Глава третья. Отражение в гомилиях св. Григория Паламы современной ему социально-политической и культурной действительности

Palamas, der Theologe, Denker und führende Vertreter hesychastischer Debatten, monopolisierte praktisch die Aufmerksamkeit der Wissenschaftler. Dieser Ansatz ist natürlich und gerechtfertigt, aber wir sollten nicht vergessen, dass es andere Aspekte von Palamas‘ Erbe gibt, die in der Regel im Schatten seiner theologischen Ansichten bleiben oder einfach ignoriert werden. Dieses Bild bedarf gewisser Anpassungen. Es sollte nicht vergessen werden, dass Palamas auch ein aufmerksamer Beobachter und nachdenklicher Kritiker seiner zeitgenössischen Gesellschaft mit ihren inhärenten Lastern war. Seine Predigten bringen eine tiefe Vision und ein tiefes Verständnis der soziohistorischen und spirituell-psychologischen Situation des zeitgenössischen Palamas im von ihm kontrollierten Thessaloniki zum Ausdruck, die noch nicht ordnungsgemäß wissenschaftlich ausgearbeitet wurde und die der Autor auf den Zustand des Reiches als Ganzes ausdehnt. Die Bedeutung der Auseinandersetzung mit diesen Themen liegt sowohl im Verständnis neuer und auf den ersten Blick unerwarteter Merkmale seiner Wahrnehmung der Welt und seiner Persönlichkeit als auch in der Möglichkeit, unser Verständnis der gesellschaftspolitischen Situation zu vertiefen, die sich in der Mitte des 14. Jahrhunderts entwickelte. in der zweitwichtigsten Polis des Byzantinischen Reiches. Die Predigten von Palamas ermöglichen es, der Geschichte der städtischen Kultur des späten Byzanz neue Akzente zu setzen und die sozioökonomische Situation und Bestrebungen verschiedener sozialer Schichten sowie ihre religiösen und politischen Ansichten zu beleuchten. Als Fr. schrieb. John Meyendorff, „eine Sammlung dieser Predigten ist eine noch wenig genutzte, aber sehr reichhaltige Quelle für das Studium des gesellschaftlichen Lebens der Stadt in den Jahren 1350–1359“ 1218. Fügen wir hinzu: umso reichhaltiger, weil sie interessante Daten für das Studium der spätbyzantinischen Volkskultur und Häresologie liefert und in komprimierter Form auch die sozioökonomischen und gesellschaftspolitischen Ansichten von Palamas, seine Gedanken über Möglichkeiten zur Beseitigung sozialer Ungerechtigkeit, enthält. Versuchen wir, die oben genannten Themen in ihrem untrennbaren inneren Zusammenhang analytisch zu betrachten. Die Predigten von Palamas sind wertvoll, weil sie einen die allgemeine besorgniserregende Situation der 1350er Jahre nachfühlen lassen, als die Atmosphäre im Reich bis zum Äußersten angespannt war. Das Reich, sagt Palamas, wird von Katastrophen von außen und von innen heimgesucht (im entsprechenden Fragment der Predigt werden keine spezifischen Anweisungen gegeben, aber ihre heterogene Natur sollte angenommen werden). Dieses Fragment – aus der achtunddreißigsten Predigt – wird in der erhabenen Form eines Gebets an die Mutter Gottes präsentiert: „O Herrin, belohne all Dein Volk reichlich (τῷ ... λαῷ) – dieses Erbe ( τῷ ... κλήρῷ) – von Deiner Barmherzigkeit und Großzügigkeit. Gewähre Befreiung von aktuellen Katastrophen (λύσιν τῶν κατεχόντων δεινῶν). andere (τοὺς μὲν ἐντὸς) und auch Stammesgenossen (ὁμοφύλους) und solche, die – wie wilde Tiere – von außen angreifen und vertreiben“ (473 v. Chr.). Mit letzteren sind, wie Sie sich denken können, die osmanischen Türken gemeint; nach der Periodisierung der türkischen Eroberung durch V. A. Smetanin in den Jahren 1352–1371. „... die Osmanen konsolidieren sich in Europa... und der Übergang beginnt... zur Erhaltung und Entwicklung der europäischen Besitztümer des Imperiums (Städte als Tribut besteuern, wichtige Festungen erobern)..." 1219. Palamas wusste genau, was geschah, denn in den Jahren 1354–1355. er wurde 1220 von den Türken gefangen genommen. Letztere waren laut Agafangel auch mit den Lehren von Palamas 1221 vertraut, was durch die Glaubensdebatten unter Beteiligung des Heiligen 1222 erleichtert wurde. Anschließend werden sowohl „diejenigen erwähnt, die sich gegenseitig beneiden und gegenseitigen Hass hegen“ (485C) als auch insbesondere die Anstifter mörderischer Zusammenstöße: „Wie“, fragt der Erzbischof, „sind diejenigen, die sich von der Schlange unterscheiden, die einst Eva zuflüsterte, und von den Schlangen, die in der Wüste 1223 beißen, diejenigen, die flüstern und listig ( δόλοις) anstiften? mörderische Zusammenstöße (ἐμφυλίους ... στάσεις)?“ (484C). Aus diesen Worten wird deutlich, dass die soziale Lage in Thessaloniki und – weit gefasst – auch in anderen Städten des Reiches auch nach dem Aufstand der Zeloten instabil blieb. Es scheint, dass die Suche nach detaillierteren Informationen über alle Arten von Unruhen und Ängsten in spätbyzantinischen Chroniken und historischen Schriften sowie in Leben, Epistolographie usw. fortgesetzt werden sollte. Achten wir insbesondere auf die allgemeine Einschätzung der Lage im Byzantinischen Reich nach dem Tod von Andronikos III. Palaiologos (15. Juni 1341) 1224 in der Encomia von St. Cyprian von Larisa, geschrieben von Antonius von Larisa 1225, sowie auf einen der Briefe (Nr. 77 in der Lehnertz-Ausgabe) von Demetrius Kidonis, der die Situation in Thessaloniki 1226 berührt. Eine detaillierte und ausgewogene Geschichte solcher Bewegungen in den regionalen Zentren des späten Byzanz zu schreiben, ist eine Frage der Zukunft. Aber anhand der präsentierten Daten (trotz ihrer lapidaren Natur) kann man die Stärke der Zerfallsprozesse spüren, die die byzantinische Gesellschaft in der zweiten Hälfte des 14. Jahrhunderts erfassten. Zu dieser Zeit erreichten die Unruhen ein solches Ausmaß, dass jeder aufmerksame Zeitgenosse, der natürlich Palamas war, sie hätte bemerken und sie beiläufig erwähnen können (als ob es eine Selbstverständlichkeit wäre). § 1. Predigten des heiligen Gregor Palamas als Quelle zur Geschichte des Zelotenaufstands Das erste der spezifischen historischen Probleme, denen wir uns zuwenden werden, hängt mit der Zelotenbewegung und der Wiederherstellung des sozialen Friedens in Thessaloniki zusammen. Palama musste die in der Stadt tobenden gesellschaftspolitischen Leidenschaften beruhigen, die gegenseitige Feindseligkeit zwischen Vertretern der Aristokratie, Kaufleuten, Mittelschichten, Konzernen (Seeleuten usw.) überwinden und die Abneigung dieser Schichten gegenüber dem neuen Bischof mildern. Und Palamas macht sich an diese Aufgabe; Wir können sagen, dass er es 1227 erfüllt hat. Im Zusammenhang mit seiner Resolution enthüllt er die wirtschaftlichen Wurzeln der Unzufriedenheit der Massen der einfachen Bürger mit der Macht der Dinats und spricht von den notwendigen Transformationen (allerdings sehr gemäßigt und traditionell), um soziale Schichtung und Laster zu beseitigen 1228. Palamas‘ Predigten sind auch wichtig, um einige Details des religiösen Programms der Zeloten zu klären – also die Frage nach ihrem Verhältnis zur Kirche. In der Wissenschaft gab es viele Kontroversen über die religiöse und politische Ausrichtung der Zeloten. So wurde in einer Reihe von Veröffentlichungen die Frage diskutiert, ob die Zeloten eine zumindest teilweise Säkularisierung des Kirchenbesitzes durchführten und ob ihr Programm ab dem Ende des 13. Jahrhunderts einen Punkt zur Bekämpfung des wirtschaftlichen und spirituellen Einflusses der Kirche enthielt. wuchs stetig 1229. Wenn alte Historiker 1230 dazu neigten, diese Frage mit Ja zu beantworten, dann änderte sich ab den 50er Jahren, nach den Werken von I. Shevchenko 1231, die Meinung der Wissenschaftler ins Gegenteil. Bereits geschützt. I. Meyendorff schrieb unter Bezugnahme auf I. Shevchenko: „Kein einziges Dokument berichtet, dass die Eiferer jemals die Mönche beleidigt hätten, geschweige denn die Hesychasten, die auf ihre Weise mit den spirituell katastrophalen Folgen der Bereicherung großer Zönobitenklöster im 13. und 14. Jahrhundert zu kämpfen hatten.“ 1232. Diese Schlussfolgerung wurde in der späteren Geschichtsschreibung im Jahr 1233 bestätigt. Was sagt Gregory Palamas selbst dazu? „Aber [so wie] das gelähmte Jerusalem an der Quelle von Siloah lag und die Kranken heilte (Johannes 5:1-9), [so] seid ihr keineswegs von der Kirche Christi abgewichen, die Frieden ausstrahlte“ (16A). Vergessen wir nicht, dass dies in der ersten Predigt gesagt wird, die ausgesprochen wurde, nachdem sich die Zeloten 1234 drei Jahre lang geweigert hatten, Palamas als ihren geistlichen Führer anzuerkennen. Umso interessanter ist es, die obige Passage mit den Nachrichten über Raubüberfälle in der gesamten Stadt zu vergleichen: „Wer sind diejenigen, die die Stadt überfallen ... und Häuser zerstören und plündern, was in Häusern ist, und mit der Wut vieler nach den Besitzern dieser Häuser suchen? (ῥινελατοῦντες) 1235 und gnadenlos und unmenschlich töten? Leben sie nicht in dieser Stadt?“ (12D). Wie wir sehen, macht Palamas keine klare Unterscheidung zwischen den Armen und dem Adel, den Niederen und den Höheren, den Herrschern und den Untergebenen; Für ihn ist eines wichtig: eine Beschreibung des spontanen und grausamen Prozesses zunehmender Raubüberfälle und Morde, der alle Teile der städtischen Bevölkerung erfasste. Die Stilistik der Beschreibung zielt genau darauf ab – eine lange Reihe von Präsenspartizipien („ἐπιτρέχοντες ... καταστρέφοντες ... διαρπάζοντες ...“) lässt ein Gefühl eines Allumfassenden entstehen Es handelt sich um einen Strom von Unmenschlichkeit und Gewalt, der weder durch soziale noch durch natürliche Barrieren eingedämmt werden kann. Und nur im Vergleich mit anderen Quellen, die im Stil ähnlich sind, sich aber in ihrer sozialen Zugehörigkeit und der dadurch erzeugten Sicht des Autors auf dasselbe Ereignis deutlich unterscheiden – die wichtigste Rolle spielt hier „Monodia über die Gefallenen in Thessalonich“ von Demetrius Kidonis – ist es möglich, die sozialhistorische Bedeutung des Geschehens zu klären. Wenden wir uns an Kydonis, der von den gleichen schrecklichen Stunden des Volksaufstands erzählt: „Der Sklave erkannte seinen Herrn nicht mehr und forderte, nachdem er ihn früher zu Recht verehrt hatte, nun seine Bestrafung. Mit Waffen und Reichtum wurden Sklaven und arme Leute zu Herren; Für diejenigen, die dies zuvor besaßen, hielten sie das Schicksal der Sklaven für angemessen und unterwarfen sie, nachdem sie sie gefesselt hatten, der Gefangenschaft und erlaubten ihnen nicht, die Lichtstrahlen zu nutzen. Sie brachen in Häuser ein, und die ganze Stadt war.“ Geplündert und in eine Wüste verwandelt. Oh Stadt, anstatt vereint zu sein, ist sie in viele Teile zerfallen, von denen jeder den anderen feindlich gegenübersteht, einschließlich des Gefühls der tragischen Universalität dessen, was geschieht In anklagender Bedeutung betont Kydonis dennoch die zerstörerische Tätigkeit der Unterschicht. Dies ist angesichts der Plünderung des Elternhauses von Kydonis durch die Eiferer im Jahr 1238 verständlich. Seine Position ist mit der Position von Palamas nicht zu vergleichen, der von außerhalb in die Stadt kam und bei diesem Massaker nichts verlor. Dennoch könnte Palamas, so scheint es, Gründe zur Unzufriedenheit im Zusammenhang mit der dreijährigen Verzögerung seines Erzbistums gehabt haben; aber er beschuldigt niemanden – weder die Reichen noch die Sklaven 1239, sondern verkündet unter Berufung auf die Idee der Einheit aller Schichten des Volkes im Schoß der Kirche: „Wahrlich, wir sind alle Brüder... als Eingeborene (ὁμογενεῖς) 1240, auch aufgrund der Tatsache, dass wir in derselben [Stadt] leben; vor allem aber – wie alle, die Reichtum haben 1241, eine gemeinsame Mutter haben – die Heilige Kirche und die Frömmigkeit ...“ (1A). „...in Ihm (Christus. – D.M.) gibt es weder Herrscher noch Untertan, sondern wir sind alle – durch Seine Gnade – durch den Glauben an Ihn vereint und bilden einen Leib Seiner Kirche ...“ (188AV). Die Aufmerksamkeit des Hörers und Lesers wird also nicht auf äußere und instabile politische Realitäten gelenkt, sondern auf natürliche und organische. Im Wesentlichen wird die Idee einer Bruderschaft vertreten, die alle vereint – die Armen und die Reichen, die Vergewaltiger und ihre Opfer – und die Kirche, die scheinbar unlösbare Widersprüche versöhnt. Und obwohl es in diesem Fall fast wie ein Manifest klingt, lässt das, was wir über Palamas‘ Lebensweg wissen, den Schluss zu, dass diese Worte für ihn keine leere Phrase waren. Die ekklesiologische Realität hat das vom Erzbischof von Thessaloniki geschaffene Bild des gesellschaftlichen Lebens unauslöschlich geprägt. Es scheint, dass die organische Wahrnehmung der Gesellschaft und die daraus resultierende Betonung der Merkmale der Einheit und Stabilität der sozialen Gemeinschaft ein wichtiges Merkmal von Palamas‘ Denken ist. In diesem Sinne denke ich, an St. Die Worte von V.N. Toporov über St. gelten für Gregor. Sergius von Radonesch: „Die wahre Realität für Sergius war natürlich eine Person, oder genauer gesagt, diese Person, eine Person hier und jetzt. Dennoch waren die Menschen für ihn (wie auch für Palamas – D.M.) weder ein ethnisches noch ein „natürliches“ bioorganisches Konzept, noch nicht einmal die Summe aller individuellen menschlichen Schicksale und Leben. Die Menschen waren für Sergius eine tatsächliche und konkrete Realität als christliches Volk, die Herde Christi... (Entlassung von V.N. Toporov - D.M.)“ 1242. Dieses Grex-Domini-Thema erklärt viel über die gesellschaftspolitische und pastorale Stellung des heiligen Gregor. Und doch spricht Palamas in der vierundzwanzigsten Predigt zu Pfingsten, der seine Aufregung nicht zurückhalten kann, einen strengen Philippus gegen diejenigen aus, die die apostolische Nachfolge in der Kirche unterbrechen (in diesen Worten ist leicht eine Anspielung auf die Eiferer zu erkennen, die den Heiligen 1347-1350 nicht in die Stadt ließen): „So hat jeder der Bischöfe seiner Zeit (κατὰ καιροὺς) kommt in diese Stadt (τῇ πόλει), um ihr diese Gnade, diese Gabe Gottes und Erleuchtung (τὸν ... φωτισμὸν) durch den Geist Gottes durch das Evangelium zu bringen; diejenigen, die diese [Erleuchtung], die sich ihnen nähert, vertreiben, schneiden (διακόπτουσι) die Gnade Gottes, brechen die göttliche Nachfolge (τὴν Θείαν διαδοχήν) und trennen sich von Gott, und [dann] frönen sie zerstörerischen Aufständen (στάσεσιν). (316B). Hier wird den Vorwürfen gegen die Eiferer eine neue Note hinzugefügt, für den Autor war es jedoch die wichtigste: ekklesiologische. Die Reaktion des Erzpastors ist völlig verständlich: Man kann sich kaum ein größeres Übel vorstellen als die Verletzung der Kirchennachfolge – insbesondere in einer Polis wie Thessaloniki. Bezeichnend ist jedoch, dass Palamas auch hier auf Vorwürfe verzichtet: Er zeigt lediglich, zu welchen Katastrophen der Widerstand gegen den Willen des Klerus die Stadtbewohner führte. Diese Vorwürfe gehen Hand in Hand mit dem Vorwurf des Ungehorsams gegenüber Autoritäten im Allgemeinen – sowohl weltlichen als auch geistlichen: „Wie viel schlimmer... – ruft der Erzbischof, – sind jene Menschen, die gegen die Stadtoberhäupter rebellieren … den von Gott ernannten Königen nicht die gebührende Loyalität zeigen … und sich nicht der Kirche Christi unterwerfen und rücksichtslos wütende Verärgerungen gegenüber den Primaten der Kirche hegen …“ (Gespräche (Omilia) ... Teil 3, S. 43–44). Hier stoßen wir nicht auf Nachrichten über radikale Maßnahmen gegen Kirchenfunktionäre. Im Gegenteil: Palamas wirft seinen Mitdienern (und insbesondere, wie aus dem Text hervorgeht, den Mönchen) Weltlichkeit und das Nachgeben eigener Launen – und nicht zuletzt die Leidenschaft für Bereicherung – vor: „Was nützt es, einmal vor der Welt zu fliehen und Zuflucht in Gott geweihten Gebetshäusern (φροντιστήρια) zu finden, sie aber täglich zu verlassen und sich wieder mit der Welt zu vermischen? Wie, Sag mir 1245, während du freudig Zeit auf diesen Plätzen verbringst, wirst du es vermeiden, die Leidenschaften zu entfachen, die den Tod der Seele herbeiführen, der einen Menschen von Gott trennt?“ 1246 In diesem Zusammenhang ist ein Anflug von Geldliebe sehr wahrscheinlich. Es ist auch wichtig, Palamas‘ Verurteilung des Niedergangs der klösterlichen Disziplin zu beachten (und das kanonische Recht verbot Mönchen, sich an weltlichen und alltäglichen Angelegenheiten zu beteiligen und ihre Klöster zu verlassen!), 1247, was uns erlaubt, der obigen (Anmerkung 3 auf S. 374) Annahme von G.L. vorsichtig zuzustimmen. Kurbatov 1248 (die Verschlechterung ihrer Besitzverhältnisse und der Rückgang der Disziplin könnten durchaus einige der Mönche in das Lager der Eiferer geführt haben). Zusätzlich zu dieser – sozusagen klerikalen – Seite des Themas geben Palamas‘ Predigten Anlass zu der Annahme, dass er sich auch früherer – was die Eiferer betrifft – Fälle von Aufständen und städtischer Unzufriedenheit bewusst war: „... Kriege und Morde werden im gesamten Universum begangen, und insbesondere in unserer Generation (Hervorhebung von uns hinzugefügt. - D.M.) ...“ (421A). Und das impliziert, dass es in früheren Generationen zu Aufständen kam, deren Ausmaß jedoch nicht mit der fast achtjährigen Herrschaft der Zeloten im Jahr 1249 vergleichbar war. § 2. Merkmale des Konzepts der sozialen Welt in der Predigt des Hl. Gregory Palamas Palamas schließt das Gespräch über Rebellion und Unruhe ab und stellt die Stabilität und Ruhe der Kirche der Verbitterung weltlicher Angelegenheiten gegenüber. Er ruft die Herde auf: „Lasst uns in Einstimmigkeit (ὁμόνοια) bewahren, vereint durch gegenseitigen Frieden und uns von aller Bosheit (τῆς ... μανίας) zueinander entfernen ... damit nicht nur in Gottes Kirchen, sondern auch in Häuser und auf dem Platz (κατ’ἀγοράν) Stille (ἀθόρυβοι) ... um unseren Vater im Himmel zu verherrlichen“ (421B). Das ultimative Ideal des öffentlichen Lebens der Stadt und des Landes für Palamas ist Frieden (εἰρήνη) und Einstimmigkeit (ὁμόνοια). Aber es ist klar, dass vor dem Hintergrund der Aufstände und der allgemeinen Unzufriedenheit von Frieden keine Rede sein kann. Was muss getan werden, damit diese Welt kommen kann? Es wäre sinnvoll, Palamas‘ Interpretation des Problems der sozialen Welt zunächst auf der Ebene des Wortschatzes zu studieren, nämlich durch Zählen der Häufigkeit der Verwendung des Hauptworts εἰρήνη (in allen Fällen) und verwandter Wörter. Basierend auf den Ergebnissen der Berechnung (die auf dem Material der ersten Predigt „Über den gegenseitigen Frieden ...“ basiert) wurde die folgende Tabelle zusammengestellt: Somit werden das Wort εἰρήνη und seine Verwandten („Frieden bewahren“ – 17A; „Frieden geben“ – 17C) in der Predigt 24 Mal verwendet. Die Predigt ist ihrer inhaltlichen Struktur nach in zwei Teile gegliedert: Im ersten Teil werden die Ereignisse in ihrer unmittelbaren Realität beschrieben (was ist passiert?); der zweite analysiert die Gründe, die sie verursacht haben: „...die gemeinsame Sünde, die die Liebe vertrieben hat, hat euch zu Gegnern (πολεμίους) untereinander gemacht“ (13C). Die Ursache der Sünde wiederum liegt im „sündenliebenden Willen“ (τῆς φιλαμαρτήμονος γνώμης – ebd.) (siehe Kap. 2.3; 2.8). Im zweiten Teil „sticht“ das semantisch und sprachlich zentrale Wort „Frieden“ in das verbale Gefüge der Predigt ein. Von den 24 Fällen kommt das Wort εἰρήνη siebenmal in Bibelzitaten vor (Ps. 84:9; Lukas 2:14; Johannes 14:27; Markus 9:50; Hebr. 12:14; usw.). Sie sind die direkte Stütze des Denkens von Palamas. „Christus“, sagt er, „hat sich deiner erbarmt, damit ihr Söhne der Welt – oder, was dasselbe ist – Gottes werdet. Denn Er ist euer Friede … und das ganze Werk seines Kommens ist Friede …“ (16. Jh.). Ohne Frieden kann man Gott nicht sehen (17 v. Chr.). Aus diesen grundlegenden Bestimmungen folgt die Anerkennung der Notwendigkeit eines harmonischen und ausgewogenen Funktionierens der Gesellschaft, basierend auf Frieden, Liebe und Einstimmigkeit ihrer Mitglieder (ὁμονοίας εἰς ἕν) (17. Jh.) 1250. Palamas skizzierte also ein doppeltes, genauer gesagt zweigleisiges Aktionsprogramm: Versöhnung untereinander (a) ist ohne Versöhnung mit Gott (b) unmöglich, und umgekehrt: Versöhnung mit Gott erfordert Versöhnung mit Nachbarn und Mitbürgern. „Denn die Welt ist zweigeteilt: einen [Frieden] haben wir mit Gott (dies ist hauptsächlich ein Produkt der Frömmigkeit), und den anderen [den wir haben] untereinander (πρὸς ἀλλήλους)“ (280AV). Schließlich ist auch der innere Frieden wichtig (im menschlichen Herzen – 296D). Palamas nennt es die „geistige Welt“ (πνευματικήν εἰρήνην – 273B) im Sinne von beruhigenden Gedanken. Das höchste Vorbild ist auch hier der hesychastische Mönch, der „...den Frieden der Seele und des Körpers bewahrt (συντηρεί)“ (161B). Somit ist der soziale Frieden eine direkte Folge der Erziehung und Entwicklung christlicher Tugenden, an erster Stelle stehen Frömmigkeit, Einmütigkeit und Liebe. In dieser Interpretation (typisch und orthodox für Kirchenautoren 1251) kommt den spirituellen, moralischen und psychologischen Grundlagen der Gesellschaft eine überragende Bedeutung zu, da ihr Zustand den Zustand anderer sozialer Subsysteme, des Wirtschaftslebens usw. bestimmt. Wie zu allen Zeiten sind diese Worte auch heute noch relevant. § 3. Probleme der wirtschaftlichen Ungleichheit in der Interpretation von Palamas. Die Geburt der Idee des Reformismus? „Die Liebe zum Geld“, sagt der Lehrer des Schweigens, „ist die Ursache allen Übels ...“ (Gespräche (Omilia) ... Teil 3. S. 225). Von hier aus fließen – wie in einer Kette – alle nachfolgenden Probleme der Gesellschaft: „Denn wer sieht nicht die Flamme der Gier, die unter uns brennt, sich zu einer Höhe erhebt und scheinbar überall eindringt – und in die [Einziehung] von Steuern vom Volk (ἐπὶ τοὺς πανδήμους φόρους) 1252, [und] in der Öffentlichkeit.“ Treffen (κοινὰς ἀγορὰς) und in der Landwirtschaft und in Geschäftsvereinbarungen (συναλλαγὰς) und im Handel? Es ist bereits in heilige Kirche eingedrungen (τῶν ... δόμων)..." (484ВС). Charakteristisch ist der panoramische Charakter des von Palamas skizzierten Bildes: Er lässt weder die Stadt noch das Dorf noch die Kirche außen vor; Was Letzteres angeht, könnten seine Worte übrigens als Rechtsgrundlage für ein Vorgehen des Patriarchats dienen, denn „gemäß der Anordnung von Kallistus I. vom Dezember 1350 hatten Priester nicht das Recht, Handel zu treiben, wenn ihnen die Würde und Ehre des Priestertums entzogen würde ...“ 1253. Damit war Patriarch Kallistus nicht allein: bereits im Jahr 452. Kaiser Valentinian III. verbot in einem Sonderroman dem Klerus den Handel unter Strafe des Entzugs gesetzlicher Privilegien, einschließlich der Immunität von der Gerichtsbarkeit der weltlichen Macht (es sollte jedoch beachtet werden, dass dieses Gesetz 1254 für das Weströmische Reich galt). Im Laufe der Zeit herrschte in der byzantinischen Kirche ein solches verwerfliches Phänomen vor. Natürlich versuchten jene Pfarrer, die sich Sorgen um das spirituelle Niveau des Klerus und der Gemeindemitglieder machten, 1255 dagegen anzukämpfen. Eine der Maßnahmen zur Bekämpfung der Geldliebe des Klerus war die Verschärfung der klösterlichen Disziplin. Palamas weist den Klerus und die Mönche (vor denen vermutlich die Vierzigste Predigt gehalten wurde; siehe Kapitel 2.8) direkt darauf hin: „... deshalb fliehen wir vor der Welt und finden Zuflucht in diesen Gott geweihten Klöstern“ (509C). Mönche sollten sich nicht an weltlicher Eitelkeit beteiligen. Die Bereicherung eines Teils der Gesellschaft zum Nachteil eines anderen löst bei Palamas schwere Vorwürfe aus: „Hört und seufzt“, wendet er sich an die Reichen, „die eure leidenden Brüder böswillig vernachlässigen ... und von dem, was ihr im Überfluss habt (εὐπορεῖτε), den Bedürftigen weder Nahrung, noch Unterkunft, noch Kleidung ... gebt, noch nutzt ihr euren Überschuss, um ihren Mangel zu decken.“ (57CD). Der gemeinsame Ton unterstreicht noch einmal das Ausmaß des Problems. Es besteht kein Zweifel, dass die Gesellschaft – die wirkliche Gesellschaft der Mitte des 14. Jahrhunderts, wie sie 1256 nicht nur Palamas sah – noch sehr weit von Harmonie entfernt ist. Schlägt Palamas die Mittel vor, um einen Zustand der Gesellschaft zu erreichen, den er als harmonisch darstellt? Er weist immer wieder auf die Notwendigkeit von Veränderungen hin, die jedoch dem Gewissen jedes einzelnen Menschen (und nicht einer öffentlichen Institution) unterworfen sind und kaum als Reformen im heutigen Sinne des Wortes bezeichnet werden können. Erstens enthalten die Predigten des Lehrers des Schweigens einen unablässigen Aufruf an die Mitglieder des sozialen Systems, sich gegenseitig mit Almosen zu versorgen. Sie wird sowohl theologisch – durch den Verweis auf das Vorbild Christi, der Seligpreisungen und anderer Evangelientexte – als auch aus Sicht der in der byzantinischen Gesellschaft vorherrschenden Theorie der sozialen Gerechtigkeit begründet, wonach zur Angleichung des Eigentumsniveaus der Bevölkerung eine Umverteilung des Reichtums in der Gesellschaft zugunsten der Armen erforderlich ist. Hier ist die ausführlichste Ermahnung des Erzbischofs von Thessaloniki, Almosen zu geben: „Höre und seufze, du, der du deine – oder vielmehr die Gottes – Brüder verachtest, die Katastrophen erleiden; du versorgst nicht auf der Grundlage dessen, was du im Überfluss besitzt, für diejenigen, die Nahrung, Unterkunft, Kleidung, angemessene Pflege brauchen, und verwendest nicht den Überschuss [an Geldern], um ihren Mangel zu [decken]. Es ist besser – wir werden hören und stöhnen! Schließlich bin ich selbst, der dir das erzählt, von meinem Gewissen überzeugt, dass ich nicht ganz frei von dieser Leidenschaft bin: denn ich werde ernährt und bekleidet, während es viele gibt, denen kalt ist und die [von allem Notwendigen] beraubt sind. Wie viel würdiger sind diejenigen, die viel mehr Schätze haben und besitzen, als zur Befriedigung der alltäglichen Bedürfnisse erforderlich ist – oder sogar danach streben, sie zu vermehren (ein Hinweis auf Geldverleiher? – D. M.); diejenigen, denen befohlen wurde, ihren Nächsten wie sich selbst zu lieben, und die diese [Nachbarn] weniger wertschätzen (μηδὲ ὡς τὸν χοῦν αὐτοὺς ἔχοντες). (57CD). Das traditionelle Thema der Eitelkeit irdischer Reichtümer aus dem Jahr 1257 wird hier mit der Forderung verknüpft, das neutestamentliche Gebot der Nächstenliebe zu beachten. Die Nachricht von Palamas deutet auf die Anwesenheit einer ziemlich breiten Schicht von Adligen und Geldverleihern in Thessaloniki hin, die eine entscheidende Rolle im gesellschaftspolitischen Leben der Stadt spielten. Diese Schicht wird von Palamas mit der politisch führenden Schicht identifiziert. Wir stoßen auf einen scharfen Angriff gegen ihn: „Die Herrscher und der Adel (Οἱ δὲ ἄρχοντες καὶ οἱ ἔνδοξοι) nehmen Besitz, [zusätzlich zu Schätzen], und Macht, so dass sie noch größeres Unrecht begehen ( ἀδικίας) und Sünden“ (180D). „Deshalb ist es für einen Herrscher schwierig, gerettet zu werden ...“ (ebd.). Mit anderen Worten: Die Fürsorge für die Seele und die Persönlichkeit eines bestimmten Menschen ist untrennbar mit der Fürsorge für die Gesellschaft als Ganzes verbunden. Dies ist nicht überraschend: Wie er in seinem Buch über den heiligen Gregor von Nyssa J. Gait feststellte: „…das gesellschaftliche Leben scheint Gregor tief mit dem ursprünglichen Sündenfall verbunden zu sein …“ (1258) Dies ist eine allgemeine Position für die Väter. Aber Palamas findet, wie Chrysostomus 1259, (wie wir gesehen haben) Gründe für Kritik im wirklichen Leben der Gesellschaft. Deshalb versuchte er, etwas Effektiveres anzubieten. Natürlich sollte man nicht glauben, dass der Erzbischof von Thessaloniki mit seinen Ratschlägen einzigartig war: Etwa in den gleichen Jahren oder etwas früher entwickelte Thomas der Meister eine Theorie über das Erreichen einer Ausgewogenheit in der Verteilung des Reichtums in der Gesellschaft als ultimatives Ziel der Bemühungen des Sozialsystems im Jahr 1260. Die byzantinische Literatur des späten 13. und frühen 14. Jahrhunderts ist voller Appelle, den Armen zu helfen. „Lasst uns das Stöhnen der Armen und Bedürftigen gegen uns fürchten“, fordert der heilige Gregor von Zypern in einem privaten Brief aus dem Jahr 1261. Wenden wir uns nun dem Text von Palamas zu. Palamas schreibt: „Der reiche Mann, dessen Land eine gute Ernte gebracht hat, ... unterliegt der gerechten Verurteilung, ebenso wie diejenigen, die den Armen keinen Anteil von dem geben, was sie angesammelt haben; denn die Schätze, die aus den gemeinsamen Vorratshäusern (ταμείων) dessen stammen, was Gott geschaffen hat, sind allen gemeinsam“ (164B). Und weiter: „Wie ist derjenige nicht gierig, der sich das Gemeinsame aneignet (τὰ κοινὰ), auch wenn er sich wie dieser [der reiche Mann aus dem Gleichnis] ​​nicht offen (φανερῶς) das eines anderen aneignet (τὰ ... ἀλλότρια)?“ (ebd.). Um der Gerechtigkeit näher zu kommen, ist eine Umverteilung des gesellschaftlichen Reichtums erforderlich (der größte Reichtum seiner Zeit – und Palamas war sich dessen klar bewusst – war Land). Um eine moralische und soteriologische Bedeutung zu haben, muss die Umverteilung von Land und Einkünften daraus laut St. Gregor von Seiten der Besitzenden desinteressiert sein. Palamas befürwortet, dass die Reichen auf jegliches ungerechtfertigte Einkommen (ἐξ ἀδικίας ... πόρου) und teilweise auf rechtschaffenes Einkommen verzichten und davon den Bedürftigen so viel geben, wie zum Leben benötigt wird (ἐφ ὅσον ἐστί) (140D–141A). Es wird davon ausgegangen, dass die Maßnahme das Gewissen aller sein sollte. Daher gibt Palamas keine konkreten Empfehlungen, und dies war nicht Teil seiner Aufgabe im Jahr 1262. So ist das Land das gemeinsame Eigentum aller sozialen Gruppen 1263, ebenso wie es für Makremvolit die gemeinsame Amme und Mutter 1264 ist (letztere Ansicht stammt aus der mythopoetischen Zeit) 1265. Die übermäßige Konzentration von Landbesitz und Einkommen in einer Hand wird von Palamas vorbehaltlos verurteilt. Aber gerade das Fehlen jeglicher ausgeprägter Radikalität in den höchsten Kirchenkreisen des Reiches führt dazu, dass selbst ein so nüchtern denkender Ideologe wie Palamas nicht offen eine Umverteilung des Reichtums, sondern nur Gnade seitens der Reichen fordert (165 Jh.). Und noch mehr: Wir reden nicht von einer Landbeschlagnahme durch die Armen. Palamas blieb an der Grenze stehen und überquerte diese, um sich mit den Volksführern des Spätmittelalters – wie Cola di Rienzo oder denselben Eiferern – gleichzusetzen. Palamas verurteilt Habgier aufs Schärfste. „Sollten wir nicht den Überschuss unseres Eigentums [den Armen] geben“, fragt er, „um himmlischen Reichtum zu erlangen?“ (293D). Ein Beispiel für Nichtbegehrlichkeit ist der Herr selbst (161C; 165B; 184C) und Johannes der Täufer (siehe Kapitel 2.8). Aber Erwerbslosigkeit kann unterschiedliche Grade der Umsetzung haben. In den meisten Fällen fordert Palamas bei einer Versammlung der Laien diese dazu auf, einen Teil ihres Einkommens den Armen, insbesondere den Ungerechten, zu spenden. Der Herr selbst führt uns dazu, „den Armen zu helfen (ἡ πρὸς τοὺς ἐνδεεῖς μετάδοσις)“ (452D) als eines der Bilder der Umsetzung der Barmherzigkeit (ebd. B). Wenn jemand den Armen nicht aus seinen eigenen Mitteln gibt, wird er beim Jüngsten Gericht verurteilt – gerade weil er den Bedürftigen nicht gegeben hat (ὡς μὴ μετάδοντας τῷ δεομενῳ – 164Α). Die Reichen werden besonders verurteilt, weil „... sie [ihr] Eigentum nicht den Bedürftigen gemeinschaftlich gemacht haben, so wie Er (Christus – D. M.) allen seine Segnungen gegeben hat“ (164D; vgl.: 489C). Wir möchten betonen, dass der Christozentrismus und die Lehre von der Nachahmung des Herrn auch hier ein wesentliches Merkmal der Lehre von Palamas sind, das sich in der Predigt widerspiegelt. Anschließend entwickelt Palamas die Idee der Notwendigkeit, den Armen zu helfen, in zwei Modifikationen: „neutral“ und anklagend. Einerseits ruft er dazu auf, das zu teilen, was wir haben (396A; 484D; 533 v. Chr.). Schließlich entspringt diese Almosenpflicht der menschlichen Natur: „Denn unserer Natur nach müssen wir einander auf jede erdenkliche Weise gegenseitiges Mitgefühl (τὸ ... συμπαθὲς) und Barmherzigkeit zeigen“ (533B). „Wie können wir nicht mit all unserer Kraft (ἐφ ὅσον ἔχομεν)“, fragt Palamas, „[unsere] Vergebung und Barmherzigkeit gegenüber [unseren] bedürftigen Brüdern als dringende Pflicht ansehen?“ (533 v. Chr.). Darüber hinaus fordert der Erzbischof, diejenigen zu speisen, die unfreiwillig hungrig sind (161. Jh.); um den Inhaftierten Barmherzigkeit zu erweisen (61D) – um Taten der Liebe zu zeigen (61D; 64A). Denn was auch immer wir unseren Brüdern antun, das wird unser Lohn sein [ὁμοία μὲν ἡ ἀντίδοσις – 61B). „Deshalb unterdrücke das Fleisch mit guten Werken“, rät der Heilige. Theoliptus von Philadelphia an Irina-Evlogia Humnena, – und erleichtere das Los der Armen von den [Reichtümern] deiner Ländereien ...“ 1266 Zwischen den Lehren von Theoliptus und Palamas gibt es eine direkte Linie spiritueller und genetischer Kontinuität (sowohl in dieser Ausgabe als auch in vielen anderen). Ein ähnlicher Ruf nach Barmherzigkeit und einer ausgleichenden Umverteilung des Eigentums – mit einer charakteristischen eschatologischen Motivation – ist seit jeher das Werk der Kirche: Ähnliche Ratschläge finden sich beispielsweise in den „Mahnkapiteln“ des Diakons Agapit 1267. Agapit betont insbesondere das Postulat, dass eine fromme Monarchie durch die Schaffung von Barmherzigkeit, wie einer Mauer 1268, gestärkt wird. Und dies, so wiederholt Palamas, sollte das Anliegen jedes Subjekts sein - und jeder Christ. „Wenn du deinen [Nachlass] nicht hergeben willst“, fährt der Lehrer des Schweigens fort, „dann halte dich zumindest von Fremden fern und enthalte dir nicht, was dir nicht gehört ...“ (161D). Die Betonung der Notwendigkeit, auf ungerechtfertigtes Einkommen zu verzichten, ist die zweite Art (oder, wenn Sie so wollen, der zweite Aspekt) der Ermahnung. Leider stellt Palamas (vermutlich mit Sachkenntnis) fest: „... es gibt diejenigen, die nicht nur keine Almosen geben, [den Armen nicht geben] von dem, was sie im Überfluss haben, sondern sich auch das Eigentum anderer aneignen (τὰ ἀλλότρια)“ (60D). Es ist schwierig, etwas Bestimmtes über diese „Entführer“ zu sagen. Nichts zwingt uns, sie als Eiferer oder Vertreter bestimmter sozialer Gruppen zu betrachten. Der Protest des Bischofs ist allgemeingültig und richtet sich daher an alle Gemeindemitglieder, die vor ihm standen. Und doch machen einzelne Anmerkungen in seiner Rede deutlich, dass es sich in erster Linie um den Adel handelt: Er ist es, der mit seiner Habgier und Profitgier das Eigentum und Wohlergehen der Armen, also (man muss meinen) der mittleren und unteren Schichten der Gesellschaft schädigt. „Es gibt diejenigen unter uns“, lesen wir in der neununddreißigsten Predigt, „die in ihren Häusern nicht nur gerechte Einkünfte behalten (τὰ δικαίως ποριζόμενα), sondern auch diejenigen, die aus den Raubzügen (ἁρπαγὰς) der Armen stammen und geliebt haben.“ Gier (πλεονεξίαν) und Leiden unter der Liebe zum Geld ...“ (489D). Palamas konzentriert sich auf das, was der Menschheitsgeschichte zu allen Zeiten innewohnt. Aber wie typisch und erkennbar sind die hier dargestellten Laster selbst! „Der Dieb [des Eigentums anderer Leute] 1269 oder derjenige, der [die Armen] offen beraubt und unterdrückt, soll nicht länger das Eigentum anderer Leute plündern, sich aneignen oder plündern – sondern im Gegenteil das, was ihm gehört, den Armen geben“ (320AB; vgl.: 325 v. Chr.). „…er soll sich aller ungerechten Einkünfte (πόρου) enthalten und den Reichtum (πορισμῷ), den er rechtmäßig besitzt, weise (richtig, καλῶς) verwenden und ihn 1270, soweit zulässig, mit denen teilen, die in Not sind“ (140D–141A). Schließlich sind es die Armen, die „...mit bitterer Trauer den Herrn über die unerbittliche Grausamkeit unseres Willens (τῆς ... γνώμης) informieren“ (457B). Trotz der Härte des Gesagten zeichnet sich Palamas durch eine „innere“ Haltung gegenüber den gesellschaftlichen Konflikten seiner Zeit aus: Er versucht, deren Härte dadurch zu mildern, dass er sich nicht vom Geschilderten distanziert und keiner sozialen Gruppe der Bevölkerung gesondert die Schuld zuweist. Dies hängt natürlich mit seinem pastoralen Dienst zusammen, während selbst Alexey Makremvolits „Gespräch zwischen Arm und Reich“, das Palamas im ideologischen Inhalt nahesteht, auf dem Prinzip der binären Opposition basiert. Obwohl die Ideen, die die Armen in Makremvolit zum Ausdruck bringen, nicht nur die gleichen sind wie die von Palamas, sondern sogar dem Lehrer des Schweigens im Radikalismus unterliegen: „... gebt uns“, sagen die Armen, „einen Teil eures Überschusses (Palama ruft dazu auf, wenn möglich alle Überschüsse und auf jeden Fall alle ungerechtfertigt erworbenen Überschüsse abzugeben. - D. M.), damit sie sich nicht in einen Wurm verwandeln, der in der Ewigkeit an euch nagt ...“ 1271 Über die Diebstähle und Raubüberfälle, die im späten Byzanz begannen – leider! – ein häufiges Vorkommnis, wie von anderen Autoren berichtet. In Bezug auf die Armee erwähnt St. dies. Athanasius I. (1289–1293, 1303–1309) im 36. Brief, bekannt für die darin enthaltene scharfe Kritik am Gesellschaftssystem und der Moral des Reiches an der Wende vom 13. zum 14. Jahrhundert (1272). Deshalb, sagt der Heilige, kann die Armee nicht gewinnen (... πόθεν ἔξουσι τὸ νικᾶν;) 1273. Also die Krankheit, von der St. spricht. Gregor ist eine echte Krankheit der byzantinischen Gesellschaft, und jeder hat es gesehen. Was Medikamente betrifft, gibt es bei verschiedenen kirchlichen Autoren unterschiedliche Nuancen in der Herangehensweise an dieses Problem. Wie wir gesehen haben, bietet Metropolit Theoliptus von Philadelphia, eine junge Laie, Witwe und Tochter wohlhabender Eltern, in seinem ersten Brief an Eulogia eine eher moderate Option an: einen Teil des Eigentums zu verteilen. Simeon, der neue Theologe, war zu Beginn des 11. Jahrhunderts viel radikaler: „Wer hundert [den Armen] Almosen gab, aber die Möglichkeit hatte, anderen zu geben, ihnen Wasser zu geben und sie zu ernähren, und viele, die ihn bettelten und anriefen, ablehnte, der wird verurteilt werden, weil er Christus nicht gespeist hat (vgl. Mt 25,40), denn in allen diesen ist er, und in jedem der „Kleineren“ speisen wir ihn.“ 1274. Wie sind diese Wörter zu bewerten? Als Produkt strenger klösterlicher Spiritualität eine völlige Konzentration auf Askese verbunden mit dem Verzicht auf irdische Güter? Ja. Aber Palamas sollte dieser Linie der Spiritualität nicht widersprechen, denn der Erzbischof von Thessaloniki unterscheidet in seinen Anweisungen an die Orthodoxen sozusagen zwei Ebenen bei der Erfüllung des Gebots des Herrn (Matthäus 19,21). Eines ist für die Laien notwendig und zeichnet sich durch größere „Loyalität“ gegenüber der weltlichen Lebens- und Denkweise und weniger Rigorismus aus. Es wurde oben beschrieben. Wenn Palamas in erster Linie Mönche meint (wie man annehmen sollte), wird der Ton seiner Predigt anders: „... wer [sein] Eigentum (τὰ ὄντα) verschenkt, wird für sich selbst zur Ursache der Armut, und diese Armut (durch die Macht Gottes) ... gebiert ewige Herrlichkeit, unaussprechliche Freude und unerschöpflichen Reichtum (ἀδαπάνητον).“ (141CD) 1275 . Eine der Rechtfertigungen für die Notwendigkeit, Eigentum an die Armen zu verteilen, ist 1 Kor. 7:29 1276. Basierend auf diesem Vers entwickelt Palamas das entsprechende Argument: „Und wenn notwendigerweise Dinge verachtet werden sollten, um wie viel mehr sollte [alles] andere verachtet werden?“ (261C; vgl.: Ebd. D). Aber wir finden die gleichen Ideen bei Simeon: „Denn wer sein Eigentum verkaufte oder es an die Armen verschwendete und sogleich arm wurde, der allein erfüllte alle besonderen Gebote ...“ 1277. Wie soll man leben? Als Reaktion darauf bringt Palamas dieselben „militärischen“ Ideen zum Ausdruck, die die Spiritualität des frühen ägyptischen und palästinensischen Mönchtums zur Zeit von Abba Arsenius und Antonius dem Großen charakterisieren. Der im folgenden Satz verwendete Indikativ (anstelle des erwarteten Conjunctivus exhortativus) ermöglicht es uns, die Botschaft als Ganzes sowohl als historisch verlässlich (als Tatsachenfeststellung) als auch als Aufruf zu einer angemessenen Vorgehensweise zu verstehen: „Genau wie während eines feindlichen Überfalls auf die Außenbezirke (Vororte) dieser Stadt, wenn es zu einem gewöhnlichen [Phänomen] wird (Καθάπερ δὲ πολεμίων ἐπιδρομής ἐπὶ τὰ ἐκτὸς τῆς πόλεως πυκνὰ γινομένης ), [wenn] unsere Felder sozusagen aufhören, uns zu gehören [wörtlich – „wir besitzen diese Felder, als ob wir sie nicht besitzen“ – τοὺς ἀγροὺς ἔχομεν ὡς μὴ ἔχοντες“ (261D–264A). M. Ya. Syuzyumov schrieb 1278 über die Verbindung zwischen Städten und ihrer landwirtschaftlichen Umgebung und hob Proastia, also Vororte, als besondere Kategorie hervor. Die Nachrichten aus Palamas (soweit man einem solchen lapidaren Hinweis Glauben schenken kann) bestätigen die Bedeutung dieser Vororte für das Wirtschaftsleben der Städte. Viel wichtiger ist jedoch die spirituelle Bedeutung des obigen Satzes. Derjenige, der die Gier beseitigt, wendet sich Palamas an die Herde, wird jeden Tag für sich selbst zum Sabbat machen (284D). Wie ist das oben Gesagte zu verstehen? In der Geschichtsschreibung wird die Meinung geäußert, dass Palamas „... für eine Gruppe schreibt, Cabasilas für alle“ 1279. Die durchgeführte Analyse lässt differenziertere Schlussfolgerungen zu: Palamas‘ Predigten sind ein komplexer, vielschichtiger Text mit großer emotionaler und informativer Ladung, der über ein nahezu unerschöpfliches Potenzial an spirituellen und semantischen Inhalten verfügt. Seine Struktur (und diese wurde vom Autor bewusst in den Text eingearbeitet), das darin entwickelte Gedankensystem enthält einen Appell sowohl an (hauptsächlich) die Mönche als auch an den Laien mit seinen Wünschen und Anliegen. Der Unterschied in den entsprechenden Aufrufen, bei denen der zweite das Anfangsstadium des ersten darstellt (erhabener und schwieriger zu erfüllen), beruht in diesen beiden Fällen auf unterschiedlichen Prinzipien und Methoden der spirituellen Arbeit – mit der Einheit des soteriologischen Ziels dieser Arbeit. Diese Dualität geht auf den evangelischen Gegensatz von Gesetz und Gnade aus dem Jahr 1280 zurück. Die Originalität der pastoralen Position von Palamas besteht nicht darin, den binären Charakter dieser Wege bis zur starren Opposition zu stärken, sondern in ihrer Harmonisierung und gegenseitigen Zustimmung: Jeder muss dem ersten Weg folgen (wenn nur alle Christen sein wollen), aber diejenigen, die fähig, willens und in der Lage sind, weiterzumachen, können dem zweiten Weg folgen. In dieser Art der Harmonisierung, in der Fähigkeit, ohne vom Dogma abzuweichen, seine Forderungen mit der „Ökonomie“ in Einklang zu bringen, liegt die pastorale Weisheit des Lehrers der Stille. Wir können sagen, dass er am Ende jedem das lebendige Wasser geben wird, aber jeder nimmt aus seiner Predigt das Ausmaß seiner eigenen Wahrnehmung. Das Leitmotiv der Predigt wird durch den Ausspruch des Erlösers bestimmt: „Richte nicht, damit ihr nicht gerichtet werdet ...“ (Matthäus 7,1). „Lasst uns [anderen] gnädig sein, damit uns viele Male Barmherzigkeit erwiesen wird (ἐλεήσωμεν ἵνα πολλαπλασίως ἐλεηθῶμεν)“, sagt Palamas (165B). Da das Thema Almosen untrennbar mit dem Thema Reichtum und andererseits Armut, Betteln, Elend verbunden ist, wäre es angebracht, den entsprechenden Abschnitt der Studie mit der Betrachtung des letztgenannten Themas abzuschließen. Was ist eigentlich Armut? Wer sind diese Bettler, die Palamas ständig um Hilfe ruft? Der heilige Gregor identifiziert drei Arten von Armut (393B): 1) Armut an lebensnotwendigen Mitteln (τῶν πρὸς τὸ ζῇν ἀναγκαίων), deren Gegenteil Reichtum ist; 2) körperliche Armut, d. h. Schlankheit aufgrund schlechter Ernährung (ὀλιγοτροφίας) und eines kargen (kann mit „enthaltsam“ übersetzten) Lebensstils (λιτῆς ἄγαν διαίτης), 3) „Es gibt [und] noch eine andere Armut – Bescheidenheit (Mäßigung, τὸ μετριάζον) und Zurückhaltung (συνεσταλμένον) des spirituellen Denkens (τοῦ φρονήματος τῆς ψυχῆς), was ... Demut ist, [und] das Gegenteil davon ist Stolz (ἡ ὑπερηφανία)“ (ebd.; vgl.: 184C). Armut des Geistes ist lobenswert (393D; vgl. Matthäus 5,3) 1281. Die folgende Definition ist in Palamas besonders wichtig: „Die Armen im Geiste sind diejenigen, die aufgrund von Bescheidenheit, Vernachlässigung von Ruhm und Freuden (ἀφιλήδονον), [innewohnend] in ihrem Geist oder ihrer Seele 1282, entweder freiwillig in Armut geraten, die von außen kommt, oder [sie] ertragen es mit Würde, auch wenn es gegen ihren Willen geschah“ (180C). Die Motivation hier ist eschatologischer Natur, wie aus der Kritik der Reichen in folgendem Satz hervorgeht: „Diejenigen, die Reichtum besitzen und [ihn] genießen (εὐπαθοῦντες) und das Vorübergehende (προσκαίρου) 1283 dieser Herrlichkeit schmecken, und sich im Allgemeinen als lüstern erweisen ( ἐπιθυμιταὶ τυγχάνοντες) solche [Vergnügungen], werden (περιπαρῄσονται) zu noch schrecklicheren Qualen (πάθεσι) führen ...“ (ebd.). Aber vielleicht noch bitterer (und auf jeden Fall das Verabscheuungswürdigste) in den Augen des Autors ist das Schicksal eines Menschen, der, obwohl er arm lebt, nicht arm sein will und trotz Armut „... seine Ausgaben nicht reduziert, seinen Lebensunterhalt nicht durch die Arbeit seiner Hände verdient (οὐδὲ ... ταῖς χερσὶ τὸ ζῇν ποριζόμενος) und bittet die Reichen (τῶν εὐπορούντων) nicht mit Demut, sondern... ein Dieb, ein Räuber, ein Gräberschänder, ein Plünderer [von fremdem Eigentum] (κλέπτης, λωποδύτης, τυμβώρυχος, ἅρπαξ) oder ein Parasit [von Fremden], ein Verleumder werden, a Lügner, Heuchler (παράσιτος, συκοφάντης, ψεύστης, ὑποκριτὴς), der sich auf niedrige und unterwürfige Weise in das Vertrauen derer einschmeichelt, die (τοὺς ἔχοντας) in der Hoffnung, von ihnen eine Art Almosen zu erhalten (πορισμὸν). Ist diese Art von Bettlern nicht die erbärmlichste von allen?“ (393CD). Abschließend prangert Palamas 1284 die Geldverleiher an. Aus seinen Lippen kommen sowohl traditionelle (Unmoral, die Vermehrung nicht so sehr des Geldes, sondern der Sünde – die gleiche Geldliebe) als auch neue Argumente gegen die Praxis, Geld gegen Zinsen zu leihen, die im allgemeinen Mainstream der byzantinischen Anti-Wucher-Polemik 1285 liegen: „Sehen Sie, wie der Wucherer nicht nur seiner Seele, sondern auch der ganzen Stadt Ruhm nimmt und ihm die Anklage auferlegt? der Unmenschlichkeit und... aller Unwahrheiten?“ (Gespräche... Teil 3. S. 44). Das Bewusstsein für das gemeinsame Schicksal der Stadt und ihrer Bewohner, unabhängig von der Klasseneinteilung, nimmt in Palamas‘ Gedanken einen wichtigen Platz ein. Dadurch wird die Kohärenz der Darstellung erreicht und die traditionellen Elemente der Wucherkritik hervorgehoben, ihre allgemeine gesellschaftliche Resonanz hervorgehoben. Infolgedessen entsteht ein Panorama der völligen Unzufriedenheit mit dem aktuellen Stand der Dinge: „Welcher Krieger ist jetzt mit seinem ... Gehalt zufrieden? Welcher der Archonten (wir korrigieren „Fürsten“ in der Übersetzung von Archimandrit Ambrosius unter Berücksichtigung des griechischen Kontexts dieses Begriffs. - D. M.) öffnet nicht den Mund für den Diebstahl fremden Eigentums?... Deshalb schreien die Armen voller Trauer gegen euch alle: gegen diejenigen, die an der Macht sind, gegen diejenigen, die hinter ihnen stehen, gegen diejenigen, die im Militärdienst stehen ... sie ertragen den gnadenlosen ... Charakter der Steuereintreiber ... bereits ... und der Strom der Unwahrheit, der alles überschwemmt hat, hat die Mönche erreicht“ (Gespräche ... Teil 3. S. 236). Daher sind die Ansichten des heiligen Gregor Palamas zu den Problemen von Reichtum und Armut vielfältig, aber durchaus traditionell. Sie finden ihre Bestätigung im Evangelium, direkt auf der Grundlage der Bergpredigt, und in der kirchlichen Überlieferung. Das Wichtigste bei jeder Schwierigkeit, so der Heilige, sei die spirituelle Einstellung eines Menschen, dank derer er, wenn er Schwierigkeiten überwinde, die rettende Gnade Gottes erwirbt – oder, von Zweifeln und Leidenschaften überwältigt, in ein trauriges, aber verdientes Ende abgleitet. Soziale Informationen in den Predigten des heiligen Gregor müssen nach und nach gefunden werden. Das macht es aber nicht weniger wertvoll. Die hier identifizierten Informationskörner stimmen mit verwandten Daten aus anderen Werken der Homiletik, Rhetorik und Epistolographie überein. Das bedeutet, dass wir durch das Einzigartige, Besondere und Besondere – ein Predigtwerk eines Erzbischofs – dem Verständnis der allgemeinsten und grundlegendsten Muster der betreffenden Ära näher kommen können. Die soziale Schichtung, die Schwäche der Produktivkräfte der Gesellschaft und die Unsicherheit der Produktionsmittel (von denen Land als die Hauptsache gilt – und daher als die einzige, die es zu erwähnen gilt) verursachen (in der Wahrnehmung von Gregory Palamas und Athanasius I., der ihm in dieser Angelegenheit nahe stand) gesellschaftspolitische, militärische und wirtschaftliche (sowohl in der Stadt als auch im landwirtschaftlichen Bereich) Unruhen. Deren Wachstum bestimmte die weitere enttäuschende Geschichte der byzantinischen Stadt – und damit Byzanz insgesamt. Aber auch unter diesen Umständen hat derjenige, der Gott „von ganzem Herzen ... und von ganzer Seele ...“ liebte (5. Mose 6,5; vgl. 11,1; 12,1), trotz der Armut – und in gewisser Weise auch dank ihr – eine Chance, gerettet zu werden. Die beste Zusammenfassung dessen, was in diesem Abschnitt gesagt wurde, könnten die Worte von Pater sein. John Meyendorff: „Durch das Bündnis mit dem Staat hörte die Kirche auf, eine Sekte zu sein, die nur wenigen zugänglich war. Sie übernahm die „katholische“ Verantwortung für die gesamte Gesellschaft. Sie gab dabei jedoch ihre eschatologische Berufung nicht auf.“ 1286. Deshalb wurde ihre Stimme gehört. § 4. Ökonomische Ansichten von St. Gregory Palamas Palamas‘ wirtschaftliche Ansichten waren für seine Zeit fortgeschrittener. Tatsächlich schlug er eine Theorie des Geldes als universelles Äquivalent und Bindeglied im Kreislauf von Gütern und Dienstleistungen in der Gesellschaft vor. Als I.P. Medwedew zeigte 1287, dass Palamas in dieser Angelegenheit im Vergleich zu Plitho günstig abschneidet, da sich beide auf Aristoteles stützen, Palamas jedoch die Rolle des Geldes als Vermittler bei der Arbeitsteilung und als Tauschmittel offenbarte, was Plitho nicht tat. „Von körperlichen Bedürfnissen“, sagt Palamas, „befriedigen wir einige mit unseren eigenen Mitteln, während wir andere mit der Hilfe anderer [Menschen] die [Erlaubnis] einholen und unsere [Dienste] anderen anbieten.“ Denn ein und derselbe [Mensch] kann nicht Wissenschaftler (γραμματικὸς) und Bauer, Schneider und Weber, Baumeister und Schuhmacher sein... Und da nicht jeder sein Bedürfnis [nach all dem] alleine befriedigen kann, und jeder alles so braucht, wurde ein Mittel erfunden – das Geld (τὸ νόμισμα), mit dessen Hilfe es dem Leben und dem Überschuss zugute kommt vollständig aufgebraucht und der Mangel ausgeglichen. Der Bauer gibt also den Überschuss [seiner Arbeit] an diejenigen weiter, die nicht in der Landwirtschaft tätig sind, und kauft, indem er den Preis dafür nimmt, zum Beispiel ein Haus oder einen Stoff... Und so wird unser Leben durch gegenseitige Kommunikation (τῇ πρὸς ἀλλήλους κοινωνίᾳ) von uns allen geregelt ( συνίσταται), und dadurch [entstehen] Siedlungen und Städte. Und der Mensch ist ein soziales Wesen (καὶ κοινωνικὸν ζῶον ἐστίν ὁ ἄνθρωπος) „1288. Man kann aber auch an der Neuheit dieser Ideen zweifeln. In der frühen Patristik lassen sich ziemlich enge Parallelen zu der zitierten Passage finden. So erklärt Nemesius von Emesa die Gründe für die gemeinsame Ansiedlung von Menschen: „Dank des Handwerks und der Wissenschaften (τὰς τέχνας καὶ ἐπιστήμας) sowie der von ihnen [erzeugten] Bedürfnisse brauchen wir einander. Und weil wir einander brauchen, treten wir, nachdem wir uns in großer Zahl am selben [Ort] versammelt haben, ein.“ Kommunikation (κοινωνοῦμεν) miteinander – Vereinbarungen [miteinander abschließen], die den Bedürfnissen des Lebens entsprechen (das ist die Begegnung (σύνοδον) und wir leben zusammen, eine Stadt genannt (πόλιν)) – um vielfältigen Nutzen voneinander zu ziehen (τὰς παρ’ἀλλήλων ὠφελείας) aus nächster Nähe und nicht aus der Ferne πολιτικὸν ζῶον)“ 1289. Wie wir sehen können, sagt Nemesius nichts über Geld. Aber die von ihm geäußerten Ideen über die gegenseitige Kommunikation der Menschen innerhalb der Gesellschaft (Gesellschaft) gehen ähnlichen Gedanken von Palamas voraus, da sie auf derselben Quelle basieren. Schließlich beginnt die „Politik“ des Aristoteles mit den Worten: „Da, wie wir sehen, jeder Staat eine Art Kommunikation ist und jede Kommunikation um eines Guten willen organisiert ist ...“ 1290. Und gut ist, was der Natur eines Wesens – in diesem Fall einer Person – entspricht. Deshalb fordert Palamas die Schaffung einer sozioökonomischen und politischen Ordnung, die sich aus der menschlichen Natur selbst ergibt. In diesem Sinne stellt die von ihm skizzierte organische Theorie der Gesellschaft die Nuancen etwas anders dar als das Modell des Aristoteles, wonach die Existenz des Staates (und des antiken Staates mit seiner inhärenten Sklaverei) aus der menschlichen Natur (ζῷον πολιτικόν) folgt. Auf Aristoteles folgt Pletho, für den der Mensch in erster Linie πολίτης (im Gegensatz zu μονώτης) ist 1291. Palamas betont nicht die Bedeutung des Staates als einer bestimmten Institution, die über der Gesellschaft steht und sie von außen, aus einer „Außenstellung“ heraus regelt, sondern den Wert der natürlichen (und damit freien) Selbstorganisation der sozialen Gemeinschaft. Man geht davon aus, dass die Existenz des Staates eine sekundäre Folge dieser „spontanen“ Tendenz zur Kooperation und (verzeihen Sie uns diesen Neologismus) zur Kooperation der Menschen ist. Palamas‘ Betonung der Rolle des Geldes resultierte höchstwahrscheinlich aus Beobachtungen der Realität um ihn herum (erinnern Sie sich an seine Gedanken über die Liebe zum Geld), aus seinen eigenen Gedanken über die Natur der Gesellschaft und aus dem kanonischen Recht. Es ist charakteristisch, dass der Heilige, nachdem er grobe Formen des finanziellen Missbrauchs innerhalb der Gesellschaft aufgedeckt hat, uns die richtige Haltung gegenüber Geld offenbart – als Mittel zur Befriedigung menschlicher Bedürfnisse, im Einklang mit den persönlichen Bedürfnissen und der sozialen Zweckmäßigkeit jedes Einzelnen (Letzteres ist, wie wir in § 3 gesehen haben, ein wichtiger Regulator des Ersteren). Der ununterbrochene Geldumlauf ist eine conditio sine qua non für die Entwicklung und das Funktionieren des Sozialsystems. Geld soll letztlich die gegenseitige Kommunikation, den Frieden und die Einheit fördern. Dieser Ansatz basiert möglicherweise auf Palamas‘ inhärentem Gespür für den mystischen Vorrang der Kirche als Leib Christi als Geistlicher. Aber natürlich besteht kein Grund, die Neuheit (Neuheit in unserem neuen europäischen Sinne, in der das Neue nicht nur ein vergessenes Altes ist, das in einem neuen Gewand zurückkehrt) des von Palamas vorgeschlagenen Modells zu übertreiben. Ebenso wenig erheben die Erscheinungen sozialer Ungerechtigkeit und Unzufriedenheit, mit denen er sich als Hirte täglich auseinandersetzen musste und zu deren Lösung er alle ihm zur Verfügung stehenden Einfluss- und Überzeugungsmittel einsetzte, den Anspruch, neu in der Geschichte der Menschheit und Zivilisation zu sein. Aber es ist offensichtlich, dass Palamas in der Arbeiterschicht besondere Anerkennung genießt. Sich der Analyse der Probleme (in der Sprache der modernen Wissenschaft) der gesellschaftlichen Arbeitsteilung im Zusammenhang mit der sozialen Struktur der Gesellschaft selbst zuzuwenden, gebrochen durch das Prisma von Palamas‘ Wahrnehmung, ist durchaus aufschlussreich. § 5. Sozialstruktur der thessalonischen Gesellschaft in den 1350er Jahren. gemäß der Predigt von Palamas Das Problem der Arbeitsteilung in der Gesellschaft ist untrennbar mit dem Problem ihrer sozialen Schichtung verbunden. Das Problem der sozialen Struktur der Bevölkerung von Byzanz, wie russische und ausländische Studien im Jahr 1292 zeigen, ist weitgehend verwirrend und kompliziert durch die Inkonsistenz der uns überlieferten Quellen, von denen jede ihr eigenes Klassifizierungsschema bietet. Palamas ist keine Ausnahme. Zunächst wird die Bevölkerung anhand der Erwerbstätigkeit in Gruppen eingeteilt. Die Bevölkerung des Imperiums ist laut Palamas in drei Wirtschaftsbereichen tätig: der Landwirtschaft, der Stadt und dem Handel, der sie verbindet. Palamas schenkt der landwirtschaftlichen Arbeit nicht die gebührende Aufmerksamkeit und verwendet gelegentlich landwirtschaftliche Bilder, um spirituelle Konzepte zu erklären (76D–77A). Ländliche Produkte werden an Lebensmittelmärkte in Städten (einschließlich Thessaloniki) geliefert, die weitgehend von Getreideimporten abhängig sind. Palamas schreibt über ein Frachtschiff (ὁλκὰς) aus dem Jahr 1293, das mit Reichtümern beladen war und sich „dieser Stadt“ (τὴν πόλιν ταύτην) (460 v. Chr.) – d. h. Thessaloniki – näherte. Aber die Barbaren griffen das Schiff an und zwangen die Stadt zur Kapitulation, indem sie die Lieferung von Nahrungsmitteln vom Land blockierten (τῶν ἐκ τῆς γῆς πρὸς τὸ ζῆν ἀφορμῶν). Dennoch landet „ein mit tausend Tonnen Getreide beladenes Handelsschiff“ (σίτου χιλιομέδιμνος ὁλκὰς) (460 v. Chr.) im Stadthafen, was die Stadt vor der Zerstörung rettet. Bei der Analyse können wir in diesen Worten einen Hinweis auf die durch den Handel hergestellte Verbindung zwischen Dorf und Stadt (das eine kann ohne das andere nicht existieren!) erkennen, Hinweise auf die Entwicklung des Getreidehandels und des Systems des Gütertransports auf dem Seeweg 1294 sowie Daten zur Kapazität der damaligen Standardhandelsschiffe und zu Gewichtsmaßen 1295. Es ist bemerkenswert, dass trotz der Tendenz zur Dezentralisierung und (manchmal im wörtlichen Sinne des Wortes) „Streuung der Souveränität“ die das Imperium erfasste, erkannte Palamas klar die Notwendigkeit, die Stadt und die Peripherie zu vereinen. Wie hat er die Stadt gesehen? Die soziale Struktur der Stadt ist recht vielschichtig. Es identifiziert stabile Gruppen: den Adel (οἱ ἔνδοξοι – 180D) und das einfache Volk; Archonten und Herrscher; Kunsthandwerker verschiedener Fachrichtungen. Die ersten und zweiten Mitglieder der Opposition sind jeweils identisch: Archonten gehören zum Adel, und den Regierten wird dieser Adel entzogen. Der Begriff des Adels wird durch den Begriff „δόξα“ bezeichnet: δόξοι – ἄδοξοι. Andererseits werden Handwerker (die den Großteil der τῶν ἀρχομένων ausmachen) dem Adel gegenübergestellt. Palamas nennt Gerber (ὁ σκυτοτόμος), Baumeister, Schneider (ὁ ῥάπτης) und Weber als Beispiele für handwerkliche Spezialitäten. Die allgemeine Bezeichnung dieser Personengruppe – „diejenigen, die durch ihre Arbeit und ihre eigene Arbeit Lebensunterhalt verdienen“ (180B) – stellt sie dem Adel gegenüber. An anderer Stelle werden „Markthändler (οἱ ἀγοραῖοι), Gastwirte (κάπηλοι) und andere Kaufleute (ἔμποροι)“ erwähnt (492A). Das letzte Wort bezeichnete im Gegensatz zu den ersten beiden seit der Antike Personen, die im Großhandel und darüber hinaus im Überseehandel tätig waren (1297). Die Stellung der Kaufleute, Gastwirte und Handwerker ist, wie aus den fragmentarischen Erwähnungen von Palamas hervorgeht, eher wenig beneidenswert: Kaufleute sind klar von der herrschenden Schicht des Adels getrennt; Der Liebe zum Geld unterliegen, sagt der Heilige, „nicht nur diejenigen, die uns beherrschen, sondern auch die Markthändler οἱ ἀγοραίοι)“ (ebd.). Lässt sich in einer so klaren Trennung von Archonten und Kaufleuten zumindest ein vager Hinweis auf die Beteiligung einer bestimmten Gruppe von Kaufleuten an der Zelotenbewegung erkennen? Eines ist jedoch klar: Diese Kaufleute gehörten aufgrund ihres sozioökonomischen Status und ihrer soziopolitischen Orientierung zur „Mittelschicht“ von Thessaloniki (und der spätbyzantinischen Gesellschaft insgesamt), wie der Heilige 1298 betont. Darüber hinaus verwenden „Wirtsleute und andere Händler“ falsche Maße und Gewichte – offensichtlich in der Hoffnung, auf solch ungerechte Weise ein Vermögen zu machen (ebd.). Solche Taten wurden 1299 von der Kirche verurteilt. Alle, sagt Palamas, werden bestraft (ebd.). Die Situation der Handwerker ist im wahrsten Sinne des Wortes deprimierend: Ihnen macht Palamas die Hauptschuld an den Raubüberfällen und der Zerstörung der Adelshäuser während des Zelotenaufstands. Hier ist eine berühmte Passage aus der ersten Predigt: „[Die Stadt] befindet sich im Krieg mit sich selbst, wird von sich selbst besiegt (πολεμεῖται), unter ihren eigenen Füßen zertrampelt, mit ihren eigenen Händen dem Erdboden gleichgemacht, verwirrt von ihren eigenen Schreien, [seit] die besten (τῶν ... κρειττόνων) sie sind Gefangenschaft, und sie wird – [und darüber hinaus] schlecht – vom Handwerker und [im Allgemeinen] dem Schlimmsten [von ihm] regiert (τοῦ βαναύσον καὶ χείρονος... μέρους)“ (12D–13A). Das Verhalten der unteren Klassen löst in Palamas moralische Verurteilung aus, lässt ihn aber auch die sozioökonomischen Gründe für den Terror vermuten. D. Zakifinos spricht anhand zahlreicher Quellen über die „wirtschaftliche Malaise“ (malaise économique), die durch die Stagnation der Produktivkräfte und die Erschöpfung der Ressourcen im Byzanz des 14. Jahrhunderts verursacht wurde. Der spätbyzantinische Handel und das Handwerk fielen katastrophal hinter den Westen zurück, was L. Maksimovich 1301 bestätigte. Und V. A. Smetanin hat kaum Recht, wenn er „... über die privilegierte Stellung städtischer Handwerker“ 1302 spricht. Sie waren meiner Meinung nach die Hauptantriebskraft des Zelotenaufstands. Palamas hätte dies mit unvoreingenommenem Auge bemerken können. Die vom Erzbischof von Thessaloniki mitgeteilten Nachrichten erlauben uns trotz ihrer Knappheit, der Schlussfolgerung von M. Ya zuzustimmen. Syuzyumov: „Die Hauptkraft in der Bewegung der Zeloten war die arbeitende Bevölkerung der Stadt“ 1303. Weitere Fortschritte bei der Untersuchung des Aufstands könnten durch die Zusammenstellung einer Tabelle sozialer Kategorien erzielt werden, die von allen derzeit bekannten byzantinischen Autoren des 14. Jahrhunderts identifiziert wurden. (nicht nur von Historikern) in Bezug auf das Imperium als Ganzes, indem es Analogien zu anderen städtischen Bewegungen im späten Byzanz zieht und die Entwicklung des Verhältnisses verschiedener sozialer Kräfte in verschiedenen Phasen der Existenz der Zeloten-Kommune verdeutlicht. Neben Kaufleuten und Händlern identifiziert Palamas eine weitere soziale Zwischengruppe, die ihrem Status nach zwischen dem Adel und der Masse des Volkes liegt (den verallgemeinernden Begriff ὁ δῆμος finden wir jedoch bei Palamas nicht). „...Die Kirche Christi“, sagt Palamas, „und besonders in dieser riesigen Stadt (κατὰ τὴν μεγαλόπολιν ταύτην) hat [in ihrer Zusammensetzung] nicht nur Einfaltspinsel (ἰδιώτας), sondern auch weise Männer (σοφούς)“ (431С), d. h. Intellektuelle, die von Natur aus oder aufgrund ihrer Bildung (τῇ μελέτῃ) sowohl in äußeren (τῶν ἔξω) als auch in „inneren“, d μαθημάτων)“ (ebd.). Das bedeutet, dass es unter den Intellektuellen Vertreter sowohl kirchlicher als auch säkular-humanistischer Kreise gab. Es ist offensichtlich, dass Palama vor letzteren warnt: „diejenigen, die nach den Wissenschaften streben (περὶ λόγους ... σπουδακόσιν) und.“ Der Besitz der ihnen entsprechenden Weisheit (τῆς καθ’αὐτοὺς σοφίας), wenn sie gerettet werden wollen, sind noch größere Anstrengungen und Fleiß erforderlich ...“ (181B). Dieses σοφία, das durch beharrliche intellektuelle Arbeit erreicht wird, macht seine Besitzer zu σοφοί (wir finden sie im Jahr 413 v. Chr. als σοφοί bezeichnet). Wer könnten diese Leute sein? Welchen Schwerpunkt legt Palamas bei diesem für ihn recht heiklen Thema? Allein die Tatsache, dass er ruhig und anerkennend über Intellektuelle spricht, ohne auch nur die geringste Spur von Spott oder Sarkasmus einzubringen, macht es wahrscheinlich, dass es sich bei diesen Intellektuellen sowohl um Laien als auch um Vertreter klösterlicher Kreise handelt. Es genügt, an Persönlichkeiten wie Maxim Planud oder Joseph Rackendit zu erinnern. Die Nachricht von Palamas 1304 steht im Einklang mit Daten aus anderen Quellen und den Schlussfolgerungen einer Reihe von Forschern über den spirituellen und intellektuellen Aufschwung, den Thessaloniki im 14. Jahrhundert erlebte. Es scheint, dass M.V. Bibikov hatte keinen ernsthaften Grund, an diesem Jahr 1305 zu zweifeln. Es bleiben noch einige Anmerkungen: Das Geschichtsbewusstsein von Palamas und sein inhärenter Geschichtssinn werden durch die Erwähnung der verfolgenden Kaiser des 1.–2. Jahrhunderts belegt. (Nero, Domitian, Trajan) im Jahr 465A, obwohl dies uns nicht erlaubt, über Palamas‘ tiefe Kenntnis der Geschichte und sein besonderes Interesse daran zu sprechen. Im Jahr 544 v. Chr. werden auf denselben Gegenstand der Erzählung – eine Gruppe von Gläubigen, die vom heiligen Demetrius von Thessaloniki unterrichtet wurden – während die Leute von Maximian Herculius versuchen, den Märtyrer zu ergreifen (und ergreifen) – nacheinander zwei Definitionen angewendet – τὸν λαὸν (bedeutet „Volk (treu)“, d. h. „Anhänger der Frömmigkeit“) und τὸ πλῆθος („Menge“). Der letztgenannte Begriff ist frei von jeglicher negativen Konnotation 1306. Wir können also von den Anfängen der sozialen Terminologie in Palamas sprechen, sie tauchten jedoch zufällig auf den Seiten der Predigt auf und wurden nie zu einem zusammenhängenden System entwickelt. § 6. Politische Ansichten von Palamas: Merkmale des Konzepts der Symphonie? Von den Problemen der Schichtung kommen wir zum politischen Konzept von Palamas. Und auch hier werden uns Überlegungen zur sozialen Struktur helfen. Ausgehend von der Opposition ἄρχοντες – ἀρχόμενοι befiehlt Palamas dem Publikum weiterhin: „Herrscher 1307, richtet gerechtes Urteil“ (Sach 7,9) und wendet keine Gewalt gegen eure Untertanen an; zeigt ihnen... eine väterliche Haltung und denkt daran, dass ihr mit ihnen gleich seid und Mitsklaven seid. Und geht nicht gegen die Unterordnung der Kirche und ihrer Lehren... Untertanen, betrachten Sie es als Ihre Pflicht gegenüber den Behörden, nur das zu erfüllen, was nicht als Hindernis für die versprochene Hoffnung auf das Himmelreich dient“ (Gespräche (Omilia)... Teil 3. S. 19). Diese Worte entfalten ein ganzes gesellschaftspolitisches Programm, das mit den früheren Errungenschaften des byzantinischen politischen Denkens übereinstimmt. Es scheint uns, dass Palamas hier nach Harmonie und Interaktion ruft, oder – im byzantinischen Stil – nach einer Symphonie weltlicher und kirchlicher Autoritäten. Die Symphonietheorie hat lange Wurzeln in der byzantinischen Kultur, beginnend mit Eusebius von Cäsarea, der den Basileus „eine Art Bild (Ikone) Christi“ (εἰκωνικούς τινας Χριστούς) 1308 nannte, und St. Justinian (6. Nov. Praef.) 1309. Die Macht des Kaisers (die von Konstantin Porphyrogenitus klar zum Ausdruck gebracht wird) stammt von Christus, und einige Lobredner versicherten sogar, dass er wie Gott und Christus sei (Georg Pisidas) 1310, was manchmal den Widerstand der Kirchenväter hervorrief (Johannes von Damaskus) 1311. Schließlich im „Syntagma“ von Matthew Blastar, das gerade zu Beginn der Hesychast-Streitigkeiten geschaffen wurde, in 1335 1312, συμφωνία ἐν πᾶσιν 1313 wird zwischen Kaiser und Patriarch ausgerufen. Daher ist es genauer, konkret von einer Symphonie zu sprechen und nicht von der Theokratie, wie es I. F. Meyendorff und D. Nykol im Jahr 1314 tun. Hören wir uns an, wie Palamas die Basileos und die Priester in der prächtigen Lobrede des heiligen Demetrius von Thessaloniki gegenüberstellt: „...die Könige, die mehr mit Frömmigkeit als mit Königtum geschmückt sind, stehen an unserer Seite (συμπαριστᾶσιν ἡμῖν) und applaudieren mit uns (συνεπικροτοῦσιν), wenn wir von der Tapferkeit des Märtyrers singen ...“ (548AB). Gleichzeitig versammelt sich die ganze Stadt (ebd.). Laut byzantinischen Zeremonienbüchern hatte der Kaiser im Jahr 1315 einen Rang in der Kirchenhierarchie inne. J. Dagron kommt auf der Grundlage eines der Fragmente des Krönungsprotokolls von Manuel II. zu dem Schluss, dass dies die Würde von δεποτᾶτος 1316 war; Der Text lässt jedoch eine umfassendere Interpretation zu: „Und [hier], nachdem sie sich versammelt hatten, οἱ δεποτᾶτοι, brachten einen goldgewebten Mantel zum Basileus, in seine rechte [Hand] gaben sie ihm einen Stab (νάρθηκα), und er (basileus. - D. M.) führt die Prozession an (geht voran, προοδοποιεῖ) Priester ...“ 1317 Weiter wird beschrieben, wie der Kaiser, nachdem er die Kanzel bestiegen hat, auf einem der beiden speziell für ihn vorbereiteten Throne sitzt und nach der Himmelfahrt „Heilig, heilig, heilig ...“ den Altar betritt und mit eigener Hand die Heiligen Gaben vom Lügner entgegennimmt 1318. In Übereinstimmung mit der Struktur und dem allgemeinen ideologischen Konzept des Textes scheint es keine besonderen Beweise dafür zu geben, dass in den obigen Worten ein Hinweis darauf gesehen wird, dass der Kaiser auch den Rang eines δεποτᾶτος hat; Aber gerade die Situation der Nähe des Trägers höchster weltlicher Macht zu Vertretern geistlicher Macht ähnelt dem, worüber wir im Text von Palamas berichten. Es scheint (im Lichte der oben genannten Quellen), dass die lapidare und scheinbar beiläufige Bemerkung des heiligen Gregor alles andere als zufällig ist und die politische und kirchliche Praxis der damaligen Zeit widerspiegelt. Für Palamas ist es wichtig, nicht nur die Tatsache des gemeinsamen Auftretens des Erzbischofs (der er selbst war) und des Basileus am Altar zu beachten, sondern auch – durch die Einführung dieses Bildes in das rhetorisch-stilistische Gefüge der Predigtlobrede – etwas konzeptionell Wichtiges hervorzuheben. Das zeigen auch seine Worte: „Wie viel schlimmer sind jene Menschen, die... den von Gott eingesetzten Königen nicht die gebührende Treue zeigen... sich nicht unter... die Hand Gottes demütigen und sich nicht der Kirche Christi unterwerfen...“ (Gespräche (Omilia)... Teil 3, S. 43–44). Palamas stellt die Frömmigkeit des Kaisers in voller (und vermutlich bewusster) Übereinstimmung mit den eusebischen (1319), justinianischen (von Agapit 1320 klar zum Ausdruck gebrachten) und historiographischen (es genügt die Erwähnung von George Amartol 1321) Traditionen fest, die Byzanz beherrschten. Gott – Kirche – Basileus – was könnte in der politischen Theorie der Byzantiner universeller und bedeutsamer sein? Von Palamas auf eine rhetorische und fast symbolische Ebene der Verallgemeinerung gehoben, fand die Theorie der Symphonie Ende des 14. Jahrhunderts in Byzanz einen weiteren – nicht weniger lebendigen – Ausdruck. Es handelt sich um einen Brief des Patriarchen Antonius IV. an den Moskauer Großfürsten Wassili I. Dmitrijewitsch (1393), der von I. Meyendorff erwähnt und in den letzten Jahren von V. A. Smetan im Jahr 1322 ausführlich analysiert wurde. Wie wir sehen, steht Palamas auf Augenhöhe mit anderen weltlichen und spirituellen Denkern von Byzanz, denen das Verhältnis zwischen Kirche und Staat am Herzen lag. Darüber hinaus stoßen wir in der obigen Tirade von Palamas auf die Idee, dass der Kaiser der Vater seiner Untertanen ist (es scheint nicht nötig zu sein, das Alter dieser Idee zu beweisen), dass der Kaiser keine besondere Schöpfung Gottes 1323 ist, sondern eine Person wie alle anderen; dass kirchliche Institutionen und Lehren keine direkte und vollkommene Gabe Gottes sind, sondern die Frucht der Zusammenarbeit und des frommen Denkens derjenigen, die vom Heiligen geleitet werden. Der Geist der Menschen; Schließlich sollte der Gehorsam gegenüber dem Kaiser in den Köpfen eines gewöhnlichen Bürgers die Gedanken an das ewige Königreich nicht übertönen, gemäß dem Gebot Christi: „… gebt dem Kaiser, was dem Kaiser gehört, und Gott, was Gott gehört“ (Matthäus 22,21). Alle diese wie nebenbei ausgedrückten Gedanken Palamas sind von gewissem Wert, wenn man das politische Bewusstsein von Vertretern der spirituellen Elite der Zeit des Palaiologos betrachtet. Mit Ausnahme einiger weniger Intellektueller (vor allem unter den Humanisten) hat sie sich nicht zu einer kohärenten Theorie entwickelt. In Bezug auf Palamas kann man eher von den Elementen einer solchen Theorie in seinem Kopf sprechen, von größerem Realismus und Lebensgefühl. All dies wurde in der Predigt festgehalten. § 7. Alltags- und Ritualverhalten der mittleren und unteren Schichten der Stadt bei der Berichterstattung über die Predigten von Palamas Man kann Palamas Lebenssinn und scharfe Beobachtungsgabe nicht leugnen. Der Seelsorgedienst zwang den Heiligen, verschiedenen Erscheinungsformen von Magie und Aberglauben zu begegnen. Daher widmen die Predigten den Merkmalen des Volkslebens, der Bräuche und der Kultur der einfachen Byzantiner und möglicherweise auch des Adels eine gewisse Aufmerksamkeit. Wir beschränken uns auf eine umfassende Analyse von Palamas‘ Daten über die Existenz von Häresien, Hexerei und einigen Ritualen vom Typ Folklore-Karneval im städtischen Umfeld und verwenden dabei Informationen sowohl aus dem modernen St. Gregory als auch aus früheren Quellen. In der sechsten Predigt des heiligen Gregor Palamas finden sich zwei Fragmente, denen die Gelehrten noch nicht die gebührende Aufmerksamkeit geschenkt haben: „In den letzten zwei Wochen haben Völlerei und Maßlosigkeit zunehmend Besitz von der Stadt (d. h. Thessaloniki – D.M.) ergriffen, und [hinter ihnen] – genau dort – Unruhen, Schreie, Scharmützel und [anderer] Lärm: ausschweifende Lieder, satanische Reigentänze und obszönes Gelächter. Aber die Das Fasten, das diese Woche kam, verwandelte alles in etwas Höheres ...“ (im Folgenden – Fr. 1) 1324. „Wo ist jetzt das Schlachten stummer Tiere und der Geruch von Fett aus ihrer Verbrennung, wo ist die Zubereitung aller Arten von Köstlichkeiten und die Mühen der Köche? Wo sind diejenigen, die durch die Straßen laufen und die Luft mit unreinen Geräuschen verschmutzen? Wo sind diejenigen, die in Häusern und Festen auf Rasseln klopfen und Flöten spielen, sowie diejenigen, die sich davor niederlassen, ihnen gemeinsam applaudieren und sich zu den Pauken und den Pauken übermäßig betrinken Wo sind diejenigen, die Tage und Nächte in Festen verbringen, aufpassen, wo das Trinken stattfindet, und sich gegenseitig in die Trunkenheit und die daraus resultierende Unanständigkeit treiben? Das darauffolgende Fasten brachte alles Gute mit sich und alles Schlechte verschwand“ (im Folgenden – Fr. 2) 1325. Beide Passagen nehmen einen wichtigen Platz in der Struktur der Rede ein. Sie sind sowohl lexikalisch (eine Fülle seltener Wörter) als auch stilistisch gekennzeichnet. Mit der in der Moskau-Tartuer Semiotikschule 1326 entwickelten Terminologie können wir sagen, dass diese Fragmente eine Art „anklagenden Text“ in der Predigt bilden, darüber hinaus stellen sie die Quintessenz dieses Textes dar. Sie spiegeln mit maximaler Ausdruckskraft bis zur figurativ-epischen Verallgemeinerung alles wider, was beim Prediger Palamas den größten Ekel und die größte Feindseligkeit hervorrief. Eine ganze Reihe von Bildern und Themen erregen in diesem Zusammenhang trotz ihres traditionellen Charakters unsere Aufmerksamkeit. Es ist offensichtlich, dass solche Elemente des Textes eine gewisse – und keineswegs untergeordnete – Rolle in der Weltanschauung des Autors spielen und sowohl in ihrer Funktion als Träger historischer Informationen als auch als Indikatoren – Vertreter einer bestimmten Einstellung dazu – wertvoll sind. Daher bedürfen sie einer historischen Interpretation (eine besondere, mit Hilfe moderner Forschungsoptiken oft nur schwer zu lösende Aufgabe, bei der es darum geht, Merkmale von Stereotypisierung und Stereotypen von der historischen Wahrheit zu definieren und abzugrenzen). Ein Versuch einer solchen Interpretation – das heißt, eine gewisse Korrelation der Nachrichten von Palamas mit einer Reihe ähnlicher Ereignisse und Fakten, die wir aus anderen, von ihm unabhängigen Quellen kennen, und dadurch – ein Verständnis einiger allgemeinerer Merkmale der städtischen Kultur von Thessaloniki in den 1350er Jahren. - und diesem Abschnitt 1327 ist gewidmet. Zunächst stellt sich die Frage nach dem Grad der von Palamas präsentierten Informationen – und dementsprechend nach ihrer Verlässlichkeit. Es ist offensichtlich, dass einige der Elemente in der gerade zitierten Liste Topoi sind. Palamas musste nicht besonders aufmerksam sein, um Anzeichen von Trunkenheit und Völlerei zu bemerken, die natürlich sowohl vor ihm als auch nach 1328 beobachtet wurden. Palamas' Interpretation des Themas Trunkenheit kann mit der Herangehensweise an dieses Thema verglichen werden, die sich in einigen alten russischen Werken des Genres der Homiletik widerspiegelt (ihre Zuschreibung ist jedoch schwierig – ich meine „Lehren des Philosophen, Bischofs von Belgorod“ 1329). Beide Autoren assoziieren Trunkenheit mit der Einwirkung böser Geister; Für Palamas ist Trunkenheit „... ein verkörperter Dämon, Verderbnis der Gedanken, Entspannung (παράλυσις) des Körpers; Leben schlimmer als der Tod; der Anfang [ἀφορμή – mögliche Übersetzung „Grund“] des Abfalls von Gott“ (488B). Laut dem Bischof von Belgorod „gibt es keinen unglücklicheren Menschen als einen Trunkenbold ... der Teufel gefällt dir mehr als Christus ... Satan triumphiert in dir ... alle lügen wie tote Betrunkene, wie Götzen ... Wehe mir! Wehe mir! Wie hat der Herr, Gott, das an jenen Tagen arrangiert, an denen ich nicht erwartet hatte, dass Menschen die Taten des Dämons ehren würden?!“ 1330 Palamas nennt Weintrinken (πολυποσία), Trunkenheit (μέθη) und Rausch (οἰνοφλυγία) zu den schweren Sünden, darunter Völlerei, Völlerei usw. (siehe: 141B; 417D; Kap. 2 und Tabelle 3). Diese Sünden sind charakteristisch für Novizen oder Laien 1331. Sie sind von Natur aus destruktiv: Trunkenheit heißt St. Gregory gehört zu den Sünden, aufgrund derer Gott sich vom Menschen entfernte und eine Flut auf die Erde schickte. Als eine der schwersten Sünden „ehrt“ sie den Sünder mit ewigem Feuer im Jenseits (die Parallele zwischen den Bildern des Irdischen – Wein – und des Transzendentalen – Feuer – ist offensichtlich) 1332. Reflektiert in Fr. 1 und 2 die Wahrnehmung der Stadt als ein einziges organisches Ganzes („...Völlerei und Maßlosigkeit...“) nahm die Stadt in Besitz ...“), die neutestamentlichen Ursprung hat und charakteristisch für das byzantinische Gesellschaftsdenken von 1333 ist, ist auch Gregor von Belgorod innewohnend: „Wie kann ich, wenn ich nicht nur die Häuser, sondern die ganze Stadt, nicht nur die Stadt, sondern auch ihre Umgebung brennen sehe, völlig verbrannt, und nicht wie ein Baum vor Feuer, sondern vor der Flamme der Sterbenden, dann werde ich nicht mit meiner Seele trauern und, soweit ich die Kraft habe, soll ich nicht versuchen, die Flamme zu löschen?“ 1334 Hier besteht eine Ähnlichkeit mit Palamas in zwei Hauptfragen: über den umfassenden, sozialen, zivilisatorischen und (wir würden sogar sagen) „kulturell-ökologischen“, im Sinne von „Ökologie der Kultur“, Schaden der Trunkenheit; dass dieser Schaden nur eine sichtbare Widerspiegelung geistigen und spirituellen Leidens ist. In der Nähe von Palamas, aber noch ausführlicher in der Beschreibung des Bischofs von Belgorod über die bösen Taten von Trunkenbolden (wir zitieren nur einen kleinen Teil): „Wenn man sich betrinkt, dann treibt man Unzucht und springt, singt und tanzt (in Palamas „schreit“ die Stadt selbst – D. M.) und die Pfeifen blasen, ...lästern und wütend werden, lügen, arrogant sein, fluchen und lästern, schreien und streiten, das Meer ist knietief ...“ 1335 Eine solche Aufzählung ist eines der Merkmale der volkstümlichen, nicht elitären Literatur. Als byzantinische Parallele kann man sich an die satirischen Dialoge „Timarion“ (XII. Jahrhundert) und „Mazaris“ (XV. Jahrhundert) erinnern 1336. In der Realität In der Kirchenliteratur von Byzanz waren Palamas‘ Vorwürfe gegen den Schwärmer natürlich nicht einzigartig: Der heilige Athanasius I. verurteilte 1337 scharf die Trunkenheit und das daraus resultierende unanständige Verhalten (ganz zu schweigen von Chrysostomus) und führt hier die kirchliche Tradition fort und entwickelt sie weiter. In seiner Charakterisierung der Trunkenheit ist der Erzbischof von Thessaloniki jedoch konkret. Wie aus dem Text hervorgeht, wurden Feste, Mahlzeiten und Feste, begleitet von stürmischen Trankopfern, sowohl in den Häusern des Adels als auch in den Wohnungen des einfachen Volkes abgehalten. Diese Art der Unterhaltung war, vielleicht seit Platons „Symposium“, durch liegende Posen, Auftritte von Musikern und Applaus gekennzeichnet, was dem Bild als Ganzes ein Element von Theatralik verlieh 1338 . Bei solchen Festen wurden improvisierte Bühnenaufführungen aufgeführt, an denen Schauspieler und Pantomimen teilnahmen. Die Frage der Zulässigkeit der Teilnahme des Klerus an solchen Festen beschäftigte den byzantinischen Klerus bereits im ersten Drittel des 12. Jahrhunderts, wie aus den „Verschiedenen Fragen und Antworten …“ des Thessalonikier Metropoliten Nikita von Maroneia (derselbe, der die Lehre des Filioque unkritisch akzeptierte) hervorgeht. Das Dokument wurde laut Rallis und Potlis unter Patriarch Johannes IX. Agapit und Kaiser Johannes Komnenos (also offenbar in den Jahren 1118–1134) im Jahr 1339 erstellt. Darin ist die Anweisung an den Priester enthalten, die Feier zu verlassen, sobald Theateraufführungen, Spiele und Unterhaltung stattfinden (τὰ παίγνια); „...wer damit nicht einverstanden ist (im Gegensatz dazu, παρὰ ταῦτα), wird [aus der Kirche] exkommuniziert und unterliegt der Bestrafung gemäß den Kanonen (κανονικῶς)“ 1340. Man sollte nicht nach einer klaren sozialen Verbindung zu diesen Linien suchen: Solche Bräuche sind für fast alle Bevölkerungsgruppen (und die Priester selbst, wie z der Text zeigt, waren keine Ausnahme). Wir sind davon überzeugt, dass es in der Diskussion nicht um die Kritik und Verurteilung einer bestimmten Schicht der Stadt- und Volkskultur durch die Kirche gehen sollte, sondern um die Kritik an einer bestimmten Verhaltensweise städtischer (und offenbar in geringerem Maße ländlicher) Schichten, einer unwürdigen und obszönen (aus Sicht des Klerus) Form der Freizeitgestaltung. Die nächste Informationsschicht, die in den betrachteten Nachrichten (insbesondere Fr. 1) identifiziert werden kann, sind Informationen allgemeiner Art, die historische Interpretationen ermöglichen (und erfordern), jedoch nur mit Vorbehalten hinsichtlich ihrer Annäherung (da es sich bei den betreffenden Objekten um eine Art „unscharfe Mengen“ historischer Existenz und Wissen handelt und sich nicht für eine eindeutige räumlich-zeitliche Referenz eignen: Dies geschah überall dort, wo Menschen waren, und Byzanz ist keine Ausnahme). In diesem Teil des Textes sprechen wir (im allgemeinsten Sinne) über Folklore-Karnevalsbräuche (ein Thema, das von A. P. Kazhdan und J. Constable als Thema für byzantinische Studien umrissen und in den letzten Jahren von N. D. Barabanov fruchtbar untersucht wurde) 1341 sowie über einige Phänomene der Sozialpsychologie (die wiederum Gegenstand eines der letzten Aufsätze von A. P. Kazhdan 1342 sind). Wir werden unsererseits eine Reihe möglicher Interpretationen anbieten. Ganz am Anfang von Fr. ist attraktiv. 1: „In den letzten zwei Wochen …“ Warum hat Palamas diese bestimmte Chronologie als Ausgangspunkt genommen? Enthält diese betonte Zeitmarkierung nicht einen Hinweis auf ritualisierte Feste (typisch für das Volk, niedrigere Religiosität 1343), die heidnischen Ursprungs sind, aber vom Volksbewusstsein assimiliert und von diesem auf die Ebene des christlich-heidnischen Synkretismus gehoben werden 1344 - insbesondere am Feiertag der Wiederkehr des Frühlings? 1345 Schließlich beginnt sowohl in Byzanz als auch in Russland bekanntlich 1346 die Fastenzeit nach Maslenitsa... „Unruhen, Geschrei, Zusammenstöße und ... Lärm“ könnten auch mit Volksfesten und Reigentänzen in Verbindung gebracht werden, die durch die Freude über das Frühlingserwachen der Natur verursacht werden. Immerhin im 12. Jahrhundert. In Byzanz sind Überreste antiker Feste der Feuerverehrung mit Sprüngen über Feuer, Festen und Spaß am Johannesgottesdienst überliefert, bei denen sich die Mädchen über ihr Schicksal im Jahr 1347 Gedanken machten. Und das aus dem 13. Jahrhundert. Das Drehbuch zum Mysterienspiel „Die Auferstehung des Hl. Lazarus“, auf die emotionale Reaktionen des Publikums sehr heftig ausfallen konnten (vgl. auch die berühmte „Höhlenaktion“) 1348. Generell muss man davon ausgehen, dass die Sphäre der emotionalen Äußerungen der Byzantiner weitaus umfangreicher war (einschließlich heftiger emotionaler Ausbrüche), als sich aufgrund einer traditionellen Quellenauswahl vorstellen lässt. Solche Reaktionen (einschließlich Ausschreitungen und „unanständiges Gelächter“) konnten durch die Darbietungen von Akrobaten und Straßenjongleuren provoziert werden 1349, sowie Pantomimen 1350. Es ist weniger wahrscheinlich (aber diese Möglichkeit kann nicht ausgeschlossen werden), dass „ausschweifende Lieder, satanische Reigentänze und obszönes Gelächter“ von Palamas mit Hochzeitsritualen in Verbindung gebracht werden können, wenn in der Abenddämmerung (wie von A.P. Kazhdan beschrieben) „... sich eine Schar von Verwandten und Freunden mit Musikern und Fackeln dem Haus der Braut näherte“ (1351) und eine fröhliche und elegante festliche Prozession bildete (es besteht kein Grund, daran zu erinnern, dass die Kirche dies während der Fastenzeit nicht tut). segne die Durchführung solcher Veranstaltungen). Aber es scheint, dass in einer Großstadt die oben genannten Faktoren ausgereicht haben könnten, damit Palamas‘ halbkonkrete Hinweise auftauchten. Es ist genau der Gedanke an die volkstümliche Folklore-Karnevalskultur als Hauptobjekt der Ablehnung und Kritik am Prediger, der durch die Kenntnis der „Neunundvierzig Kapitel“ von Joseph Bryennius (ca. 1382–1402) nahegelegt wird, die die folgenden Zeilen enthalten: „Da wir uns nicht schämen, die heiligen Riten von Festen mit Flötenspielen und Reigentänzen, allen möglichen satanischen Liedern, fröhlichen Prozessionen und Trinkgelagen und anderen obszönen Gewohnheiten zu vollenden, verehren wir Eichenwälder. Da einige von uns, und noch dazu orthodoxe Christen, Feigenbäume und Gurken und bestimmte Teile des Hauses ausräuchern … Und einige verneigen sich ehrfürchtig vor dem verjüngenden Mond … Da wir die Kalenden feiern, tragen Sie Märzamulette (Der März ist die Zeit der Predigt von Palamas. - D. M.), schmückt uns mit Maikränzen, macht Weissagungen und springt über Freudenfeuer ...“ 1352 – Dazu kommen wir später auf den Text zurück. Auffallend ist die frappierende Übereinstimmung der beiden Texte in der anklagenden Intonation und den von ihnen vermittelten Details (bis ins kleinste Detail). Ich denke, das ist nicht nur eine Frage der Rhetorik... 1353 Das Interessanteste an Palamas‘ untersuchtem Text ist jedoch die dritte Ebene: spezifische Informationen, die mit einem engen und genau definierten Spektrum von Fakten korrelieren und daher recht zuverlässig interpretiert werden können. Wir sprechen über den Beginn von Fr. 2. Es scheint, dass die Bezugnahme hier auf Tieropfer (wobei das Wort σφαγή seit der Antike Blutopfer bedeutet) und auf die Verbrennung von Opfern mit hinreichender Sicherheit auf das Vorhandensein von Randgruppen in der Bevölkerung von Thessaloniki hinweist. Bestimmte Informationen hierzu erhalten wir aus den „Fragen und Antworten“ von Nikita Maroneisky. Die letzte Frage und Antwort sind diesem Thema gewidmet. Der Autor unterscheidet klar zwei Arten von Kultverhalten, die mit dem Opfern von Tieren an die Kirche verbunden sind: das Opfern und Tragen ihrer Häute als eine Art „Partikel“ von Tieren – was verwerflich und inakzeptabel ist – und das Opfern von Stieren und Schafen durch Gemeindemitglieder an den Priester einerseits zum Segen und andererseits Vieh- oder Geflügelkadaver als Nahrung („denn der Priester muss sich von seinem Priestertum ernähren…“ 1354). Beide Bräuche – sowohl die guten als auch die schlechten – wurden von den Griechen schon seit langem praktiziert; Letzteres ist – unter dem Namen „qurbani“ – auch aus einer Reihe anderer Quellen bekannt, sowohl dokumentarisch als auch hagiographisch 1355. Nikita Maroneisky schreibt darüber; „Tiere und [einschließlich] Schafe in die Kirchen zu bringen, und dass Priester sie schlachten und nach einem alten [Brauch] tragen, als auserlesene Teile 1356, ihre Brüste und Häute, und auch Tauben auf den Gräbern der Toten zu opfern – [das] ist geradezu etwas Jüdisches (Ἰουδαϊκόν ἄντικρύς ἐστι) und hellenisch und [als solche] der Tadel und Korrektur (d. h. tatsächlich der Ausrottung) würdig. - D. M.)“ 1357. Wie wir sehen, galten Opfer (im Einklang mit der langen Tradition der Polemik) in der byzantinischen Kirche als Echo (und tatsächlich als Relikt) der Kultpraktiken des Heidentums und des Judentums, also der Hauptgegner (neben Häresien) des Christentums, zu denen es seit dem 7. Jahrhundert kam. Der Islam fügte hinzu (ganz zu schweigen von der Spaltung der Kirche im Jahr 1054). Der Kreis derer, die Palamas in der Sechsten Homilie (Fr. 2) im Auge haben könnte, wird damit näher (aber nicht vollständig) definiert. Die Darsteller der Tieropfer, ihre direkten Zuschauer und Teilnehmer könnten einerseits einfache Gläubige und Pfarrer (sowohl ländliche als auch städtische Pfarreien, was den Zorn von Palamas erregt) sein; auf der anderen Seite Vertreter religiöser Rand- und Oppositionsbewegungen zur orthodoxen Kirche. In Übereinstimmung mit den Daten der spätbyzantinischen häretischen Tradition ist es am logischsten anzunehmen, dass zu letzteren Juden, Armenier und möglicherweise Bogomilen gehören könnten (letztere Version ist weniger wahrscheinlich, kann aber nicht a priori ausgeschlossen werden). Welche uns zur Verfügung stehenden Daten ermöglichen es uns, zusätzliches Licht auf das Problem der Identifizierung der von Palama kritisierten Personen und Bewegungen zu werfen? Für eine umfassendere Beschreibung religiöser und pseudoreligiöser Praktiken, die der Kirche entgegenstehen, präsentieren wir ein weiteres Fragment – aus der einunddreißigsten Predigt, die der heilige Gregor beim Gebetsgottesdienst am ersten Augusttag hielt: „Denn diejenigen, die auf Heiler (ἐπῳδὰς) und Hexen (γοητείας) zurückgreifen, leugnen die Existenz Gottes, wenden sich an Dämonen und töten sie.“ Seelen... auf der Suche nach etwas, das sie herausfinden oder herausfinden können ( μαθεῖν, ἢ παθεῖν) 1358 von Zauberern und Wahrsagern (γοήτων καὶ μάντεων), leugnen die Gegenwart Gottes unter uns [oder – „was ist Gott mit uns“: εἶναι τὸν Θεὸν ἐν ἡμῖν ]“ (400АВС) (im Folgenden Fr. 3 genannt). Diese Daten, gepaart mit den Angaben in Fr. 2 ist ausreichend für solidere Leitungen. Zunächst sollte nicht ausgeschlossen werden, dass die analysierten Nachrichten aus Palamas einen Hinweis auf die bogomilische Häresie enthalten könnten. Das Problem der Beziehung zwischen Hesychasmus und Bogomilismus ist eines der komplexesten; M. Loos betont, dass der Bogomilismus auf dem Balkan (einschließlich Byzanz) bis zum Ende des 14. Jahrhunderts bestand. 1359. Der größte Anstieg der spätbogomilischen Aktivität war die Aktivität in den Jahren 1341–1344. In einer Reihe von Klöstern des Heiligen Berges bildete sich 1360 in Thessaloniki eine Gruppe von Ketzern unter der Führung von Joseph von Kreta und der Nonne Irina (Porina). Während seiner Reisen von Athos (1326 und 1338–1347) geriet St. wiederholt in Polemik mit den Bogomilen. Gregory Palamas 1361. Die Bogomilen hielten sich während des Zelotenaufstands auch in Thessaloniki auf. Sie verspotteten offen die Eucharistie und andere Sakramente der Kirche. Natürlich konnte die Kirche einen solchen Zustand nicht dulden. Das Volk hasste sie auch – und bereits 1343 tötete er mehrere von ihnen in der Kirche der Heiligen Jungfrau Maria, 1362. Nach der Verurteilung auf der Synode von Kareas im Jahr 1344 flohen einige der bogomilischen Mönche 1363 erneut nach Thessaloniki. Daher ist ihre Anwesenheit in der Stadt während der Jahre, in denen der Bischof von St. Gregory Palamas diente, sehr wahrscheinlich. Es gibt auch indirekte Beweise, die es uns ermöglichen, die analysierten Nachrichten von Palamas mit dem Bogomilismus in Verbindung zu bringen. Im Leben des Theodosius von Tarnovo heißt es, dass der bogomilische Mönch Theodosius aus Konstantinopel nach Tarnovo kam und der dortigen Bevölkerung beibrachte, eine bestimmte Eiche anzubeten sowie Schafe und Lämmer zu opfern (vergleichen Sie die Daten über blutige Opfer unter der Eiche – „Alexander“ im Leben des Philosophen Konstantin, das jedoch bis ins 9. Jahrhundert zurückreicht und sowohl mit der autochthonen Tradition als auch mit dem Einfluss des Khazar Kaganate!) 1364. Darüber hinaus frönen die Bogomilen laut Polemikern „wie Elefanten“, frönen 1365 falscher Wahrsagerei und werden mit Dämonen in Verbindung gebracht, was einige Passagen von Palamas selbst 1366 widerspiegelt. In Kapitel 28 von „Einhundertfünfzig Kapitel“ erklärt der Lehrer des Schweigens, dass Philosophen und Astronomen (ἀστροθεάμονες) konnte Gott nicht verstehen, sondern baute Kirche für den Fürsten der Finsternis und die ihm unterworfenen gefallenen Geister, nannte sie Götter und brachte ihnen Opfer dar (καὶ θυσίας αὐτοῖς προσήνεγκαν) 1367 und gehorchte auch ihren Orakeln (θεσπίομασιν) 1368. Die Abhandlung wurde offenbar zwischen 1349 und 1350 verfasst. 1369 Wie Sie sich vorstellen können, deutet Palamas auf seine gegenwärtige Situation an, und wir sprechen hier nicht nur von Humanisten ... Aber jede Hypothese ist eine Hypothese. Welche anderen Möglichkeiten gibt es für die Interpretation von Fr.? 2? Dies wird teilweise von Palamas selbst angedeutet. Und genau diese Anweisungen ermöglichen es, Pater Dr. 1 und Fr. 2 in den Kontext der byzantinischen Häreseologie des 14. Jahrhunderts, dargestellt hauptsächlich durch die Briefe und Briefe des heiligen Patriarchen Athanasius I. (1289–1293; 1303–1309). Davon wurden 114 vollständig von A.-M. veröffentlicht. M. Talbot, aber eine ganze Reihe bleibt leider in Manuskripten erhalten und wurde nur in Fragmenten veröffentlicht, und zwar genau in dem Teil, der uns interessiert (siehe nachfolgende Links). Palamas interpretiert die Bekehrung des Zachäus-Evangeliums (Lukas 19,1-10) und sagt: „... wenn jemand ... dem Wort Gehorsam zeigt, ... wird er ... Zachäus und überlässt die Hälfte der Lehren des Gesetzes, die ihm zuvor gehörten ... den Juden, wie zum Beispiel: Denkweise, Beschneidung, Unterwürfigkeit, Untertauchen, blutige Opfer und mit einem Wort alles, was dem Grundbuchstaben innewohnt.“ 1370. Hier riskieren wir erneut Wir sehen uns mit rhetoricae purae konfrontiert, aber solange diese Rhetorik zumindest einen gewissen Bezug zur Realität hat (Thessalonich war seit der Zeit des Neuen Testaments und im 14. Jahrhundert ein wichtiges jüdisches Zentrum. Juden wanderten in großen Wellen aus Deutschland, Spanien und Ungarn auf der Flucht vor der Reconquista, Pestepidemie und Verfolgung durch westeuropäische Herrscher ein.) 1371 lässt sich dies nach historischer Wahrheit nicht leugnen. Polemik mit Juden und Armeniern nimmt einen wichtigen Platz im Bewusstsein und literarischen Erbe von Athanasius I. ein: Diese Bilder gehören zu seinen häufigen. So sagt der Patriarch im 36. Brief: „Da die Kirche geschändet und angegriffen wurde (ἐβεβηλώθη καὶ κατεβλήθη) ... wurde das einfache Volk nicht nur ohne Unterweisung gelassen (ἀδίδακτος), sondern auch verunglimpft (was nicht sein sollte) – aufgrund der.“ Einführung [in] Juden und Armenier Ἀρμενίων καταμιαίνεται )“ 1372. In Bezug auf die Armenier ist anzumerken, dass 1373 in der armenischen Kirche der Brauch des liturgischen Tieropfers, der einst sowohl in anderen Teilen der christlichen Welt als auch in Byzanz selbst existierte, lange erhalten geblieben ist: Nach der „Erzählung über den Bau der Kirche der großen Kirche Gottes, genannt Hagia Sophia“ (VIII.-IX. Jahrhundert, enthält Material aus früheren Quellen), das Ritual der Weihe des Haupttempels der byzantinischen Hauptstadt 537 beinhaltete die Opferung einer großen Anzahl von Tieren – Ochsen, Hirsche, Schafe, Schweine – und Vögel (Hühner und Hähne) vor der Kirche (in Form einer Schlachtung) 1374. Darüber hinaus Armenier aus dem 7. Jahrhundert. waren Gegenstand einer besonderen Art von ikonoklastischer Häresie (der sogenannten Aktistenbewegung im Monophysitismus) 1375. Und dieses Thema war für die Ära der Hesychastenstreitigkeiten sehr dringlich – Hesychasten wurden, wie Sie wissen, auch der Missachtung von Ikonen 1376 beschuldigt. die Tradition der antiarmenischen Polemik in vergangenen Jahrhunderten – St. Proklos von Konstantinopel, Photius, Nikita Stifat usw.). Vielleicht sind es gerade die Armenier, die Palamas mit seiner eben zitierten Beschimpfung gegen blutige Opfer im Sinn hat. Wer weiß, ob in der zweitgrößten Stadt des Imperiums ähnliche Phänomene beobachtet wurden? Juden waren Teil der Struktur der byzantinischen Gesellschaft, blieben jedoch an der Peripherie dieser Struktur – zum Beispiel waren viele von ihnen Heiler, und die Kritik an denen, die Heilung „... von den Juden und anderen Ketzern“ 1377 suchten, nimmt einen herausragenden Platz unter den Beschimpfungen des Patriarchen Athanasius I. an seine zeitgenössische Gesellschaft sowie von Joseph Bryennius 1378 ein. Sie mündet natürlich in ein Verbot (und ein Anathema). zu seinen Übertretern) im Falle von Alltagsproblemen, Traurigkeit und Not, „... sich – [zur eigenen] Zerstörung – an Zauberer, Wahrsager und Zauberer zu wenden (μὴ πρὸς μάγους καὶ μάντεις ... 1380 und denen, die in den Abgrund gefallen sind, fälschlicherweise Heilung zu versprechen Rücksichtslosigkeit ( καταμαντευόμενα) sowie Amulette (φυλακτά)....“ 1381 – die Liste ist recht bezeichnend. Dazu sollte (aus einem anderen Fragment desselben Manuskripts) hinzugefügt werden: „...Wahrsagerei durch den Vogelflug, Weissagung (οἰωνισμοὺς καὶ κληδονισμούς)... Verschwörungen (var. - Zaubersprüche) ( ἐξορκισμούς )....“ 1382 usw. Etwas Ähnliches wurde zwei Jahrhunderte zuvor in der Kirche von Thessaloniki beobachtet: In den bereits erwähnten „Fragen und Antworten“ von Nikita von Maroneia ist ein besonderer Absatz den Bestrafungen derjenigen gewidmet, die Verschwörungen (ἐπαοιδός), Zauberer (φαρμακός) oder Personen, die sich der Magie hingeben (was nicht näher bezeichnet wird), an der Kreuzung dreier Straßen begehen ( τριοδεύων ). Alle diese Personen unterliegen wegen ihres heidnischen Verhaltens (τῆς ἐθνικῆς εἰσι συνήθειας) der schwersten Strafe: Wenn der Sünder Priester ist, wird ihm sein Rang entzogen (καθαιρεῖται) und er wird aus der Kirche exkommuniziert (ἀποῤῥίπτεται) gemäß der 3. und 6. Regel des Konzils von Laodizea; wenn ein Laie – „er wird vollständig aus der Kirche ausgeschlossen (ἐκβάλλεται τῆς Ἐκκλησίας τελείως)“ 1383. Das Bild erweist sich als recht vollständig. Wenn wir die Verallgemeinerung von Athanasius selbst verwenden, dann haben wir etwas vor uns, das man „hellenische Feinheiten“ (τερθρεῖαν ἑλληνικήν) 1384 nennen kann. Dieselbe „falsche Gnosis“ wird auch von Palamas verurteilt. Die Tragödie der Situation, mit der er konfrontiert war, bestand jedoch darin, dass es im damaligen gesellschaftspolitischen, wirtschaftlichen und spirituellen Leben des Imperiums viele Gründe für solche Ausbrüche der „Heterodoxität“ gab. Schauen wir uns diese Merkmale des gesellschaftlichen Lebens des Imperiums genauer an, um unsere Sicht auf das Problem auf eine höhere Ebene zu heben. Die gesellschaftspolitische Situation in Thessaloniki war in der Mitte des 14. Jahrhunderts wie im gesamten Byzantinischen Reich instabil und die sozialpsychologische Situation besorgniserregend. Die Menschen waren sich ihrer Gegenwart und Zukunft nicht sicher; Sogar anspruchsvolle Köpfe und Herzen wurden von Besorgnis und Angst überwältigt (1385). Die Angst steigerte sich zu völligem Pessimismus und machte den dunkelsten Bildern und Vorahnungen Platz (1386). Ein riesiges, blindes Schicksalsmonster droht das Theater des Ikumen (θέατρον) zu versenken. (1387) und das Schiff des Imperiums geht auf den Grund (1388). Unter diesen Bedingungen wird es nicht scheinen Es ist überraschend, dass gerade in den Jahren 1351–1352 unter Patriarch Kallistus I. in Konstantinopel der Prozess gegen den aus Thessaloniki mitgebrachten Zauberer Kappadozis stattfand. Unter anderem wurde er damit beauftragt, Vorhersagen zu treffen (πρό τίνος καιροῦ ἐπὶ κακῷ ἐνταῦθα ἐπιστάς) 1389 und magische Praktiken durchzuführen (τὴν γὰρ μαγικὴν κακοτεχνίαν... ἐξησκημένος ) 1390 . Die im Zusammenhang mit diesem Vorgang erwähnte Erwähnung von „Zauberbüchern“ (μετὰ τῶν μαγικῶν αὐτοῦ βιβλίων) im Jahr 1391 könnte neben „Rezeptsammlungen“ angewandter Natur gemeint sein, die vermutlich in einem Randumfeld existierten (etwas Ähnliches beschreibt D. E. Kharitonovich) 1392 und verallgemeinernde Werke doktrinärer Natur, wie das „Geheime Buch“ der Bogomilen 1393. Dies war nicht der einzige Fall. Bereits 1338 werden neben uns bekannten kabbalistischen Zeichen auch Begriffe und Phänomene erwähnt – „Wahrsagerei, Heilung, Beschwörungen, Zitharaspielen (vgl. Fr. 2. - D. M.), dämonische Gesänge, Befragung der Geister ...“ 1394 Daher kann das, was bei Athanasius in einem erweiterten Kontext – bezogen auf die Größe des gesamten Reiches – erzählt wird, gewissermaßen auch auf die Ebene der Vorsicht interpoliert werden Thessaloniki als eigenständiges städtisches Zentrum. Dies wird durch die Daten des Heiligen Gregor von Palamas und die Urkunden des Patriarchats von Konstantinopel bestätigt. Wenn wir uns den Predigten von Palamas zuwenden – bei aller Lakonizität –, können wir uns ein ziemlich klares Panorama der Entwicklung der städtischen Subkultur des byzantinischen „rebellischen Zeitalters“ (der Begriff von A. M. Panchenko) im Jahr 1395 verschaffen – oder zumindest der Exzesse dieser Entwicklung. Daher kommt ein Forscher der spätmittelalterlichen Religiosität, der das Problem der Beziehung zwischen Christentum, Häresien und magischen Praktiken im späten Byzanz analysiert, nicht umhin zu erkennen, dass diese Phänomene durch eine Reihe gemeinsamer Merkmale gekennzeichnet sind. Zu diesen Merkmalen gehört die Opferpraxis, die im Heidentum universell ist und (insbesondere nach alten russischen Quellen - den „Worten“ von Serapion von Wladimir (13. Jahrhundert), der „Lehre“ des Metropoliten Cyprian - dem letzten Viertel des Versuchen wir zu verstehen (zumindest ganz allgemein), welche Realität hinter diesen Vorwürfen stand und welche allgemeinen Prozesse sie verursachten. Da wir uns der Instabilität der Schlussfolgerungen bewusst sind, die auf der Grundlage einer engen Quellenbasis gezogen werden, werden wir dennoch versuchen, den Horizont der Sicht auf das Problem zu erweitern. Denn genetisch rein hellenische (Kurbania), griechisch-römische (Volkstheater) oder indogermanische (Wahrsagerei) 1397 oder indogermanische Prozesse (Wahrsagerei) gehen in diesem Fall Hand in Hand mit paneurasischen. Das 14. Jahrhundert war geprägt von einer wirtschaftlichen, sozialpsychologischen und spirituellen Krise 1398 sowohl im europäisch-mediterranen Raum (einschließlich Byzanz) als auch in den asiatischen Gebieten 1399. „Die Tragödie der Situation“, schreibt S.P. Karpov, „liegt darin, dass um 1350 der wirtschaftliche Niedergang und die gesellschaftspolitische Destabilisierung gleichzeitig die Gebiete Eurasiens von China, das unter der Herrschaft der Mongolen stand, betrafen.“ zum Atlantik. Aber wenn der Westen immer noch am Rande dieser Krise blieb ... Die Schwarzmeerregion, Byzanz und Latein-Rumänien lagen im Jahr 1400 im Epizentrum. Eine der Manifestationen dieser Krise war ein verstärkter Glaube an Dämonologie, Kabbala und das Streben nach magisch-okkultem Wissen, und in Westeuropa - Hexenverfolgungen (etwas Ähnliches haben wir jedoch gerade in Byzanz beobachtet). A. Die Tatsache, dass dies die Ära von Giotto und (etwas früher) von Dante war, ändert nichts an der Tragik der gesamten Situation. Mit einem Wort: Dies war eine Ära grundlegender Veränderungen in der Weltanschauung und im Lebensgefühl der europäischen Menschen, in deren Folge im Jahr 1404 die moderne Neorenaissance-Zivilisation entstand. Die darin stattfindende Problematisierung des Christentums, wie Forscher es ausdrücken, hat ihren Ursprung vielleicht gerade in diesen schwierigen Jahrzehnten der europäischen Geschichte. Was ist im Osten? Und hier waren Volksbewegungen (Eiferer) in vollem Gange und Häresien traten auf – das unruhige und heterogene Umfeld der Großstädte und ihrer ländlichen Gebiete war ein fruchtbarer Boden für ihre Entstehung. Das Gesagte gilt auch in Bezug auf Thessaloniki – „diese glänzende und bedeutendste aller Städte“ im Jahr 1405, so Encomius Cyprian von Larisa. „Es war eine Grenzstadt“ 1406. Und in diesem Grenzland wurde die positive Anthropologie auf dem Berg Athos (ich meine die Lehre des heiligen Gregor von Palamas), die eine konstruktive Antwort auf die Herausforderungen des New Age (Arch. John Meyendorff) gab und zur spirituellen Grundlage für die Konsolidierung eines bedeutenden Teils der byzantinischen Gesellschaft rund um die Kirche wurde, stärker und etabliert. Diese Anthropologie ist auf ihrem Weg auf ernsthafte Gegner gestoßen. Der Widerstand gegen die Kirche kam nicht nur von Anhängern des säkularen Humanismus, sondern auch von populären neomagischen und ketzerischen Bewegungen. In der Weltanschauung von Vertretern beider Gruppen zeigen sich gewisse Gemeinsamkeiten – so wurde beispielsweise die Lehre von der sympathischen Verbindung aller Elemente des Universums, die die theoretische Grundlage der Magie darstellt (vgl. die Nachricht von der Beschlagnahmung von „Zauberbüchern“ aus Kappadokien), nicht nur von „alten Frauen, die auf Gerste Wahrsagereien sagen“, sondern auch von den größten Intellektuellen dieser Zeit (Nicephorus Grigora) 1407 geteilt. „Die Wissenschaft, die die Byzantiner „Von den Griechen geerbt“, sagt J. Verpo bei dieser Gelegenheit, „ist nicht nur eine Sammlung mathematischen Wissens, sondern auch Magie, okkultes Wissen, Alchemie, Astrologie – alltägliche Begleiter mathematischer Disziplinen“ 1408. Die letztere Symbiose bestimmte in vielerlei Hinsicht den Entwicklungsweg der byzantinischen Kultur und bestimmte gleichzeitig die Komplexität ihres Studiums: Die Stadt war die Umgebung, der Ort und der Brennpunkt beider Bewegungen – dem wissenschaftlichen und dem populären Hellenismus - konvergierten in ihrem Widerstand gegen die Lehren und Ritualpraktiken der Kirche. Vielleicht war dieser Doppelcharakter des Hellenismus ausschlaggebend für die Härte einiger Angriffe des heiligen Gregor von Palamas auf Anhänger weltlicher Bildung. Und obwohl Prof. A. Rigaud hat Recht, wenn er Palamas in seinen Hauptwerken von 1409 sein Schweigen gegenüber den Bogomilen vorwirft; Finden wir auf den Seiten der Predigten nicht eine versteckte Erwähnung von Ketzern? Dies ist nur eine der in diesem Absatz vorgeschlagenen Hypothesen. Sein Ziel war es, die Komplexität und Heterogenität des Phänomens der spätbyzantinischen Stadtkultur von 1410 aufzuzeigen, mit vagen (und nicht weniger schwer zu interpretierenden) Hinweisen, auf die wir (mit einer sehr bestimmten Einstellung dazu) auf den Seiten der Predigten des Erzbischofs von Thessaloniki stoßen. Die Gründe für diese Haltung sind mehr als schwerwiegend: „ἁγιασμῷ“, sagt der heilige Gregor und zitiert den Apostel (73A; siehe: 1 Thess. 4:7). Das Leben eines Christen im historischen Raum und in der historischen Zeit kann und sollte darauf ausgerichtet sein, diesen Zustand zu erreichen. Palamas rechtfertigt die Geschichte als eine Leistung, ein Streben nach Gott, eine bewusste asketische Anstrengung, durch die die Einheit mit Gott erreicht werden kann. Geschichte hat aber auch einen eigenständigen Wert: Das harmonische Zusammenleben der Menschen innerhalb der Gesellschaft trägt zur Entwicklung von Tugenden, zur Zusammenarbeit und zum gegenseitigen Verständnis von Einzelpersonen und Einzelpersonen sowie zur Fähigkeit zur Rettung bei und ist gewissermaßen ein Prototyp zukünftiger Vollkommenheit. Zum Abschluss dieses Abschnitts möchte ich das heilige Wort von V. N. Toporov über den Heiligen zitieren, das von einem ähnlichen Verständnis der historischen Mission inspiriert ist. Sergius von Radonesch: „Ein Mann seines Jahrhunderts, obwohl er den Raum der Zukunft betrat, ... war Sergius von Radonesch historisch und mit allen Wechselfällen seines Lebens ... mit dem 14. Jahrhundert verschmolzen. Er lebte nicht nur im Raum der mystischen Kontemplation und des Tabor-Lichts, sondern auch in der Geschichte, abhängig von ihr in bestimmten Fällen, rief sie zu sich, drang in sie ein, beeinflusste ihren Verlauf, bereicherte sie mit neuen Inhalten.“ (Entlassung von V. N. Toporov. - D. M.)“ 1411. „Eine heilige Person heiligt den Ort und die Zeit, die die heilige Handlung beinhalten... Auf diese Weise wird eine besondere Umgebung (oder Materie) der Heiligkeit geschaffen, und Raum, Zeit und Menschen sind daran beteiligt (Entlassung von V. N. Toporov – D. M.)“ 1412. Palamas‘ Beschreibung der städtischen Kultur seiner Zeit ist also nicht trivial und enthält eine Reihe interessanter Beobachtungen. Es zeigt die reale Existenz verschiedener Ebenen und Schichten der Kultur im städtischen Umfeld, von der Intellektualität und Bildung der „Weisen“ bis zu den lauten, nicht ohne einen Hauch von Ironie und Lächerlichkeit stehenden Vergnügungen des einfachen Volkes. Das Zusammenleben der Träger dieser Schichten im Rahmen einer einzigen Struktur der Stadt – einer „Metropole“ (Palamas Bezeichnung), die Thessaloniki war, ist spannungsgeladen und verläuft nicht ohne Konflikte. Als Beobachter und Analyst 1413 zeitgenössischer gesellschaftlicher Prozesse strebt Palamas aus seiner inhärenten unparteiischen Position als Träger höchster – spiritueller – Autorität danach, die Ursachen von Zusammenstößen zwischen Personen (oder Personengruppen) aufzudecken, die verschiedenen Ebenen der Struktur der christlichen Gesellschaft (Adel, Handwerker, Krieger, Mönche, Bedürftige) angehören, und nach der Denunziation auch ein strenges Urteil über diejenigen zu verhängen, die gegen die Gesetze dieser Gesellschaft verstoßen. Das präsentierte Material ermöglicht es uns, über die ausreichende Objektivität des von Palam geschaffenen Bildes des städtischen Lebens zu sprechen und die Merkmale der Demokratie in seinem Denken zu erkennen. Dies ermöglichte es ihm, ein solches Merkmal des Stadtlebens zu schaffen, das mit einer gewissen Genauigkeit das allgemeine kulturelle Niveau von Byzanz widerspiegelt, wo die Stadt das wichtigste Strukturelement war – und deshalb können wir sagen, dass „... die städtische Kultur die Merkmale der Integrität der gesamten Kultur eines bestimmten kulturhistorischen Raums trägt“ 1414. Aus den flüchtigen Hinweisen in den Predigten über den Stand des Wirtschaftslebens der Polis kann man schließen, dass sich der Großteil der arbeitenden Bevölkerung in einer sehr schwierige Situation und dass Städte agrarisiert sind, sowie ihre starke Abhängigkeit von ausländischen Märkten (es ist kein Zufall, dass die Predigt das Bild eines Schiffes mit Lebensmitteln enthält!). Das von Palamas geschaffene Bild einiger negativer Aspekte des Stadtlebens lässt sich meines Erachtens auf andere Zentren des Reiches übertragen – vor allem auf Konstantinopel (vgl. Briefe von Patr. Athanasius I., „Neunundvierzig Kapitel“ von Josephus Bryennius, Encomius an Cyprian von Larisa mit seinen Nachrichten über gesellschaftspolitische Unruhen usw.) erhalten ein verallgemeinertes Bild der Schwierigkeiten, mit denen die byzantinische Zivilisation in der letzten Phase ihrer Entwicklung konfrontiert war. Und obwohl Palamas als Hirte seinen Blick vor allem auf die spirituellen und sozialpsychologischen Aspekte der Krise des Imperiums richtet, finden sich in seinen Predigten, wie wir gesehen haben, einige (wenn auch halbherzige) konkrete historische Empfehlungen. Als überzeugter Befürworter des bürgerlichen Friedens im Reich von 1416 verzerrt Palamas die Realität nicht, um sie an ein bestimmtes Modell anzupassen, sondern enthüllt im Gegenteil alle Geschwüre und Miasmen, alle Wunden der ihn umgebenden Gesellschaft, indem er scharfe und gnadenlose Kritik und den Wunsch demonstriert, inmitten der Flut von Kollisionen eine genaue Diagnose zu stellen. Die Idee der universellen Instabilität und Fragilität, die in der philosophischen und rhetorischen Literatur des späten Byzanz (meist einer humanistischen Ausrichtung folgend) eine wichtige Rolle spielte, bleibt dem Erzbischof von Thessaloniki fremd. Kritik dient ihm nur als Hintergrund und überschattet das gesellschaftspolitische und spirituelle Ideal. Gleichzeitig können viele Probleme der realen Geschichte der Gesellschaft (soziale Schichtung, Bildungsniveau, Stellung der Kirche, Leben, Kultur und Glauben der gewöhnlichen Byzantiner) durch eine genauere Einbeziehung ihrer Predigt untersucht werden, um noch ungelöste Fragen zu beantworten. Palamas‘ Gedanken sind in vielerlei Hinsicht typisch – und sogar typisiert – und zeigen, dass das Denken byzantinischer Intellektueller, zu denen auch die Kirchenväter gehörten, nicht auf der Suche nach einem Ausweg aus der schwierigen Situation stoppte. Laut I. I. Schewtschenko waren „die Intellektuellen des späten Byzanz, wie ihre Kollegen zu allen Zeiten, am stärksten in der Kritik, Warnung und Vorhersage; weniger erfolgreich darin, die Ursachen von Ereignissen zu ermitteln und konstruktive Vorschläge zu machen. Aber sie waren nicht blind.“ 1417. Der Erzbischof von Thessaloniki war auch ein scharfsinniger Beobachter und Analyst der gesellschaftlichen Prozesse seiner Zeit. Und es ist nicht St.s Schuld. Gregory, dass die gesellschaftliche Entwicklung nicht dem von ihm skizzierten Weg folgte. Meyendorff John, Rev. Über den byzantinischen Hesychasmus... // Sein eigenes. Kirchengeschichte und ostchristliche Mystik. S. 568. Smetanin V. A. Byzantinische Gesellschaft des Meyendorff I. F. Leben und Werk... S. 147–149; Polyakovskaya M. A. Gefangenschaft als Extremsituation einer Kollision von Vorstellungen über „uns“ und „Fremde“ // Ausländer in Byzanz. Byzantiner außerhalb ihres Vaterlandes. Zusammenfassungen von Konferenzberichten. M., 1997. S. 37–38; Philippidis-Braat A. La captivité de Palamas chez les Turcs: Dossier und Kommentar // TM. 1979. T. 7. S. 109–222. Siehe: Ducellier A. L’Islam et les Musulmans vus de Byzance au XIV e siècle // Actes du XIV e Congrès... T. 2. S. 84. Siehe: Prokhorov G. M. Debatte von Gregory Palamas mit den „Chions und Türken“ und das Problem der „jüdischen Philosophien“...; Lurie V. M. Kommentare // Meyendorff I. F. Leben und Werk... S. 397. Die Wüste wird im Christentum – entsprechend dem neutestamentlichen Sprichwort (Eph. 6,12) – als Ort des Kampfes mit den „Geistern der Bosheit in den Höhen“ verstanden. Darüber, dass Dämonen auch Mönchen körperliche Schmerzen zufügen können, siehe beispielsweise Kapitel 8 des „Lebens von Antonius dem Großen“: Hl. Athanasius der Große. Kreationen. T. 3. S. 187. Beyer H.-V. Eine Chronologie der Lebensgeschichte des Nikephoros Gregoras // JÖB. 1978. Bd.27. S. 136. Nr. 42. Γουλούλης Σ. (εκδ.). Ich bin nicht in der Lage, dies zu tun. Προλεγόμενα – Κείμενο – Μετάφραση. Λαρίσα, 1991. Σελ. 70. 403–404. Für den Hinweis auf diese Quelle und dafür, dass sie mir zur Verfügung gestellt wurden, danke ich Hierarch aufrichtig. Dionysius (Shlenova) (Lavra der Heiligen Dreifaltigkeit des Hl. Sergius). Demétrius Cydonès. Korrespondenz / Publ. von R.-J. Loenertz. Cittàdel Vaticano, 1956. V. 1. S. 110. Siehe über ihn: Smetanin V. A. Byzantinische Gesellschaft des 13.–15. Jahrhunderts... S. 139–140, die den Zusammenhang des Aufstands von 1372 mit der Eifererbewegung hervorhebt. Man kann dem Enkomiasten nur zustimmen, dass Palamas in Thessaloniki ankam und den Frieden verkündete (ἐιρήνην εὐαγγελιζόμενος ἀληθῶς), während in der Stadt Funken der Unzufriedenheit und Rebellion schwelten (Encomium auct. Gregorii). Palamae Nilo SR // 672D). Laut M. Ya. Syuzyumov, Palama in den Predigten „... beschuldigte die Stadtbewohner des Wahnsinns, der Rebellion, des Mordes, aber er (unsere Kursivschrift - D. M.) sagte nichts über Reformen ...“ (Syuzyumov M. Ya. Zur Frage nach der Art der Leistung der Eiferer in den Jahren 1342–1349 // VV. 1968. T. 28. S. 17. Anmerkung 16). Tatsächlich werden wir in seinem Werk kein kohärentes Reformprogramm finden. Dennoch schlägt er eine Reihe konkreter Maßnahmen zur Umverteilung des Reichtums vor, die seiner Meinung nach die Spannungen abbauen werden. Obwohl viele davon in der Praxis nicht umgesetzt wurden. Darüber hinaus verstanden andere Intellektuelle (z. B. Nicholas Kavasila) die Hauptgründe für die Unzufriedenheit und Armut der Bevölkerung klar und sahen sie beispielsweise im Wucher. Siehe: Guilland R. Le traité inédit „Surl’usurie“ de Nicolas Cabasilas // Idem. Etüden der Byzantiner. Paris, 1959. S. 81–87; Polyakovskaya M. A. Ansichten von Nikolai Kavasila zum Wucher // ADSV. 1976. Ausgabe. 13. S. 83–96. Zur spirituellen (und politischen) Seite der Sache siehe hauptsächlich: Prokhorov G. M. Vorwort des Übersetzers // John Cantacuzene. Dialog mit einem Juden... S. 8; Ostrogorsky G. Geschichte des Byzantinischen Staates. München, 1963. S. 416; Meyendorff J. Gesellschaft und Kultur im 14. Jahrhundert... S. 51, 54; und andere. Über Wirtschaft: Polyakovskaya M. A. Stadtbesitz der Provinzklöster im späten Byzanz // VV. 1964. T. 24. S. 202–208; Ihr gleiches. Klosterbesitz in Thessaloniki... S. 17–19, 22, 24; Ihr gleiches. Zur Frage der Natur des städtischen und vorstädtischen Klosterbesitzes im späten Byzanz // ADSV. 1966. Bd. 4. S. 75,77,81–82; Medwedew I. P. Mystra. S. 65–80; Hrochova V. Zur wirtschaftlichen Rolle... S. 85, 90–91. Tafrali O. Thessalonich im vierten Jahrhundert. Paris, 1913. Siehe: Ševčenko I. Nicolas Cabasilas’ „Anti-Zealot“-Diskurs: Eine Neuinterpretation // DOP. 1957. Bd. 11. Meyendorff I. F. Leben und Werk... S. 122. Vergleiche: S. 122. 20, 21. Syuzyumov M. Ya. Zur Frage nach der Natur der Rede... S. 18–19; Kurbatov G. L., Rutenburg V. I. Eiferer und Chompies // VV. 1969. T. 30. S. 27. Vgl. jedoch: „Einige Maßnahmen gegen den Klerus und die Klöster, die auf der Seite Cantacuzenes standen, konnten auch nur ein Akt des politischen Kampfes gegen Gegner der Regierung und des Patriarchen sein“ (ebd. S. 28). Siehe auch: Gespräche (Omilia)... Teil 3. S. 43–44; Dashkov S. B. Kaiser von Byzanz. M., 1997. S. 299 (eines der Werke der Eiferer wird zitiert): „Das Besondere... ist, dass wir, indem wir vom Klostereigentum nehmen, mehrere arme Menschen ernähren, und sogar die Priester [von Kirchen, die kein Land hatten. – S.D.) werden wir liefern, was wir brauchen, und die Kirchen schmücken? Den Klöstern wird dadurch kein Schaden entstehen, es bleibt genug für ihre Bedürfnisse übrig, und der Wille der Spender, die im Sinn hatten.“ Gott zu gefallen und die Armen zu ernähren, wird nicht verletzt ...“ Ähnliche Schlussfolgerungen wurden (anscheinend mit polemischer Übertreibung) von Z. V. Udaltsova akzeptiert: „... die Eiferer sprachen sich besonders scharf gegen die Privilegien der Kirche und des Mönchtums aus“ (Udaltsova Z. V. Byzantinische Kultur. M., 1988, S. 219). S. Runciman schreibt auch, dass die Eiferer „... das Eigentum der Klöster beschlagnahmten“ (Runciman S. Eastern Schisma. Byzantinische Theokratie. M., 1998. S. 223). Im Gegenteil, G. L. Kurbatov schlug vor, dass es unter den Eiferern Vertreter des Klerus und sogar Intellektuelle geben könnte (Kurbatov G. L. Geschichte von Byzanz: (von der Antike bis zum Feudalismus). M., 1984. S. 183). Dennoch scheint es, dass Palamas‘ Predigten (in dem angegebenen Teil davon) zeigen, dass diese Beschlagnahmungen weder systematisch noch massiv erfolgten: Ja, es gab Einzelfälle, aber im großen Stil wurde und wird die Frage der Säkularisierung und Beschlagnahmung von Kircheneigentum im Sozialprogramm der Zeloten nicht aufgeworfen. Heiraten. Nachrichten über ihr Engagement für den antipalamitischen Bischof Jacinth: Meyendorff I. F. Leben und Werk... S. 101–102. Litavrin G. G. Byzanz während des Bürgerkriegs und der Eifererbewegung // Geschichte von Byzanz. M., 1967. T. 3. S. 151,154; Meyendorff I. F. Leben und Werk... S. 90, 106, 118, 145; Larchet J.-C. Einleitung // Saint Grégoire Palamas. Traités apodicticiques... S. 13; usw. Das zweite Mal taucht dieses Wort im Jahr 544 n. Chr. auf, als es die Verfolgung des heiligen Demetrius von Thessaloniki beschreibt. Wir sehen also, dass es der Geschichte einen sehr unheimlichen Ton verleiht. Zitat nach der Übersetzung von M. A. Polyakovskaya: Polyakovskaya M. A. Porträts byzantinischer Intellektueller. S. 275–276. Vergleiche: Polyakovskaya M. A. Soziale Probleme verstehen... S. 18–19. Ihr gleiches. Porträts... S. 23; Ihre. Soziales und politisches Denken von Byzanz... S. 20. Vergleiche: Runciman S. Östliches Schisma. Byzantinische Theokratie. S. 223; Nicole D.M. Kirche und Gesellschaft in den letzten Jahrhunderten Byzanz. Cambridge, 1979. S. 25.2 In einem ähnlichen Zusammenhang findet sich dieses Wort im Heiligen Gregor von Zypern (Rapp S. Ein bisher unbekannter Brief... S. 17. 160), aber wir finden auch das Wort ὁμοεθνής, das direkt die Idee einer einzigen Nationalität widerspiegelt: Eine der Aufgaben des Basileus ist laut Zyprioten „... τῶν ὁμοεθνῶν τὴν κηδεμονίαν..." (ebd. S. 18.208). Beachten wir die in diesen Worten enthaltene implizite Kritik am irdischen Reichtum. Toporov V. N. Heiligkeit und Heilige in der russischen spirituellen Kultur. T. 2. S. 535. Der gleiche Ausdruck – ὑπὸ τῆς ἀλιτηριώδους στάσεως – wird auch in der ersten Predigt (12D) verwendet. Dieses Wort sowie seine Synonyme – φθορά, ἀπορία usw. – sind in den Werken von Demetrius Kidonis aus den 1340er Jahren reichlich vorhanden, was von M. A. Polyakovskaya überzeugend demonstriert wurde (siehe: Porträts von Polyakovskaya M. A.... S. 25). Diese betonte Nachahmung der Dialogizität, wenn ein fiktiver Gesprächspartner in das Gespräch eingeführt wird, ergibt sich, wie S.S. Averintsev zeigte (Averintsev S.S. Poetics of Early Byzantine Literature. S. 223 und 303–304, Anmerkung 7), aus der antiken Schmähschrift. Bekanntlich studierte der junge Palamas wie andere edle Byzantiner seiner Zeit das Trivium und das Quadrivium, was es ihm ermöglichte, einen solchen Appell in Predigten als pädagogische Technik einzusetzen. Zur Ausbildung von Palamas siehe: Meyendorff J. St Gregory Palamas and Orthodox Spirituality. S. 71. Arseny, Folge. St. Gregory Palamas... drei Schöpfungen... S. 53. Siehe Regeln 3 und 4 des Vierten Ökumenischen Konzils; Heiraten und seine 2. Regel. Rus. Der Text ist im Buch enthalten: Bolotov V. V. Vorlesungen zur Geschichte der Alten Kirche. M., 1994. T. IV. S. XIII–XIV (nach dem Haupttext). Heiraten. 46-Regel des Trullo-Rates, auf deren Bedeutung I.P. hingewiesen hat. Medwedew (Medwedew I.P. Anmerkung 72 // Meyendorff I.F. Leben und Werk... S. 270). Allerdings, wie die Forschungen von L.A. Gerd zeigen, bereits im 11. Jahrhundert. Bestechungsgelder im bischöflichen Umfeld, insbesondere die Bezahlung von Tonsuren, galten als völlig verbreitetes und sogar legales Phänomen, obwohl sich St. dagegen aussprach. Nikon Chernogorets (Gerd L.A. Fragen der Bußdisziplin in „Taktikon“ von Nikon Chernogorets // VV. 1995. T. 56 (81), S. 179–180). Dies gilt auch für das 14. Jahrhundert, das patriarchale Handlungen als eine stürmische und mitreißende Zeit charakterisieren (M. A. Polyakovskaya. Beteiligung byzantinischer Klöster am politischen Leben des Reiches in der Mitte des 14. Jahrhunderts. // ADSV. 1969. Ausgabe 6. S. 55 ff.), eine Zeit der „Finanz- und Wirtschaftskrise“ (D. A. Zakifinos) des Byzantinischen Imperium. Kurbatov G. L. Geschichte von Byzanz... S. 183. So zeigte F. Tinnefeld (basierend auf Thomas dem Meister), dass es in den Jahren 1322 und 1332 zu ähnlichen Unruhen in Thessaloniki kam. (Tinnefeld F. Thomas Meister als Quelle zu gesellschaftspolitischen Unruhen in Thessaloniki // ADSV. 1992. Heft 26. Byzanz und die mittelalterliche Krim. S. 145–147). Heiraten. auch 16A: „Einstimmigkeit (= Gleichgesinntheit) untereinander (ἡ πρὸς ἀλλήλους ὁμόνοια).“ Heiraten. Parallelpassagen zum Obigen: 392D („...lasst uns... ein Herz erwerben... friedvoll, friedensstiftend (εἰρηνικὴν, εἰρηνοποιὸν)..." – hier wird eine Anspielung auf Matthäus 5:9 gespielt); 296D („Lasst uns in Frieden ruhen und den Frieden (εἰρήνεῦοντες) in uns selbst und untereinander bewahren ...“). Der Ruf nach Frieden wird hier damit begründet, dass „Jerusalem“ in der Übersetzung „Frieden“ bedeutet (ebd.). Heiraten. auch 421A: „...lasst uns einander vergeben...“; 460A. Ja, der heilige Nikolai Kavasila lehrte: „...Christus ist unser Frieden...“ (Nikolai Kavasila. Sieben Worte über das Leben in Christus. Sl. 6. 121. S. 151). Wir glauben, dass die Übersetzung von Archimandrite. Ambrose hat an dieser Stelle Unrecht: „... und öffentliche Foren“ (Gespräche... Teil 2. S. 129). Φόρος bedeutet nicht „Forum“, sondern „einreichen“ oder „steuern“: Liddell R. A., Scott G., Jones A. Greek-English Dictionary. Oxford, 1996. S. 1951. Smetanin V. A. Byzantinische Gesellschaft XIII-XV Jahrhunderte. ... S. 103. Meyendorff John, Rev. Die Einheit der Kirche und die Spaltung der Christen // Ihn. Kirchengeschichte und ostchristliche Mystik. S. 26. Mi. Mit. 48. Vergleichen Sie zum Beispiel die Episode mit dem geldgierigen Mönch aus „Das Leben des Narren Andrei“ (Das Leben des Narren Andrei, S. 184–189 (griechischer Text), 62–66 (russische Übersetzung)). Heiraten. Zuallererst: Alexey Makremvolit. Gespräch zwischen Arm und Reich / Trans. M. A. Polyakovskaya // Polyakovskaya M. A. Porträts... S. 248–269. Diese Quelle wurde wiederholt von M. Ya interpretiert. Syuzyumov (siehe: Syuzyumov M. Ya. Byzantinische Etüden. Ekaterinburg, 2002. S. 260, 267–268, 324; Polyakovskaya M. A. Porträts... S. 214–227). Vergleiche: Hl. Johannes von Damaskus. Um die Beerdigung zu verfolgen. Stimme 4 / Trans. S. S. Averintseva // Von den Ufern des Bosporus bis zu den Ufern des Euphrat. S. 296. Gaith J. La Conception de la Liberté... S. 130. Siehe seine Kritik an Geldverleihern und Händlern: PG. 58.557–558. „Sind große Geschäfte (ἐμπορίαι πολλαί) also nicht ungerecht? – [für den Verkauf] von Feldern, Herden, Land, Vieh, Schweinen, Grundbedürfnissen (τῆς ἐπιμελείας τῶν ὄντων)? (Kol. 558) Zum Wucher heißt es hier: „Gott will ein solches Opfer nicht“ (Kol. 557). Pertusi A. Geschichte des politischen Nachdenkens. S. 35. Mi. über das Konzept von John Kinnam (XII. Jahrhundert), das auch „gegenseitige Hilfe unter Mitgliedern der Gesellschaft“ und die Unterstützung der Armen durch die Reichen als „eines der Prinzipien des gesellschaftlichen Lebens des römischen Staates“ anerkennt: Malakhov S.N. John Kinnam und die sozialen Unterschichten von Byzanz im 12. Jahrhundert. // ADSV. Fragen der gesellschaftlichen und politischen Entwicklung. Swerdlowsk, 1988. S. 98. Rapp C. Einbisherunbekannter Brief... S. 16.144–145. M.A. Polyakovskaya weist auf die Halbherzigkeit der von Intellektuellen dieser Zeit vorgeschlagenen Maßnahmen zur Überwindung der Krise hin (Polyakovskaya M.A. Soziale Probleme verstehen... S. 20–21). Sie konnten das Problem nicht ignorieren. Aber niemand war in der Lage, neue Maßnahmen vorzuschlagen, die wundersame Ergebnisse bringen würden. Alle Programme waren bis zu einem gewissen Grad utopisch, während, wenn die Theorien von Makremvolite, Kavasila oder Palamas eine ganze Menge Wahrheit enthielten, dann beispielsweise Plithon mit seiner Idee der umgekehrten Umwandlung der Miete (d. h. der Ersetzung von Geldgebühren durch Sachleistungen) in heutiger Hinsicht völlig in die „feudale Reaktion“ verfällt, um es mit den Worten von K. V. Khvostova (zitiert nach: Medvedev I. P. Byzantine) auszudrücken Humanismus XIV.–XV. Jahrhundert S. 172). Dies ist der Unterschied zwischen Palamas und Plitho, deren Ansichten offenbar mit denen von Palamas identisch sind, während Gemist die Verstaatlichung des Landes und seine Umverteilung zugunsten bürgerlicher Feudalherren befürwortete, zu denen er selbst gehörte (Medwedew I.P. Byzantinischer Humanismus des XIV.-XV. Jahrhunderts, S. 173-174). Palamas betrachtet Land als den wichtigsten und grundlegenden Reichtum der gesamten Gesellschaft, der daher der gesamten Gesellschaft gehören sollte. Polyakovskaya M. A. Porträts... S. 248.. Siehe: Toporov V.N. Heiligkeit und Heilige in der russischen spirituellen Kultur. T. 1. S. 90–102; und andere Forschungen des Autors. St. Theoliptus von Philadelphia. Botschaften an die Nonne Eulogia. Erster Brief / Trans. A. I. Sidorova // Alpha und Omega. 2000. Nr. 3 (25). S. 94. Agapeti Diaconi Capita admonitoria... Cap. 16, 44, 46, 47, 51, 53, 58, 60 // PG. 86/1. 1169: ... πρὸς ἰσότητα τὴν ἀνισότητα μετενεκτέον („... Ungleichheit sollte in Gleichheit umgewandelt werden“); 1177, 1180, 1181. ἐλεημοσύναις τετειχισμένη – Ebenda. 1181. Ὁ κλεπτῶν ist ein Wort, das (in den meisten Fällen) auf eine heimlich durchgeführte Entführung hinweist, im Gegensatz zu ἁρπαγή, das einen direkten Raub bezeichnet. Wörtlich – „als Mitmitglieder zulassen“ (κοινωνοὺς ... προσλαμβανόμενος). Alexey Makremvolit. Gespräch zwischen Arm und Reich. S. 257. Der Briefwechsel von Athanasios I., Patriarch von Konstantinopel. Briefe an Kaiser Andronicus II., Mitglieder der kaiserlichen Familie und Beamte. Eine Ausgabe, Übersetzung und Kommentar von A.-M. M. Talbot. Washington, D.C., 1975, S. 76,14–16. St. Simeon der neue Theologe. Die Kapitel sind theologisch, spekulativ und praktisch. Kap. 93 / pro. hierome Hilarion (Alfeev) // Hilarion (Alfeev), Hierom. Ehrwürdiger Simeon der neue Theologe... S. 575. Vgl. Kapitel 91–100 (S. 575–578). Heiraten. Kap. 98 (S. 577): „Wer also seinen Nächsten wie sich selbst behandelt, wird sich nicht erlauben, mehr zu haben als sein Nächster.“ Und hier ist die Zunahme apophatischer Epitheta charakteristisch, sobald es um eschatologische Realitäten geht. Apophatik und Eschatologismus sind zwei Seiten eines Phänomens: der Unaussprechlichkeit des Unaussprechlichen und – trotzdem (oder besser gesagt: zusammen mit diesem) – der Notwendigkeit, der Welt von Ihm Zeugnis zu geben. Dies wurde teilweise im Bericht von S. S. Averintsev auf dem Achtzehnten Kongress der Byzantinisten gezeigt. Siehe abstrakte Veröffentlichung: Averintsev S. S. Christliche Apophatiker unter den Griechen und Syrern: Zwei Ansätze zur Entwicklung spiritueller Themen // XVIII. Internationaler Kongress der Byzantinisten. Zusammenfassung der Nachrichten. T. 1. Zur Interpretation dieses Verses in der frühen Kirche und insbesondere durch die Gründerväter des Mönchtums siehe: Lurie V.M. Abrahams Berufung... Passim. St. Simeon der neue Theologe. Theologische Kapitel... Kap. 100 // Hilarion (Alfeev), Priester. Ehrwürdiger Simeon der neue Theologe... S. 577. Syuzyumov M. Ya. Wirtschaft der Vororte byzantinischer Großstädte // VV. 1956. T. II. S. 55–81. Müller-Asshoff N. Beobachtungen... S. 26. Lurie V. M. The Calling of Abraham... S. 106–110. Gemäß der Erläuterung der Abhandlung „Die Methode des heiligen Gebets und der Aufmerksamkeit“ sind die Armen im Geiste „... diejenigen, die sich keine Gedanken über dieses Zeitalter gemacht haben“ (zitiert aus der Übersetzung von A. G. Dunaev: Der Weg zur heiligen Stille. S. 22). Charakteristische Nichtunterscheidung der Begriffe! Mi: 416V. Das entsprechende russische Wort ist calque aus dem Griechischen „verbunden mit diesem Zeitalter, mit dieser Welt“. Es findet sich bereits in Kurbskys erster Botschaft an Iwan den Schrecklichen. Siehe: Korrespondenz von Iwan dem Schrecklichen mit Andrei Kurbsky. S. 8 (1. Aufl.), 10 (2. Aufl.). Heiraten. bereits die Ideen des Aristoteles, die das mittelalterliche Bewusstsein dominierten: Aristoteles. Polit. 1258 b: „...Wucher verursacht aus gutem Grund Hass ...“ (Übersetzt von S. A. Zhebelev // Aristoteles. Works. M., 1984. T. 4. S. 395). Zur Kritik des heiligen Gregor von Nyssa an Geldverleihern siehe: Gaïth J. La Conception de la liberté... S. 128. Siehe auch: Polyakovskaya M. A. Portraits... S. 183–185. Anmerkung 17. Was durch die Namen von Nikolai Kavasila, Demetrius Kidonis und anderen Autoren repräsentiert wird, also genau jenes „soziale Gerinnsel“ (G. Hunger) (siehe: Hunger H. Klassizistische Tendenzen...), dem Byzanz die Blüte seiner geistigen Kultur verdankt. Siehe: Guüland R. Le traite... S. 82; Polyakovskaya M. A. Soziales und politisches Denken von Byzanz...; Ihr gleiches. Porträts... Zur Wucherkritik im mittelalterlichen Katholizismus (Jacques de Vitry und andere) siehe: Gurevich A. Ya. Kultur und Gesellschaft des mittelalterlichen Europas aus der Sicht der Zeitgenossen. M., 1989. S. 197–217. Zur Formulierung der Probleme der Beziehungen zwischen Arm und Reich im byzantinischen Journalismus siehe: Pertusi A. Storia del pensiero politico // La Civiltà bizantina dal XII al XV secolo. Roma, 1982. S. 36–37. Heiraten. über die Vorgehensweise kirchlicher Kreise (ausgedrückt im Testament des Patriarchen Isidor, der Patriarchen Athanasius, Philotheus etc.): Meyendorff J. Spirituelle Tendenzen... S. 70; Barabanov N. D. Patriarch Athanasius I. von Konstantinopel über die Übel der byzantinischen Gesellschaft an der Wende vom 13. zum 14. Jahrhundert. // ADSV. 1978. Bd. 15. S. 54–55 (über den Kampf gegen den Hunger). Figuren von Geldverleihern finden sich manchmal in Kompositionen zum Thema des Jüngsten Gerichts in byzantinischen Kathedralen. Ein Beispiel ist das Fresko „Das Jüngste Gericht“ in der Kirche Panagia Mavriotissa in Kastoria aus dem Jahr A.V. Zakharova (nach O. Demus und anderen) im ersten Drittel des 12. Jahrhunderts. Diese Komposition umfasst Figuren eines Geldverleihers mit einer Brieftasche, eines Verkäufers, der einen Käufer wiegt, und auch (was sehr selten vorkommt) von Schlangen gequälte Huren. Siehe: Zakharova A. V. Fresken der Kirche Panagia Mavriotissa in Kastoria // VV. 2000. T. 59 (84). S. 191. Meyendorff John, Rev. Die Einheit des Reiches und die Spaltung der Christen // Ihm. Kirchengeschichte und ostchristliche Mystik. S. 27. Medwedew I. P. Byzantinischer Humanismus XIV.–XV. Jahrhundert. S. 170. Arseny, Folge. St. Gregory Palamas... drei Schöpfungen... S. 28–29. Nemesii De natura hominis // PG. 40. 520B–521A. Vergleiche: Arist. Nie. Eth. 1097 v. 11, 1169 v. 18; Poiit. 1253 a 9; 1278 b 15 (Aristoteles. Werke. Bd. 4. S. 63, 259, 378:455). Polit. 1252 a 1. (ebd. S. 376). Νικολάου Θ. Στ. Αἱ περὶ πολιτείας καὶ δικαίου ἰδέαι τοῦ Γ. Πλήθωνος Γεμιστοῦ. Θεσσαλονίκη, 1974. Σελ. 129. Kazhdan A. P. Byzantinische Kultur (X–XII Jahrhundert). M., 1968. Kap. 2; Polyakovskaya M. A. Soziale Probleme verstehen... S. 15–16; Pertusi A. La concezione politica e sociale dell’impero di Giustiniano // Storia delle idee politiche,economiche e sociale / Diretta da L. Firpo. Turin, 1983, S. 543–546; usw. Es besteht kein Grund, daran zu erinnern, dass das Schiff für die Byzantiner das Abbild sowohl ihres Reiches als auch der Welt als Ganzes, der Welt als Ganzes war. So lehrte Konstantin Porphyrogenitus seinen Sohn: „... Wissen ist ein Segen für seine Untertanen (vgl. Bacons „Wissen ist Macht.“ – D. M.), besonders für Sie, die Sie verpflichtet sind, sich um die Erlösung aller zu kümmern und das Weltschiff zu regieren und zu leiten (τὴν κοσμικὴν ὁλκάδα πηδαλισυχεῖν τε καὶ κυβερνᾶν)“ (Griechischer Text und Übersetzung von G. G. Litavrin, zitiert nach: Konstantin Porphyrogenitus. Über die Verwaltung des Reiches. S. 36–37). Auch der Getreidehandel mit Überseegebieten war für Konstantinopel von entscheidender Bedeutung. Deshalb ist insbesondere Patr. Afanasy tat alles in seiner Macht stehende, um die Kontrolle über sie zu stärken. Siehe: Barabanov N. D. Patriarch Athanasius I. von Konstantinopel über die Übel der byzantinischen Gesellschaft... Im Allgemeinen siehe: Matschke K.-R. Bemerkungen zu M. J. Sjuzjumovs „jungem Unternehmeradel“ in spätbyzantinischer Zeit // ADSV. Bd. 26. S. 246 ff. In diesem Zusammenhang ist es wichtig zu berücksichtigen, dass Thessaloniki ein Hafen und Markt für Mazedonien, Thessalien, Serbien und Bulgarien war und an seinen berühmten Messen zu Ehren des Heiligen Demetrius Kaufleute aus einer Reihe europäischer Staaten teilnahmen (Nasledova R.A. Städte, Handwerk und Handel im späten Byzanz (XIII-XV Jahrhundert) // Geschichte von Byzanz. T. 3. S. 118; Zavrazhin V.N. „Mesoi“ in der spätbyzantinischen Stadt nach der „Geschichte“ von John Cantacuzene // SG 3. S. 230 – über die Händlerschicht. Vergleichen Sie übrigens die Tatsache, dass die Grundlage der Zelotenbewegung genau die Korporation von Seeleuten war (Kurbatov G.L., Rutenburg V.I. Zealots and Chompies... S. 27; Pljakov S. Über die soziale Struktur der byzantinischen Städte im 13.–14. Jahrhundert // JÖB. 1982. Bd. 32/2. S. 17). Daher muss davon ausgegangen werden, dass Palamas‘ Worte, die die damalige Praxis widerspiegeln, von seinen Zuhörern lebhaft wahrgenommen wurden. Man kann sich in diesem Zusammenhang an die Theorie von K. P. Kirris über die „Dichotomie der imperialen Institutionen“ erinnern, die er mit der politischen Konfrontation zwischen den Westlern (der Partei der Anna von Savoyen), die in Europa Hilfe suchten, und den „Ostophilen“ in Verbindung bringt, in deren Zusammenhang auf Cantacuzenes Bündnisse mit den Türken hingewiesen wird. Siehe: Kyrris S. P. Die Ursachen der Dichotomie der kaiserlichen Institution im Byzantinischen Reich während der Zeit 1341–1354 // Βυζαντινά. 1971. T.3. Dvoretsky I. X. Altgriechisch-Russisches Wörterbuch. M., 1958. T. 1. S. 527. In Byzanz bedeutete dieser Begriff traditionell Kaufleute (Chentsova V.G. Zur Frage des Konzepts von μέσοι im späten Byzanz // VO. M., 1991. S. 98). Zur Tatsache, dass zur „Mitte“ (μέσοι), die während des Zelotenaufstands in Thessaloniki eine führende Rolle spielte, Kaufleute gehörten, siehe: Pljakov S. Über die soziale Struktur... S. 14–15. Siehe Hinweis. 68 über die Fresken der Kirche Panagia Mavriotissa in Kastoria. Zakythinos D. Finanzkrise und Wirtschaftskrise in Byzanz im 13. und 14. Jahrhundert // Idem. Byzanz: Staat – Gesellschaft – Wirtschaft / Vorwort von Hélène Ahrweiler. L.: VR, 1973. XI. S. 46. Auch Palamas wird erwähnt – was noch einmal die Bedeutung seiner Predigten als historische Quelle unterstreicht. Maksimovich L. Wurzeln und Wege der Entstehung des städtischen Patriziats in Byzanz // VV. 1991. T. 52. S. 34; Mi: Karpov S. P. Rec. von: Laiou-Thomadakis A. E. Die byzantinische Wirtschaft im Mittelmeerhandelssystem, 13. – 15. Jahrhundert. – DOR 1980/1981. Bd. 34/35. S. 177–222 // BB. 1984. T. 45. S. 250; usw. Smetanin V. A. Byzantinische Gesellschaft des 13.–15. Jahrhunderts... S. 73. Syuzyumov M. Ya. Zur Frage nach der Natur der Rede... S. 25. Die Art und Weise, wie sie im Kontext einer Predigt präsentiert werden, ermöglicht es uns, das erhebliche „spezifische Gewicht“ und die Bedeutung der Schicht der Intellektuellen hervorzuheben. Siehe: Vasiliev A. A. Geschichte des Byzantinischen Reiches... T. 2. S. 400; Syuzyumov M. Ya. Zur Frage nach der Art der Leistung der Eiferer... S. 30–31; Vacalopoulos A. E. Eine Geschichte von Thessaloniki / Übers. T. F. Carney. Θεσσαλονίκη, 1963. S. 51–52 (hier auch über Palamas; es wird der Ausdruck „goldenes Zeitalter“ verwendet); Jevtić A. Rencontre... R. 149; allgemein vgl.: Medvedev I.P. Renaissance-Trends der spätbyzantinischen Kultur // Kultur von Byzanz. XIII – erste Hälfte des 15. Jahrhunderts. S. 273. Die gegenteilige Meinung von M. V. Bibikov, die in einem Satz ausgedrückt wird und nicht auf einem der aufgeführten Werke basiert, verwirrt offensichtlich die Vorstellungen über den Humanismus und die Ära des Niedergangs: „Wenn wir über den byzantinischen Humanismus sprechen, dann stellt das historische Werk von John Cantacuzene eine weitere Ausstrahlung dieses Phänomens dar, nämlich die Ära der Krise der byzantinischen soziokulturellen Entwicklung des „tragischen“ XIV. Jahrhunderts.“ (Bibikov M.V. Historische Literatur von Byzanz. St. Petersburg, 1998. S. 249). Es scheint, dass hier eine andere Betonung erforderlich ist: Die politische Krise steht nicht im Widerspruch zum spirituellen Aufschwung. So geschah es in der antiken (die Theorie einer im Wesentlichen rebellischen Menge) und frühbyzantinischen Literatur (und vor allem in der Geschichtsschreibung). Siehe: Krivushin I. V. Die Geschichte zwischen Ordnung und Chaos... S. 17 (πλῆθος ἀπαίδεντον in Simokatta) et passim; Sein gleiches. Frühbyzantinische Kirchengeschichtsschreibung. S. 205–206 (Alexandrische Menge als πλῆθος in Evagrius Scholasticus); Sein gleiches. Evagrius Scholasticus: Niedergang des kirchengeschichtlichen Genres... S. 33–34; usw. In der russischen Übersetzung ist es „Fürsten“, aber angesichts des griechischen Kontexts dieses Begriffs im Wortgebrauch des Archim. Ambrosius, wir übersetzen als „Herrscher“ (ἄρχοντες) – in Analogie zu: 180B. Harkianakis S. Die Stellung des Kaisers in der byzantinischen Geistigkeit, dogmatisch gesehen // Βυζαντινά . 1971. T. 3. Σελ. 46 (vgl. gesamten Artikel: S. 46–50); Papoulidis C. La place de l’empereur à Byzance Pendant les Conciles Oecuméniques // Ebenda. S. 127 et n. 19; Runciman. MIT . Östliches Schisma. Byzantinische Theokratie. Um 225. Novellae Iustiniani / Ed. R. Schöll, G. Kroll. Berolini, 1959. Bd. 1. S. 35–36. Siehe: Kurbatov G. L. Politische Theorie im frühen Byzanz. Ideologie der imperialen Macht und der aristokratischen Opposition // Kultur von Byzanz. IV – erste Hälfte des 7. Jahrhunderts. S. 114; Litavrin G. G. Politische Theorie in Byzanz von der Mitte des 7. bis zum 13. Jahrhundert. // Kultur von Byzanz. Zweite Hälfte des 7.–12. Jahrhunderts. S. 65–66; Meyendorff John, Rev. Kirche, Gesellschaft, Kultur in der orthodoxen Kirchentradition // Ihm. Orthodoxie in der modernen Welt. S. 226–227; Peritisi A. La concezione politica e sociale...; Γλικατζί–Αρβελέρ Ε. Η πολιτική ιδεολογία της Βυζαντινής αυτοκρατορίας. Αθήνα, 1977. Σελ. 148–152; Καραγιαννόπουλος Ἰ. Ἡ πολιτικὴ θεωρία τῶν Βυζαντινῶν // Βυζαντινά . 1970. T. 2. Σελ. 40–41, 55; Καραγιαννόπουλος Ἰ. Ἡ πολιτικὴ θεωρία τῶν Βυζαντινῶν. Θεσσαλονίκη, 1988. Σελ. 59, 65–66; Mi: Kozlov A. S. Zum Verständnis der Byzantiner über ihren Platz in der Weltgeschichte: (Basierend auf Materialien aus den oströmischen Chroniken des 4.–6. Jahrhunderts) // Byzanz: Kumulation und Übersetzung von Kulturen. Jekaterinburg, 1997. S. 21; Failler A. Prières du patriarche pour l’empereur // Actes du XIV e Congrès... Vol. 2. S. 88. Auf die Bedeutung der Symphonietheorie wurde zu Beginn des 20. Jahrhunderts hingewiesen. Jaroslav Bidlo: Bidlo J. Vizantijska kultura. Zagreb, 1924. S. 46,47. Heiraten. Lehre vom Patriarchen als „lebendiger Ikone Christi“ („Isagoge“, Titel II): Medwedew I.P. Entwicklung der Rechtswissenschaft // Kultur von Byzanz. Zweite Hälfte des 7.–12. Jahrhunderts. S. 231. Ein weiteres Beispiel für das Konzept einer Symphonie sind die Briefe und Botschaften von Nikolaus dem Mystiker. Siehe vorerst: Malakhov S.N. Das Problem des „Königreichs“ und des „Priestertums“ in den Briefen des Patriarchen Nikolaus des Mystikers // Wissenschaftliche Lesungen zum 100. Jahrestag... M. Ya. Syuzyumov... S. 22–24. Moderne verallgemeinernde Arbeit: Dagron G. Empereur et prêtre. Etude sur le „Césaropapisme“ von Byzanz. Paris, 1996. Für die russische Übersetzung der entsprechenden Passage aus der Sechsten Novelle von Justinian siehe: Meyendorff John, prot. Kirchengeschichte und ostchristliche Mystik. S. 160; Heiraten auch: Muravyov A. V. Die Lehre vom christlichen Königreich des Heiligen Ephraim dem Syrer // Traditionen und Erbe des christlichen Ostens. S. 333; und der gesamte Artikel (S. 327–342). Pertusi A. Il pensiero politico e sociale bizantino della fine del secolo VI al secolo XIII // Storia delle idee politiche... S. 669, 676. Medwedew I.P. La date du Syntagma de Mathieu Blastares // Byz. 1980. Bd. 50. Fasz. 1.S.339. Medwedew I. P. Rechtskultur des Byzantinischen Reiches. S. 250–251 (mit Quellenangabe). Heiraten. Daten zu Vlastars Hesychasmus: Meyendorff I.F. Leben und Werk... S. 125. Ca. 47 (mit Unterstützung von P.V. Paskhos). Zum Palamismus von Vlastar siehe: Ράντοβιτς Α. Το μυστήριον ... Σελ . 25. Meyendorff I. F. Leben und Werk... S. 123; Nicole D.M. Kirche und Gesellschaft... S. 25. Tatsächlich beschreibt D. Nicol die Symphonie genau. Welches genau? Laut St. Simeon von Thessaloniki, der ein Jahrhundert später lebte, wurde jedoch der Rang eines Diakons verliehen (Uspensky B.A. Der liturgische Status des Königs in der russischen Kirche: Gemeinschaft mit den Heiligen Mysterien: (Historische und liturgische Studie) // Russisch-Orthodoxe Universität des Apostels Johannes des Theologen. Wissenschaftliche Anmerkungen. M., 1996. Ausgabe 2. S. 134 und Anmerkung. 6 mit Bezug auf: PG. 155. 552). Wie dem auch sei, Palamas zeigt tatsächlich, dass diese Vorschriften keine leere Formalität waren und in der Praxis eingehalten wurden: Die Gegenüberstellung der Figuren des Königs und des Hohepriesters, die genetisch sehr alt sind und auf die Stammesführer der Jungsteinzeit zurückgehen (vgl. auch eine Reihe antiker Gesellschaften, darunter das pharaonische Ägypten), lag den Byzantinern am Herzen und fand sowohl im Massen- als auch im Elitebewusstsein eine Resonanz. (Vgl. die Nachricht, dass die „Stadt“ jubelt, in 548B.) Zur Entwicklung des liturgischen Status des Königs in der Russisch-Orthodoxen Kirche siehe die enzyklopädische Studie: B. A. Uspensky. Liturgischer Status..., sowie: Sein. Zar und Patriarch. Das byzantinische Modell und sein russisches Umdenken. M., 1998. Nebenbei stellen wir fest, dass die Tradition, die Heiligkeit des Königsstatus durch Salbung zu erklären, ebenfalls auf Eusebius zurückgeht: Harkianakis S. Die Stellung des Kaisers... S. 46. Dagron G. Kaiser und Drucker. S. 287. Anonymes Protokoll von Laurentianus VIII. 17 sur le couronnement de Manuel II // Pseudo-Kodinos. Traitédesoffices / Intr., Texte und Traditionen, von J. Verpeaux. S., 1976. S. 358,12–15. Vorausgesetzt wird – in Übereinstimmung mit Johannes 14,6 – eine solche Symphonie der Mächte, in der das Wort „Weg“ (ὁδός) den Basileus, „Wahrheit“ – den Lehrer (gemeint ist der Religionslehrer) und „Leben“ – den Geistlichen bezeichnet. Darüber hinaus wird dies durch das Recht des Kaisers angezeigt, ökumenische Konzile als ἐπίσκοπος τῶν ἐκτός einzuberufen (der Ausdruck kann auf zwei Arten verstanden werden: „Bischof der Außerhalb [der Kirche]“ oder „Hüter der äußeren [Angelegenheiten]“), sowie durch die ihm gewährte Möglichkeit, am Altar die Kommunion zu empfangen. Siehe dazu: Meyendorff John, prot. Einheit des Reiches und Spaltung der Christen. Kap. 1 // Sein eigenes. Kirchengeschichte und ostchristliche Mystik; Harkianakis S. Die Stellung des Kaisers... S. 47–49; Papoulidis C. La place de l'empereur... S. 127; Dagron G. Kaiser und Drucker. S. 288 (der Kaiser nimmt die Salbung an und verpflichtet sich, nach dem göttlichen Beispiel zu handeln und ein Nachahmer Christi zu werden – χριστομιμητής) et passim; Uspensky B. A. Zar und Kaiser. Salbung für das Königreich und die Bedeutung königlicher Titel. M., 2000. S. 12–22. Die im letztgenannten Werk zitierten Texte stammen aus späterer Zeit, passen aber im Großen und Ganzen in die von Eusebius gesetzte Tradition. So treffen wir im 5. Kapitel seiner „Mahnkapitel“ auf einen Appell an den Basileus: „Oh, das von Gott geschaffene Bild der Frömmigkeit (ὦ εὐσεβείας θεότευκτον ἄγαλμα) ...!“ (S. 86/1.165). Im berühmten 21. Kapitel dieses Werkes heißt es, dass der Basileus „...in seiner Macht gleicht seine Würde dem, der über allem Gott steht ...“ (ebd. 1172). Siehe auch Kapitel XI, XIII, LVIII. Dieser Text steht zusammen mit den Schriften von Eusebius an den Ursprüngen der Ideologie der imperialen Macht in der mittleren und späten byzantinischen Zeit sowie in Russland zur Zeit von Iwan dem Schrecklichen. Afinogenov D. E. Georgy Amartols Ideen über den idealen Kaiser // VO. M., 1991. S. 164–165, 168, 170, 177; Heiraten über die Betonung der Rolle der kaiserlichen Frömmigkeit durch die Autoren spätantiker Lobreden sowie durch byzantinische Schriftsteller des 7.–9. Jahrhunderts: Chekalova A. A., Polyakovskaya M. A. Intellektuelle und Macht in Byzanz // VO. M., 1996. S. 14; Litavrin. G.G. Politische Theorie in Byzanz von der Mitte des 7. bis zum Beginn des 13. Jahrhunderts. S. 68, 74; sowie die Werke von F. Tinnefeld und anderen. Meyendorff John, Rev. Kirche, Gesellschaft, Kultur... S. 29; Smetanin V. A. Zur byzantinischen Argumentation der Theorie der Weltmacht (Ende des 14. Jahrhunderts) // ADSV. 1995. Bd. 27. S. 46–57; siehe auch die Werke von D. D. Obolensky. (Obolensky D. The Byzantine Commonvealth. Eastern Europe, 500–1453. L., 2 1988. S. 264–266. Beachten wir die Entwicklung hin zu einem „niedrigeren“ Bild im Vergleich zu den Ansichten von Eusebius. ταῖς γὰρ παρελθούσαις δυσὶν ἑβδομάσιν, ἡ άδδηφαγία καὶ ἡ ἀκρασία μάλιστα κατεκράτει τῆς πόλεως, καὶ εὐθὺς ταραχαὶ καὶ κραυγαὶ καὶ μάχαι καὶ θόρυβοι, καὶ ᾄσματα πορνικά, καὶ χορεύματα ἡ ... (84ΒC). Ποῦ νῦν αἱ τῶν ἀλόγων ζῴων σφαγαὶ καὶ αἱ κνίσσαι καὶ αἱ παντοδαπαὶ καρυκεῖαι, καὶ αἱ τῶν μαγείρων σπουδαί; ποῦ οἱ περιτρέχοντες τὰς ὁδοὺς, καὶ φωναῖς ἀνάγνοις τὸν ἀέρα μιαίνοντες; ???? τραπέζας, καὶ οἱ ἀνακείμενοι καὶ συνεπικροτοῦντες, καὶ μετὰ ? οἱ διημερεύοντες καὶ διανυκτερεύοντες ἐν συμποσίοις, οἱ κατασκοποῦντες ποῦ πάτος γίνεται, οἱ συμπαραλαμβάνοντες ἀλλήλονς ἐπὶ τὴν μέθην, καὶ τὰ ἐκ τῆς μέθης αἰσχρά; Πάντα οἴχεται τὰ κακὰ, πάντα ἀντεισήχθη τὰ γαθὰ, τῆς νηστείας ἐνδημησάσης (84CD). Eine ähnliche Passage finden wir in der dreiundvierzigsten Predigt – Encomia des heiligen Demetrius von Thessaloniki. Palamas erwähnt, dass „... diese ganze Stadt dank seines Todes mit Gott versöhnt wurde“ (548A) und fährt fort: „Denn wo ist dieser Abgrund des Unglaubens (τὸ πλήρωμα τῆς ἀσεβείας), in dem möglicherweise viele unserer Vorfahren lebten? Wo ist die Angst um den Glauben und die daraus resultierenden Fälle von Verstecken in Notunterkünften? [so] erwünscht? Wo sind diejenigen, die in ihrer Besessenheit gegen die Eiferer des Glaubens die wilden Tiere in ihrer Wut übertrafen? Alles Feindliche fiel auseinander, alles Gute kam (Πάντα λέλυται τὰ δεινὰ, πάντα προσεγένετο τὰ χρηστά), da Demetrius den Glauben verteidigte und kämpfte die vorderen Reihen (Δημητρίου τῆς εὐσεβείας προκινδυνεύσαντος)“ (ebd.). Diese Passage (ganz zu schweigen von ihrer semantischen Bedeutung) zeigt, dass bei der Beschreibung und Bewertung der wichtigsten Ereignisse des Heiligen und frühen Christentums In der Geschichte (wie auch in der zeitgenössischen Geschichte) verwendete Palamas einen ziemlich stabilen Satz rhetorischer Modelle (vgl. die Konstruktion des letzten Satzes). Rhetorik war für ihn jedoch kein Selbstzweck (siehe Kapitel 4). Siehe zum Beispiel: Toporov V.N. Petersburg und der „St. Petersburger Text der russischen Literatur“ (Einführung in das Thema) // Ihn. Mythos. Ritual. Symbol. Bild. Forschung auf dem Gebiet der Mythopoetik. M., 1995. S. 259–367; Nikolaeva T. M. Einführung // Aus den Werken des Moskauer semiotischen Kreises. C. XXXIX–XLI. Generell ist festzuhalten, dass moderne philologische Studien einen wesentlichen Beitrag zur Verbesserung der Forschungsoptik von Historikern leisten und dazu beitragen, deren „Stereoskopizität“ zu erhöhen. Es wird immer deutlicher, dass der Text einer historischen Quelle eine mehrdimensionale Realität ist, der ein eigenes, spezielles Koordinatensystem innewohnt und ohne dessen Durchdringung er kaum angemessen verstanden werden kann. Beachten wir insbesondere aus allgemeinen Werken: Chudakov A.P. Wie viele Handlungsstränge gibt es in Eugen Onegin? // Poetik. Geschichte der Literatur. Linguistik. Sammlung zum 70. Jahrestag von Wjatscheslaw Wsewolodowitsch Iwanow. S. 122–131 (vgl.: Lotman Yu. M. Einheit des Textes // Seine eigene. In der Schule des poetischen Wortes: Puschkin. Lermontov. Gogol. M., 1988. S. 92–96; usw.); aus Werken zur Byzantinistik – Ševčenko I. Stilebenen in der byzantinischen Prosa // JÖB. 1981. Bd. 31/1; und in Russland - eine Reihe von Werken von Ya. N. Lyubarsky (eine Zusammenfassung finden Sie in der Sammlung: Lyubarsky Ya. N. Byzantinische Historiker und Schriftsteller. St. Petersburg, 1999), I. V. Krivushin, M. V. Bibikov (Krivushin I. V. Frühbyzantinische Kirchenhistoriographie...; Bibikov M. V. Byzantinische Quellen zur Geschichte der antiken Rus und des Kaukasus. St. Petersburg, 1999. S. 62–63 usw.). Besonders zum Predigen siehe: Bernardi J. La prédication des Pères Cappadociens...; usw. Diese allgemeinen Merkmale können wiederum auch mit einigen universellen Phänomenen des kulturellen Lebens des Reiches in Zusammenhang gebracht werden. Siehe insbesondere jede Rezension der pastoralen Aktivitäten der großen Kappadokier, zum Beispiel: Bernardi J. La prédication... S. 75 et passim. In Bezug auf das antike Russland reicht es aus, auf das monumentale Werk von G. Podskalsky zu verweisen: Podskalsky G. Christentum und theologische Literatur in der Kiewer Rus (988–1237). S. 408, 410 usw. In der Predigt des Serapion von Wladimir (Mitte des 13. Jahrhunderts) ist wie in einer Reihe anderer Werke der Kontext selbst charakteristisch, der eine Reihe ähnlicher Topoi darstellt: „Besser, Brüder, lasst uns mit dem Bösen aufhören; wir werden alle bösen Taten verlieren: Raub, Raub, Trunkenheit, Ehebruch ...“ (Zitiert aus: Toporov V.N. Heiligkeit und Heilige in der russischen spirituellen Kultur. T. 2. S. 260). Allerdings ist im Einzelfall die Motivation für ihren Einsatz wichtig. Siehe: Kalinovskaya V.N. Zum Studium der ältesten russischen Lehren und Worte gegen Trunkenheit // Altrussische Literatur. Quellenstudie... S. 57. In einer der neuesten Ausgaben des Izbornik (veröffentlicht nach Erscheinen dieses Artikels) trägt dieser Text jedoch ganz eindeutig den Titel: Lehren Gregors, Bischof von Belgorod / Trans. V.V. Kolesova // Izbornik. Geschichten aus dem alten Russland. M., 1986. S. 105–107. Dieses Wort wurde laut L.A. Dmitriev und N.V. Ponyrko Ende des 12. Jahrhunderts in der Hagia Sophia in Kiew ausgesprochen. (ebd. S. 412). Aber wie auch immer die Situation mit dem Problem der Urheberschaft sein mag, es ist wichtig, sich daran zu erinnern, dass „... Fragen der Urheberschaft bestimmter Hymnen (natürlich gilt das Gesagte auch für Predigten – erinnern Sie sich an das umfangreiche Korpus der Pseudooper-Chrysostomica. - D. M.) für die orthodoxe Tradition gleichgültig ist, sie interessiert sich für den Inhalt“ (Vasilyk V.V. Neue Materialien zur Geschichte des Kanons und der palästinensischen Hymnographie // Traditionen und Erbe des christlichen Ostens. S. 207–208). Der Vergleich dieser Quelle mit den Werken byzantinischer Autoren, unter denen Palamas einen der ersten Plätze einnimmt, zeigt, dass es sich in diesem Fall um einen authentischen Ausdruck der Ansichten von Vertretern der orthodoxen Tradition handelt. Siehe zum Beispiel: Evagrius. Ein Wort zur spirituellen Arbeit // Werke von Abba Evagrius. S. 96.6 – Diagramm von acht Hauptgedanken. Wichtig in diesem Zusammenhang ist das Wort „Gedanke“, das uns in Palamas begegnete. Heiraten. auch die Stellung des Hl. Theodosius von Petschersk: Toporov V.N. Heiligkeit und Heilige in der russischen spirituellen Kultur. T. 1. S. 788–789. Polyakovskaya M. A. Porträts... S. 81–82. Siehe: Byzantinischer satirischer Dialog / Ed. Vorbereitung S. V. Polyakova und. V. Felenkowskaja. L., 1986. Barabanov N. D. Byzanz und Russland zu Beginn des 14. Jahrhunderts. (Einige Aspekte der Beziehungen zwischen dem Patriarchat und der Metropole) // VO. M., 1991. S. 210–211. Insbesondere die Existenz dieser Art von Festen ist für die Spätantike zuverlässig dokumentiert: Chekalova A. A. Leben und Bräuche der byzantinischen Gesellschaft // Kultur von Byzanz. IV – erste Hälfte des 7. Jahrhunderts. S. 641–644; vgl.: Ihr. Leben und Bräuche // Kultur von Byzanz. Zweite Hälfte des 7.–12. Jahrhunderts. S. 577–581, insb. 580. Νικήτα Θεσσαλονίκης. Ἐρωτήσεις καὶ άποκρίαεις διάφοροι ... // Σύνταγματῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων / Ἐκδ. Γ. A. Ράλλη, N. Ποτλή. Ἀθῆναι, 1855. Τ. Ε'. (5). Σελ. 382–388. Αὐτόθι. Σελ. 388. Es ist kein Zufall, dass A. A. Chekalova dies ab dem 11.–12. Jahrhundert feststellt. Rennen auf dem Hippodrom, die in der frühen byzantinischen Ära so beliebt waren, weichen Bühnenaufführungen und Gesang (Chekalova A. A. The evolution of festivals and spectacles in Byzantium in the 7th–12th centurys // Culture and social think: Antiquity. The Middle Ages. The Renaissance. M., 1988. S. 86–94, bes. 93). Letzteres ließe sich – insbesondere in den Häusern des Adels – durchaus mit einem Fest verbinden. Kazhdan A. P., Constable G. Volk und Macht in Byzanz. Kap. 3; Barabanov N. D. Volksfrömmigkeit und Kirche in Byzanz im 13.–14. Jahrhundert. // XVIII. Internationaler Kongress der Byzantinisten. Zusammenfassung der Nachrichten. M., 1991. T. 1; Sein gleiches. „Die von ihren Vorfahren erbauten Kirche verfallen …“ (Religiöser Alltag in Byzanz im 12. Jahrhundert aus der Sicht eines Katholiken) // Historischer und archäologischer Almanach. M.; Armavir, 1996. S. 211–212; Sein gleiches. Trullo-Rat und das Problem der Volksreligiosität in Byzanz // Byzanz: Kumulation und Übersetzung von Kulturen. S. 3–5; Sein gleiches. Von Gilu nach Vurkolak. Dämonologie und Pfarrorthodoxie in Byzanz // Mittelalterliche Orthodoxie von der Pfarrei zum Patriarchat / Ed. N. D. Barabanova, I. O. Tyumentseva. Wolgograd, 1998. Bd. 2. S. 81–97; Barabanov N. D. Die populäre byzantinische Religion als historisches Problem // XX und Internationaler Kongress... Vorträge. Bd. 3. S. 247. Für eine Bibliographie von A. Ya. Gurewitschs Werke berühren die Probleme der Volksreligiosität, siehe: Anderes Mittelalter. Zum 75. Jahrestag von A. Ya. Gurewitsch. M.; St. Petersburg, 2000. S. 442 ff. Meyendorff schreibt direkt, dass das Phänomen, das Palamas empörte, der Karneval war (Meyendorff J. Einleitung... S. 396). Kazhdan A. P. Haben die Byzantiner gelacht? // Anderes Mittelalter. S. 185–197. Wie der Forscher aufschlussreich schreibt, sollten Werke, die in ihrer Funktionsweise der Predigt des heiligen Gregor von Palamas ähneln (wir sprechen vom „Wort“ von Theoktistus Studite), „... in der sogenannten Kontaktzone (von uns betont - D. M.) existiert haben, die der Treffpunkt von hoher Theologie und Volksreligiosität war“ (Barabanov N.D. „Das Wort“ von Theoktistus Studite und die Verbreitung des Hesychasmus in Konstantinopel in den 30er Jahren des 14. Jahrhunderts // VV. Zum Konzept der Kontaktzone (ganz zu schweigen von den bekannten Werken von D. Obolensky, V. A. Arutyunova-Fidanyan, in Bezug auf die Predigt – derselbe J. Bernardi usw.) vgl. Allgemeine Bemerkung von M. Richter: Im Mittelalter „...nahm die Schriftkultur, um wirksam zu sein, wahrscheinlich die wichtigsten Merkmale der mündlichen Kultur wahr“ (Richter M. Mündliche und schriftliche Kulturen des Mittelalters: Siamesische Zwillinge? // Andere Mittelalter. S. 294). Damit betreten wir eine Zone von Phänomenen, die äußerst schwer eindeutig zu erklären sind. Daher ist in vielerlei Hinsicht der hypothetische Charakter der entsprechenden Schlussfolgerungen. Wir geben in keiner Weise vor, dieses komplexe Problem im Detail darzulegen (geschweige denn zu lösen). Nennen wir nur zwei klassische Werke, die Anlass zum Nachdenken über die Relevanz dieses Konzepts für die Kultur der antiken Rus geben: Uspensky B. A. Philologische Forschung auf dem Gebiet der slawischen Altertümer. Relikte des Heidentums im ostslawischen Nikolaus-Kult. M., 1982; Podskalski G. Christentum... S. 162 usw. Siehe auch: Toporov V.N. Heiligkeit und Heilige in der russischen spirituellen Kultur. Bd. 1. In Bezug auf Byzanz lassen uns die von Palamas (und verwandten) zitierten Daten über die Existenz der hellenischen Tradition in der Kultur und im Alltagsleben des Imperiums in beiden Varianten nachdenken (vielleicht ist es angemessener, über die Ebenen der letzteren zu sprechen): hoch (Philosophie, studia humanitatis) und niedrig (worüber wir sprechen). Chekalova A. A. Evolution... S. 92. Debolsky G. S., prot. Die orthodoxe Kirche in ihren Sakramenten, Gottesdiensten, Ritualen und Anforderungen. M., 1994. S. 291. Chekalova A. A. Evolution... S. 92–93. Ebenda; Polyakovskaya M. A., Chekalova A. A. Byzanz: Leben und Bräuche. Swerdlowsk, 1989 Polyakovskaya M. A. Die emotionale Welt des Byzantinischen // ADSV. 1992. Ausgabe. 26. S. 134. Siehe die angegebene Passage aus „Fragen und Antworten“ von Nikita Maroneisky. Parallelen aus dem frühen Byzanz – Chekalova A. A. Leben und Bräuche der byzantinischen Gesellschaft // Kultur von Byzanz. IV – erste Hälfte des 7. Jahrhunderts. S. 661–663. Kazhdan A. P., Constable G. Volk und Macht... S. 63. Joseph Bryennius. Neunundvierzig Kapitel. Kap. 47. Was sind die Ursachen unserer Sorgen? / pro. V. A. Smetanina, cit. von: Smetanin V. A. Wahrnehmung sozialer Probleme durch einen orthodoxen Denker (Joseph Bryennius) // ADSV. 1990. Bd. 25. Byzanz und die Nachbarwelt. S. 147–148. Siehe an gleicher Stelle (S. 138) zum Thema Dating. Heiraten. auch: 417D–420A („μυραλοιφίας ... τὰ βδελυρὰ ἐπιτρίμματα ...“ usw.). Es besteht ein Gefühl der Ähnlichkeit mit einem alten Stadion und einer Art Sportfest, aber es gibt noch keine Möglichkeit, dies zu bestätigen. Νικήτα Θεσσαλονίκης. Ἐρωτήσεις ... Σελ. 388. Siehe: Georgoudi S. L’égorgement sanctifié en Greek moderne: les „Kourbânia“ des saints // La Cuisine du Sacrifice en pays grec / Ed. M. Detienne, J.-P. Vernant. S., 1979. S. 271–307. Danke, Hierarch. Grigory (Lurie) und N.D. Barabanov für den Hinweis auf diesen Artikel. Zur Bedeutung des Wortes τὸ ἀφαίρεμα siehe: Liddell H. G. und Scott R. A Greek-English Lexicon. Oxford, 1996. S. 285: „1. das, was als Auswahlteil weggenommen wird …“ Νικήτα Θεσσαλονίκης. Ἐρωτήσεις ... Σελ. 387. Heiraten. in Agapit (PG. 86/1. 1173. Kap. XXIX); der Ausdruck geht auf Pseudo-Areopagit zurück: οὐ μόνον μαθεῖν, ἀλλὰ καὶ παθεῖν τὰ θεῖα (De divinis nominibus. II. 10). Angegeben von V. M. Lurie: Meyendorff I. F. Leben und Werk... S. 280. Ca. 25. Loos M. Bestimmte Aspekte des byzantinischen Bogomilis des XI. und XII. Jahrhunderts // BS. 1967. Bd. 28/1. S. 53. Trotz der Aussage von F. Winckelmann: „... das Studium der spätantiken und byzantinischen Häresien steht erst am Anfang“ (Winckelmann F. Zur Rolle der Massen im frühen Byzanz (zur Diskussion) // VV. 1979. T. 40. S. 35. Anmerkung 52) gibt es zu diesem Thema bereits eine recht umfangreiche Geschichtsschreibung. Siehe Bibliographie: Rigo A. Monaci... R. 12, 19–36. Besonders wichtig ist der ausführliche Artikel von J. Gouillard (siehe Einleitung). Von den Werken, die nicht in Rigaud aufgeführt sind, erwähnen wir: Rochow I. Zum Fortleben des Manichäismus im byzantinischen Reich nach Justinian I. // BS. 1979. Bd. 40/l. S. 13–21; Rochow I., Matschke K.-P. Neues zu den Zigeunern im byzantinischen Reich um die Wende vom 13. zum 14. Jahrhundert // JÖB. 1991. Bd. 41. S. 241–254, bes. 249–254. Heiraten. außerdem: Bibliographie des Hesychasmus / Ed. S. S. Khoruzhego, A. G. Dunaev. M., 2002/2003 (im Druck). Rigo A. Monaci... Teil 2. Spec. P. 47, 50, 151, 268. Vgl. allgemeiner über einige Voraussetzungen für das Eindringen von Häresien in den Heiligen Berg: N. D. Barabanov. Aus der Geschichte der Beziehungen zwischen Konstantinopel und Athos zu Beginn des 14. Jahrhunderts. // ADSV. 1982. Ausgabe. 19. Byzanz und seine Provinzen. S. 117; Rigo A. Niceforo l’Esicasta (XIII Sek.): alcune Considerazioni... S. 81–84 (über die turbulente politische Lage im Gebiet des Berges Athos ab der Mitte des 13. Jahrhunderts). Für eine Beschreibung der Hauptquellen (hauptsächlich antipalamitischen Ursprungs) und ihrer Botschaften siehe: Rigo A. Monaci... R. 151, 155, 221. Vgl. Abschnitt „Le Fonti“ (S. 222–231). Wie dem auch sei, es ist bemerkenswert (und A. Rigo macht darauf aufmerksam), dass die athonitischen Ketzer 1344 von der Synode von Kareya fast gleichzeitig mit der Verurteilung von Palamas und Isidore Vukhir durch Patriarch John Kalek verurteilt wurden (S. 222). Letzterer Umstand wurde auch von der antipalamitischen Propaganda ausgenutzt. Palamas selbst war dieser Art von Praxis, wie unsere dürftigen Daten zeigen, grundsätzlich fremd (Beispiele aus den „Triaden“ sind wohlbekannt und werden im selben Buch von A. Rigo analysiert, um hier unsere Aufmerksamkeit auf sie zu lenken). Daher sollten wir nicht so sehr über Kontakte sprechen, sondern über bewusste und prinzipielle Polemik sowohl im Jahr 1326 als auch in den Jahren 1338–1341. – Ebd. R. 236·, Meyendorff I. F. Leben und Werk... S. 32–34, 39–42 und Komm. V. M. Lurie. Werner E. Volkshäresie oder Bewegung für gesellschaftspolitische Reformen? Probleme der revolutionären Bewegung in Thessaloniki 1342–1349. // BB. 1960. T. 17. S. 186–187. Laut John Cantacuzenus (Hist. III. 38) „rissen die Zeloten das Kreuz aus den heiligen Kirchen, benutzten es als Banner und sagten, dass sie unter diesem [Banner] kämpften“ (zitiert nach: Rigo A. Monaci... R. 162). Die kategorische Aussage von G. G. Litavrin (Byzanz zur Zeit... S. 142), dass die Eiferer nicht von ketzerischen Lehren beeinflusst wurden, steht damit etwas im Widerspruch. In dieser Hinsicht ist es charakteristisch, dass kein einziger byzantinischer Autor aus der Mitte des 14. Jahrhunderts stammt. spricht nicht positiv über die Eiferer (Rigo A. Monaci... R. 163). Nach der allgemeinen Einschätzung einer wenig bekannten Quelle dieser Zeit, die zahlreiche Bestätigungen in der zeitgenössischen Literatur findet, wird das Byzantinische Reich nach dem Tod von Andronicus III. „... auf jede erdenkliche Weise gefoltert, gerät unter Tyrannei und wird auf verschiedene Weise in Gefangenschaft gebracht“ (Γουλούλης Στ. (εκδ.). Αντωνίου – Κείμενο – Μετάφραση 70. 403–404). Rigo A. Monaci...P. 172, 175. Angelov D. Bogomilstvo in Bulgarien. Sofia 2, 1961. S. 272. D. Angelov verbindet diese Botschaft mit der Stärkung des neuheidnischen Glaubens, der Magie und des Exorzismus in der byzantinischen und bulgarischen Gesellschaft dieser Zeit. Offensichtlich haben wir es hier mit mehr als nur einem lokalen Phänomen zu tun, denn auch Westeuropa war zu dieser Zeit turbulent – ​​die Pest, die Inquisition, die Reconquista... Dieser Kontext sollte bei der Betrachtung dieses Themas berücksichtigt werden. Zum heidnischen Baumkult (ganz zu schweigen von den heiligen Hainen und Dryaden im antiken Griechenland), der letztlich mit der mythopoetischen Bildvorstellung von arbor mundi verbunden ist, vgl. Artikel, aus dem das Beispiel in Klammern stammt: Toporov V.N. Am Rande der griechischen Welt (Zum Bild des Weltenbaums) // Γεννάδιος. S. 183–213, hie S. 201–205. Rigo A. Monaci... R. 171,193 (zitierte Worte des heiligen Euthymius Zigavina), 210. Vgl. auf dem Fluss 209 eine Liste von Personen, die die von der Kirche anerkannte Gnadengabe der Prophezeiung besaßen – darunter St. Gregory Palamas. Die Geschichte der Verurteilungen von Ketzern wegen falscher Prophezeiungen reicht mehr als ein Jahrhundert zurück. Immer noch gesegnet. Theodoret beschuldigte die Messalianer, die Zukunft unter dem Einfluss der direkten Betrachtung der Heiligen Dreifaltigkeit mit physischen Augen vorherzusagen (Gouillard J. Quatre procès... S. 21). Ähnliche Vorwürfe wurden Ende des 11. Jahrhunderts erhoben. Theodor von Blachernae (ebd. R. 27). Auch die von Blacherniten entwickelte Lehre von der Führung des „Perfekten“ ähnelt den Ansichten der Bogomilen seiner Zeit (ebd. R. 28). Wir finden auch Erwähnung von τῆς τῶν Βογομίλων θρησκείας im Akt der Verurteilung des Mönchs Klim von Sasimsky und Leontius von Valvis (XI – Anfang des XII. Jahrhunderts) (ebd. R. 72. 34; 74. 77). All dies brachte die Kirche – wie zur Zeit des heiligen Gregor Palamas – in die Lage, vor dem Problem zu stehen, zwischen wahrer und falscher Gnosis zu unterscheiden, d. h. das ist letztendlich wahre und falsche Kommunikation mit Gott: „Hütet euch (βλέπετε), dass euch niemand verführt (πλανήσῃ), denn viele werden in meinem Namen kommen ...“ (Matthäus 24:4–5; vgl. Markus 13:5; Lukas 21:8; Eph. 5:6; 2. Thess. 2:3; 1. Johannes 2:18–23; 4:1–3 usw.). Es war die Erfahrung der Gemeinschaft mit Gott, die für Palamas den Ausgangspunkt seiner Debatten mit Varlaam bildete. Daher erkannte er die Rolle von Syllogismen (mit einer unbewiesenen Prämisse) in der Theologie als nutzlos an, scheiterte jedoch letztendlich daran, Barlaam zu überzeugen, dessen Gedanken auf anderen (und auch Präzedenzfällen in der byzantinischen Kultur) – rationalistischen – Positionen beruhten (Podskalsky G. Barlaams theologische Methode und die byzantinische Tradition // XV e Congrès International des études byzantines. Athènes, 5–11 septembre. Résumés des communications. Medvedev I. P. Neue philosophische im späten Byzanz. 521B erwähnt „... diejenigen, die sich auch jetzt noch nicht den Führern der Kirche unterwerfen und [was] nicht ihrer Meinung nach mit feindseligen [Rufen] unterbrechen (καὶ κατ’αὐτῶν ἔστιν ὅτε, τὰ τῶν). πολεμίων παραφθεγγόμενοι)“. Hier kann man jedoch einen Hinweis auf die Anhänger von Varlaam und Grigora erkennen, die in den 1350er Jahren die Führung der Anti-Palamiten-Partei behielten. Der heilige Gregor Palamas. Die einhundertfünfzig Kapitel. S. 112.28.5–6. Notiert von P. E. Sinkewicz: Sinkewicz R. E. Christian Theology and the Renewal... S. 345. Es scheint, dass es im 14. Jahrhundert in Byzanz zwei Trends der „neohellenistischen Wiederbelebung“ gab. - wissenschaftlich und populär - schlossen sich gegenseitig ab, und Palamas musste an beiden Fronten kämpfen... Der heilige Gregor Palamas. Die einhundertfünfzig Kapitel. S. 112.28.7. Sinkewicz R. E. Christian Theology and the Renewal... S. 346 – mit einer bemerkenswerten Klarstellung: „...gerade zu der Zeit, als Gregoras die Führung der antipalamitischen Sache übernahm“ (unter Bezugnahme auf die zitierte Arbeit von Bayer). Für uns ist es wichtig anzumerken, dass St. Gregory fast gleichzeitig mit beiden Lagern seiner Gegner kämpfen musste. St. Gregory Palamas. Gespräch am 15. Sonntag der Evangelienlesungen nach Lukas... // Gespräche (Omilia) des Hl. Gregor Palamas. Teil 3. S. 225. Übersetzung von Archim. Ambrosius (Pogodin) wird mit geringfügigen stilistischen Änderungen zitiert. Browning R. Byzantinisches Thessaloniki: eine einzigartige Stadt? S. 25, 37; Medwedew I. P. Mystra. S. 85; Toporov V. N. Heiligkeit und Heilige in der russischen spirituellen Kultur. T. 1. S. 204. Hinweis. 32; Herring G. Die Juden von Saloniki // Südost-Forschungen. 1999. Bd. 58. S. 23–24 (die letzten drei Werke berühren kurz die Situation des Reiches als Ganzes). Die Häresie der Judaisten in Thessaloniki in den 1320er–30er Jahren, die die Verehrung von Ikonen leugneten, wird von A.P. Kazhdan erwähnt: Kazhdan A.P. Agrarianbeziehungen in Byzanz im 13.–14. Jahrhundert. M., 1952. S. 191. Der Briefwechsel von Athanasius I., Patriarch von Konstantinopel. S. 76. 3–6. Siehe insbesondere: Lobova L. Yu. Der Zustand der byzantinischen Kirche am Ende des 13. – Anfang des 14. Jahrhunderts. in der Wahrnehmung des Patriarchen Athanasius I. // ADSV. 1997. Sa. 28. S. 38–39. Ich möchte dennoch auf die Zweideutigkeit des Bildes des Juden (und allgemeiner des Ausländers im Allgemeinen) in den Köpfen byzantinischer Intellektueller der paläologischen Ära hinweisen. So ist John Cantacuzene (wenn auch in rein literarischer Form) bereit, sich auf lange Auseinandersetzungen mit den Juden einzulassen und ihnen die Grundwahrheiten der christlichen Lehre zu erklären (John Cantacuzene. Dialog mit dem Juden Xenus / Übersetzt von G. M. Prokhorov // John Cantacuzene. Gespräch mit dem päpstlichen Legaten. Dialog mit dem Juden und andere Schriften. St. Petersburg, 1997. P. 59–291). Zur Mehrdeutigkeit des Türkenbildes im „Brief an seine Kirche“ des heiligen Gregor Palamas siehe insbesondere die Rezension von R. M. Shukurov zur Monographie von M. Balive: Shukurov R. M. Contact Zone. Probleme interzivilisatorischer Beziehungen in der modernen Byzantinistik // VV. 2000. T. 59 (84). S. 204 (präsentiert die Schlussfolgerungen von M. Balivet). Wir können also von einigen (noch relativ unbemerkten) Veränderungen im ethnischen Selbstbewusstsein der Byzantiner sprechen. M.A. Polyakovskaya hält diese Version für überzeugender als die von Bogomil (in einem persönlichen Gespräch mit dem Autor sowie in einer Rezension seiner Dissertation). Siehe: Lurie V. M. Von Jerusalem nach Aksum durch den Tempel Salomos: Archaische Legenden über Zion und die Bundeslade als Teil des „Kebra Negest“ und ihre Übertragung durch Konstantinopel // Christlicher Osten. 2000. T. 2 (8). Abschnitt 2.1. Sophia von Konstantinopel: der neue Tempel Salomos. – Ich danke dem Priester aufrichtig. Gregory (Lurie) für die Gelegenheit, seinen Artikel in elektronischer Form zu lesen. Lurie V. M. Kommentare // Meyendorff I. F. Leben und Werk... S. 392–393. Featherstone J. Eine ikonoklastische Episode in der Hesychast-Kontroverse // JÖB. 1983. Bd. 33; Lurie B. M. Kommentare... S. 379–382. Kabeljau. MwSt. Gr. 2219. Fol. 139v. Zitat von: Barabanov N. D. Aus der Geschichte der byzantinischen Ethik an der Wende vom 13. zum 14. Jahrhundert. // ADSV. 1987. Bd. 23. Probleme der Ideologie und Kultur. S. 107 (wertvolles Material und wichtige Schlussfolgerungen). Auszüge mit ähnlichem Inhalt aus demselben Manuskript wurden von Ilse Rochow und Klaus-Peter Maschke veröffentlicht (Rochow I., Matschke K.-R. Neues zu den Zigeunern... S. 249 u. folg.). Umso dringender ist die zügige Veröffentlichung des Volltextes erforderlich. Siehe Zitate unten. „Da wir jüdische Ärzte benutzen, können wir sie mit unseren Händen fühlen (! – Schon die Berührung eines Ketzers galt als unrein. – D. M.) ...“ (Zitiert aus: Smetanin V. A. Perception ... S. 147). I. Shevchenko weist mit Bezug auf denselben Ort darauf hin, dass die 11. Regel des Trullo-Konzils die Behandlung von Priestern und Laien durch Juden verbietet (Ševčenko I. Der Untergang von Byzanz... S. 181. N. 59). Lustige Umzüge mit Bären selbst könnten ein Element der Volksunterhaltung sein. Heiraten. die berühmte Szene mit Dolokhov in Krieg und Frieden. Diese Methode der Wahrsagerei war im späten Byzanz weit verbreitet, ebenso wie die in derselben Serie erwähnten Talismane. Joseph Bryennius spricht über ihn. Im Allgemeinen sind alle diese Phänomene symptomatisch für die Gesellschaft, die sie hervorgebracht hat – vgl. von ihm: „Da wir uns täglich an Zauberer (μάντεις?), Wahrsager, Zigeuner (vgl. Artikel von Rokhov und Machka. - D.M.) und Zauberer wenden. Und bei jeder Krankheit greifen wir auf Hexerei zurück... Um die Fruchtbarkeit der Felder, den Nachwuchs und die Gesundheit der Herden, eine erfolgreiche Jagd und eine reiche Ernte der Weinberge zu gewährleisten, greifen wir auf Zaubersprüche zurück“ (Zitiert aus: Smetanin V.A. Wahrnehmung... S. 148). Heiraten. über ähnliche Phänomene basierend auf dem Material Westeuropas: Gurevich A. Ya. Volksmagie und kirchliches Ritual // Mechanismen der Kultur / Verantwortlich. Hrsg. B. A. Uspensky. M., 1990. S. 3–27; usw. Kabeljau. MwSt. Gr. 2219. Fol. 202v. 1–10. Zitat von: Rochow I., Matschke K.-P. Neues zu den Zigeunern... S. 250. Νικήτα Θεσσαλονίκης. Ἐρωτήσεις ... Σελ. 384. Zitat von: Rochow I., Matschke K.-P. Neues zu den Zigeunern... S. 250. Vergleiche: Serban C. La peur à Byzance aux XIII und XIV e s. //ARBEIT. 1982. Bd. 32/2.P. 187–193 (hebt die Angst vor zwei Gruppen von Phänomenen hervor – natürlichen, astronomischen und sozialen); Λαμπάχης Σ. Ich bin nicht in der Lage, das Problem zu lösen χρονογραφία των παλαιολογείων χρόνων // Η επικοινωνία στο Βυζάντιο. Σελ. 323–330 (wertvolles Material zum Glauben an Träume und Visionen in den höchsten Kreisen des Reiches). Siehe allgemein: Beck H.-G. Theodoras Metochites. Die Krise des byzantinischen Weltbildes im 14. Jahrhundert. München, 1952; Γλικατζί–Αρβελέρ Ε. Η πολιτική ιδεολογία της Βυζαντινής αυτοκρατορίας .. Σελ. 137–147; Meduedev I.P. Neue philosophische Ansätze... S. 529–548, bes. 539–540; Hohlweg A. Astronomie und Geschichtsbetrachtung bei Nikephoros Gregoras. S. 60. Bild von Theodore Metochites. Siehe zusätzlich zur oben aufgeführten Literatur: Medvedev I.P. Byzantinischer Humanismus XIV.–XV. Jahrhundert. S. 130–134 (ebd., S. 130, und über die hellenistischen Ursprünge des Bildes); Sevčenko I. Théodore Métochites, Chora et les courants... S. 36; vgl.: S. 33, 35 (das gleiche Gefühl der Instabilität des Lebens und des Universums, das den modernen Europäern so vertraut ist, beginnend mit Hamlets „Die Zeit ist aus den Fugen ...“). Kazhdan A. P. „Ein Schiff auf stürmischer See.“ Zur Frage des Verhältnisses zwischen dem figurativen System und den Geschichtsauffassungen zweier byzantinischer Schriftsteller // Aus der Kulturgeschichte des Mittelalters und der Renaissance. M., 1976. S. 3–16, insb. Mit. 9 ff. (über Grigoras „bewussten Antideterminismus“ – S. 11). Dieser Artikel legt den Grundstein für die Untersuchung des Themas im gesamten Raum der byzantinischen Literatur. Heiraten. noch einmal von Bryennius: „Das menschliche Leben ist wie ein unüberwindlicher Abgrund des Meeres, übersät mit unzähligen Felsen, Unterwasserklippen und voller Piraten. In der Mitte dieses Meeres erhob sich ein großes Schiff, überwältigt von mächtigen und unzähligen Wellen – die Kirche Gottes“ (zitiert aus: Smetanin V.A. Perception... S. 141). Das Bild eines Schiffes gehört offenbar zu den universellen (vgl. den Dichter: „Wer ein Herz hat, muss die Zeit hören // Wie dein Schiff untergeht“). Das Meer wurde bereits von Tertullian als Abbild dieser Welt interpretiert (Über die Taufe, 12. Siehe: Quintus Septimius Florence Tertullian. Ausgewählte Werke / Zusammengestellt und allgemein herausgegeben von A. A. Stolyarov. M., 1994. S. 100). Capane S. La magia a Bisanzio nel secolo XIV: azione e azione. Dal Registro del Patriarcato costantinopolitano (1315–1402) // JÖB. 1980. Bd. 29. S. 249. Ebenda. Charakteristisch sind die semantischen Konnotationen mit den Wörtern ἄσκησιας, ἀσκέσω (Leistung, Askese; streben) (im Fall von Cappadokis wird die gleiche Semantik mit einem „Minus“-Zeichen übernommen). Gebot. Heiraten. Schablone „Hexenmeister“. Kharitonovich D. E. Zum Problem der Wahrnehmung der humanistischen Kultur in der italienischen Gesellschaft des 16. Jahrhunderts. (Vanoccio Biringuccio und seine Abhandlung „De la pirotechnia“) // Kultur und Gesellschaft der Renaissance. S. 153–161; und eine Reihe anderer Werke – insbesondere in der Sammlung „Odyssee“ für 1992–1993. Ein wichtiges Fragment davon im lateinischen Original wurde von V. N. Toporov veröffentlicht: Toporov V. N. Heiligkeit und Heilige in der russischen spirituellen Kultur. T. 2. S. 150. („Tune apparebit signum Filii Hominis... Et libri aperientur vitae (Entlastung von V.N. Toporov. - D.M.), et manifestabunt omnesgentes impietatem suam...“ – über den Tag des Jüngsten Gerichts). Sirape S. La magia... S. 246: „μαντεία, φαρμακία, ἐπαοιδία, κιθαρισμοί, ᾄσματα δαιμονικά, πνευμάτων ἐρωτήσεις..." Der Satz von Merkmalen ist, wie wir sehen, recht stabil (vgl. Athanasius I.). Dies ermöglicht es uns, über einen einzigen Zweig der spätbyzantinischen häretischen Tradition zu sprechen. Siehe: Panchenko A. M. Russische Kultur am Vorabend von Peters Reformen. L., 1984; und Neuauflagen. Natürlich gab es zwischen dem russischen 17. und dem byzantinischen 14. Jahrhundert sowohl Ähnlichkeiten als auch Unterschiede, da im paläologischen Byzanz der Hauptträger der Bedrohung (im Gegensatz zu einem Schisma) ein externer Faktor war, wie V.A. Smetanin (Smetanin V.A. Über die Besonderheiten des permanenten Krieges in Byzanz in den Jahren 1282–1453 // ADSV. 1973. Bd. 9. S. 89–101). Siehe Beispiele: Podskalski G. Christentum... S. 162, 179, 182–183; 298 (im Zusammenhang mit der Frage der „Judaisierer“); 309, 409 (auf früherem Material); Prokhorov G. M. Über Metropolit Cyprian und das Dienstbuch mit seinen Lehren // Ihn. Russland und Byzanz in der Zeit der Schlacht von Kulikovo. Artikel. St. Petersburg, 2000. S. 236: „Sei kein Trunkenbold... Sei kein Zimmermann... schlachte kein Tier (unsere Kursivschrift – D.M.).“ Der liturgische Kontext selbst lässt uns darüber nachdenken, welcher Einfluss welche Faktoren solche Phänomene weitgehend erklären sollten: ob sie als Relikt des Heidentums (unter dem Einfluss einer unzureichend christianisierten Herde) oder als (wenn auch teilweise) Rückkehr zu den Bräuchen des frühen Christentums interpretiert werden sollten (vgl. Anmerkung 2 auf S. 419). So blieb in Rom das Osteropfer eines geschlachteten Lammes bis ins 12. Jahrhundert erhalten. (siehe: Lurie V.M. Aus Jerusalem... Teil 4. Exkursion: Christliche Rituale im Zusammenhang mit Tieropfern). Unter Berücksichtigung der Weitläufigkeit des Territoriums der Rus und ihrer relativ schwachen Urbanisierung zum fraglichen Zeitpunkt sowie unter Berücksichtigung der Tatsache, dass die betreffende Lehre seit dem Ende des 13. Jahrhunderts in zahlreichen Kopien erhalten geblieben ist, sollte anerkannt werden, dass ihre Urheberschaft in der Tradition liegt und nicht bei einer Person. Aber wie dem auch sei, die darin beschriebenen Phänomene gehörten offenbar zu den Alltäglichen. Zur Situation in Byzanz siehe Haupttext. Heiraten. über seine Ursprünge im Element Menippea, Bemerkungen von M. M. Bakhtin: Bakhtin M. M. Das Werk von Francois Rabelais und die Volkskultur des Mittelalters und der Renaissance. M., 2 1990; Sein gleiches. Episch und neuartig... Aber gleichzeitig – für die orthodoxe Ikumena – und ein Aufschwung: Es war die Ära der orthodoxen Renaissance (Erzpriester John Meyendorff, G. M. Prokhorov usw.). In der Person von Palamas fand die Konfrontation zweier Trends – Krise und spirituelle Reinigung, „kathartisch“ – ihren direkten Aussteller. Aus der Literatur zu diesen Themen weisen wir nur darauf hin: Karpov S.P. Die Krise der Mitte des 14. Jahrhunderts: eine unterschätzte Wende? // Byzanz zwischen West und Ost / Rep. ed. akad. G. G. Litavrin. St. Petersburg, 1999. S. 220–238; Gorfunkel A. Kh. „Hexenhammer“ – Mittelalter oder Renaissance? // Kultur und Gesellschaft der Renaissance. S. 162–171. Die vorherige Ära ist der Aufstieg des 13. Jahrhunderts. in Westeuropa - ist bekannt genug, um hier darüber zu sprechen. Karpov S. P. Krise... S. 237. Dem ist eine wertvolle Studie gewidmet: Yates F. A. Giordano Bruno and the Hermetic tradition / Trans. G. Dashevsky. M., 2000. Gorfunkel A. X. „Hammer der Hexen“ – Mittelalter oder Renaissance? S. 169. Siehe auch die Meinungen von A.F. Losev, Yu.M. Lotman und A.Ya. Gurevich (S. 162–163), dem wir voll und ganz zustimmen. Genau dort. S. 169. Mi. bereits der Titel der Abhandlung Innozenz XIII. „De contemptu mundi“. Auch im Osten entstanden Werke mit diesem Namen, sie waren jedoch Teil des Systems der orthodoxen Askese, das im Allgemeinen keinen lebensverleugnenden Charakter hat und weitgehend auf der Evangeliumsgeschichte von der Verklärung basiert. Heiraten. von V. M. Lurie: „Wahrscheinlich ... ist unsere Ära sozusagen ein Spiegelbild der Ära Konstantins des Großen geworden: Wir haben gerade wieder die Grenze zwischen heidnischen und christlichen Zivilisationen überschritten, obwohl die Richtung unserer gegenwärtigen Bewegung jetzt die entgegengesetzte ist“ (Lurie V. M. The Calling of Abraham... S. 5). „τῇ λαμπρᾷ καὶ περιφανεστάτῃ τῶν πόλεων…“ ( Γουλούλης Στ. Αντωνίου Λαρίσης Εγκώμιο ... 73. 17. 526–527). Vergleiche: Encomium-Aukt. Gregorii Palamae Nilo SR. // 672C: Thessaloniki ist nach Konstantinopel die zweitgrößte Stadt (μετὰ τὴν πρώτην); 674A (λαμπρὰ καὶ περιφανὴς – „hell und auffällig“). Browning R. Byzantinisches Thessaloniki: eine einzigartige Stadt? S. 29. Weitere Einzelheiten finden Sie unter: Sinkewicz R. E. Christian Theology and the Renewal... S. 342–345; Hohlweg A. Astronomie... S. 56. Verpeaux J. Nicéphore Choumnos. Homme d'état et humaniste byzantin... S. 168. Rigo A. Monaci... S. 269 (in Briefen an Athos, Palamas „...non fa alcune menzione delle vicende...“), 274. Vgl. Fazit der Monographie (S. 275): „Sappiamo che Isidoro, Palamas e Filoteo erano in qualche rapporto diretto con gli eretici athoniti, ma dobbiamo limitarci a questa costatazione.“ Mir scheint, dass wir auf der Grundlage der Predigten noch etwas weiter gehen können (zumindest auf der Ebene der Hypothesen). Allerdings waren Hellenismus und Christentum in Byzanz miteinander verflochten und gingen untereinander und im Rahmen der klösterlichen Kultur komplexe und mehrdeutige Beziehungen ein. Siehe aus neueren Werken: Ivanov S. A. Aischylos im Leben des Heiligen Niphon // Γεννάδιος. S. 100–103. Ivanov glaubt zu Recht (S. 102), dass die Untersuchung dieser Art von Interaktion zu einer differenzierteren Betrachtung der Frage des byzantinischen Humanismus führen sollte. Toporov V. N. Heiligkeit und Heilige in der russischen spirituellen Kultur. T. 2. S. 312. Genau dort. T. 1. S. 646–647. Gleichzeitig braucht er fast immer eine Analyse nicht an sich, sondern als Mittel zur Ermahnung und zum Aufruf zur Verbesserung der spirituellen, sozialen und materiellen Ordnung (in dieser Reihenfolge!). Saiko E. V. Interne und externe Faktoren bei der Bildung städtischer Kultur: (im Kreis des byzantinischen Einflusses) // Byzanz und Krim. Probleme der Stadtkultur. Zusammenfassungen der Berichte der VIII. wissenschaftlichen Syuzyumov-Lesungen. Jekaterinburg, 1995. S. 3. Gerade ihre Halbherzigkeit lässt Zweifel an der These der marxistischen Geschichtsschreibung aufkommen, Palamas sei ein „Schützling der feudalen Klasse“ gewesen. Ganz abgesehen davon, dass der Begriff „Feudalherr“ in Bezug auf Byzanz mehr als umstritten ist, stellen wir fest, dass Palamas vor allem die Vertreter der oberen Adelsschichten verurteilt. Meyendorff I. F. Leben und Werk... S. 82, 106, 108, 117. Sevčenko I. Der Untergang von Byzanz... S. 186.