμο υλικό και σημαντικά συμπεράσματα). Αποσπάσματα παρόμοιου περιεχομένου από το ίδιο χειρόγραφο δημοσίευσαν οι Ilse Rochow και Klaus-Peter Maschke (Rochow I., Matschke K.-R. Neues zu den Zigeunern... S. 249 u. folg.). Ακόμη πιο επιτακτική είναι η ανάγκη για ταχεία δημοσίευση του πλήρους κειμένου. Δείτε τα αποσπάσματα παρακάτω. «Αφού χρησιμοποιούμε Εβραίους γιατρούς, επιτρέποντάς μας να τους αισθανόμαστε με τα χέρια μας (! – Το ίδιο το άγγιγμα ενός αιρετικού θεωρήθηκε ακάθαρτο. – Δ. Μ.) ...» (Απόσπασμα από: Smetanin V. A. Perception ... Σελ. 147). Ο I. Shevchenko, αναφερόμενος στο ίδιο μέρος, επισημαίνει ότι ο 11ος κανόνας του Συμβουλίου Trullo απαγορεύει στους ιερείς και τους λαϊκούς να αντιμετωπίζονται από Εβραίους (Ševčenko I. The Decline of Byzantium... P. 181. N. 59). Οι διασκεδαστικές πομπές με τις ίδιες τις αρκούδες θα μπορούσαν να είναι ένα στοιχείο λαϊκής διασκέδασης. Νυμφεύομαι. η περίφημη σκηνή με τον Ντολόχοφ στο Πόλεμος και Ειρήνη. Αυτή η μέθοδος μαντείας ήταν ευρέως διαδεδομένη στο ύστερο Βυζάντιο, όπως και τα φυλαχτά που αναφέρονται στην ίδια σειρά. Ο Joseph Bryennius μιλάει για αυτόν. Γενικά όλα αυτά τα φαινόμενα είναι συμπτώματα της κοινωνίας που τα γέννησε -βλ. από αυτόν: «Αφού καθημερινά απευθυνόμαστε στους μάγους (μάντεις;), μάντεις, τσιγγάνους (βλ. άρθρο των Rokhov και Machka. - D.M.) και ξορκιστές. Και για οποιαδήποτε ασθένεια καταφεύγουμε στη μαγεία... Για να εξασφαλίσουμε τη γονιμότητα των χωραφιών, τους απογόνους και την υγεία των κοπαδιών, το άφθονο κυνήγι και το πετυχημένο κυνήγι. ξόρκια» (Παράθεση από: Smetanin V.A. Perception... Σελ. 148). Νυμφεύομαι. για παρόμοια φαινόμενα βασισμένα στο υλικό της Δυτικής Ευρώπης: Gurevich A. Ya. Λαϊκή μαγεία και εκκλησιαστική τελετουργία // Μηχανισμοί πολιτισμού / Υπεύθυνος. εκδ. B. A. Uspensky. Μ., 1990. S. 3–27; κ.λπ. Κωδ. Δεξαμενή. Γρ. 2219. Φολ. 202v. 1–10. Παράθεση από: Rochow I., Matschke K.-P. Neues zu den Zigeunern... S. 250. Νικήτα Θεσσαλονίκης. Ἐρωτήσεις ... Σελ. 384. Παράθεση από: Rochow I., Matschke K.-P. Neues zu den Zigeunern... S. 250. Πρβλ.: Serban C. La peur à Byzance aux XIII e et XIV e s. //ΔΟΥΛΕΙΑ. 1982. Bd. 32/2.Π. 187–193 (τονίζει τον φόβο για δύο ομάδες φαινομένων – φυσικά-αστρονομικά και κοινωνικά). Λαμπάχης Σ. Μορφές υπερβατικής επικοινωνίας στην ιστοριογραφία και στη χρονογραφία των παλαιολογικών χρόνων // Η επικοινωνία στο Βυζάντιο. Σελ. 323–330 (πολύτιμο υλικό για την πίστη στα όνειρα και τα οράματα στους υψηλότερους κύκλους της Αυτοκρατορίας). Γενικά, βλέπε: Beck H.-G. Θεοδώρας Μετοχίτης. Die Krise des byzantinischen Weltbildes im 14. Jahrhundert. Μόναχο, 1952; Γλικατζί–Αρβελέρ Ε. Η πολιτική ιδεολογία της Βυζαντινής αυτοκρατορίας .. Σελ. 137–147; Meduedev I.P. Neue philosophische Ansätze... S. 529–548, bes. 539–540; Hohlweg A. Astronomie und Geschichtsbetrachtung bei Nikephoros Gregoras. S. 60. Εικόνα του Θεόδωρου Μετοχίτη. Βλέπε, εκτός από τη βιβλιογραφία που αναφέρεται παραπάνω: Medvedev I.P. Βυζαντινός ουμανισμός XIV–XV αιώνες. σελ. 130–134 (ό.π., σελ. 130, και σχετικά με την ελληνιστική προέλευση της εικόνας). Sevčenko I. Théodore Métochites, Chora et les courants... P. 36; πρβλ.: σελ. 33, 35 (το ίδιο αίσθημα αστάθειας της ζωής και του σύμπαντος, τόσο οικείο στους σύγχρονους Ευρωπαίους, ξεκινώντας με το «The time is out of joint...» του Άμλετ). Kazhdan A. P. "Ένα πλοίο σε μια φουρτουνιασμένη θάλασσα." Για το ζήτημα της σχέσης μεταξύ του εικονιστικού συστήματος και των ιστορικών απόψεων δύο βυζαντινών συγγραφέων // Από την ιστορία του πολιτισμού του Μεσαίωνα και της Αναγέννησης. M., 1976. P. 3–16, esp. Με. 9 κ.ε. (σχετικά με τον «συνειδητό αντιντετερμινισμό» του Γρηγορά – σελ. 11). Αυτό το άρθρο θέτει τα θεμέλια για τη μελέτη του θέματος σε ολόκληρο τον χώρο της βυζαντινής λογοτεχνίας. Νυμφεύομαι. και πάλι από τον Bryennius: "Human life is like a unsurverable abss of the sea, strewn with anumerable rocks, underwater cliffs and overflows with πειρατές. In the middle of this sea raise a great ship, swholed by strong and innumerable waves - the Church of God" (παρατίθεται από: V.1.1). Η εικόνα ενός πλοίου, προφανώς, είναι από τις καθολικές (πρβλ. τον ποιητή: «Όποιος έχει καρδιά πρέπει να ακούσει την ώρα // Πώς κατεβαίνει το καράβι σου»). Η θάλασσα είχε ήδη ερμηνευτεί ως εικόνα αυτού του κόσμου από τον Τερτυλλιανό (On baptism, 12. Βλ.: Quintus Septimius Florence Tertullian. Επιλεγμένα έργα / Σύνταξη και γενική επιμέλεια A. A. Stolyarov. M., 1994. P. 100). Capane S. La magia a Bisanzio nel secolo XIV: azione e reazione. Dal Registro del Patriarcato costantinopolitano (1315–1402) // JÖB. 1980. Bd. 29. Σ. 249. Ibid. Χαρακτηριστικοί είναι οι σημασιολογικοί συνειρμοί με τις λέξεις ἄσκησιας, ἀσκέσω (κατόρθωμα, ασκητισμός· αγωνίζομαι) (στην περίπτωση του Καππαδόκη η ίδια σημασιολογία λαμβάνεται με πρόσημο «μείον»). προσφορά. Νυμφεύομαι. στένσιλ "warlock". Kharitonovich D. E. Για το πρόβλημα της αντίληψης του ουμανιστικού πολιτισμού στην ιταλική κοινωνία του 16ου αιώνα. (Ο Vanoccio Biringuccio και η πραγματεία του «De la pirotechnia») // Αναγεννησιακός Πολιτισμός και Κοινωνία. σελ. 153–161; και μια σειρά από άλλα έργα - ειδικότερα, στη συλλογή "Οδύσσεια" για το 1992-1993. Ένα σημαντικό απόσπασμα από αυτό στο λατινικό πρωτότυπο δημοσιεύτηκε από τον V. N. Toporov: Toporov V. N. Holiness and saints in Russian spiritual Culture. T. 2. P. 150. (“Tune apparebit signum Filii Hominis... Et libri aperientur vitae (απαλλαγή του V.N. Toporov. - D.M.), et manifestabunt omnesgentes impietatem suam...” - για την Ημέρα της Εσχάτης Κρίσεως). Sirape S. La magia... P. 246: «μαντεία, φαρμακία, ἐπαοιδία, κιθαρισμοί, ᾄσματα δαιμονικά, πνευμάτων ἐρωτήσεις...» Το σύνολο των χαρακτηριστικών, όπως βλέπουμε, είναι αρκετά σταθερό (πρβλ. Αθανάσιος Α'). Αυτό μας επιτρέπει να μιλήσουμε για έναν μόνο κλάδο της υστεροβυζαντινής αιρεολογικής παράδοσης. Βλέπε: Panchenko A. M. Ο ρωσικός πολιτισμός την παραμονή των μεταρρυθμίσεων του Πέτρου. L., 1984; και επανεκδόσεις. Φυσικά, μεταξύ του ρωσικού 17ου και του βυζαντινού 14ου αιώνα υπήρχαν και ομοιότητες και διαφορές, αφού στο Παλαιολόγο Βυζάντιο ο κύριος φορέας της απειλής (σε αντίθεση με το σχίσμα) ήταν ένας εξωτερικός παράγοντας, όπως υπενθυμίζει ο V.A. Smetanin (Smetanin V.A. On the specifics of permanent war in Byzantium in 1282–1453 // ADSV. 1973. Vol. 9. σελ. 89–101). Δείτε παραδείγματα: Podskalski G. Christianity... S. 162, 179, 182–183; 298 (σε σχέση με το ζήτημα των «Judaizers»)· 309, 409 (σε προγενέστερο υλικό). Prokhorov G. M. Σχετικά με τον Μητροπολίτη Κυπριανό και το βιβλίο υπηρεσίας με τις διδαχές του // Αυτός. Η Ρωσία και το Βυζάντιο στην εποχή της Μάχης του Κουλίκοβο. Άρθρα. Αγία Πετρούπολη, 2000. Σελ. 236: «Don’t be a drunkard... Don’t be a carpenter... don’t slaughter an animal (οι πλάγιοι χαρακτήρες μας - D.M.).» Το ίδιο το λειτουργικό πλαίσιο μας κάνει να σκεφτούμε την επίδραση ποιων παραγόντων θα πρέπει να εξηγούν σε μεγάλο βαθμό τέτοια φαινόμενα: εάν πρέπει να ερμηνεύονται ως λείψανο παγανισμού (υπό την επίδραση ενός ανεπαρκώς εκχριστιανισμένου ποιμνίου) ή ως επιστροφή (έστω και μερική) στα έθιμα του πρώιμου χριστιανισμού (βλ. σημ. 2 στη σελ. 419). Έτσι, στη Ρώμη, η πασχαλινή θυσία ενός σφαγμένου αρνιού διατηρήθηκε μέχρι τον 12ο αιώνα. (βλ.: Lurie V.M. From Jerusalem... Μέρος 4. Εκδρομή: Χριστιανικές τελετουργίες που συνδέονται με θυσίες ζώων). Λαμβάνοντας υπόψη την απεραντοσύνη της επικράτειας της Ρωσίας και τη σχετικά αδύναμη αστικοποίησή της την εν λόγω εποχή, καθώς και λαμβάνοντας υπόψη το γεγονός ότι η εν λόγω Διδασκαλία διατηρείται σε πολλά αντίγραφα από τα τέλη του 13ου αιώνα, θα πρέπει να αναγνωριστεί ότι η συγγραφή της ανήκει στην παράδοση και όχι σε ένα άτομο. Αλλά όπως και να έχει, τα φαινόμενα που περιγράφονται σε αυτό ήταν, προφανώς, από τα συνηθισμένα. Για την κατάσταση στο Βυζάντιο βλέπε το κυρίως κείμενο. Νυμφεύομαι. για την προέλευσή του στο στοιχείο της μενιππέας, παρατηρήσεις του M. M. Bakhtin: Bakhtin M. M. The work of Francois Rabelais and the folk culture of the Middle Ages and the Renaissance. Μ., 2 1990; Το ίδιο του. Έπος και μυθιστόρημα... Ταυτόχρονα όμως -για τα ορθόδοξα ikumena- και απογείωση: ήταν η εποχή της Ορθόδοξης Αναγέννησης (Αρχιερέας John Meyendorff, G. M. Prokhorov κ.λπ.). Στο πρόσωπο του Παλαμά, η αντιπαράθεση δύο τάσεων - κρίσης και πνευματικής κάθαρσης, «καθαρτικής» - βρήκε τον άμεσο εκθέτη της. Από τη βιβλιογραφία για αυτά τα θέματα, επισημαίνουμε μόνο: Karpov S.P. Η κρίση των μέσων του 14ου αιώνα: μια υποτιμημένη στροφή; // Το Βυζάντιο μεταξύ Δύσης και Ανατολής / Rep. ed. ακαδ. G. G. Litavrin. Αγία Πετρούπολη, 1999. σελ. 220–238; Gorfunkel A. Kh. «Hammer of the Witches» – Μεσαίωνας ή Αναγέννηση; // Αναγεννησιακός πολιτισμός και κοινωνία. σελ. 162–171. Η προηγούμενη εποχή είναι η άνοδος του 13ου αιώνα. στη Δυτική Ευρώπη - είναι αρκετά γνωστό για να μιλήσουμε εδώ. Karpov S. P. Crisis... P. 237. Μια πολύτιμη μελέτη είναι αφιερωμένη σε αυτό: Yates F. A. Giordano Bruno και η ερμητική παράδοση / Trans. Γ. Ντασέφσκι. Μ., 2000. Gorfunkel A. X. «Hammer of the Witches» – Μεσαίωνας ή Αναγέννηση; Σ. 169. Βλέπε επίσης τις απόψεις των A.F. Losev, Yu.M. Lotman και A.Ya. Gurevich (σ. 162–163), με τον οποίο συμφωνούμε απόλυτα. Εκεί ακριβώς. Σ. 169. Τετ. ήδη ο τίτλος της πραγματείας του Ιννοκεντίου XIII “De contemptu mundi”. Στην Ανατολή δημιουργήθηκαν επίσης έργα με αυτό το όνομα, αλλά ήταν μέρος του συστήματος της ορθόδοξης ασκητικότητας, που γενικά δεν έχει χαρακτήρα αρνητικό ζωής και βασίζεται σε μεγάλο βαθμό στην ευαγγελική ιστορία της Μεταμόρφωσης. Νυμφεύομαι. από τον V. M. Lurie: «Πιθανώς ... η εποχή μας έχει γίνει, σαν να λέμε, μια κατοπτρική εικόνα της εποχής του Μεγάλου Κωνσταντίνου: μόλις περάσαμε τα σύνορα μεταξύ παγανιστικών και χριστιανικών πολιτισμών, αν και η κατεύθυνση του σημερινού μας κινήματος είναι τώρα αντίθετη» (Lurie V. M. The Calling of Abraham... P. 5). " τῇ λαμπρᾷ καὶ περιφανεστάτῃ τῶν πόλεων..." ( Γουλούλης Στ. Αντωνίου Λαρίσης Εγκώμιο ... Σελ . 73. 17. 526–527). Σύγκριση: Encomium auct. Gregorii Palamae Nilo SR. // 672C: Thessalonica is the second most magnificent city after Constantinople (μετὰ τὴν πρώτην); 674A (λαμπρὰ καὶ περιφανὴς – «φωτεινό και αισθητό»). Browning R. Byzantine Thessalonica: μοναδική πόλη; Σελ. 29. Δείτε περισσότερες λεπτομέρειες: Sinkewicz R. E. Christian Theology and the Renewal... P. 342–345; Hohlweg A. Astronomie... S. 56. Verpeaux J. Nicéphore Choumnos. Homme d'état et humaniste byzantin... Σελ. 168. Rigo A. Monaci... Σελ. 269 (σε επιστολές που έστειλε στον Άθω, ο Παλαμάς «...non fa alcune menzione delle vicende...»), 274. Βλ. συμπέρασμα της μονογραφίας (σελ. 275): «Sappiamo che Isidoro, Palamas e Filoteo erano in qualche rapporto diretto con gli eretici athoniti, ma dobbiamo limitarci a questa costatazione». Μου φαίνεται ότι με βάση τις ομιλίες μπορούμε να προχωρήσουμε λίγο παραπάνω (τουλάχιστον σε επίπεδο υποθέσεων). Ωστόσο, ο Ελληνισμός και ο Χριστιανισμός διαπλέκονταν στο Βυζάντιο, συνάπτοντας σύνθετες και διφορούμενες σχέσεις μεταξύ τους και στα πλαίσια του μοναστικού πολιτισμού. Δείτε από πρόσφατα έργα: Ivanov S. A. Aeschylus in the Life of Saint Niphon // Γεννάδιος. σελ. 100–103. Ο Ivanov ορθώς πιστεύει (σ. 102) ότι η μελέτη αυτού του είδους αλληλεπίδρασης θα πρέπει να οδηγήσει σε μεγαλύτερη απόχρωση όταν εξετάζουμε το ζήτημα του βυζαντινού ουμανισμού. Toporov V. N. Αγιότητα και άγιοι στη ρωσική πνευματική κουλτούρα. Τ. 2. Σ. 312. Εκεί ακριβώς. Τ. 1. σ. 646–647. Ταυτόχρονα, σχεδόν πάντα χρειάζεται ανάλυση όχι από μόνη της, αλλά ως μέσο προτροπής και έκκλησης για βελτίωση της πνευματικής, κοινωνικής και υλικής τάξης (με αυτή τη σειρά!). Saiko E. V. Εσωτερικοί και εξωτερικοί παράγοντες στη διαμόρφωση του αστικού πολιτισμού: (στον κύκλο της βυζαντινής επιρροής) // Βυζάντιο και Κριμαία. Προβλήματα αστικού πολιτισμού. Περιλήψεις εκθέσεων των VIII επιστημονικών αναγνώσεων Syuzyumov. Ekaterinburg, 1995. Σ. 3. Η πολύ μισαλλοδοξία τους θέτει υπό αμφισβήτηση τη θέση της μαρξιστικής ιστοριογραφίας ότι ο Παλαμάς ήταν «προστατευόμενος της φεουδαρχικής τάξης». Για να μην αναφέρουμε ότι η έννοια του «φεουδάρχη» σε σχέση με το Βυζάντιο είναι κάτι παραπάνω από αμφιλεγόμενη, σημειώνουμε ότι είναι ακριβώς οι εκπρόσωποι των ανώτερων στρωμάτων της ευγενείας που καταδικάζει πρωτίστως ο Παλαμάς. Meyendorff I. F. Ζωή και έργα... Σελ. 82, 106, 108, 117. Sevčenko I. The Decline of Byzantium... Σελ. 186.