Приложение

Семінар студентів духовних та світських вищих навчальних закладів «Духовна спадщина Святителя Феофана Затворника» (у рамках XXIV Міжнародних Різдвяних читань) Вітальне слово митрополита Калузького та Борівського Климента, Голови Видавничої ради Російської Православної Церкви, голови Науково редакційної ради з видання Повних зборів творінь святителя Феофана, Витівського затворника Ваші Високопреосвященства! Ваші Преосвященства! Дорогі батьки, брати та сестри! Від щирого серця знову вітаю учасників та гостей семінару «Духовна спадщина святителя Феофана Затворника», який цього року проходить у рамках XXIV Міжнародних Різдвяних освітніх читань. Вкотре святитель Феофан зібрав нас, щоб мати можливість поділитися тим новим, що змогли почерпнути в працях цього великого вчителя християнського життя. Справді, перечитуючи той чи інший твір святителя, людина щоразу знаходить собі щось нове, завжди корисне душі. Відповідно до теми нинішніх Читань – «Традиції та новації: культура, суспільство, особистість» – актуально замислитися над питанням: ким був для своєї епохи святитель Феофан – традиціоналістом чи новатором? Відразу слід зазначити, що, безперечно, святитель був прихильником, більше того – ревним захисником церковної традиції, який ні на йоту не відступав від неї. Але водночас він був і новатором для адміністративної та господарської практики Церкви та для сучасної йому суспільної думки, у своєму клопотанні про людей. Доказом цього є його праці у сфері реформи духовної освіти та в інших аспектах церковного та суспільного життя XIX ст. Прихильність церковної традиції святителя Феофана яскраво виражена в його працях захисту православного вчення від різних єресей і розколів, а також у справі тлумачення Святого Письма. Його перу належать переклади низки псалмів (118-го, 51-го, 33-го, 1-го та 2-го), а також тлумачення на Апостольські послання. Усі згадані праці виконані у повній згоді зі святоотцівською традицією тлумачення Писання. Одну з внутрішніх небезпек Церкви святитель вбачав у перекладі Святого Письма російською мовою. Однак не сам факт перекладу хвилював святителя Феофана, він не був проти нього, але джерело, з якого він має провадитися. Активно виступаючи проти використання цієї мети масоретського тексту, святитель вважав його невірним і зіпсованим. Єдиним можливим джерелом, на думку святителя, був переклад LXX тлумачів. Виступаючи проти масоретського тексту, владика Феофан написав низку полемічних статей та листів, у яких аргументовано обґрунтував свою думку. Це питання докладно розглянуто постійним учасником наших читань, доктором філологічних наук Варварою Вікторівною Каширіною. Іншим важливим питанням, яке хвилювало свята теля Феофана, було поширення сект і розколів, у тому числі старообрядництво, з яким він так чи інакше боровся протягом усього свого життя. Ще під час перебування ректором Олонецької духовної семінарії святитель почав цікавитися історією та вченням старообрядництва. Він вивчав книги старообрядців, щоб потім мати можливість спростовувати їхнє вчення, виходячи з їхньої ж літератури. В одному з листів Олонецького архієпископа Аркадія (Федорова) до тоді ще архімандрита Феофана наводиться великий список старообрядницьких творів, спеціально переписаних і надісланих до нього. 388 Ставши єпископом, святитель Феофан продовжував дбати про захист церковної традиції та вчення від впливу сект та розколів. Під час управління великою Тамбовською єпархією, де, крім старообрядництва, існували хлистівство і молоканство, святитель Феофан став на шлях діяльного протистояння перекрученням православного вчення. Він привертав увагу влади до існуючої проблеми, сам сповіщав розкольників і сектантів, давав настанови духовенству своєї єпархії. У Державному архіві Тамбовської області зберігається велике листування святителя з тамбовським губернатором та іншими посадовими особами Тамбова і повітів Тамбовської губернії, яка розкриває його заклопотаність ситуацією, що склалася. На Володимирській кафедрі святитель Феофан продовжив боротьбу із помилками старообрядництва. Перебуваючи на спокої, а потім у затворі, святитель не переставав обстоювати традиції православ'я. До публікацій цього роду ставляться критика ідей пашковства 389 та графа Л. Н. Толстого, 390, а також полемічні твори з питань перекладу Святого Письма російською мовою. 391 У цей же період було опубліковано низку статей, які висловлювали православний погляд на проблеми, що хвилювали громадськість ХІХ ст. У цих статтях святитель роз'яснює багато подивів, що існували в умах його сучасників. Серед них «Суждения Преосвященного Феофана про загибель Русалки…», «Думки Преосвященного Феофана про протестантську церковно-історичну науку», «Відповідь на Фантастичну зоологію», «Тариф на індульгенції», «Про греко-болгарське питання». Усі зазначені статті витримані у дусі православ'я та церковної традиції. Завершуючи розповідь про святителя Феофана як прихильника церковної традиції, необхідно підкреслити, що він був противником будь-якої новизни у всьому, що стосується церковної догматики. Про це говорить все його життя та праці. Однак у всьому, що не стосується Церкви, він не заперечував новацій. Святитель Феофан був у курсі всіх наукових здобутків свого часу і багатьма з них користувався. У його келії була фісгармонія («гуделька», як він її називав), і святитель її розучував церковні піснеспіви. Святитель користувався мікроскопом, іншими приладами та інструментами. Безперечно, як новатора святителя Феофана характеризує його проект реформи духовної освіти. Це був справді новий документ, спрямований на якісну зміну ставлення до викладання в духовній школі. Пропрацювавши в різних духовних навчальних закладах не один рік і знаючи їхні проблеми зсередини, святитель керувався бажанням вивести духовну освіту із закостенілої схоластики і підняти її на новий рівень. Святитель Феофан був серед перших прихильників жіночої освіти у Російській Церкві. Під час перебування єпископом він відкрив єпархіальні училища для дівчат духовного звання: в 1863 р. в Тамбовській і через рік у Владі світської єпархії. З того часу дівчата з духовного стану змогли здобувати освіту та бути помічницями церковно- та священнослужителів. Підсумовуючи, можна з упевненістю сказати, що святитель Феофан гармонійно поєднав у собі обидві якості – відданість традиції та новаторство. У чомусь він навіть випереджав свій час і був орієнтиром для інших. Сподіваюся, що вивчення такої різноманітної та багато планової спадщини святителя Феофана послужить на користь учасникам цього семінару, православному середовищу та всьому нашому суспільству. Бажаю всім плідної роботи на благо Росії та Російської Православної Церкви! Вітальне слово єпископа Таруського Серафима Ваше Високопреосвященство! Дорогі батьки, Сучасній вітчизняній педагогіці та психології, так само як шкільній та вузівській практиці ще тільки при відкривається безцінний скарб духовно-літературних праць святителя Феофана. У його працях ми знаходимо дуже точні та лаконічні завіти, які дають педагогічну опору в практичній діяльності всім інститутам виховання: від зневірених батьків до втомлених від чергових інновацій у школі педагогам: «Не кажіть: “Не можу”. Це слово – не християнське. Християнське слово: "Все можу". Але не сам по собі, а про Господа, що нас зміцнює». Дивовижна здатність святителя Феофана просто, дохідливо і богословськи піднесено викладати те, що можна назвати методичними рекомендаціями, наприклад, молодим батькам. Поміркуйте самі: «Великий вплив має на дітей часте носіння їх у храм, прикладання до святого хреста, Євангелія, ікон, накриття повітрями; також і будинки – часте піднесення під ікони, часте осініння хресним знаменням, окроплення святою водою, куріння ладаном, осініння хрестом колиски, їжі та всього, що до них торкається, благословення священика, принесення до будинків ікон з церкви та молебні; взагалі – все церковне дивним чином зігріває і живить благодатне життя дитини, і завжди є найбезпечніша і непроникніша огорожа від замаху невидимих ​​темних сил». 392 Для старших дітей, учнівської молоді, власне, для всіх дорослих думка святителя Феофана про те, що не можна натще виходити з дому, – відкриває зовсім інший сенс того, про що так піклуються лікарі, забуваючи про трискладовість та ієрархічність людини (дух – душа – тіло). «Лікарі кажуть: “Натще не виходь назовні”. Стосовно душі це виконується ранковою молитвою та читанням. Нагодується ними душа – і вже не худою виходить на діла дня». 393 Святитель Феофан вказує шлях до Церкви: «Треба тобі істину знати і вірувати в неї: де ти її візьмеш, крім Церкви, яка є «стовп і утвердження істини» (1Тим. 3, 15)? Треба тобі благодать прийняти: де ти знайдеш її, крім Церкви, хранительки Таїнств, без яких не подається благодать? Треба тобі керівництво вірне мати і в справі ведення, і в справі життя: де ти його зустрінеш окрім Церкви, в якій єдиній є богоустановлене і Богом пастирство? Треба тобі з Господом Ісусом Христом поєднуватись: де ти його сподобишся, якщо не в Церкві, якою Глава є Христос Господь? 394 Дотримання подібних порад під силу кожному. І це є благочестивим шляхом виховання своєї душі. А через особистий досвід подібного християнського вдосконалення стає можливим подолання того, що святитель Феофан назвав найбільшим гріхом: «Недбальство про дітей є найбільшим із усіх гріхів, у ньому крайній ступінь безбожності». Святителю Феофану у земному житті Господь милував поєднання високого рівня освіченості, вченості, молитовного подвигу та досвіду аскези. Він показує нам, що нині живуть, благодатний приклад життя людей, які «ходять перед Богом» (Бут. 5, 24; 6, 9). Такими подвижниками зміцнюється наша Свята Русь. У подвигу написання духовно-просвітницької, наукової, літературної праці, серед яких були й переклади, святитель Феофан бачив велике служіння Церкві Божій. Про це він говорить в одному зі своїх листів: «Писати—це служба Церкви потрібна». 395 Серед написаного відзначимо відповіді на численні листи, які надходили на ім'я святителя Феофана – до 20–40 на день! Він їх не лише прочитував – на кожен лист він давав відповідь. Ревний служитель Церкви, який проповідує слово Боже, святитель Феофан створив фундаментальні праці, що становлять цінність для всіх, покликаних попрацювати на ниві освіти і духовно-морального виховання, а також для всіх, хто бореться за оздоровлення нашого суспільства і має піклування про спасіння своєї душі. Бажаю всім нам допомоги Божої та плідних результатів обговорення духовної спадщини видатного мислителя, проповідника святителя Феофана, Затворника Вишенського. Вчення святителя Феофана Затворника про природу душі викладач Московської духовної академії У низці наукових публікацій, присвячених дослідженню спадщини святителя Феофана (Говорова), Затворника Вишенського, неодноразово розглядалася тема душі людини. Головним чином, наукові устремління авторів були спрямовані на полеміку святителя Феофана Затворника та святителя Ігнатія Брянчанінова у питанні про нематеріальність душі, 396 а також на взаємини право славного вчення про душу та психологічну науку XIX ст. 397 Перед тим як почати виклад цієї теми, Вишенський самітник розмірковує про можливість спостереження за душею. З одного боку, людина, яка перебуває під владою гріха, не може здійснювати постійне спостереження за своєю душею і тим самим не вловлює її діяльність. Але, з іншого боку, як каже святитель Феофан, «хто Божественною благодаттю запанував у собі, той тримає своє внутрішнє у своїй владі, а тому бачить, куди що прямує». 398 Тому той, хто здобуває благодать Святого Духа, може вдосконалюватися у своєму самопізнанні. При цьому важливо розуміти, що сторонній людині неможливо здійснити пізнання чужої душі. Вишенський самітник прямо говорить, що «це зробити практично неможливо». 399 Таким чином, від кожної людини залежить те, наскільки глибоко вона зможе пізнати свою душу. 400 Крім цього, дух незрівнянно вищий за душу людини, 407 її якостей і властивостей. Якщо душа спрямована на улаштування тимчасового, земного побуту, її почуття та стану тримаються на видимому, то вищі області – це предмет духу, який може передавати душі знання про небесне. 408 Також дух є органом богоспілкування, «це сила Бога усвідомлююча, Бога шукаюча і Богом жива». 409 Дух – це всі ті прояви внутрішнього життя людини, «які спрямовують її від земної до небесної, від тимчасової до вічної, від створеної до Божественної». 410 Дух, як сила від Бога, шукає Його і знаходить спокій у Ньому. Він відчуває повну від Нього залежність і «усвідомлює себе зобов'язаним всіляко догоджати Йому і жити тільки для Нього та для Нього». 411 Таким чином, духу властиві спрага Богоспілкування, 412 страх Божий, совість, незадоволеність усім створеним. 413 Його рушійні початки є “вірою в Бога, почуттям всебічної залежності від Нього і впевненістю в Ньому”. 414 У думці душі він проявляється у прагненні до ідеальності. 415 У діяльній частині душі дух викликає «бажання та провадження безкорисливих справ». 416 Далі, піднімаючись над мирським і суєтним провадженням справ, дух змушує робити справи не тому, що вони потрібні, а тому, що «вони хороші, добрі і справедливі незважаючи на те, що вони нічого не дають для тимчасового побуту і навіть несприятливі йому». 417 Далі, у чуттєвій частині душі, дух проявляється в «прагненні до любові і краси, у почутті від насолоди красою». 418 Повернемося до питання відмінності людини від тварин, а також теми відмінності душі і духу. Говорячи про значення духу у житті, свт. Феофан здійснює аналіз існуючих творінь: рослинний світ, тварини та людина. Кожен наступний ступінь містить у собі особливі властивості та якості попереднього ступеня. Так, нижча сила діє в мертвій природі, вище за цю силу стоїть сила рослинна, далі тварина. Вище тваринно-душевної сили – сила людської природи. Далі в людині треба розрізняти душу і дух, тому що спочатку, на думку Святителя, «була тварина в образі людини з душею тварини. Потім Бог вдунув у нього дух Свій, і з тварини стала людина – ангел в образі людини». 419 Звичайно, ці слова владики можуть взяти на озброєння матеріалісти та радикальні прихильники теорії еволюції Дарвіна. Але Вишенський затворник пояснює, що через те, що вчені не усвідомлюють у людині відмінності душі та духу, вони виробляють людину від мавпи. Він вважає, що буде внесена ясність у питанні розрізнення «духу щиро вся теорія Дарвіна паде сама собою». 420 Розмірковуючи про первісний стан духу, святитель Феофан каже, що до гріхопадіння людина перебувала у живому спілкуванні з Богом. Це спілкування було перервано гріхом, і сила духу практично вичерпалася. Він уже не міг тримати душу і тіло. Потрібно було звільнити людину від цього закону та повернути духові її владу. Це і було здійснено у домобудівництві нашого спасіння Господом Ісусом Христом. 421 У цьому людині дається свобода вибору. Він може спрямовувати дух до Богоспілкування, але може вчинити так, що його душа – сила, якою надано завідування земним побутом, – «він буває заглушений» у цьому контексті має ставитися до людини, а не до духа. Але може вчинити так, що його душа – сила, якою надано завідування земним побутом, – «віме верх над духом», 422 який через це «буває заглушений, але ніколи не знищується і завжди є всередині, і відразу подає голос…». 423 Коли дух пригнічений, його рухи замінюються душевними: молитва до Бога замінюється естетичними насолодами, споглядання Бога – безплідним пошуком істини науковим шляхом. 424 Щоб дух не згасав, необхідно перебувати в Богові 425 : тон життя в людині повинен дух задавати; душа ж і тіло повинні йому підкорятися, «полягати у його служінні, діяти у його видах. Силу на це дух черпає з богоспілкування, яке наділяє його царською владою над душею і тілом». 426 Отримуючи благодать від Бога, дух починає «владно 427 розпоряджатися душевними силами і діями, у видах перетворення її всією за своїми початками, або одухотворення її», 428 наставляє Вишенський затворник. Живити і оживляти дух, а через нього душу, в першу чергу, необхідно через Божественні істини і святі обряди. 430 Також святитель Феофан особливо наголошує на духовності (нематеріальності) душі. Саме на цьому ґрунті виникла його знаменита суперечка зі свт. Ігнатієм (Брянчаніновим). Свт. Ігнатій, зі свого боку, стверджував, що душа по суті складається з ефіру і має вигляд нашого грубого тіла: «Усі його члени, навіть волосся, характер його обличчя, – словом, повна схожість з ним». 431 Але тонкість речовини, або її ефірність, «не робить її нематеріальною. Тому як не тонкий ефір, проте ніхто не назве його не речовим», 432 – переконує свого опонента свт. Феофан. Отже, заперечуючи речовинність у природі душі та ангелів, Церква заперечує їх ефірність. Святитель каже, що Бог міг дарувати духам можливість «збирати навколо себе стихії і зодягатися у видиме тіло, коли це буває потрібно для виконання святої Його волі. Я не бачу тут нічого неможливого», – робить висновок Вишенський Затворник. Душа в земному житті діє на матеріальне, і ця здатність зберігається у неї після розлучення від тіла. Вона має таку саму оболонку, як і ангел. 433 Для того, щоб досягти успіху у справі духовного вдосконалення, святитель Феофан так радить спрямовувати сили душі: розум – на богомислення, істину та впорядкування думок, серце – на співчуття до сили істини та молитви, волю – на добрі справи. 450 Вишенський затворник як знавець душі докладно описує процес дії цих сил душі. Розглянувши деякі аспекти вчення святителя Феофана про душу, можна зробити певні висновки. Так, склад людини, за святином Феофаном, – це дух, душа, тіло. Під духом він розуміє вищий бік нетілесного боку людини. Спочатку наша душа була близька до тварин, але Господь вдунув в обличчя людини при її створенні дух – особливу силу, яка містить у собі всі ті прояви внутрішнього життя, які спрямовують його від земного до небесного. За співвідношенням та ієрархією духу, душі і тіла можна судити про стан людини: у людини гріховного ієрархія порушена і тіло править душею, тому ставиться завдання відновлення правильної структури: дух керує душею, а душа тілом. В рамках приватної богословської думки Вишенський самітник говорить про світову душу – стихію, яка все пронизує і яка виробляє матеріальні процеси з Божої волі. Душі людей і ангели мають оболонку від складу світової душі, при цьому самі вони залишаються безтілесними духами. Святитель пояснює, що з допомогою цієї оболонки можуть впливати на матеріальні предмети. Душа – це дійсна, жива, духовна сила, яка перебуває в русі і має свої певні сили: розум, розум і розум, волю, уяву, спостереження, почуття, бажання, смак, думка, пам'ять, а також серце і совість. Тіло є судиною для душі. Маючи свої сили, вони взаємодіють разом, впливаючи один на одного, як негативний, так і позитивний. Людина - це і є поєднання душі і тіла, тому тіло без душі мертве і піддається процесу розкладання, так і душа без тіла не є повноцінною людиною. Душа через первородний гріх розлучається від тіла через смерть до майбутнього воскресіння. 451 Душа підтримує тіло, тому коли вона виходить з нього, то тіло, «втрачаючи їх і підтримує життєдіяльність, підкоряється зовнішньому впливу повітря, теплоти і вологи і починають розкладатися на складові їх елементи». 452 Душа виходить із тіла, і воно залишається цілим, залишеним самому собі. Через це дію дарується свобода процесів, що розкладають. 453 Тому, щоб ця дія сталася, душі не потрібно бути з нею в хімічній сполукі. 454 Так як душа сама по собі не є людиною 455 , такою, як її задумав Бог, і саме життя душі без тіла не повне, то у воскресенні людині буде дано нове тіло – перетворене, а теперішнє зітліє. 456 На закінчення доповіді слід сказати, що святитель Феофан при розкритті теми душі людини спирався як на вчення древніх святих отців, а й дані сучасної йому науки, свідченням чого є численні згадки про хімічні процеси, фізичні явища, особливості фізіологічного і психічного складу людини. Хоча наука на той час не заперечувала ідей безсмертя і божественного походження душі, проте спостерігався певний перекіс у бік лісової сфери, якесь забуття власне духовних феноменів. Святитель Феофан завжди прагнув цілісного осмислення людини в єдиній трихотомії духу – душі – тіла. Ця ідея стала стрижневою у його працях. Співвідношення свободи волі та природного морального закону у творіннях святителя Феофана Затворника 4-го курсу Катеринодарської духовної семінарії, Краснодар В основі морального життя людини лежить його здатність до розрізнення того, що має і чого не повинно робити, або, що те саме, внутрішній моральний закон, який вважає нам різницю між добром і злом і спонукає нас дотримуватися доброго, а злого уникати. Така здатність людини пояснюється право славному моральному богослов'ї природним моральним законом, закладений Богом в людини. Професор, протоієрей Микола Стеллецький дає таке визначення змісту природного морального закону: «Це усвідомлені і сформульовані розумом правила внутрішньої і зовнішньої поведінки людини на підставі попереднього неодноразового збудження моральної свідомості і почуття і мають настільки сили над волею людини. підкріплюють їхні вимоги». 457 Факт існування у нас природного морального закону, чи спроможності нашого розуму відрізняти належне від неналежної в галузі моральної діяльності людини, доводиться свідченням нашої самосвідомості. Немає жодної людини, яка не вважала б відмінностей між вільними діями, як своїми, так і інших людей: одні з них ми вважаємо чесними, гідними, інші навпаки – безчесними, що заслуговують на осуд і засудження. Таке судження ґрунтується на моральній якості дій та нашому усвідомленні цих якостей. Часто трапляється, що ми схвалюємо те, від чого не тільки не отримуємо жодної вигоди, але можемо зазнати і неприємностей, з іншого боку, трапляється, що ми засуджуємо те, що могло б нам завдати значних життєвих вигод. З цього можна зробити висновок, що в нас є певний природний зразок чесного, категорія належного, досконалого в моральному сенсі, що розрізняє добре і зле. Наслідуючи цей зразок, людина і суспільство в цілому керуються цим моральним початком. Існування в людині цієї моральної потреби підтверджується і словом Божим. Про це говорив і Мойсей у Повторенні Закону (Втор. 30, 14), у книзі премудрості Ісуса сина Сирахова (Сир. 17, 7) апостол Павло в посланні до Римлян (Рим. 2, 14–15). Багато батьків як східних, так і західних підтримували і висловлювали цю думку в тому чи іншому викладі. Перш ніж приступити до розкриття вчення святителя Феофана з цього питання, важливо пояснити, як природний моральний закон співвідноситься з поняттям «совісті», оскільки у святоотецькій літературі ці два поняття часто використовуються як синоніми та взаємозамінні один одного. Відомий дослідник морального богослов'я новомученик професор Іван Васильович Попов дає таке визначення совісті: «Совість є свідомість, яка обіймає собою уявлення про моральний закон чи ідеал, оцінку з його точки зору суб'єкта або його діяльності, і внаслідок цього виникає радісне чи болісне почуття». 458 Протоієрей Микола Стеллецький, говорячи про совісті, зазначає, що «вона не є щось істотно відмінне від морального закону, будучи по суті тим самим законом, але лише розглядається не з етичної, а з психологічної точки зору». 459 Вона є не що інше, як «природний моральний закон, що додається самою людиною до своїх окремих вчинків і тому в загальних рисах може бути визначена як судження про свої конкретні вчинки щодо їхнього морального характеру». 460 Таким чином, поняття совісті в рамках нашого дослідження можна використовувати як споріднене з поняттям природного морального закону, із застереженням, що совість, маючи психологічну природу, породжує в людині відчування як неприємні, так і позитивні, залежно від їхнього порівняння з моральним ідеалом. У зв'язку з більш поглибленим дослідженням питань моральності у святоотцівській літературі та у творчості святителя у процесі роботи у нас виникло питання. Якщо природний моральний закон вважає для індивіда різницю між добром і злом і спонукає його слідувати лише доброму, а злого уникати, чи це порушенням основного принципу – свободи вибору? Адже можна припустити, що Господь, вселяючи в людину схильність і спонукання до певного ведення, обмежує можливість людини вибрати протилежне моральному ідеалу, тоді моральний закон буде порушенням вільної волі людини. Якщо ж вільна воля людини обмежена, те й втрачається моральна цінність поведінки людини. Адже дійсно дія детерміноване, що здійснюється з неминучості, не може мати морального забарвлення, наприклад, якщо людина чхнула або відчуває напад гикавки. Святе Письмо називає людину «рабом гріха» (Ін. 8, 34), «полоненим закону гріховного» (Рим. 7, 20), але тим не менш у людини є можливість протистояти гріху. Господь, звертаючись до Каїна, каже: «Гріх вабить тебе до себе, але ти пануєш над ним» (Бут. 4, 7). «Справа совісті як законодавця, – писав святитель, – показувати закони, за якими має діяти істотно розумно вільному і схиляти до того волю його силою свого зобов'язання». 463 «... Закон є невідкладний нічого не допускати, проти чого повстає совість У совісті Сам Бог говорить. Отже, її треба слухати найбільше А що Бог каже, відомо з докору совісті». 464 Таким чином, справа совісті – протистояти гріховній природі людини і, як писав святитель Феофан, «щоб стати на точці байдужості між добром і злом» 465 , або інакше «точно між двома розпуттями і йому належав рішучий вибір» 466 . Тобто свобода вибору безумовно належить нам, хоч і в обмеженій мірі. З одного боку, людина прагне пороку, з іншого – тягнеться до моральних вчинків вродженим внутрішнім почуттям, але вибір залишається за людиною. Феофан Затворник зазначає: «...спонукання не є необхідність робити, а пропозиція справи. Справа пропонується, душа обговорює, зробити і вирішує робити чи ні. Сама вирішує...» 467 Справжня свобода є свобода від гріха і вчинення добра, яке приносить нам моральне задоволення. Творіння добрих справ є сутністю вкладеного в нас Богом морального почуття або природного морального закону, метою якого є прагнення морального ідеалу. Теоантропологічна інтерпретація поняття св. апостола Павла дух (πνεῦμα) святителем Феофаном Затворником Петро (Олексенко), ієродиякон, здобувач кафедри історії Російської Православного Свято-Тихоновського богословського інституту, насельник Спасо-Чолнського монастиря м. Трубчевська Клінцівської єпархії Брянської митрополії Російської Православної Церкви Як відомо, святитель Феофан Затворник залишив значні за обсягом тлумачення майже весь корпус Павлових послань, крім послання до Євреїв, яке за вершити не встиг. Робота над тлумаченнями проводилася ним у період затвора у Вишенській пустелі протягом десяти років (з 1872 по 1882 р.). В останньому виданні зібрання творів святителя в 25 томах (М.: Правило віри, 2004-2010) тлумачення займають 9 томів. Основним характером тлумачних праць святителя дослідники одноголосно визнають повчальний, або антропологічний. Дослідження антропології апостола з тлумачень російського святителя – це унікальний ракурс для з'ясування специфіки вчення про людину, зокрема самого святителя Феофана. Антрополог за перевагою, який говорив: «я маю намір все достовірне виводити з устрою людського єства», 469 святитель Феофан як завгодно вільно і авторськи міг викладати вчення про людину у своїх повчальних творах, проте жанр тлумачення передбачає суворе послух святому тексту (свт. Іоанну Златоусту, блж. Феодориту Кірському, Августину, прп. Іоанну Дамаскіну, Екуменію, блж. Феофілакту Болгарському та ін.). І ось дивним виявляється те, що в тлумаченнях, як точно зауважив їх дореволюційний дослідник А. Сокольський, порівняно з повчальними творами архіпастиря «нічого нового не сказано і, отже, при складанні поняття про світогляд преосвященного автора вони можуть бути зовсім ігноровані. 470 Звернемо, однак, це спостереження дослідника і у зворотний бік. Отже, вчення Феофана Затворника про людину можна реконструювати і з урахуванням тлумачень. 471 Причому це джерело реконструкції важливе тим, що у тлумаченнях з вчення святителя залишається лише те, що є у самому Св. Письмі і узгоджується зі св. батьками. Все ж таки зовнішні Переказу додаткові джерела (наукові, авторські умовиводи) для побудови, словами святителя, «християнської психології» 472 у тлумаченнях відпадають. Дійсно, подробиці та деталі антропологічного синтезу святителя Феофана не увійшли до тлумачення, але весь кістяк його антропологічного синтезу представлений у них. Тлумачення виявляють головне: те, що ми вважаємо феофановим, – це насправді апостольське та святоотцівське, а отже, це в його повчальних працях «нічого нового», крім Передання, не міститься. Учення святителя, пройшовши у тлумаченнях перевірку Писанням і святими отцями, залишилося тим самим. Тому в тлумаченнях ми маємо справу з першоджерелами антропології (і богослов'я в цілому) Феофана Затворника. Розглянемо уявлення святителя Феофана про загальний устрій людського єства, висловлені їм у тлумаченнях на послання св. Павла, простеживши у своїй оригінальність екзегетичних рішень російського тлумачу проти традицією тлумачення апостола св. батьками. Віддаючи безумовну перевагу потрійному будові людини, святитель Феофан іноді звертається і до подвійного її опису. Так, наприклад, у тлумаченні на 2Кор. 6, 16 : ви бо є церкви Бога жива, – роль органу Богоспілкування і Боговселення, що спеціально затверджується за духом, віддана тлумачем душі: «Душа, яка сприйняла Бога, у спілкуванні з Ним стає храмом Божим». Очевидно, опис людини, на думку святителя Феофана, не вимагав тут глибшого розрізнення та спеціального уточнення. Також і в тлумаченні на 1Кор. 6, 13: «Але як Господь тілу? – Господь втілився, щоб входити у спілкування з нами, з усім нашим єством, сприйнятим від нас. І благоволить Він входити в таке спілкування таємниче, з душею Божеством і душею Своєю, а з тілом - Божеством і тілом Своїм. У цьому відношенні і Він благоволить тілу нашому повідомитися, або бути тілу. Це місце темне. Щоб скільки-небудь його просвітити, не слід у думках своїх у нас тіло відокремлювати від душі, а в Господі слід споглядати все Боголюдство». 476 Показово також наступне «двочасткове» місце з 1Кор. 6, 20 : Прославіть бо Бога в ваших телесіх і в ваших душах (πνεύματι) ваших, ніж Божа. Як бачимо, слов'янський переклад, не бачачи в цьому жодної антропологічної проблеми, замінює апостольський πνεῦμα (дух) терміном душа. Тлумачаючи цей вірш, святитель Феофан, будучи термінологічно суворим, не вживає термін душа, а використовує оригінальний термін апостола дух і дає відповідне його роль природі людини тлумачення. 477 Наведені приклади дозволяють погодитись з прот. Вадимом Леоновим, що двох або тричастинна «відмінність у розгляді людської природи носить насамперед методологічний характер». В силу цього, де важливо було уявити особливі функції різних елементів людського єства та їх взаємозв'язку, там святитель Феофан Затворник використовував тричастковий підхід до апостольського вчення, а до двочасткового звертався, де досить було загалом вказати на двоїстий склад людини як істоти тілесної та духовної, зовнішньої та внутрішньої. 479 У цьому випадку він чинив так само, як і багато св. батьки до нього. 480 Підставою для потрійного уявлення людської природи свт. Феофан стає вираз св. Павла в 1Фес. 5, 23 : і вседосконалий ваш дух і душа і тіло (καὶ ὁλόκληρον ὑμῶν τὸ πνεῦμα καὶ ἡ ψυχὴ καὶ τὸ σῶμα збережеться. Екзегеза даного фрагмента залишається головним екскурсом про потрійний склад людської природи на всьому просторі тлумачень святителя. Це пов'язано з тим, що тлумачення Першого послання Солунянам було написано найпершим (1872–1873), а тлумачення Послання до Євреїв святитель Феофан завершити не встиг. Дане апостольське розрізнення духу, душі і тіла святитель трактує як «Боговідверту вказівку на склад людського єства». 481 І якщо справедливо як різні джерела трихотомії російського тлумачу вказувати вчення і святих отців, і давніх філософів, і власний його духовний досвід, 482 то одкровення апостола, безсумнівно, серед них вирішальний. Для єпископа Феофана цей тричастковий поділ св. У самому тлумаченні на 1Фес. 5, 23 святитель Феофан стисло, але ємно описує суть та специфічні властивості кожного з елементів природи людини, розглядаючи антропологічну модель дух – душа – тіло в первозданній, занепалій та сотеріологічній перспективах. Важливість для святителя апостольських слів про склад людської природи зажадала звернення до їхнього грецького оригіналу. У результаті Феофан Затворник уточнює церковнослов'янський переклад слова вседосконалий (ὁλόκληρον) справді більш буквальним перекладом: «Далі слова пояснюють, що означає всебічне у всіх частинах освячення: і здійснено ваш дух, і інше. – Вседосконало, з грецької – ὁλόκληρον ὑμῶν – ціле вас, все ваше, цілий склад ваш. Що це все ваше? - Дух, і душа, і тіло. Всі ці складові частини природи людської нехай збережуться в непорочності на пришестя Господнє». 484 Очевидно, що філологічний аналіз, зроблений тлумачем, засвідчує і посилює думку апостола про «три складові» цілісного єства людини. Слід зауважити, що тристорінкове тлумачення святителя Феофана не переривається жодним посиланням на святих отців. Характеристика людського єства як потрійного є оригінальним синтезом, що визначає в цілому особливість інтерпретації антропології св. Павла свт. Феофан. Часто до тривимірного опису людини святитель Феофан звертається при інтерпретації Послання до Римлян через його високу антропологічну насиченість. Так, тлумачення Рим. 7, 17 : Нині ж не до того аз це вчиняю, але живий у мені гріх , - Феофан Затворник починає з усвідомлення будови людини: «Повторимо сказане раніше. Людина: дух – душа – тіло. Норма його життя – життя в дусі під дією страху Божого і сумління з підпорядкуванням йому душі і тіла та одухотворенням їх». 488 Зауважимо, що вище за тлумачення Рим. 7, 14, виклавши думки святих отців про духовність і плотяність закону і звертаючись до власного тлумачення плотяності, святитель Феофан характеризував вже потрійне улаштування людини: «Знати слід, що людина не тіло тільки душа, а тіло – душа – дух». Однак тут він знову коротко описує дух – душу – тіло в занепалому їхньому стані, порівнюючи зі станами первозданним і підблагодатним. Отже, кожне постійне тлумачення єпископа Феофана – практично автономний антропологічний екскурс, який до того ж розвивається на фундаменті трихотомічного уявлення про людину. 490 Зазначимо також, що ніхто з батьків не будував екзегези Риму. 7, 17 в антропологічній перспективі, а скоріше – в морально аскетичній (св. Іоанн Златоуст, 491 блж. Феофілакт Болгарський) або сотеріологічної (блж. Феодорит Кірський, Екуменій). Таким чином, екзегеза святителя Феофана Затворника відрізняється тим, що переважно антропологічна і як така виписана ним у категоріях природи. Подібно і за тлумачення Рим. 7, 25 : Тим самим сам аз умом (νοῒ) моїм працюю закону Божому, плоттю (σαρκὶ) ж закону гріховному, – святитель Феофан знову нагадує: «Треба помітити, що людина: дух – душа – тіло, – і до того ж у правому і неправому їх стані». 492 Після чого описує ушкодження гріхом цілісного єства людини. Надзвичайно показово, що на противагу розгорнутому онтологічному опису людини російським тлумачем свт. Золотоуст, блж. Послідовне виділення Феофаном Затворником у людині духу власне людського у деяких фрагментах особливо рельєфно виявило відмінність його тлумачення від тлумачень стародавніх батьків. Так, під Рим. 8, 2 : Закон бо духу (πνεύματος) життя про Христа Ісуса визволив мене від закону гріховного (ἁμαρτίας) і смерті, – під духом (πνεῦμα) у апостола святитель розуміє дух людський. Все ж таки древні тлумачі Рим. 8, 2, як зазначає сам святитель Феофан, однозначно розуміють у св. Павла під духом не дух людини, а Духа Божого: «Наші тлумачі всі під законом духу життя розуміють Духа Святого з благодаттю Його, що освячує нас». 493 Іншими словами, святитель Феофан розпізнає реальність духу власне людського там, де до нього тлумачи бачили лише Дух Божий. Безумовно, також визнаючи, що «все це творить благодать Святого Духа», російський тлумач, проте, наполягає, що «всередині ніщо не відбувається механічно. апостола Павла. Розбіжність між власним антропологічним та святоотцівським харизматичним тлумаченням святитель Феофан знімає через особливу синтетичну інтерпретацію антропологічного поняття св. апостола дух (πνεῦμα) як діяльного двоєдності Бога та людини. Так, під 1Фес. 5, 23 читаємо: «Дух людини занепалої, сама по собі, не може діяти відповідно до свого призначення. Силу на те він отримує від низхідної на нього Божої благодаті, без якої його дії не бувають видно, і його ніби немає. Так що зберігати дух є те, що зберігати благодать, і зберігати благодать – те, що зберігати дух». 499 Дії (енергії) духу людського мають силу від дій (енергій) Духа Божого. Без дій Другого немає перших дій. Ця синергія Духа людського і Духа Божого охарактеризована святителем Феофаном у тлумаченні на Гал. 5, 16 : Кажу ж: духом ходіть, і похоті плотські не робіть: «З цього пояснення сам собою вирішується питання, якого духу розуміє апостол у цьому місці, – нашого чи Духа Святого. І того, й іншого у поєднанні. Наш дух не має сили дати нам життя духовне сам собою. І Дух Божий не дасть її, якщо не буде сприйнятий нашим духом. Коли ж вони поєднуються, тоді наш дух стає сильним від Духа Божого, і Дух Божий через наш дух діє на нас і на все наше та все освячує та здійснює. Хто ходить у дусі – Духом Божим ходить, але ходить за стихіями духу, спочатку в людину вдихнуту». 500 Таким чином, при інтерпретації антропологічного терміна св. Павла дух (πνεῦμα) у свт. Феофана немає або духу нашого, або Духа Святого, вони завжди разом – це «і той, і інший у поєднанні». Щодо синтетичного розуміння російським тлумачем даного терміна показовими є наступні формулювання: «З цього моменту починається у нього життя в дусі, або Духом, з зневаженням самолюбства і всіх пристрастей. Життя на кшталт, чи Духом, можна тому описати так». 501 В інтерпретації святителя Феофана, якщо в «дусі», то і «Духом», як і навпаки. Отже, тлумачення антропологічного терміна св. апостола πνεῦμα свт. Таким чином, святитель Феофан вирішує проблему узгодження власного та святоотцівського тлумачень, причому підкреслює цілковиту свою єдність зі святими отцями. Феофан Затворник прагне обґрунтувати це синтетичне тлумачення πνεῦμα як духу людського, поєднаного з благодаттю Духа Святого, висловами самих святих отців. Для цього російський тлумач уточнює і розмежовує сенс виразів давніх екзегетів, в яких разом чи нечітко розуміються Дух Божий і духовний елемент у нас, а також доводить правомочність і несуперечність розсуду людини там, де святі говорять виключно про Духа Божого. Під 1Фес. 5, 23 читаємо: «Тож зберігати дух є те, що зберігати благодать, і зберігати благодать – те, що зберігати дух. Святий Золотоуст підтверджує це, кажучи: “Коли повністю збережемо в собі дарування (Святого Духа), тоді і наш дух залишиться неушкодженим”. – Екуменій висловлює ту саму думку, коли каже: “Якщо не погасимо благодаті Святого Духа поганими справами, то вона збережеться в нас цілою, світло спалахуючи власний наш світильник (тобто дух наш). 502 Зауважимо, що пояснення у дужках до світильника «тобто дух наш» відсутнє в оригінальному тексті Екуменія, а належить самому святителю Феофану. 503 Також і вислів свт. Золотоуста «наш дух» у контексті мислення, що розвивається ним, може означати «дар Святого Духа», тобто благодать, а не дух людський. 504 Отже, св. тлумачі неясно говорять про дух власне людський, їхню думку в цей бік домовляє сам святий Затворник. Інтерпретація апостольського терміна дух (πνεῦμα) як духу людини у зв'язку з Духом Божим є уточненням свт. Феофаном святоотцівської екзегетичної традиції стає вкладом у неї як самого святого отця. 505 Проте категорично не можна сказати, що у святих отців тлумачів послань св. Павла відсутня визнання у людині свого йому духовного елемента. Щодо тлумачення апостола древніми отцями, яке носить переважно дихотомічний характер, вірне спостереження П. Ю. Малкова: «Більше того, дихотомісти майже так само часто, як і трихотомісти, користувалися поняттям «дух», що розглядалося як образ, «модус» існування душі в її обладаті невіддільна і їй єдиносущна, як просто синонім самого поняття «душа»». 506 Дійсно, якщо у вислові св. благовісника в Рим 8, 10 А коли Христос у вас, тіло (σῶμα) бо мертва гріха заради, дух (πνεῦμα) живе правди заради, – святитель Феофан однозначно тлумачить дух як дух людини: «Дух тут розуміється людський, якого природа є з життям у Богові угодою через суворе виконання волі Його чи Його заповідей». 507 То свт. Іоанн Злато вуст під духом розуміє тут Духа Святого, подібно і блж. феофілакт. Проте Кирський єпископ висловлює зауваження вже антропологічного характеру, що апостол «духом назвав тут душу, як духовною». 510 Екуменій, переважно богословствуючи про Святого Духа, також вказує, що після прийняття благодаті «ви не є вже в тілі, тобто в тілесних і гріховних справах, але в духовному мудруванні (ἐν πνευματικῷ φρονήματι)». 511 «Духовне мудрування» – це не Дух Святий, а характеристика діяльності людини. Ілюструючи цю тезу про однодумність святих тлумачів, розглянемо ще одне показове місце. Тлумачаючи слова св. Павла до Еф. 4, 23 : Обновлятися ж духом вашого розуму (τῷ πνεύματι τοῦ νοὸς ὑμῶν), свт. Іоанн Золотоуст майже буквально лише повторює апостола, не уточнюючи належність духу: «Духом, каже, розуму вашого, тобто духом, що у вашому умі». 512 Подібно і до блж. Феодорит Кіррський : «І духом розуму нарік духовне прагнення розуму». 513 Єпископ Болгарський тісно пов'язує «духовний розум» саме з Духом Божим: «Через Святого Духа, Який оселяється в нашому розумі, оновлюйтеся духовним оновленням у вашому розумі, а не тілесним і в тілі, що відбувається». 514 Зі свого боку, свт. Феофан прямо і однозначно відносить дух розуму до людської природи: «Оскільки сказав: духом вашого розуму, то очевидно, що святий Павло не розуміє тут Духа Святого, а що-небудь з того, що перебуває в людині. Вищий бік людського єства називається то розумом, то духом. Тут об'єднані обидві назви разом: духом розуму, тобто духом – розумною силою вашою». 515 Побудова аргументації на посиланні до слів апостола (оскільки сказав), вживання вступного слова очевидно з модальністю твердої впевненості дають відчути приховану полеміку святителя Феофана з розсудом тут Духа Божого (можливо, з блж. Феофілактом). Тоді як висловлювання перших двох святих тлумачів Феофан Затворник інтерпретує на свою користь: «Чи не це означають і слова святого Золотоуста: Духом розуму, тобто духом, який у вашому розумі?! Але у Феодорита прямо говориться: “Духом розуму нарік духовне прагнення розуму”». 516 Вигук і риторичне питання покликані посилити позицію російського тлумачу. Також і вираз блж. Феодорита «духовне прагнення розуму», стисле і майже тавтологічне, святитель Феофан інтерпретує як сказане про дух людини «прямо». Очевидно, що Феофан Затворник дбайливо ставився до будь-якої думки і слова святих отців, що дає змогу підтвердити власне тлумачення та не виступити із consensus patrum. Таким чином, заслуга російського тлумача полягає не в абсолютному нововведенні, а в більш чіткій артикулції, синтезі, більш послідовному і систематичному опрацюванні апостольського антропологічного поняття дух як духу людського в його тісному зв'язку з Духом Божим, ніж це представлено в тлумаченнях давніх святих тлумачів. Пастирство як служіння Богу в домобудівництві порятунку (за працями святителя Феофана Затворника) Варлаам (Череп), ієродиякон, студент 3-го курсу аспірантури Московської духовної академії Сучасник святителя Феофана святий праведний Іоанн Кронштадтський на сторінках своїх щоденників часто розмірковує про священство. У них можна знайти чимало думок про сутність священства, духовні настанови пастирям, різні практичні зауваження, адресовані священикам. Митрополит Веніамін (Федченков), відомий шанувальник Кронштадтського пастиря, вивчаючи його праці, поставив перед собою завдання визначити, яким бачить отець Іван сутність або призначення священства. Він дає таке визначення: «Священик є посередником між Богом – точніше, між Господом Ісусом Христом, як Єдиним Ходаєм нашим, – і людством, уповноваженим від Нього для спасіння пастви». 517 Безсумнівно, подібну мету можна поставити собі і щодо творчої спадщини святителя Феофана Затворника: з'ясувати, яке визначення він дає пастирству. Сам святитель одного разу висловив бажання, щоб хтось за матеріалом його листів склав підручник Пастирського богослов'я, або Практичний посібник для пастирів. 518 Цю тему він розкривав у своїх листах, а й у інших творах. Святитель Феофан говорить про Божий задум про мир і людину: «Трипостастний Бог веде світ до останнього призначення. Як невідкладна умова закінченості миробуття є спасіння людей, то все піклування Боже на це тепер і спрямоване. Тільки й турботи у Нього, щоб грішних звертати, і звернених очищати та одухотворювати. Для цього все втілене домобудівництво, для цього ангели і святі, всі сили спрямовані на це, і всі безперервно діють у цьому роді за Божим помахом». 519 Головне, що сприяє здійсненню Божого задуму, – домобудівництво спасіння занепалого людства, яке здійснюється Господом Ісусом Христом, який є першим і ідеальним пастирем. 520 Ніхто так не любить людину, як Бог. І ця гранична любов Творця до Свого творіння спонукала Його на граничну смирення, приниження. Заради спасіння загиблої людини, яка заблукала, Друга Іпостась Святої Трійці – Бог Слово прийняв на себе образ раба, з'єднавшись з ушкодженим людським єством. Богочоловік Ісус Христос провів Своє земне життя шляхом послуху у всій волі Батька – навіть до ганебної смерті на Хресті та відходу в пекло. Господь у всій повноті сприйняв на Себе стан падіння і богозалишення, в якому виявилося людство. «Своєю слухняністю Спаситель показав, чим має бути істинна людина щодо Бога, саме: у всьому творити не свою волю, а волю Божу – бути слухняною Йому у всьому. За це послух і звеличив Його Бог». 521 Людина в Особі Ісуса Христа була зцілена, воскреслена з мертвих і зведена до первісного покликання вічного життя з Богом. Після Свого вознесіння Спаситель заснував Церкву, будівельниками та охоронцями якої стали її пастирі. «Пастирство в Церкві, – каже святитель Феофан, – проходить від Пастирства Христа Спасителя і є Його продовженням у Церкві». Це «продовження» – не лише історичне продовження. Пастир Церкви є образом Христа і Його присутністю серед нас. На пастиря треба дивитися як на Господа. 523 Через нього Господь наближається до нас, 524 піднімає нас на боротьбу зі злом і спонукає любити добро, веде нас у Своє Царство. Таким чином, пастир, на думку святителя Феофана Затворника, є живим учасником домобудівництва порятунку, який чинить Господь, і навіть – представником або співробітником Христа. Так само, як і отець Іван Кронштадтський, святитель Феофан називає істинних пастирів «посередниками» між Богом і людьми, які довіряють їм своє спасіння. 525 У «Накресленні християнського моралі» він говорить про те, що, хоча пастирі і не є джерелами благодаті, вони «стоять на середині, на переході від землі до неба і то людей зводять до Бога, то Бога до людей схиляють». 526 У таїнстві священства їм подається дар благодаті, який сприяє цьому служінню. 527 Обов'язок пастирів—привести свою внутрішню людину, усі сили душі й тіла у відповідність до отриманого дару, щоб справа, яку вони чинили, була справжньою співпрацею з Господом. Давши опис зовнішньому боці пастирства, святитель Феофан не зупиняється на цьому, але намагається зазирнути в серце людини, яка стала пастирем або бажає стати ним. Що ж рухає цією людиною, які її прагнення та мотиви? Якщо коротко визначити моральні основи пастирства, то, мабуть, слід відповісти словами апостола Павла: у пастирях «мають бути ті самі почуття, які й у Христі Ісусі» (Флп. 2, 5). Таїнство спасіння, здійснене Господом Ісусом Христом, коротко зображено в євангельській притчі про людину, яка знайшла свою зниклу овечку (див.: Мт 18, 12–14; Лк 15, 4–7). У ній також згадується про невимовну радість і духовну веселість, яку зазнала та людина. Це радість спасіння ближнього. Радість про благо ближнього – ознака великодушності, шляхетності душі. Святитель Феофан каже, що мета кожного християнина – благо ближнього. 528 Яких би жертв воно не зажадало від нього, він не повинен відступати, керуючись прикладом Господа нашого Ісуса Христа та Його внутрішніми прихильностями. 529 Так, як людина дбає про добро і гідність інших людей, вона стає співробітником Бога в Його промислових діях по відношенню до кожної особи. «Кохання до ближніх, – за словами святителя Феофана Затворника, – ревнує про їхнє благобуття тимчасове, більше про їхнє вічне блаженство». Говорячи про пастирські обов'язки, він виділяє відмінну моральну якість пастиря, яка визначає все його служіння. «Це – ревнощі про спасіння душ, ревнощі живі: не усвідомлювані тільки як обов'язок, але й пориваються, або їдять», 531 тобто виходить із серця і рухається духом християнської любові. Святитель Феофан навіть цей «найглибший, найкорінніший настрій люблячого серця» 532 виводить на перший план, надаючи зовнішнім обов'язкам другорядного значення. «Нехай, – каже він, – при відповіді на питання, як діяти християнинові стосовно кожної майбутньої особи, – визначаться різні обов'язки до ближніх; але вони всі будуть не що інше, як вираз духу любові, єдиного у різних застосуваннях». 533 У своїй праці «Накреслення християнського моралі» він описує внутрішній стан тієї людини, яка в повноті набув духу християнської любові. Святитель, хоч і не називає його пастирем, але каже, що він «всього себе, всі сили тіла і духу приносить у жертву благу цілого тіла Церкви, йому присвячує себе з самозабуттям і самопожертвою». 534 Святитель Феофан називає його трудівником істини, молитовником, охоронцем добробуту Церкви Христової. Головним змістом його життя і діяльності стає турбота про благо всієї Церкви та спасіння ближніх. Таким чином, пастирство уподібнюється до подвигу жертовної любові Спасителя. Святі отці говорили, що «справжнього пастиря вкаже любов; бо з любові видав Себе на розп'яття Великий Пастир». 536 Поки у світі діє гріх, любов немислима без співчуття. Апостол Павло назвав хворобу люблячого душпастирського серця муками народження (див. Гал. 4, 19) - відродження в Христа ввірених душпастирю. Незважаючи на страждання, любов не відступає і робить все можливе для спасіння ближніх. Святитель Феофан образно говорить про це так: «Як той, хто взявся вибрати хороші квіти, що виросли серед терня, неминуче подряпується, так і вони, вибираючи з-поміж людей обранців Божих, неминуче страждають болісно. Страждають, але не відступають від справи, що тягне страждання, не лише за покірністю волі Божої, а й через любов до цих обранців, та й порятунок порятують». 537 Слід зазначити, що чеснота любові перебуває у взаємозв'язку з чеснотою смиренності. Святі отці так говорять про це: «Перша підносить (до Бога. – Авт.), а останнє піднесених підтримує і не дає їм падати». Цей же взаємозв'язок ми виявимо і у святителя Феофана, який приділяє увагу не тільки пастирській любові, але й смиренному мудрості про себе. Наприклад, святитель Феофан порівнює пастирство з місією Хрестителя Іоанна. «Що робив Іван Хреститель? - Запитує він і відповідає: Людей переводив до Господа. Те саме тепер роблять пастирі з волі Господа». 539 Іоанн Хреститель говорив про Спасителя і про себе саме такі слова, які є прекрасним зразком пастирської смиренномудрості: «Той, хто має наречену, є наречений, а друг нареченого, що стоїть і слухає його, радістю радіє, чуючи голос нареченого. Йому має рости, а мені применшуватися» (Ів. 3, 29–30). Іоанн Хреститель допомагав людям знайти Христа, направляв їх до Господа, а сам залишався осторонь і задовольнявся цим. Те саме служіння тепер виконують пастирі Церкви. Хоча вони й беруть участь у великому таїнстві спасіння, возз'єднання людини з Богом, хоч вони є співробітниками Христа, але при цьому повинні усвідомлювати своє службове становище. Вказуючи на це службове становище пастирів, святитель Феофан у своїх працях називає їх знаряддями Господа, 540 через які Він керує Церквою 541 і повідомляє їй Свою благодать. 542 Він так каже: «Немає вище служіння, як рятувати душі. Саме справа спасіння душ є справа Божа. [Пастир слід. – Авт.] тільки не заважати справі благодаті». 543 Подібне самозменшення пастиря, свідомість свого службового стосовно Бога становища не має на увазі сліпого рабства, тобто несвідомого і безвільного діяння, а пов'язане з вільним принесенням себе Йому в жертву саме з любові до Нього. Служіння Богу і Церкви є тим шляхом, яким людина отримує істинну свободу і в повноті розкриває в собі гідність, закладену в ньому Творцем. Святитель Феофан так говорить про самопожертву: «На самому початку Бог, даруючи людині свободу, віддав її самому собі: нехай творить що обере душа його; але тим часом у властивості свободи і істоті духу людського уклав таємний указ передати себе вільно Богові, щоб користуватися істинною свободою». 544 На жаль, не зрозумівши Божого заклику, він не тільки не скорився Йому, але й «впав у рабство гріху і дияволу, і служить їм як невільник». 545 Повернути самовладання людина може лише через вільне принесення себе в жертву Богові. Святитель Феофан виводить головний моральний закон для всіх, хто через таїнство хрещення вступив до Церкви Христової: «Будучи запанований над собою і облагодатований, володарюй над усім, що в тебе, але себе всього приноси в жертву Богу в Ісусі Христі». 546 Ця жертва не принижує і не знищує людину, але, навпаки, дає їй справжнє життя та досконалість. Той, хто приніс себе повністю в жертву Богові, стає знаряддям Божим, у всьому слухняним Його святій волі. Святитель Феофан вважає, що для пастиря це найдорожче придбання: «Вірою і благодаттю той, хто очистився від усього поганого, нечистого і пристрасного, і зрадив себе вседіяльності Божій, стає в руках Божих знаряддям, сприятливим для виконання промислових Його дій про мир і людей. Вміє такий слухати і чути розумно в серці своєму Божі накази і потім, не шкодуючи живота, виконувати їх. Чому в діях своїх він завжди потрапляє на слід Божої волі». 547 Отже, вивчивши висловлювання святителя Феофана про душпастирство, зробимо певні висновки. Пастир є співпрацівником Божим у справі спасіння і покликаний стати знаряддям Його промислових про людей дій. Але це знаряддя не бездушне і безвільне, тому що їм рухає ревнощі про спасіння ближніх, а також послух у всій волі Божій через щиру любов до Нього (пор.: Лк. 16, 13; Ін. 12, 26). Тому пастирство слід визначити традиційним словом «служіння». Це служіння Богові – точніше, Господу Ісусу Христу – у будівництві спасіння. Висота цього служіння вимагає від пастиря постійного морального вдосконалення, відновлення його внутрішньої людини. Його неодмінний обов'язок – свідомо виховати у собі всі вищезгадані чесноти, зрости в міру повного віку Христового (Еф. 4, 13). «Тому, хто покликаний вести інших до Господа, слід самому пройти всі ступені християнської досконалості». 548 «Вишу можна проміняти тільки на Царство Небесне» (святитель Феофан Затворник про Вище) доктор філологічних наук У листах святителя Феофана рясно розчинені його відгуки про Вишенську обитель, які допомагають нам, з одного боку, відтворити історичну картину обителі другої половини XIX ст., а з іншого боку – зрозуміти і серцем відчути ту любов і благоговіння до Вишневої пустелі, яку відчував святитель. Вперше Вишеньську пустиню святитель відвідав, коли він очолював Тамбовську кафедру. Вишенська пустель сподобалася йому строгим чернечим статутом та пишнотою місцевості. У 1862 р., призначаючи настоятелем пустелі ієромонаха Аркадія (Честонова), єпископ Феофан пророчо сказав: «Їдьте, а там, Бог дасть, і я до вас приїду». Займаючи високі церковні пости, святитель Феофан завжди бажав усамітнення, спокою та тиші для того, щоб зайнятися працями духовного письменства і тим послужити Святій Церкві та спасенню ближніх. Цьому перешкоджала широка практична діяльність у сфері служіння Церкви. Відомо, що рішення про звільнення довго виношувалося. Як зазначав сам святитель: «Маю на думці служити Церкві Божій, тільки іншим чином служити». 12 березня 1866 р., у день свого ангела, на згадку преп. Феофана Сігріанського, після суто молитов на божественній літургії він подав прохання до Святішого Синоду про звільнення його на спокій з правом перебування у Вишеньській пустелі. 30 травня 1866 р. у листі до митрополита Санкт Петербурзького і Новгородського Ісидора (Микільського) святитель Феофан пояснював причину свого відходу на спокій: «Я шукаю спокою, щоб спокійніше вдатися до занять бажаним, але не дилетантства заради, а з тим неодмінним наміром, а з тим неодмінним наміром, а з тим неодмінний намір, для Церкви Божої. Маю на думці служити Церкві Божій, тільки іншим чином служити». 549 Отже, святитель Феофан бажав у Вишинській самоті послужити Православній Церкві задарма духовного письменства – задарма, який він з Божої милості отримав згори. Через творіння святителя і зараз багато хто приходить до віри, відкриває для себе світ православ'я, свято батьківської традиції, знаходить шлях до спасіння і християнського вдосконалення. 17 липня 1866 р. його було звільнено від управління Володимирською єпархією з призначенням настоятелем Вишенської пустелі. 28 липня 1866 р. після молебню залишив Володимир і подався на місце свого останнього духовного подвигу – на Вишу, куди прибув 3 серпня 1866 р. Про своє перше враження від обителі святитель Феофан писав: «Монастирські порядки тут чудові, браття гарна. Служба довга, але можна звикнути. Ранкова о 3 годині. За нею одразу – рання. Пізня о 8-й. Вечірня о 4-й. О 7-й ще збираються помолитися на сон. Є трудяги міцні, які всі служби вистоюють і не сядуть, серчать навіть, якщо хтось попросить сісти. Пустелі в лісі. До кожної неділі та свята збирається чимало народу і чорного та білого. Розташовуються на готелях та харчуються від монастиря. Жодного дня ще не проходило, відколи приїхав, щоб не було при приватників. По всьому Виша – забавна та преблаженна обитель! Я тут такий духом спокійний, що кращого й бажати не слід!» 550 Однак тягар ігуменства важким тягарем лягав на святого; про це він писав своєму багаторічному кореспонденту, духовному письменнику і цензору Миколі Васильовичу Єлагіну (1817-1891): "Пенсія потрібна. Монастир небагатий. Жебракують не, але й не мають багато. Тут суворе гуртожиток. Грошей солідних не вистачає. Більше половини береться збиральництвом. З цього видно, що керівництво, до якого треба дбати і про утримання монастиря, завдасть багато клопоту і скорботних турбот, тому вже дозрів мій намір відмовитися від управління монастирем, просячи тільки, щоб квартира була такою, як я тепер маю, і щоб монастир зробив у ній поправки і переробки, щоб монастир доставляв мені до столу (бо я сам майже не маю можливості це зробити - 25 верст від міста), щоб вони могли. служи мені безперешкодно, коли захочу, щоб давали коней». 551 14 вересня 1866 р. святитель Феофан надіслав до Святішого Синоду прохання про звільнення його від управління Вишенською обителью та призначення йому пенсії. Святіший Синод задовольнив його прохання. Звільнившись від турбот щодо управління монастирем, преосвященний Феофан почав вести істинно подвижницьке життя. Разом з ченцями протягом шести років він ходив до всіх церковних служб, а в недільні та святкові дні сам звершував Літургію соборно з братією. Благоговійним служінням єпископ Феофан доставляв духовну втіху всім присутнім у храмі. Ігумен Тихін згодом згадував: «Чи хтось із нас, ченців Вишенських, колись чув у святому вівтарі якесь стороннє слово з вуст святителя Феофана, крім наслідування богослужбового. І повчань він не говорив, але саме служіння його перед престолом Божим було живим повчанням для всіх». Коли владика не служив сам, а лише відвідував богослужіння в храмі обителі, його молитва була надзвичайно повчальна. Він заплющував очі заради зібраності розуму та серця і весь віддавався солодкій розмові з Богом. Глибоко занурений у молитву, він ніби зовсім від наважувався від зовнішнього світу, від усього навколишнього. Нерідко траплялося, що інок, який підносив йому наприкінці Літургії просфору, стояв кілька часу, чекаючи, поки великий молитовник зійде духом у наш світ і помітить його. Н. В. Єлагін святитель писав: «Мені тут міцно добре. Порядки тут істинно чернечі. З братії є люті подвижники, обращик – 80-річний старий – ніколи не сяде в церкві і бурчить на інших за це». 552 І в інших листах цього періоду святитель повторював: «Мені добре. Дуже добре»; 553 «За духом це маленький Саров»; «Я воістину – радую в пустелі. Не наврочити б, а якщо так буде, бачу безодню милосердя Божого, не з гріхів моїх віддається мені», 554 «Мені на Вище міцно добре»; 555 «Владика думає, що я на Вище сумую; а мені тут так любо, що я не знаю, де може бути так добре». 556 На час Великого посту 1873 р. святитель зачинився у своїй келії, ніби відчуваючи твердість свого наміру. В одному листі він помічав: «Скільки тривог я наробив своєю нелюдимістю, але робити нічого. Так треба». 557 У 1874 р. він остаточно зачинився у своїй келії. Як зазначав сам святитель: «...Щоб не заважали: але не у видах найсуворішого подвижництва, а у видах безперешкодного книжництва». 558 Тільки крайня необхідність – хвороба ока змусила його на якийсь час залишити свою усамітнення і з'їздити спочатку до Тамбова у 1878 р., а потім до Москви у 1879 р. для поради з лікарями. У 1875 р., тобто через рік після відходу в затвор, святитель радив про роботу на самоті, розкриваючи трохи і свої подвиги: «Хвилинами усамітнення треба користуватися, звертаючи їх виключно на Божу справу – молитву і богомислення. Ці ж заняття, якщо хоч трохи справно йдуть, не дадуть нудьгувати. Бо від них витікає духовна втіха, яку не може дати нічого на землі», 559 а наприкінці листа додавав: «Рятуйтесь! І про мене багатогрішного Бога моліть! 560 Це був час напруженої роботи над підготовкою екзегетичних творінь: «Здоров'я моє справне. Сиджу і пишу, – пишу нещадно, хоч не до впаду. – Потреба належить – закінчити розпочате». 561 За словами відомого дослідника духовної спадщини святителя Феофана о. Георгія (Тертишнікова), «час затвора - найважливіший період, можна сказати, центр життя преосвященного Феофана, бо саме тоді переважно з'явилися у всій силі його великі праці та подвиги ...» Період затвора – це час потаємних подвигів святителя, відомих одному Богові, час потаємного життя, практично невідомого навколишнього світу. І хоча святитель старанно приховував свої духовні подвиги, називаючи свій затвор «запором», проте його поради про молитву, про духовне діяння показують, що він сам був великим молитовником і представником: «Художнє роблення молитви Ісусової…. природний, – не благодатний плід. Плід цей є: зібрання думок, благоговіння і страх Божий, пам'ять смертна, умирення помислів та деяка теплота серцева. Все це є природні плоди внутрішньої молитви». 563 Як затвор, святитель нікого не приймав, спілкуючись зі своїми духовними чадами через листування. Тим із них, хто збирався на Вишу, радив: «Будьте серцем у вишніх, і завжди будете на Вище». 564 Хто приїжджав на прощу до монастиря, бажав: «Даруй вам Господи відпочити в нас і насолодитися духовним монастирським повітрям» 565 ; «Вітаю з постом та з досягненням обителі, де ігуменює Мати Божа. Даруй вам Господи побути тут на здоров'я та спасіння» 566 ; «Вітаю з приїздом на прощу. Допоможи вам Господи відпочити тут і освіжитися духом»567; «Будь вам на благо приїзд ваш у наш обитель!» 568; «Вітаю з приїздом на Вишу. Дай Господи відпочити вам тут і зміцнитися »569; «Вітаю себе і Вишу з вашим приїздом. Приємно знати, що ви у нас. Довше спонукайте. Освіжіться нашим повітрям» 570 . Запрошуючи відвідати Вишу, святитель Феофан писав: «Мрієте побувати на Вище. У вашій владі привести мрії насправді. Ворота у нас завжди відчинені». 571 Настоятель обителі архімандрит Аркадій (Честонов), сотаїнник святителя Феофана, дбайливий господар і глибокий молитовник, робив усе, щоб затвор святителя приносив духовні плоди для всієї обителі. Вказуючи на приклад доброго настоятеля Вишенської обителі, святитель Феофан зазначав: «У нас, наприклад, розчинений рай. Такий глибокий світ! 572 У 1892 р., вже будучи маститим старцем, незадовго до свого переходу до Вічних обителів, святитель зізнавався, що на Вище він був по-справжньому – духовно – щасливий: «Ви мене називаєте щасливим. Я і почуваюся таким, і Виші своєю не проміняю не тільки на С. Петербурзьку митрополію, а й на патріаршество, якби його відновили в нас і мене призначили на нього. Бог дав мені полювання до праці паперомарання та до іншого рукоділля. І я не бачив, як летів час. Тепер бачу, бо та й інша праця припинилася. Папір бруднити позиви про впали, а рукоділництво і лінощі і ослаблення сил не дозволяють». 573 Про єдність інститутів виховання у педагогічній системі святителя Феофана Затворника кандидат педагогічних наук, доцент кафедри теології та релігієзнавства Курського державного університету Цілісність виховання досягається узгодженою діяльністю основних інститутів виховання, до яких Феофан Затворник відносить сім'ю, школу, Церкву та професійні навчальні заклади, що можливе лише в тому випадку, якщо їхня діяльність визначається єдиною метою та несуперечливістю завдань виховання, несуперечливістю змісту та методів виховання. Першим інститутом, у якому виховується людина, є сім'я. Часто виникає питання, чому для пошуку вирішення проблем сучасної сім'ї та виховання ми звертаємося до праць людини, ченця, який багато років провів у затворі? Але ми знаємо, що святитель Феофан невпинно перебував у турботі про влаштування молодих сімей і подальше їхнє духовне опікування і матеріальну їх підтримку. Святитель розкриває нам секрет сімейного щастя: «Щодня спільного життя починай як перший після весілля». Для сім'ї головним є віра і благочестя, оскільки «Головою сім'єю і главою цієї церкви є отець», тому він повинен піклуватися про неї: «Способи та години домашньої молитви; способи освіти сімейства у вірі у ньому; релігійне життя кожного знову ж на ньому »574. Тобто ми бачимо, що батько має всебічну турботу про сім'ю, про її соціальне, матеріальне та духовне благополуччя. Величезна відповідальність за сім'ю лежить і на матері. Подружжя зобов'язане «жити в міцному мирі і злагоді, в союзі серцевому: розрізненість сил розслаблює і зупиняє успіх. З цього світу і взаємна допомога: ти допоможи тому, а той тобі» 575 . Святитель нагадує і про те, що необхідно дбати про збереження честі свого дому, тобто «сам не сором його справою поганим, не кажи поганого; захисти, коли чуєш що; Богом благословенна честь вдома—це доброчесне, чисте і благочесне життя всіх його членів» 576 . Подружжю випадає важливий обов'язок бути батьками. «Діти – одна з цілей подружжя і разом рясна джерело сімейних радостей. Тому подружжя має сподіватися дітей як великого Божого дару і молитися про це благословення» 577 . Молячись же, вони повинні і себе готувати до того, щоб бути добрими батьками добрих чад, тобто піклуватися про своє здоров'я, благочестя та матеріальний достаток. Виховання є головною справою батьків, воно має принести добрі плоди на благо сім'ї, Церкви та Вітчизни. Виховання святитель Феофан рекомендує починати в сім'ї з раннього дитинства, оскільки цей період є найбільш сприятливим, тому необхідно дати душі з перших хвилин життя благочестиве спрямування, захистити від впливу шкідливих вражень і не дати ухилитися до зла. У дитинстві немає нічого маловажного, на що не варто було б звертати увагу. І святитель Феофан неодноразово наголошує на цій думці: «на все треба звертати увагу: і на те, що є дитя, і на те, чим бути йому». «Коли Бог дарує дитину, радійте та дякуйте, бо людина народилася у світ; прийміть же дитину як від руки Божої і поспішайте освятити її обрядами» 578 . Освячене в обрядах дитя святитель рекомендує оберігати як святиню. У міру дорослішання «нехай дитина бере участь у молитві; скільки можна частіше буває у Церкві; бере участь у обрядах; завжди нехай чує ваші благочестиві бесіди» 579 . А для цього батьки і самі повинні бути живим прикладом у всьому і захищати дитину від усього поганого: «Нрав нічим так не утворюється, як власним прикладом і віддаленням від поганих прикладів. Тим потрібніше своє благочестя для зміцнення благочестя дитині...»580. Основні засоби виховання у період святитель вказує такі – «Святі Таємниці, церковність, і з ними віра і благочестя батьків». 581 З віком та розкриттям душевних сил дитини «батьки повинні посилити увагу до неї». Бо коли під впливом благодатних коштів розвиватимуться здібності дитини і посилюватимуться тяжіння до Бога, в той же час гріх не спить і прагне заволодіти силами душі. Внаслідок цього виникає внутрішня лайка, тому що діти не здатні ще вести її самостійно, то їм повинні допомогти в цьому батьки. Які ж мають бути їхні дії для усунення гріха від тіла, душі та духу? Говорячи про необхідність усі стороннього розвитку та виховання дитини, єпископ зазначає, що «не все треба розвивати, а інше й пригнічувати». Так, відповідно до влаштування людини Феофан Затворник говорить про тілесне виховання, при якому необхідно розвивати помірність, помірність; в той же час розвивати в дитині рухливість, привчати її до праці, а тіло до терпіння (наприклад, загартування, терпіння болю тощо). Але не можна всю увагу концентрувати тільки на тілі, тому що людина - це не тільки і не стільки тіло, набагато важливіше в ньому нематеріальна сторона, яка також потребує розвитку. Тому святитель Феофан говорить, що в душевному вихованні необхідно впливати на всі сили, тобто тут має бути присутнім і розумове (інтелектуальне) виховання, яке починається разом із словом. Важливим засобом є розмови з дітьми чи читання моральні теми. Цікаво, що святитель велике значення надає навіть тому, про що говорять батьки між собою, тому що діти, прислухаючись, засвоюють не тільки їхні думки, а й манери. Ще раз переконуємось, що у вихованні не буває дрібниць. Коли ж дитина навчилася читати і писати, турбота і пильність батьків, за задумом святителя, не повинні слабшати, оскільки необхідно спостерігати, щоб навчання не пошкодило моральності дитини, наприклад, застерігати від шкідливого читання. У православній педагогіці є навіть такий метод – застереження від спокус, на які сучасні вихователі часто нехтують. Ще однією важливою сферою морального виховання є почуття, бажання людини, осередком яких є наше серце, оскільки саме звідти виходять усі наші прагнення – і добрі та злі. Тому у православній педагогіці особлива увага звертається до «виховання серця». Тут святитель звертає нашу увагу на ту «їжу», якою ми насичуємо наше серце, живимо, наповнюємо наш внутрішній світ, – йдеться про естетичне виховання, знайомство дитини з мистецтвом (художнім, музичним), літературою та іншими видами творчості. Бо «де ваше серце, там і ваш скарб» (Мт. 6, 21). А якщо наше серце наповнене скарбами небесними, а не земними, тоді ми можемо говорити про розвиток і виховання духу. А дух, як істота для Бога схожа, найлегше розвивається в Церкві. Таким чином ми ще раз переконуємося, що у справі виховання людини все важливо. Особливу увагу святитель приділяє колу спілкування молодої людини. І попереджає, що тут треба бути дуже обережним та уважним, бо «кому довіряєш свої почуття, тому даєш деяку владу над собою». Особливо під час вибору друга. А найпершими та найголовнішими друзями святитель називає духовного отця та батьків. Звичайно, це зробити дуже складно, особливо сучасній молодій людині. І кожна людина має пройти свій шлях. Але той, хто встояв, буде обов'язково винагороджений. «Не завжди юний», – каже святитель про чистий стан дитини, який ще не пізнав зла, він ще не відчув почуття провини перед батьком за непослух. Скільки благ відчуває людина, яка має таке чисте серце, що навіть може бачити Самого Бога, говорить нам одна із заповідей Блаженства. Однак успіх та вплив виховних заходів на юнака значною мірою визначається характером початкового сімейного виховання. Якою людина виходить з юнацького віку, найчастіше залежить від того, якою вона вступає до неї. Нарешті, рятівний обов'язок дітей – заспокоєння для людей похилого віку батьків, у чому й виражається вдячна любов і залучається вся сила батьківського благословення: «Не маючи батьків, замість них можна спочивати чужого старця, бо взагалі обличчя старіше – Богосвітле обличчя». 589 Але батьки залишаються ними до останнього, тому дуже важливо подбати і про влаштування сімейного життя дітей: «Нарешті, виховану дитину має влаштувати. У цій справі головне те, щоб вони самі могли потім без бідно жити і успішно працювати»590. Але й визначивши дітей у житті, не треба забувати їх, але наглядати, спрямовувати, керувати, розуміти. І право, і обов'язок батьків не відстають від них до смерті. Нині інакше дивляться на це. Але не все те законно, що нині запроваджується». 591 Ще важливіше правильно розуміти саму вимогу розвитку учня. Святитель зазначає: «Багато здається достатнім для цього – розвивати: розвивай, кажуть, природу – людина вийде досконалою, якщо розвинути все приховане в її єстві. Мабуть, що може бути розумнішим і ґрунтовнішим за таке становище? А виходить зовсім не те, що сподівається. Наприклад, привчають і до різного роду заповзятливості та діяльності, і в цьому буває успіх, але не з меншим успіхом виростають корисливість та безжалісність. Так і в усьому. Що це означає? Чи не добре насіння сіється, чому ж кукіль?». 595 І ось тут дуже важлива відповідь святителя, який носить принципово важливий характер для всієї педагогіки: «Тому, що насіння єства нашого пошкоджено падінням і багато прищепилося до нього неприродного і протиприродного, що, однак, поряд з природним, виявляє право на задоволення, прикриваючись видом природності. Тому там, де без розбору розвивають усе, що не знаходять у людині. Значить, не все треба розвивати, а інше розвивати, інше ж пригнічувати та викорінювати. Так ось у чому вся труднощі виховання та освіти!» 596 І святитель нарікає: «Немає у нас очей, щоб розрізняти тонкі нитки природного і неприродного, а якщо б і була можливість розрізнити, то немає зброї або анатомічного ножа для відокремлення одного від іншого. Але якби це й було – немає сил підкріпити та оживити споріднене та заглушити нерідне нам. Отже, поки ми одні, зі своїми лише засобами, то не можна очікувати міцного успіху в утворенні серця». 597 У чому ж святий бачить вихід? Тому організаторам освіти, «просвітителям розуму» необхідно брати вже готові Божественні істини і зафіксувати їх у умах дітей, а потім на них, як на підставах, вибудовувати всю будівлю освіти, всю сукупність наук. Розум, освічений таким чином, набуває міцності знань, пройнятих єдиним початком. І разом з тим необхідно «утворити серце», тобто «порушити приховані в нашій природі вимоги, перетворити почуття і прихильності, звести на початок і правила життя, щоб потім про всяке, що володіє ними, можна було сказати: «Ось досконала людина!»» 599 . Протягом усього періоду сімейного і шкільного виховання необхідно, щоб і Церква була його найважливішим інститутом, тому що вона спасительно діє на творення духу, тому що храм Божий і богослужіння, на думку святителя, є найкращим середовищем і засобом доброго виховання: «Тут обачний вихователь і відчуває крайню потребу понад. І вона готова – у Церкві Божій та святих її обрядах». Святитель доводить, що немає жодної «хоч трохи ґрунтовної причини», через яку «можна було б виправдати відмову дітям у відвідуванні храму Божого». «Нехай не відчужують дітей від Церкви та церковності, від молитов, постів, сповіді та причастя, зберігання свят і відвідин святинь – тоді можна бути впевненим, що після закінчення курсу виховання душа вихованців, як діва чиста, буде представлена ​​Христові, уготованою на всяку справу благу» 600 . При цьому святитель Феофан підкреслює, що обряди віри легко приймаються чистим дитячим серцем, а сама атмосфера храму вже оживляє дитину і наповнює її душу благодатним диханням. Причому, наголошує святитель, що дитина набагато легше засвоює все це, ніж ми, дорослі, поранені пристрастями та падіннями. Якщо не будете як діти, не ввійдете до Царства Божого! Тому «не забороняйте дітям приходити до храму Божого: вони тут у своїй справжній сфері». Нагадаємо, що про Церкву як провідний виховний інститут писали багато російських мислителів. Так, великий російський педагог К. Д. Ушинський писав: «Ми хотіли б, щоб жодне російське дитя був позбавлений святого, втішного, виховного впливу Православної Церкви» 601 . Він також пише: «Обряди нашої православної церкви мають великий виховний вплив вже тому, що вони самі собою, без посередніх пояснень, обіймають дитячу душу святим релігійним почуттям, налаштовують їх у піднесений урочистий лад» 602 . І цей вплив Церкви залишиться в дитині на все життя, живитиме її душу, духовні скарби будуть відроджувати душу дитини: «Розуміння святої віри та її дій має прийти після того, як колір за утворенням стовбура, щоб принести потім зрілий плід свідомого благочестя». доктор філологічних наук, професор, бакалавр богослов'я, член-кор. РАЄ Ісіхазм є одним із шляхів духовного життя та благочестя. На Сході цей шлях практикувався з дав них часів першими основоположниками чернечої аскези, він же став і шляхом досвідченого Богопізнання, бачення внутрішніх містичних осяянь. Православні богослови розглядають ісихазм у різних аспектах: як корінну основу православ'я, окрему чернечу традицію чи навіть цілу культуру, але деякі, не виділяючи ісихазм в окрему традицію, розглядають його просто як вид чернечого життя. Інші, як, наприклад, протоієрей Іоанн Мейєндорф, вважають, що ісихазм «не можна вважати єдиною православною містичною традицією» 605 , т. К. Монастирська містична традиція завжди приймала різні форми, однією з яких і є ісихазм. Сучасні дослідники ісіхазму представляють його як зразок синергійної антропології. Православна ж Церква побачила у перемозі вчення святителя Григорія Палами торжество не якогось приватного містичного вчення, а перемогу самого православ'я. Святитель Григорій Палама порушував такі богословські питання, як відношення і взаємозв'язок Бога і людини, які мають різну сутність, і, більше того, сутність Бога не пізнана людиною, як трансцендентний Бог виявляє себе в цьому іманентному світі, яким чином можливе обожнення і які органи людини беруть участь у цьому? І відповіді на них він і бачив в ісихазмі, як шляхи досвідченого Богопізнання, який вказував на пізнаваність Бога, не через його сутність, а енергії, через Його вияв у цьому світі. Ця аскетична практика вела до відкривання себе для божественних нетварних енергій, в яких таємничим разом повністю присутній особистісний Бог, в церковних обрядах будь-який православний християнин тією чи іншою мірою засвоює ці енергії, які подвижник бачить як Фаворський світло – той самий, який бачили учні Ісуса Христа при Його світлі. Ісихії, яка і визначає, що це світло не бісівське, а божественне: «Ознака ж божественного світла, - говорить святитель Григорій Палама, - утихомирення не добрих насолод і пристрастей, що виникає в душі, заспокоєння і впорядкування помислів, спокій і веселість духу, зневага до людської слави, зневаги до людської слави, мирського, любов до небесного, вірніше ж – до Єдиного Бога небес». 613 Хоружій каже, що метою самої практики ісихазму є набуття Святого Духа і обожнювання душі і тіла, воно «зачіпає всі сфери людського життя: умопостигаемую, готуючи в подвижнику розум Христів і розкриваючись як ісихастське богослов'я і практичне вчення про методи і способи осягнення Бога; чуттєву, очищаючи її від скверни пристрастей через розроблену практику боротьби з гріхами та наповнюючи світлом благодатних переживань; фізичну, виявляючись специфічно у психосоматичних прийомах молитви і, досконалим чином, низводячи благодатні енергії у фізичне тіло. Найвищою метою ісихазму є перетворення і обожнювання всієї людини за образом воскреслого Ісуса Христа»615. Визначаючи ісихазм вже не тільки як саме по собі містичне вчення, а як аскетичну практику, яка відкриває завісу, що розділяє цей і небесний світ. Сама практика передбачає участь у розумному діянні не тільки розуму або серця, тіла або душі, але вказує на цілісну дію всіх енергій аскета, всіх його сил, зосереджених воєдино для набуття Святого Духа. С. С. Хоружій вказує на мету і прагнення кожного християнина, що рятується, - обожнення і перетворення всієї людини: духу, душі і тіла. Зв'язок і єдність цілої людини з Богом, а не окремо розуму, душі і тіла, а тому вказує і на психосоматичні прийоми молитви, пояснюючи цим єдине служіння душі і тіла Богу, кажучи, що дана практика зачіпає всі сфери людського життя, всю його сутність. Але саму практику ісихазму він бачить як корінь цілого дерева, що росте в культуру, як цілу систему, в якій один аскет духовно та історично виступає сполучною ланкою у всій множині ісихастів. С. С. Хоружій називає саму практику аскета рушійною, локомотивною силою, яка у своїй множинності визначає ісихазм як аскетичну практику або традицію, містичну течію або культуру, стверджуючи, що «ісихазм, як і духовна практика взагалі, є «метаорганічною системою», яка являє собою з'єднання. (колективної, соборної) традиції. Причому у цьому поєднанні практика – провідний елемент. Традиція ж конституюється як середовище та засіб здійснення практики – свого роду організм, у лоні якого практика може існувати та відтворювати себе; структурний аналог біологічного виду чи популяції... Вона також здійснює себе у історії, та її межі визначаються критеріями іншого, не зовнішніми, а внутрішніми. Якщо громадський інститут утворюють зовнішні структури, установи, статути, то духовну практику утворюють лише ті, хто подвизається і їх досвід, причому, більшою мірою, досвід не зовнішніх дій, а внутрішнього, «розумного» діяння»616. Соборність виходячи з особистої аскетичної практики розумного діяння окремих подвижників З. З. Хоружий називає «метаорганічної системою», якимось інститутом особливого виду чернецтва. Цей інститут утворюється не через якусь адміністративну вказівку зверху, а через мотивацію окремих подвижників до єдиного діяння. Він представляє ісихазм цілою системою, що вміщає практику окремих подвижників протягом тривалого періоду часу, що утворює цілу традицію, яка згодом впливала і на всю культуру східного християнства в цілому і російського православ'я зокрема. Відомий російський богослов початку XX ст. В. Н. Лоський бачив ісихазм над настільки глобальному світлі, не розглядав його як якийсь духовний рух чи чернечий ренесанс духовності у XIV столітті. Не говорив ще, як З. З. Хоружий, що ісихазм є якась метаорганічна система або навіть субкультура, але міркував про ісихазм як про образ «чернечого життя, присвяченого все ціле молитві» 617 , мета якої не пошук містичних станів або бажання викликати екстаз за допомогою механічних прийомів, а обожнення. Він стверджував, що молитовна техніка ісихастів не зводиться до лише зовнішнім прийомам, спрямованим до механізації молитви, а вказував на те, що ця техніка спрямована на управління тілом і душею. Говорячи про исихастах, У. М. Лоський пояснював, що де вони прагнуть мрійливості, принади чи екзальтації, а «прагнуть до тверезості, до внутрішньої уваги, до з'єднання розуму й серця з контролем серця розумом, до “зберігання серця” духом, до безмовності серця”. Сама молитовна практика, що розглядається в контексті ісихазму, має на увазі єдність діяльності та споглядання, що зливаються «воєдино у здійсненні духовного діяння» 619 . Ст Н. Лоський стверджував, що метою ісихазму не є саме бачення нетварних енергій, як трактували супротивники ісихазму, бачачи в ньому єресь, а «воно лише вираження того спілкування з Богом, якого він невпинно стягує» 620 і споглядання Фаворського світла як видиме прояв божественних енергій 621 . Російський богослов так само, як і багато інших, описує особливу техніку молитви в ісихазмі - з'єднання молить ви з диханням або психосоматичний метод молитви. Дана техніка призводить до безперервного перебування розуму в Богу, контролю розуму над серцем, тобто духовного початку над чуттєвим. У цій практиці безмовності, або ісихії, має місце також необхідність дотримання чистоти розуму і серця від помислів, що відволікають від розумного діяння. Відомий дослідник багатьох аскетичних практик і аскет, святитель Феофан Затворник, розкриваючи поняття ісихазму, говорив, що сутність його полягає в перебування аскета в постійному тісному Богоспілкуванні «віч-на-віч» 622 зі Творцем. Початковий етап аскетичної практики ісихастів, на його думку, полягає в переказі себе Богу і приведення серця в стані спокою, в «досконале безтурботність» 623 , очистивши його від усіляких переживань, мрій чи вражень. Далі він виділяв контроль над цим серцем, так зване «зберігання серця неокрадомого» 624 , який полягав у дотриманні серця від різних афектів. Після того, привівши в спокій свої почуття, подвижник повинен був очистити свою свідомість, свій розум від усяких помислів і занять, тому що це не дає розуму піднестися до Бога: «Хто хоче уявити Богу чистий розум і бентежить себе піклуванням, той подібний до міцно сковав свої ноги і покуша. Тому, перш ніж приступити до молитви, подвижник повинен очистити розум і серце від будь-яких помислів. Наступним етапом святитель Феофан Затворник виділяв концентрацію подвижником усієї своєї свідомості в думці про Бога, для цього ісихаст і очищає свій розум і серце, кажучи, що має бути одна єдина «невикрадена думка про Божественне» 626 . Заключний етап – безперервна «безлісносна» 627 молитва, яка звершується ісихастом у досконалості всіх його сил у Богу. Плодами даної аскетичної практики, за словами святителя Феофана, є: «Розум не хвилюваний, думка очищена, захоплення до Господа, молитва ненаситна, вартова некрадена, повсякденні сльози та інше» 628 , тобто плодом практики є сама походження всіх, що включає в себе душевних сил, тобто, полюбивши Його всім серцем, усією душею і всім помислом, очистивши від усяких помислів ум і серце, які повинні бути збережені і не хвилювані помислами, перебувати весь час з Богом, зрадивши всього себе Його добрій волі. Архімандрит Кіпріан Керн, аналізуючи трактування ісихазму Максимом Сповідником, робить висновок, що «ісихазм мовою Максима Сповідника – це «апатія», безпристрасність; що й у Палами – «ісихія» (тобто досконале безмовність, заспокоєння) – вищий ступінь очищеного тверезістю розуму» 629 . Тверезість він розуміє як захист розуму від будь-яких помислів, через його концентрацію в постійному повторенні імені Божого або Ісусової молитви – це так зване «розумне діяння»630, або внутрішня молитва. «В основі цієї аскетичної вправи лежить той простий психологічний факт, що, оскільки наш розум зайнятий одним (в даному випадку думкою про ім'я Ісусове), він не може бути зайнятий жодною іншою думкою»631. Тобто до чистоти розуму і серця наводить подвижника сама практика «розумного діяння», а не навпаки, очищення розуму і серця передбачає цю практику, як говорить у своєму визначенні ісіхазму святитель Феофан Затворник, але ці визначення не взаємовиключні, а навпаки, взаємодоповнюючі. Троїцький Н. Є. Листування між преосвященним Феофаном, колишнім Володимирським, та Аркадієм, колишнім Олонецьким // Християнське читання. 1894. № 7-8. С. 81-83. Див: Листи до однієї особі в С. Петербург з приводу появи там нового вчителя віри. СПб., 1881. У «Тамбовських єпархіальних відомостях» було опубліковано листа святителя Феофана, в якому міститься відгук святителя Феофана про графа Льва Толстого (Тамбовські єпархіальні відомості. 1895. № 32. С. 805-806). У журналі «Мандрівник» публікується витримка з листа святителя Феофана про твори Льва Толстого (Мандрівник. 1895. Т. 3. Вересень. С. 361). У журналі «Кормчий» виходить стаття «Відгук Затворника Феофана про графа Льва Толстого». Кормчий. М., 1896. № 23. З. 319. Див: З приводу видання священних книг Старого завіту у російському перекладі / Єп. Феофан. М.: Катков і К °, 1875. З лист. книги «Душекорисного читання», 1875. Про вживання нового перекладу старозавітних писань / Єп. Феофан. М.: Катков і К °, 1876. Із сент. книги «Душекорисного читання», 1876. Феофан Затворник, свт. Шлях до порятунку. Короткий нарис аскетики. М.: Правило віри, 2008. С. 47-48. Феофан Затворник, свт. Що є духовне життя і як на нього налаштуватися. Зібрання листів. М., 2009. Лист №31. С. 135. Феофан Затворник, свт. Листи про різні предмети віри та життя. М.: Правило віри, 2007. С. 279 (з 4-го листа до Петербурга з приводу єресі тамтешньої). Творіння в святих отця нашого Феофана Затворника: Збори листів. Вид. Свято Успенського Псково-Печерського монастиря та вид-ва «Паломник», 1994. Вип. ІІ. С. 11. Лист №211. Бель І. Вчення святителя Феофана Затворника про природу душі та ангелів // Феофанівські читання: Зб. наукових статей Вип. V. Рязань. 2012. С. 269-278; Дмитро Предєїн, протоієрей. Полеміка святителя Феофана Затворника зі святителем Ігнатієм Брянчаніновим щодо природи ангелів // Феофанівські читання: Зб. наукових статей Вип. IV. Рязань, 2011. С. 156-164. Сергій Рибаков, прот. Духовно моральні парадигми системи освіти Росії за доби святителя Феофана Вишенського // Феофанівські читання: Зб. наукових статей Вип. VI. Рязань, 2012. С. 81-92. Феофан Затворник, свт. Накреслення християнського віровчення. М., 2010. С. 342-343. Феофан Затворник, свт. Двері покаяння. Слова та проповіді. М., 2007. С. 132. Тому «найголовніше знайомство, яке може статися у твоєму житті, це знайомство зі своєю душею: ти, виявляється, є. Ми, моя душа, і ти, моє тіло, – не одне й те саме». Кураєв А., дияк. Знайомство зі своєю душею. // URL: http://www.zavet.ru/smv/rs/003kuraev.htm (дата звернення: 10.01.2016 р.). Феофан Затворник, свт. Тлумачення Послання апостола Павла до Гала там. М., 2005. С. 269. Феофан Затворник, свт. Втілене домобудівництво: досвід християнської психології у листах. М., 2008. С. 241-242. Накреслення християнського віровчення. М., 2010. С. 53-54. Феофан Затворник, свт. Тлумачення Послання апостола Павла до Римлян (розділи 1–8). М., 2006. С. 557-560. 6 Феофан Затворник, свт. Душа та ангел. М., 2014. С. 33. Феофан Затворник, свт. Тлумачення Послання апостола Павла до Римлян (розділи 1–8). М., 2006. С. 557-560. Феофан Затворник, свт. Що є духовне життя і як на нього налаштуватися. Зібрання листів. М., 2009. С. 36-37. Феофан Затворник, свт. Що є духовне життя і як на нього налаштуватися. Зібрання листів. М., 2009. С. 37. Феофан Затворник, свт. Двері покаяння. Слова та проповіді. М., 2007. С. 218. Прості істини серця. Внутрішнє життя. Слова та проповіді. М., 2007. С. 222. Споглядання та роздуми. Короткі повчання. М., 2007. С. 171. Феофан Затворник, свт. Що є духовне життя і як на нього налаштуватися. Зібрання листів. М., 2009. С. 36. Феофан Затворник, свт. Тлумачення Послань апостола Павла до Солунянів, Філімона, євреїв. М., 2005. С. 295-297. Феофан Затворник, свт. Прості істини серця. Внутрішнє життя. Слова та проповіді. М., 2007. С. 224. Споглядання та роздуми. Короткі повчання. М., 2007. С. 174. Що є духовне життя і як на нього налаштуватися. Зібрання листів. М., 2009. С. 37. Феофан Затворник, свт. Тлумачення Послання апостола Павла до Коринтян першого. М., 2006. С. 148-151. Тлумачення Послань апостола Павла до Коринтян другого. М., 2006. С. 204. Тлумачення Послання апостола Павла до Римлян (глави 1–8). М., 2006. С. 557-560, 593-600. Що є духовне життя і як на нього налаштуватися. Зібрання листів. М., 2009. С. 37-39. Настанови у духовному житті. Православ'я та сучасність. Електронна бібліотека. М., 1997. З. 63. Феофан Затворник, свт. Що є духовне життя і як на нього налаштуватися. Зібрання листів. М., 2009. С. 43-45. Феофан Затворник, свт. Настанови у духовному житті. Православ'я та сучасність. Електронна бібліотека. М., 1997. С. 33-34, 63. Що є духовне життя і як на неї налаштуватися. Зібрання листів. М., 2009. С. 42. Феофан Затворник, свт. Настанови у духовному житті. Православ'я та сучасність. Електронна бібліотека. М., 1997. С. 33-34, 63. Що є духовне життя і як на неї налаштуватися. Зібрання листів. М., 2009. С. 42-43. Феофан Затворник, свт. Тлумачення Послання апостола Павла до Римлян (розділи 1–8). М., 2006. С. 593-600. Тлумачення Послання апостола Павла до Ефесян. М., 2004. С. 430-431. Феофан Затворник, свт. Псалом Давида 118-й. Тлумачення розмовляє. М., 2008. С. 494. Феофан Затворник, свт. Тлумачення Послання апостола Павла до Коринтян першого. М., 2006. С. 148-151. Псалом Давида 118-й. Тлумачення розмовляє. М., 2008. С. 520-521. Феофан Затворник, свт. Прості істини серця. Внутрішнє життя. Слова та проповіді. М., 2007. С. 224. Споглядання та роздуми. Короткі повчання. М., 2007. С. 174. Феофан Затворник, свт. Листи до різних осіб про різні предмети віри та життя. Електронна бібліотека. М., 1999. С. 74-75. Феофан Затворник, свт. Листи про християнське життя. Зібрання листів. Повчання. М., 2007. С. 29-30. Феофан Затворник, свт. Тлумачення Послань апостола Павла до Солунянів, Філімона, євреїв. М., 2005. С. 295-297. Тлумачення Послання апостола Павла до Римлян (розділи 1–8). М., 2006. С. 474. Феофан Затворник, свт. Тлумачення Послання апостола Павла до Ефесян. М., 2004. С. 457. Феофан Затворник, свт. Тлумачення Послань апостола Павла до Тита, Тимофія (пастирські послання). М., 2005. С. 75. Тлумачення Послання апостола Павла до Коринтян першого. М., 2006. С. 718. Феофан Затворник, свт. Душа та ангел. М., 2014. С. 47. Феофан Затворник, свт. Тлумачення Послання апостола Павла до Римлян (розділи 1–8). М., 2006. С. 557-560. Феофан Затворник, свт. Тлумачення Послань апостола Павла до Тита, Тимофія (пастирські послання). М., 2005. С. 809. Листи про християнське життя. Зібрання листів. Повчання. М., 2007. С. 291. Феофан Затворник, свт. Тлумачення Послань апостола Павла до Солунян, до Філімона, до Євреїв. М., 2005. С. 295-297. Феофан Затворник, свт. Шлях до порятунку. Короткий нарис аскетики. М., 2008. С. 398. Тлумачення Послання апостола Павла до Галатів. М., 2005. С. 527-528. Тлумачення Послання апостола Павла до Ефесян. М., 2004. С. 483. Рукописи з келії. М., 2008. С. 333. Феофан Затворник, свт. Прості істини серця. Внутрішнє життя. Слова та проповіді. М., 2007. С. 223. Споглядання та роздуми. Короткі повчання. М., 2007. С. 173. Феофан Затворник, свт. Прості істини серця. Внутрішнє життя. Слова та проповіді. М., 2007. С. 224. Споглядання та роздуми. Короткі повчання. М., 2007. С. 173. Феофан Затворник, свт. Шлях до порятунку. Короткий нарис аскетики. М., 2008. С. 325, 396. Псалом Давида 118 й. Тлумачення розмовляє. М., 2008. С. 59. Малі твори / Коротке вчення про шанування богів. М., 2008. С. 9-10. Тлумачення Послань апостола Павла до Колосян, до Пилип'ян. М., 2005. С. 71. Думки на кожен день року. Короткі навчання. М., 2009. С. 180. Що є духовне життя і як на нього налаштуватися. Зібрання листів. М., 2009. С. 21. Феофан Затворник, свт. Малі твори. / Коротке вчення про шанування богів. М., 2008. С. 9-10. Рукописи з келії. М., 2008. С. 333. Що є духовне життя і як на нього налаштуватися. Зібрання листів. М., 2009. С. 21. Феофан Затворник, свт. Псалом Давида 118-й. Тлумачення розмовляє. М., 2008. С. 59. Феофан Затворник, свт. Шлях до порятунку. Короткий нарис аскетики. М., 2008. С. 396. Псалом Давида 118 й. Тлумачення розмовляє. М., 2008. С. 59. Феофан Затворник, свт. Шлях до порятунку. Короткий нарис аскетики. М., 2008. С. 325, 396, 398. Псалом Давида 118-й. Тлумачення розмовляє. М., 2008. С. 59. Тлумачення Послань апостола Павла до Колосся до Філіппійців. М., 2005. С. 71. Втілене домобудівництво: досвід християнської психології у листах. М., 2008. С. 212. Малі твори. / Коротке вчення про шанування богів. М., 2008. С. 9-10. Думки щодня року. Короткі повчання. М., 2009. С. 180. Феофан Затворник, свт. Шлях до порятунку. Короткий нарис аскетики. М., 2008. С. 325, 398. Псалом Давида 118-й. Тлумачення розмовляє. М., 2008. С. 59. Тлумачення Послань апостола Павла до Колосян, до Пилипців. М., 2005. С. 71. Втілене домобудівництво: досвід християнської психології у листах. М., 2008. С. 212. Малі твори / Коротке вчення про богошанування. М., 2008. С. 9-10. Думки щодня року. Короткі повчання. М., 2009. С. 180. Феофан Затворник, свт. Шлях до порятунку. Короткий нарис аскетики. М., 2008. С. 398. Псалом Давида 118-й. Тлумачення розмовляє. М., 2008. С. 59. Втілене домобудівництво: досвід християнської психології у листах. М., 2008. С. 212. Малі твори / Коротке вчення про богошанування. М., 2008. С. 9-10. Феофан Затворник, свт. Втілене домобудівництво: досвід християнської психології у листах. М., 2008. С. 366. Накреслення християнського віровчення. М., 2010. С. 356. Тлумачення Послань апостола Павла до Тита, Тимофія (пастирські послання). М., 2005. С. 388-389. Феофан Затворник, свт. Втілене домобудівництво: досвід християнської психології у листах. М., 2008. С. 208. Феофан Затворник, свт. Втілене домобудівництво: досвід християнської психології у листах. М., 2008. С. 212. Малі твори / Уроки з діянь та словес Господа Бога та Спаса нашого Ісуса Христа. М., 2008. С. 246. Листи про молитву та про духовне життя. М., 2008. С. 317. Феофан Затворник, свт. Споглядання та роздуми. Короткі повчання. М., 2007. С. 238. А також див: Феофан Затворник, свт. Про Православ'я із застереженнями від гріхів проти нього. Трійце-Сергієва лавра, 1995. С. 16. Феофан Затворник, свт. Душа та ангел. М., 2014. С. 125. Феофан Затворник, свт. Тлумачення Послання апостола Павла до Коринтян першого. М., 2006. С. 724-725, 753-754, 757. Микола Стеллецький, протоієр., проф. Досвід морального права славного богослов'я в апологетичному висвітленні. М.: ФІВ, 2009. Т. 1. С. 131. Попов І. В. Природний моральний закон. Психологічні основи моральності. Сергієв Посад, 1897. С. 178. Микола Стеллецький, протоієр., проф. Досвід морального права славного богослов'я в апологетичному висвітленні. М.: ФІВ, 2009. Т. 1. С. 128. Феофан Затворник, свт. Тлумачення на послання апостола Павла Римлянам. М: Правило віри, 2006. С. 130. Феофан Затворник, свт. Споглядання та роздуми: Короткі повчання. М: Правило віри, 2017. С. 86. Феофан Затворник, свт. Накреслення християнського моралі. М: Правило віри, 2010. С. 267. Творіння в святих отця нашого Феофана Затворника: Збори листів. Вид. Свято Успенського Псково-Печерського монастиря та вид-ва «Паломник», 1994. Вип. I. С. 120. Лист №117. Феофан Затворник, свт. Шлях до порятунку. Короткий нарис аскетики. Вид. 7 е. М. 1894. С. 127. Творіння в святих отця нашого Феофана Затворника: Собр. пи сем. Вид. Свято Успенського Псково-Печерського монастиря та вид-ва «Паломник», 1994. Вип. VIII. С. 214. Лист №1462. Феофан Затворник, свт. Споглядання та роздуми: Короткі повчання. М: Правило віри, 2017. С. 87. Феофан Затворник, свт. Що є духовне життя і як на нього налаштуватися. Зібрання листів. М: Правило віри, 2009. С. 9. Сокольський А. І. Єпископ Феофан як тлумач послань св. апостола Павла: Курс. тв. студента XXXVIII випуску. КазДА, 1896. С. 11. Порівн. також із зауваженням одного з перших біографів та дослідників творчості свт. Феофана П. А. Смирнова: «З цього боку екзегетичні праці є скороченим викладом істин, більш ґрунтовно розкритих у моральному богослов'ї святителя» [Смирнов П. А. Життя і вчення преосвященного Феофана, Вишенського Затворника. На згадку століття від дня народження святителя. Репр. вид. Калуга: Синтагма, 1997. C. 352]. Порівн. із твердженням П. А. Смирнова: «Оскільки з поясненні відомих християнських істин, які у тексті (Біблії. – Ієроді ак. П.), преосвящ. Феофан завжди постачає їх у зв'язок з іншими, то сума його екзегетичних праць дає багатий та різноманітний матеріал для цілої системи християнського віровчення та моралі. Вони ми знаходимо докладний і авторитетний виклад багатьох найважливіших догматичних і моральних питань, нерідко психологічному грунті, причому моральні предмети значно переважають» [Смирнов П. А. Життя і вчення преосвященного Феофана, Вишенського Затворника. На згадку століття від дня народження святителя. Репр. вид. Калуга: Синтагма, 1997. C. 351-352]. Феофан Затворник, свт. Зібр. листів: У 2 т. М.: Правило віри, 2000. Т. 2. Вип VII. Лист № 1190. С. 215-216. З питання ді/трихотомізму свт. Феофан ясно висловив свою позицію в «Накресленні християнського моралі» (1891): «Це предмет спірний, хоча весь тільки про слова. Тим, хто хоче розрізняти духу і душі, можна запропонувати, щоб під словом – дух вони розуміли вищий бік нашої нетілесної боку, а словом – душа означали нижчі її події і напрями. В Антонія Великого говориться, що є істоти, обдаровані тільки життям (рослини), є інші, обдаровані життям і душею (тварини), і є ще обдаровані життям, душею та розумом. Це людина. Що тут означає слово розум, ми висловлюємо словом – дух. У Ісаака Сиріаніну теж належить три частини, так само і в Єфрема Сиріаніну, і багато святих отців допускали дух, душу і тіло... У Слові Божому розуміються три частини: все скоєно ваш дух і душа, і тіло невинне в пришестя Господа Ісуса Христа нехай збережеться (1Сол. 5, 2). В іншому місці різко відрізняється в нас дух і душа, коли говориться, що Слово Боже, живе і дієве, проходить до розподілу душі та духу (Євр. 4, 12) [Феофан Затворник, свт. Накреслення християнського моралі. М: Правило віри, 2010. С. 254]. Позицію, висловлену свт. Феофаном Затворником, розділяє також його однокурсник Київської духовної академії преосвящ. Макарій (Булгаков): «св. Павло розрізняє дух і душу в людині тільки як дві сторони однієї і тієї ж духовної її природи, або особливо позначає в душі дух як вищу її здатність. А може, як і вважали деякі з давніх, під іменем духу апостол розуміє тут власне благодать Св. Духа» [Макарій (Булгаков), митрополит Московський та Коломенський. Православно догматичне богослов'я: У 2 т. репр. вид. М., 2007. Т. 1. С. 445-446]. Те ж уявлення властиве і сучасній богословській школі: «Дихотомізм зазвичай протиставляється трихотомізму - концепції, що стверджує тричастинність людського єства, тобто склавши його з тіла, душі та духу. Це протиставлення некоректне з низки причин. По-перше, саме дихотомізм цілком виразно присутній у біблійному баченні людини. Біблійними прикладами на користь трихотомізму є Євр. 4, 12 та 1Фес. 5, 23, але й ці місця, що трактують про душу і дух, розуміються як два аспекти однієї і тієї ж духовної реальності в людині, або ж під духом розуміється благодать Святого Духа »[Володимир (Шмалій), свящ. Дихотомізм // Православна енциклопедія. Т. XV. З. 419]. У виборі свт. Феофаном трихотомії дослідники вбачають насамперед сотеріологічну основу: «<...> Одним із критеріїв істинності того чи іншого християнського вчення, а також критерієм його життєвої значущості є питання про порятунок. Наскільки ж вчення про дух, душу і тіло сприяє спасінню людини? <...> Всі твори єпископа Феофана, в яких йдеться про дух, душу і тіло, пройняті цим прагненням – як навчити людей досягти цього “єдиного на потребу”. Великою батьківською любов'ю, турботою про спасіння, турботою про духовне життя віє від настанов преосвященного єпископа Феофана, який незмінно поділяє внутрішнє життя людини на три сфери: дух, душу і тіло» [Пімен (Хмелевський), архім. Християнське вчення про дух, душу і тіло за працями єпископа Феофана та єпископа Ігнатія Брянчанінова: Стипендіатський звіт. Загорськ, 1957. С. 80-81. ULR: theophanica.ru/catalog/arhim.Pimen_(Hmelevskoy).pdf]; «<...> святитель Феофан не надавав строго догматичного значення трихотомічній схемі. Головним йому, як й у святого апостола Павла, на авторитет якого він посилається, є сотериологічне застосування догмату» [Питирим (Творогов), ієромон. Деякі аспекти антропології святителя Феофана Затворника // Феофанівські читання: Зб. наук. ст. Рязань, 2012. Вип. V. С. 149-450]. Потрійність людського єства у писаннях св. Затворника отримує богословське обґрунтування: «Єдиним актом Отця і Сина і Святого Духа відбулося творіння всього. Тому в творінні немає слідів, які б відображали особливі дії іпостасей: але є різкий слід, що вказує на Трііпостасність. Це повсюдна, через всі ступеня тварин проходить, потрійність. Три світові сили: світло, теплота, важкість; три планетні: електрика, магнетизм, хімізм; три стихійні сідниці цих сил: повітря, вода, земля – і три відділи тіл неорганічного царства; три відправлення в рослинах та три їх головні відділи; три відправлення в тваринних організмах, поверх трьох рослинних; три частини в людині: дух, душа і тіло, і три відправлення в кожній; і про Ангелів відомо, що вони мають три головні ступеня, у тому числі кожна знову ділиться на три. Ця потрійність чи не є свідченням Трііпостасності Бога Творця?» [Феофан Затворник, свт. Уроки з діянь і словес Господа Бога і Спас нашого Ісуса Христа // Він же. Малі твори. М.: Правило віри, 2008. С. 270-271]. Таким чином, потрійність людини для св. Феофана обумовлена ​​Трііпостасністю Самого Бога, а значить носить закономірний, а не випадковий характер. Феофан Затворник, свт. Тлумачення Послання апостола Павла до Коринтян другого. М: Правило віри, 2006. С. 303. Феофан Затворник, свт. Тлумачення Послання апостола Павла до Коринтян першого. М: Правило віри, 2006. С. 300. Леонов Ст, прот. Основи православної антропології: Уч. посібник. М.: Вид у Московській патріархії Російської Православної Церкви, 2013. С. 42. Яскравий приклад такого слововживання святитель виявляє у творі «Душа і Ангел – не тіло, а дух» [Феофан Затворник, свт. Душа та Ангел. М.: Благовіст, 2014. - 192 с.]. Як узагальнює святоотцівську традицію висловлювання ідей дихотомізму і трихотомізму П. Ю. Малков, «обидві ці системи дуже поширені у святоотецькій думці. Тут слід мати на увазі ще й те, що одні й ті ж давні автори могли в різних обставинах користуватися то однією, то іншою з них (так, наприклад, надходив святитель Григорій Ніський)» [Малков П. Ю. Дух Божий і дух людський (до однієї з проблем право славної антропології) // Він же. За образом Слова: Статті. М.: Вид у ПСТГУ, 2007. С. 159]. Феофан Затворник, свт. Тлумачення Послань апостола Павла до Солунянів, Філімонів та Євреїв. М: Правило віри, 2005. С. 295. Смирнов П. А. Життя та вчення преосвященного Феофана, Вишенського самітника. На згадку століття від дня народження святителя. Репр. вид. Калуга: Синтагма, 1997. С. 192. Порівн.: «Марне богослов'я преосв. Феофана, як зазначалося, спирається на християнську психологію. І справді, закони морального порядку виводяться їм із устрою людської природи, причому з особливою наполегливістю відзначається та думка, що закони ці цілком відповідають і лежать у суті її, а не є чимось стороннім і нав'язаним ззовні. Оглядаючи психологічні засади християнської моральності, преосв. Феофан поділяє всі явища складного людського життя на три відділи – тілесний, душевний та духовний. Ці загальні морально-психологічні погляди преосв. Феофан обґрунтовує і підтверджує приватним оглядом всіх найважливіших сил і явищ людської природи як у первісному, природному їх стані, так і в справжньому, ушкодженому гріхом» [Смирнов П. А. Життя та вчення преосвященного Феофана, Вишенського затворника. На згадку століття від дня народження святителя. Репр. вид. Калуга: Синтагма, 1997. С. 191-194]. Феофан Затворник, свт. Тлумачення Послань апостола Павла до Солунянів, Філімонів та Євреїв. М: Правило віри, 2005. С. 294. Іоанн Златоуст, свт. Тлумачення на Перше послання до Фессалони кійців // Творіння святого отця нашого Іоанна Златоуста, архієпископа Константинопольського, у російському перекладі. Т. 1-12. СПб.: Санкт-Петербурзька духовна академія, 1895-1906. Т. 11. С. 566. ΤΟΥ ΕΝ ΑΓΙΟΙΣ ΠΑΤΡΟΣ ΗΜΩΝ ΙΩΑΝΝΟΥ ΑΡΧΙΕΠΙΣΚΟΠΟΥ ΚΟΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥΠΟΛΕΩΣ ΤΟΥ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΥ ΥΠΟΜΝΗΜΑ ΕΙΣ ΤΗΝ ΠΡΟΣ ΕΠΙΣΤΟΛΗΝ ΠΡΩΤΗΝ // Migne J. P. Patrologiæ Cursus Completus. Series Græcæ. Vol. 1–162. Paris, 1857-1866. Vol. 62. Col. 463. Далі: PG. Феодорит Кірський, блж. Тлумачення на Перше послання до Фессало нікійців // Творіння блаженного Феодориту, єпископа Кіррського / Общ. ред. проф. А. І. Сидорова. М.: Паломник, 2003. С. 489. PG 82: 656В; ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΟΣ ΕΠΙΣΚΟΠΟΣ ΤΡΙΚΚΗ. ΠΑΥΛΟΥ ΑΠΟΣΤΟΛΟΥ Η ΠΡΟΣ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΕΙΣ ΠΡΩΤΗ ΕΠΙΣΤΟΛΗ // PG 119:10; Феофілакт Болгарський, блж. Тлумачення Перше послання до Фессалонікійців // Він же. Тлумачення на Дії та Послання святих апостолів: У 3 т. М.: Сибірська Благо дзвіниця, 2009. Т. 3. С. 270. PG 124:1324. «Григорій Ніський каже: оскільки людина складається з будь-якого виду душ – душі фізичної, чуттєвої та розумної, то апостол словом “дух” позначив розумну частину; "душою" - чуттєву, "тілом" - фізичне життя в нас» [Феофілакт Болгарський, блж. Тлумачення Перше послання до Фессалонікійців // Указ. тв. Т. 3. С. 270. PG 124: 1324]. Феофан Затворник, свт. Тлумачення Послання апостола Павла до Римлян (розділи 1–8). М: Правило віри, 2006. С. 568. Феофан Затворник, свт. Тлумачення Послання апостола Павла до Римлян (розділи 1–8). М: Правило віри, 2006. С. 557. У сенсі відомої автономності віртуальних тлумачень свт. Феофана вірно зауваження дореволюційного їх дослідника А. І. Сокольського: «вчення про порятунок в тлумачних працях преосвященного пропонується поза органічним зв'язком його частин і крім будь-яких рамок строго виробленої наперед системи» [Сокольський А. І. Сокольський А. І. Єпископ Феофан апостола Павла: Курс. тв. студента XXXVIII випуску. КазДА, 1896. С. 34, прим. 1]. Однак це не означає, що самі погляди, які висловлюють святитель, безсистемні. Тлумачення свт. Феофана у всій своїй сукупності виявляють систему його світогляду, в якій вчення про людину посідає центральне місце. Порівн. із зауваженням свящ. Іллі Гумілевського про розуміння св. Золотоустом терміна апостола дух у застосуванні до людини: «Свідомо св. Золотоуста, поняття πνεῦμα не мало істотного значення: становище його в апостольській мові цілком випадкове» [Гумілевський Ілля, свящ. Вчення святого апостола Павла про душевну та духовну людину. Сергієв Посад: Друкарня І. І. Іванова, 1913. С. 111]. Тобто термін апостола дух для давнього тлумача має морально аскетичний, а чи не онтологічний сенс. Феофан Затворник, свт. Тлумачення Послання апостола Павла до Римлян (розділи 1–8). М: Правило віри, 2006. С. 588. Феофан Затворник, свт. Тлумачення Послання апостола Павла до Гала там. М.: Правило віри, 2004. С. 519-520. Феофан Затворник, свт. Тлумачення Послань апостола Павла до Солунянів, Філімонів та Євреїв. М: Правило віри, 2005. С. 298. ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΟΣ ΕΠΙΣΚΟΠΟΣ ΤΡΙΚΚΗ. ΠΑΥΛΟΥ ΑΠΟΣΤΟΛΟΥ Η ΠΡΟΣ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΕΙΣ ΠΡΩΤΗ ΕΠΙΣΤΟΛΗ // PG 119:10. «Нехай освятить вас, каже, досконалих, і досконалий ваш дух і душа і тіло непорочне в пришестя Господа нашого Ісуса Христа нехай збережеться. Що означає він тут словом – дух? Дар (τὸ χάρισμα) (Святого Духа). Якщо ми вийдемо з світильниками, що горять, то ввійдемо в шлюбний палац; а якщо з погаслими, то – ні. Тому то каже: вседосконалий ваш дух; коли повністю збережемо в собі дарування (Святого Духа), тоді і наш дух залишиться неушкодженим. І душа, каже, і тіло, - ніяке зло не торкнеться ні душі, ні тіла» [Іоан Златоуст, свт. Тлумачення Перше послання до Фессалонікійців // Указ. тв. Т. 11. С. 566. PG 62: 463]. Удосконалений ваш дух для св. Золотоуста – це цілковите збереження благодаті, і наш дух – приділена нам благодать. Феофан Затворник, свт. Накреслення християнського моралі. М: Лепта, 2005. С. 703. Феофан Затворник, свт. Що потрібно тому, хто покаявся і вступив на добрий шлях порятунку // Малі твори. М: Правило віри, 2008. С. 119. Феофан Затворник, свт. Накреслення християнського моралі. М.: Лепта, 2005. С. 569-570. Феофан Затворник, свт. Тлумачення другого Послання апостола Павла до Тимофія / Тлумачення Пастирських послань апостола Павла. М: Правило віри, 2005. С. 629. Феофан Затворник, свт. Тлумачення Послання апостола Павла до Пилипівців / Тлумачення Послання апостола Павла до Колосян та до Пилипців. М.: Правило віри, 2005. С. 461-462. Феофан Затворник, свт. Тлумачення першого Послання апостола Павла до Тимофія / Тлумачення Пастирських послань апостола Павла. М: Правило віри, 2005. С. 248. Феофан Затворник, свт. Накреслення християнського моралі. М: Лепта, 2005. С. 701. Іоан Ліствичник, викл. Слово до пастиря // Ліствиця. М: Правило віри, 2005. С. 411. Феофан Затворник, свт. Тлумачення другого Послання апостола Павла до Тимофія / Тлумачення Пастирських послань апостола Павла. М: Правило віри, 2005. С. 696. Іван Ліствичник, викл. Лістівка. М: Правило віри, 2005. С. 284. Творіння в святих отця нашого Феофана Затворника: Собр. листів. Вип. VIII. Вид. Свято Успенського Псково-Печерського монастиря та видання «Паломник», 1994. С. 134. Лист № 1391. Там же. Вип. VII. С. 204. Лист №1182. Феофан Затворник, свт. Накреслення християнського моралі. М: Лепта, 2005. С. 702. Творіння в святих отця нашого Феофана Затворника: Собр. листів. Вип. VIII. Вид. Свято Успенського Псково-Печерського монастиря та вид-ва «Паломник», 1994. С. 219. Лист № 1464. Феофан Затворник, свт. Накреслення християнського моралі. М: Лепта, 2005. С. 649. Феофан Затворник, свт. Накреслення християнського моралі. М: Лепта, 2005. С. 650. Феофан Затворник, свт. Тлумачення другого Послання апостола Павла до Тимофія / Тлумачення Пастирських послань апостола Павла. М: Правило віри, 2005. С. 740. Феофан Затворник, свт. Шлях до порятунку. М: Правило віри, 2006. С. 115. Творіння в святих отця нашого Феофана Затворника: Собр. пи сем. Вип. V. Вид. Свято Успенського Псково-Печерського монастиря та вид-ва «Паломник», 1994. Лист № 759. Від 30 травня 1866 року. С. 11. Там же. Вип. V. Лист № 760. З. 12. 2 Саме там. Вип. VII. Лист №1065. Сент. 1866 року. С. 27-28. Там же. Вип. VII. Лист №1065. Сент. 1866 р. С. 28 Там же. Вип. VII. Лист № 1066. Від 14 вересня 1866 р. З. 29. Там же. Вип. VII. Лист № 1069. Від 12 листопада 1868 р. З. 33 Там же. Вип. VII. Лист № 1070. Від 14 листопада 1868 р. з. 35. Там же. Вип. VII. Лист № 1074. Від 15 березня 1872 р. З. 40. Творіння в святих отця нашого Феофана Затворника: Собр. пи сем: З неопублікованого. М.: Правило віри, 2001. Лист № 30. Від 2 травня 1873 С. 41. Там же. Лист № 544. Від 16 грудня 1874 р. з. 541. Творіння в святих отця нашого Феофана Затворника: Собр. пи сем. Вип. VIII. Вид. Свято Успенського Псково-Печерського монастиря та вид-ва «Паломник», 1994. Лист № 1223. Від 6 лютого 1875 року. С. 6-7. Творіння в святих отця нашого Феофана Затворника: Собр. пи сем: З неопублікованого. М.: Правило віри, 2001. Лист № 45. Від 24 лютого 1875 р. З. 51. Творіння в святих отця нашого Феофана Затворника: Собр. листів. Вип. V. Вид. Свято Успенського Псково-Печерського монастиря та вид-ва «Паломник», 1994. Лист № 923. Від 15 вересня 1891 року. С. 206. Там же. Вип. I. Лист № 12. Від 29 вересня 1874 р. з. 18. Там же. Вип. VIII. Лист №1265. С. 36. Там же. Вип. VIII. Лист №1303. С. 64. Там же. Вип. VIII. Лист №1326. С. 82. Там же. Вип. VIII. Лист №1334. С. 90. Там же. Вип. VIII. Лист №1378. С. 124. Там же. Вип. VIII. Лист № 1409. Від 11 червня 1889 р. з. 148. Творіння в святих отця нашого Феофана Затворника: Собр. листів: З неопублікованого. М: Правило віри, 2001. Лист № 95. С. 88. Творіння в святих отця нашого Феофана Затворника: Собр. листів. Вип. VIII. Вид. Свято Успенського Псково-Печерського монастиря та вид-ва «Паломник», 1994. Лист № 1377. С. 124. Там же. Вип. VII. С. 230. Лист № 1198 від 14 січня 1891 Там же. Вип. IV. Лист № 1568. Від 15 квітня 1892 р. З. 35–36. Феофан Затворник, свт. Накреслення християнського моралі. М.: Правило віри, 1998. З. 488. Феофан Затворник, свт. Шлях до порятунку. Короткий нарис аскетики. М., 1994. З. 25. Феофан Затворник, свт. Шлях до порятунку. Короткий нарис аскетики. М: Правило віри, 2008. С. 72. Феофан Затворник, свт. Шлях до порятунку. Короткий нарис аскетики. М: Правило віри, 2008. С. 92. Феофан Затворник, свт. Накреслення християнського моралі. М.: Правило віри, 1998. З. 499. Феофан Затворник, свт. Споглядання та роздуми. М., 2003. С. 245. Феофан Затворник, свт. Шлях до порятунку. Короткий нарис аскетики. М., 1994. З. 44. Феофан Затворник, свт. Що є духовне життя і як на нього налаштуватися. М., 2005. С. 244. Ушинський К. Д. Зібр. творів: На 2 т. Т. 2. М.: Вид в АПН, 1948. С. 478. Володимире, митр. Київський та всієї України (Сабодан В. М.). Апостол Павло та його епоха. Київ, 2004. С. 58. Феофан Затворник, свт. Накреслення християнського моралі. М.: Правило віри, 1998. З. 496. Іоанн Мейєндорф, протопресвітер. Історія Церкви та східно-християнська містика. М., 2003. С. 278. Григорій Палама, свт. Тріади на захист священно безмовних. М.: Канон, 1995. З. 22. Хоружій С. С. Ісіхазм. Анотована бібліографія. М.: Видавнича рада Російської Православної Церкви, 2004. С. 17-22. Хоружій С. С. Православна аскеза - ключ до нового бачення людини. М.: Вид-во гуманітарної літератури, 1999. С. 45-47. Хоружій С. С. Ісіхазм. Анотована бібліографія. М.: Видавнича рада Російської Православної Церкви, 2004. С. 25-27. Кіпріан (Керн), архім. Антропологія св. Григорія Палами. М., 1996. З. 62. Творіння в святих отця нашого Феофана Затворника. Накреслення християнського моралі. Т. ІІ. СПб., 1884. С. 309. Кіпріан (Керн), архім. Антропологія св. Григорія Палами. М.: Паломник, 1996. З. 63.