Приложение

Seminarium dla studentów uczelni duchownych i świeckich „Duchowe dziedzictwo św. Teofana Pustelnika” (w ramach XXIV Międzynarodowych Czytań Bożonarodzeniowych) Przemówienie powitalne wygłoszone przez metropolitę Klemensa z Kaługi i Borowska, przewodniczącego Rady Wydawniczej Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej, przewodniczącego Naukowej Rady Redakcyjnej ds. wydania Dzieł wszystkich św. Teofana, pustelnika Wyszeńskiego Wasze Eminencje! Wasze Eminencje! Drodzy ojcowie, bracia i siostry! Z całego serca ponownie witam uczestników i gości seminarium „Duchowe dziedzictwo św. Teofana Pustelnika”, które w tym roku odbywa się w ramach XXIV Międzynarodowych Świątecznych Czytań Edukacyjnych. Po raz kolejny św. Teofan zgromadził nas, abyśmy mieli okazję podzielić się tym, co nowego możemy wynieść z dzieł tego wielkiego nauczyciela życia chrześcijańskiego. Rzeczywiście, czytając ponownie to czy inne dzieło świętego, za każdym razem, gdy człowiek znajduje dla siebie coś nowego, zawsze przydatnego dla duszy. Zgodnie z tematem aktualnych Czytań – „Tradycje i innowacje: kultura, społeczeństwo, osobowość” – warto zastanowić się nad pytaniem: kim był św. Teofan swojej epoki – tradycjonalistą czy innowatorem? Należy od razu zaznaczyć, że niewątpliwie święty był wyznawcą, a ponadto gorliwym obrońcą tradycji kościelnej, nie odstępując od niej ani na jotę. Ale jednocześnie był także innowatorem praktyki administracyjno-gospodarczej Kościoła oraz współczesnej myśli społecznej w swojej duchowej trosce o ludzi. Dowodem tego są jego prace na polu reformy szkolnictwa teologicznego oraz innych aspektów życia kościelnego i publicznego XIX wieku. Przywiązanie św. Teofana do tradycji kościelnej jasno wyraża się w jego pracach na temat obrony nauczania prawosławnego przed różnymi herezjami i schizmami, a także w interpretacji Pisma Świętego. Jest autorem tłumaczeń szeregu psalmów (118, 51, 33, 1 i 2) oraz interpretacji Listów Apostolskich. Wszystkie wymienione prace zostały zrealizowane w pełnej zgodności z patrystyczną tradycją interpretacji Pisma Świętego. Święty widział jedno z wewnętrznych niebezpieczeństw Kościoła w tłumaczeniu Pisma Świętego na język rosyjski. Jednak to nie sam fakt tłumaczenia zaniepokoił św. Teofana; nie był przeciwny temu, ale źródłu, z którego powinien być wykonany. Aktywnie sprzeciwiając się używaniu w tym celu tekstu masoreckiego, święty uważał go za nieprawidłowy i zepsuty. Jedynym możliwym źródłem, zdaniem świętego, było tłumaczenie interpretatorów LXX. Wypowiadając się przeciwko tekstowi masoreckiemu, biskup Theophan napisał szereg artykułów polemicznych i listów, w których uzasadniał swoją opinię. Kwestię tę szczegółowo zbadała stała uczestniczka naszych odczytów, doktor filologii Varvara Viktorovna Kashirina. Kolejną ważną kwestią, która niepokoiła św. Teofana, było szerzenie się sekt i schizm, w tym staroobrzędowców, z którymi w ten czy inny sposób walczył przez całe życie. Już gdy był rektorem Seminarium Teologicznego w Ołońcu, święty zaczął interesować się historią i naukami staroobrzędowców. Studiował księgi staroobrzędowców, aby później móc obalić ich nauki w oparciu o własną literaturę. W jednym z listów arcybiskupa ołonieckiego Arkadego (Fiodorowa) do ówczesnego archimandryty Feofana podana jest obszerna lista dzieł staroobrzędowców, specjalnie przepisanych i wysłanych do niego. 388 Po zostaniu biskupem św. Teofan nadal troszczył się o ochronę tradycji i nauczania Kościoła przed wpływem sekt i schizm. Rządząc rozległą diecezją tambowską, gdzie oprócz staroobrzędowców panował chłystycyzm i molokanizm, św. Teofan wszedł na drogę aktywnego sprzeciwu wobec wypaczeń nauczania prawosławnego. Zwrócił uwagę władz na istniejący problem, sam napominał schizmatyków i sekciarzy oraz wydawał instrukcje duchowieństwu swojej diecezji. W Archiwum Państwowym Obwodu Tambowskiego znajduje się obszerna korespondencja świętego z gubernatorem Tambowa oraz innymi urzędnikami Tambowa i powiatów obwodu tambowskiego, która ujawnia jego zaniepokojenie obecną sytuacją. Na Stolicy Włodzimierskiej święty Teofan kontynuował swoje dzieło zwalczania błędów staroobrzędowców. Będąc na emeryturze, a potem w odosobnieniu, święty nie ustawał w obronie tradycji prawosławia. Publikacje tego rodzaju obejmują krytykę idei paszkowizmu 389 i hrabiego L.N. Tołstoja, 390, a także prace polemiczne na temat problematyki tłumaczenia Pisma Świętego na język rosyjski. 391 W tym samym okresie ukazało się wiele artykułów wyrażających prawosławny pogląd na problemy nurtujące społeczeństwo XIX wieku. W tych artykułach święty wyjaśnia wiele wątpliwości, które istniały w umysłach jego współczesnych. Wśród nich znajdują się: „Wyroki prawego wielebnego Teofana w sprawie śmierci syreny…”, „Myśli prawego wielebnego Teofana o nauce historycznej Kościoła protestanckiego”, „Odpowiedź na zooologię fantastyczną”, „Taryfa na odpusty”, „W kwestii grecko-bułgarskiej”. Wszystkie te artykuły utrzymane są w duchu prawosławia i tradycji kościelnej. Kończąc opowieść o św. Teofanie jako wyznawcy tradycji kościelnej, należy podkreślić, że był on przeciwnikiem wszelkich nowości we wszystkim, co dotyczyło dogmatów kościelnych. Całe jego życie i dzieła o tym mówią. Jednak we wszystkim, co nie dotyczy nauczania Kościoła, nie zaprzeczał innowacjom. Święty Teofan zdawał sobie sprawę ze wszystkich osiągnięć naukowych swoich czasów i z wielu z nich korzystał. W jego celi znajdowała się fisharmonia („brzęczyk”, jak ją nazywał), za jej pomocą święty uczył się hymnów kościelnych. Święty posługiwał się mikroskopem oraz innymi urządzeniami i instrumentami. Oczywiście, św. Teofan jest innowatorem dzięki swemu projektowi reformy edukacji teologicznej. Był to dokument prawdziwie nowy, mający na celu jakościową zmianę postaw wobec nauczania w szkołach teologicznych. Świętemu, pracując przez wiele lat w różnych teologicznych placówkach oświatowych i znając ich problemy od podszewki, kierowało pragnienie wyniesienia wychowania duchowego ze skostniałej scholastycyzmu i wyniesienia go na nowy poziom. Święty Teofan był jednym z pierwszych zwolenników wychowania kobiet w Kościele rosyjskim. Już jako biskup otworzył szkoły diecezjalne dla dziewcząt duchownych: w 1863 r. w diecezji tambowskiej, a rok później w diecezji świeckiej włodzimierskiej. Od tego czasu dziewczęta z duchowieństwa mogły zdobywać wykształcenie i zostać asystentkami kościoła i duchownych. Podsumowując, możemy śmiało powiedzieć, że św. Teofan harmonijnie połączył obie cechy – przywiązanie do tradycji i innowacyjność. W pewnym sensie wyprzedzał nawet swoją epokę i był przewodnikiem dla innych. Mam nadzieję, że badanie tak różnorodnego i dobrze zaplanowanego dziedzictwa św. Teofana przyniesie korzyść uczestnikom tego seminarium, wspólnocie prawosławnej i całemu naszemu społeczeństwu. Życzę wszystkim owocnej pracy na rzecz Rosji i Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej! Przemówienie powitalne wygłoszone przez biskupa Serafina z Tarusa Wasza Eminencja! Drodzy ojcowie, Studium duchowego dziedzictwa św. Teofana, pustelnika Wyszeńskiego, największego myśliciela rosyjskiego, którego dwusetną rocznicę obchodziliśmy w 2015 roku, nabiera szczególnego znaczenia w kontekście ogólnego tematu XXIV Międzynarodowych Bożonarodzeniowych czytań edukacyjnych „Tradycja i innowacja: kultura, społeczeństwo, osobowość”. W swoim ziemskim życiu Pan pozwolił św. Teofanowi nie tylko owocnie wpływać na swoich współczesnych, ale także tworzyć fundamentalne dzieła, które będą służyć w obecnych trudnych warunkach, gdy w naszym społeczeństwie ważne jest umacnianie jedności instytucji edukacyjnych. Studium duchowego dziedzictwa św. Teofana staje się istotne na tle wyzwań współczesnego świata, w odpowiedzi na które nasze państwo bezpośrednio mówi o konieczności budowania potencjału duchowego Rosji, o wyższości tego, co duchowe nad materialnym. Takie są podstawowe wytyczne zawarte w Dekrecie Prezydenta Federacji Rosyjskiej podpisanym 31 grudnia 2015 r. „W sprawie strategii bezpieczeństwa narodowego Federacji Rosyjskiej”. I w tym sensie dziedzictwo pedagogiczne św. Teofana, które wyznacza „perspektywę antropologiczną” holistycznej wizji rozwoju i wychowania człowieka, a zatem duchową podstawę wszystkich sfer jego życia, ma ogromny komponent praktyczny. Współczesna pedagogika i psychologia domowa, a także praktyka szkolna i uniwersytecka dopiero odkrywają bezcenny skarb twórczości duchowej i literackiej św. Teofana. W jego dziełach znajdziemy bardzo precyzyjne i lakoniczne testamenty, które stanowią wsparcie pedagogiczne w praktycznych działaniach wszystkich instytucji edukacyjnych: od zdesperowanych rodziców po nauczycieli zmęczonych najnowszymi nowinkami w szkole: „Nie mów: „Nie mogę”. To słowo nie jest chrześcijańskie. Chrześcijańskie słowo: „Mogę wszystko”. Ale nie samo w sobie, ale o Panu, który nas umacnia.” Zdumiewająca jest umiejętność św. Teofana prostego, zrozumiałego i teologicznie wysublimowanego przedstawienia młodym rodzicom tego, co można nazwać zaleceniami metodologicznymi. Oceńcie sami: „Częste noszenie ich do kościoła, trzymanie ich przy świętym krzyżu, Ewangelii, ikonach, czy zasłanianie ich powietrzem ma ogromny wpływ na dzieci; także w domu - częste ofiary pod ikonami, częste robienie znaku krzyża, posypywanie wodą święconą, palenie kadzideł, robienie znaku krzyża na kołysce, jedzenie i wszystko, co się z nimi dotyka, błogosławieństwo księdza, przynoszenie ikon z kościoła i nabożeństwa do domów; w ogóle wszystko w kościele cudownie ogrzewa i karmi pełne łaski życie dziecka, a zawsze istnieje najbezpieczniejsze i nieprzeniknione ogrodzenie przed atakami niewidzialnych sił ciemności”. 392 W przypadku starszych dzieci, studentów, a właściwie wszystkich dorosłych, myśl św. Teofana, że ​​nie należy wychodzić z domu na pusty żołądek, ukazuje zupełnie inne znaczenie tego, o co tak troszczą się lekarze, zapominając o trójczęściowej i hierarchicznej naturze człowieka (duch – dusza – ciało). „Lekarze mówią: „Nie wychodź na zewnątrz o pustym żołądku”. W odniesieniu do duszy spełnia to poranna modlitwa i czytanie. Dusza karmi się nimi - i nie zajmuje się już sprawami dnia codziennego. 393 Św. Teofan wskazuje drogę do Kościoła: „Trzeba poznać prawdę i w nią wierzyć: skąd ją zdobędziesz jak nie Kościół, który jest „filarem i fundamentem prawdy” (1 Tm 3,15)? Potrzebujesz otrzymać łaskę: gdzie ją znajdziesz, jeśli nie w Kościele, stróżu Sakramentów, bez którego łaska nie jest udzielana? Trzeba mieć właściwe przywództwo zarówno w kwestii wiedzy, jak i życia: gdzie je znajdziesz poza Kościołem, w którym jedynie jest pasterz ustanowiony przez Boga i zaopatrywany przez Boga? Potrzebujecie zjednoczenia się z Panem Jezusem Chrystusem: gdzie będziecie tego godni, jeśli nie w Kościele, którego Głową jest Chrystus Pan?” 394 Każdy może zastosować się do takich rad. I to jest pobożny sposób edukowania swojej duszy. A dzięki osobistemu doświadczeniu takiej chrześcijańskiej poprawy możliwe staje się przezwyciężenie tego, co św. Teofan nazwał największym grzechem: „Zaniedbywanie dzieci jest największym ze wszystkich grzechów, zawiera w sobie najwyższy stopień niegodziwości”. W swoim ziemskim życiu Pan obdarzył świętego Teofana połączeniem wysokiego poziomu wykształcenia, nauki, wyczynu modlitewnego i doświadczenia ascezy. Pokazuje nam, obecnie żyjącym, łaskawy przykład życia ludzi „chodzących z Bogiem” (Rdz 5,24; 6,9). Naszą Świętą Rosję wzmacniają tacy asceci. W wyczynie pisania dzieł duchowo edukacyjnych, naukowych i literackich, wśród których były tłumaczenia, święty Teofan widział wielką przysługę Kościołowi Bożemu. Pisze o tym w jednym ze swoich listów: „Pisanie jest niezbędną służbą Kościoła”. 395 Wśród tego, co napisano, odnotowujemy odpowiedzi na liczne listy, które napływały w imieniu św. Teofana – aż 20–40 dziennie! Nie tylko je czytał, ale udzielał odpowiedzi na każdy list. Gorliwy sługa Kościoła, głosząc słowo Boże, św. Teofan stworzył dzieła fundamentalne, cenne dla wszystkich powołanych do pracy na polu oświecenia oraz wychowania duchowo-moralnego, a także dla wszystkich, którzy opowiadają się za poprawą naszego społeczeństwa i troszczą się o zbawienie swoich dusz. Życzę nam wszystkim Bożej pomocy i owocnych wyników w dyskusji nad duchowym dziedzictwem wybitnego myśliciela i kaznodziei św. Teofana, pustelnika Wyszeńskiego. Nauki św. Teofana Pustelnika o naturze duszy nauczyciel w Moskiewskiej Akademii Teologicznej W szeregu publikacji naukowych poświęconych badaniu dziedzictwa św. Teofana (Goworowa), pustelnika Wyszeńskiego, wielokrotnie poruszano temat duszy ludzkiej. Aspiracje naukowe autorów skupiały się przede wszystkim na polemice św. Teofana Pustelnika ze św. Ignacym Brianczaninowem na temat niematerialności duszy 396 oraz na związkach prawosławnej nauki o duszy z naukami psychologicznymi XIX wieku. 397 Temat natury duszy ludzkiej, jej istoty, mocy i działań nie został jeszcze w pełni rozważony. Aby wypełnić istniejącą lukę, w ramach niniejszego raportu podjęto próbę odsłonięcia nauczania św. Teofana Pustelnika na temat natury duszy ludzkiej. Przed przystąpieniem do przedstawiania tego tematu pustelnik Wyszeński omawia możliwość obserwacji duszy. Z jednej strony osoba będąca w mocy grzechu nie może stale monitorować swojej duszy i tym samym nie wyłapuje jej aktywności. Ale z drugiej strony, jak mówi św. Teofan, „ten, kto zasiada w sobie na tronie dzięki łasce Bożej, posiada swoją wewnętrzną moc i dzięki temu widzi, dokąd zmierzają sprawy”. 398 Zatem ten, kto nabywa łaskę Ducha Świętego, może doskonalić swoją samopoznanie. Jednocześnie ważne jest, aby zrozumieć, że osoba z zewnątrz nie może zdobyć wiedzy o duszy innej osoby. Pustelnik Wyszeński mówi wprost, że „jest to prawie niemożliwe”. 399 Zatem od każdego zależy, jak głęboko może poznać swoją duszę. 400 Warto zaznaczyć, że pełne łaski zjednoczenie z Bogiem nie niszczy niezależności duszy 3. Choć w jakiś szczególny sposób dotyka Boga i jest przepojona Jego mocą, nie przestaje być duszą, czyli „istotą rozumnie wolną, tak jak rozżarzone do czerwoności żelazo czy węgiel, przeniknięte ogniem, nie przestaje być żelazem i węglem”. 401 Dusza, usytuowana pomiędzy ciałem a duchem 402 – jako najwyższa część duszy ludzkiej, jest rzeczywistą, żywą, duchową siłą. 403 Przez ducha święty Teofan rozumie tę najwyższą moc duszy, którą Bóg tchnął w oblicze człowieka przy jego stworzeniu. 404 Z ziemi wyłoniła się dusza wszystkich stworzeń ziemskich, a dusza człowieka, w swych najniższych przejawach podobna do duszy zwierząt, została wywyższona duchowo „ponad wszelką duszę nieludzką”. 405 Dlatego dostrzegamy w sobie to, co mają zwierzęta i co charakteryzuje duszę ludzką, a w większym stopniu ducha. 406 Ponadto duch jest nieporównywalnie wyższy od duszy ludzkiej, 407 jej cech i właściwości. Jeśli dusza ma na celu zorganizowanie tymczasowego, ziemskiego życia, jej uczucia i stany opierają się na tym, co widzialne, wówczas wyższe obszary są przedmiotem ducha, który może przekazać duszy wiedzę o tym, co niebiańskie. 408 Organem komunikacji z Bogiem jest także duch, „jest to moc Boża, świadoma Boga, szukająca Boga i żyjąca przez Boga”. 409 Duch to wszystkie te przejawy życia wewnętrznego człowieka, „które kierują go od ziemskiego do niebiańskiego, od doczesnego do wiecznego, od stworzonego do Boskiego”. 410 Duch, niczym moc od Boga, szuka Go i znajduje w Nim pokój. Czuje całkowitą zależność od Niego i „uznaje, że ma obowiązek podobać się Mu w każdy możliwy sposób i żyć tylko dla Niego i przez Niego”. 411 Zatem ducha charakteryzuje pragnienie komunii z Bogiem, 412 bojaźń Boża, sumienie i niezadowolenie ze wszystkiego, co stworzone. 413 Jego naczelnymi zasadami są „wiara w Boga, poczucie całkowitej zależności od Niego i zaufanie do Niego”. 414 W mentalnej części duszy objawia się to w dążeniu do ideału. 415 W aktywnej części duszy duch powoduje „pożądanie i wytwarzanie bezinteresownych czynów”. 416 Co więcej, wznosząc się ponad światowe i próżne wytwarzanie spraw, duch przynagla do czynienia rzeczy nie dlatego, że są potrzebne, ale dlatego, że „są dobre, życzliwe i sprawiedliwe, chociaż nic nie dają na życie doraźne, a nawet mu nie sprzyjają”. 417 Co więcej, w zmysłowej części duszy duch objawia się „w pragnieniu miłości i piękna, w poczuciu zachwytu pięknem”. 418 Wróćmy do pytania o różnicę między ludźmi i zwierzętami, a także do tematu różnicy między duszą a duchem. Mówiąc o znaczeniu ducha w życiu człowieka, św. Feofan analizuje istniejące twory: florę, zwierzęta i człowieka. Każdy kolejny etap zawiera szczególne właściwości i cechy etapu poprzedniego. Zatem niższa siła działa w martwej naturze; powyżej tej siły stoi siła roślinna, a następnie siła zwierzęca. Ponad siłą zwierzęco-duchową stoi siła natury ludzkiej. Ponadto w człowieku konieczne jest rozróżnienie duszy od ducha, ponieważ początkowo, według Świętego, „było zwierzę w postaci człowieka, z duszą zwierzęcą. Potem Bóg tchnął w niego ducha swego i ze zwierzęcia stał się człowiekiem – aniołem w postaci człowieka”. 419 Oczywiście te słowa władcy mogą przejąć materialiści i radykalni zwolennicy teorii ewolucji Darwina. Ale Pustelnik Wyszeński wyjaśnia, że ​​​​ponieważ naukowcy nie zdają sobie sprawy z różnicy między duszą a duchem w człowieku, produkują człowieka z małpy. Wierzy, że rozjaśni się kwestia rozróżnienia „ducha od duszy; cała teoria Darwina sama upadnie”. 420 Omawiając pierwotny stan ducha, św. Teofan mówi, że przed Upadkiem człowiek pozostawał w żywej komunii z Bogiem. Ta społeczność została przerwana przez grzech, a siły ducha były praktycznie wyczerpane. Nie miał już siły utrzymać swojej duszy i ciała. Trzeba było uwolnić człowieka od tego prawa i przywrócić jego moc duchowi. Dokonało się to w ekonomii naszego zbawienia przez Pana Jezusa Chrystusa. 421 Jednocześnie człowiek otrzymuje wolność wyboru. Może skierować ducha do Komunii z Bogiem, ale może tak postępować, aby jego dusza – moc, z jaką dana jest kierowanie życiem ziemskim – „została zagłuszona” w tym kontekście odnosiła się do osoby, a nie do ducha. Może się jednak zdarzyć, że jego dusza – moc, z jaką dana jest władza nad życiem ziemskim – „przemoże ducha”, 422 który przez to „jest przytłumiony, ale nigdy nie ulega zniszczeniu, zawsze jest w środku i natychmiast daje głos…” 423 Kiedy duch zostaje stłumiony, jego poruszenia zastępują duchowe: modlitwę do Boga zastępują przyjemności estetyczne, kontemplacja Boga bezowocnym poszukiwaniem prawdy metodą naukową. 424 Aby duch nie przygasł, trzeba trwać w Bogu 425: ton życia człowieka musi nadawać duch; dusza i ciało muszą być Mu posłuszne, „służyć Mu, postępować Jego drogami. Duch czerpie do tego siłę z jedności z Bogiem, która obdarza go królewską władzą nad duszą i ciałem”. Otrzymując łaskę od Boga, duch zaczyna „w sposób autorytatywny 427 kontrolować siły i działania duchowe, przemieniając wszystko według swoich zasad lub uduchowiając” 428 – instruuje Pustelnika Wyszeńskiego. Trzeba przede wszystkim karmić i ożywiać ducha, a przez niego duszę, poprzez prawdy Boże i sakramenty święte. 430 Również św. Teofan szczególnie podkreśla duchowość (niematerialność) duszy. Na tym właśnie opierał się jego słynny spór ze św. Ignacym (Brianczaninowem). Św. Ignacy ze swej strony argumentował, że dusza zasadniczo składa się z eteru i ma wygląd naszego wulgarnego ciała: „Wszystkie jej członki, nawet włosy, charakter twarzy – jednym słowem są do niego całkowicie podobne”. 431 Ale subtelność substancji, czyli jej eteryczność, „nie czyni jej niematerialną. Dlatego też, niezależnie od tego, jak subtelny jest eter, nikt nie nazwie go niematerialnym” 432 – przekonuje św. Feofana. W konsekwencji, zaprzeczając materialności natury duszy i Aniołów, Kościół zaprzecza także ich eteryczności. Święty mówi, że Bóg mógłby dać duchom zdolność „gromadzenia wokół siebie żywiołów i przybierania widzialnego ciała, gdy jest to konieczne do wypełnienia Jego świętej woli. Nie widzę tu niczego niemożliwego” – podsumowuje Pustelnik Wyszeński. Dusza w życiu ziemskim oddziałuje na rzeczy materialne i zdolność tę zachowuje po oddzieleniu od ciała. Ma tę samą skorupę co anioł. 433 Dusza objawia się w każdym praktycznym życiu i dlatego ma potrzeby i moce. 434 Nie jest statyczny, lecz stale w działaniu. Przejawia się w nas poprzez różne świadome zjawiska, mianowicie w myślach, pragnieniach i uczuciach. Opierając się na patrystycznym nauczaniu o siłach i zdolnościach duszy, św. Teofan identyfikuje siły rozsądne, pożądliwe (pożądane lub pożądliwe) i drażliwe. Główne potrzeby duszy łączą się w trzech kierunkach - wiedza, troska i poszukiwanie przyjemności estetycznych. 438 Ponadto pustelnik Wyszeński wymienia następujące ruchy i zdolności duszy: Po Upadku człowieka siły duszy zostały zniekształcone. Umysł stał się abstrakcyjny i marzycielski, ponieważ nie jest ograniczany przez serce i nie jest kontrolowany przez wolę. Wola z kolei nie jest kontrolowana przez umysł i nie jest skierowana w stronę serca. Serce nie podąża za wskazówkami umysłu i nie otrzeźwia za pomocą woli. W ten sposób siły duszy utraciły wzajemną pomoc. 449 Aby osiągnąć sukces w kwestii doskonalenia duchowego, św. Teofan radzi skierować siły duszy: umysł – na myśl o Bogu, prawdę i porządek myśli, serce – na współczucie dla mocy prawdy i modlitwy, wolę – na dobre uczynki. Pustelnik Wyszeński, jako znawca duszy, szczegółowo opisuje proces działania tych sił duszy. Po zbadaniu niektórych aspektów nauczania św. Teofana o duszy możemy wyciągnąć pewne wnioski. Zatem według św. Teofana skład człowieka to duch, dusza, ciało. Przez ducha rozumie najwyższą stronę bezcielesnej strony człowieka. Początkowo nasza dusza była blisko zwierząt, ale Pan tchnął w twarz człowieka podczas jego stworzenia ducha - szczególną siłę, która zawiera wszystkie te przejawy życia wewnętrznego, które kierują go z ziemskiego do niebiańskiego. Po relacji i hierarchii ducha, duszy i ciała można ocenić stan człowieka: u grzesznika hierarchia zostaje zerwana, a ciało rządzi duszą, dlatego zadaniem jest przywrócenie prawidłowej struktury: duch rządzi duszą, a dusza rządzi ciałem. W ramach prywatnej opinii teologicznej pustelnik Wyszeński mówi o duszy świata – elemencie, który wszystko przenika i który zgodnie z wolą Boga wywołuje procesy materialne. Dusze ludzi i aniołów mają skorupę ze składu duszy świata, podczas gdy oni sami pozostają duchami bezcielesnymi. Święty wyjaśnia, że ​​​​za pomocą tej muszli mogą wpływać na przedmioty materialne. Dusza jest rzeczywistą, żywą, duchową siłą, która jest w ruchu i ma swoje specyficzne władze: rozum, umysł i umysł, wolę, wyobraźnię, obserwację, uczucie, pragnienie, smak, myśl, pamięć, a także serce i sumienie. Ciało jest naczyniem dla duszy. Posiadając własne moce, współdziałają ze sobą, wpływając na siebie nawzajem, zarówno negatywnie, jak i pozytywnie. Człowiek jest jednością duszy i ciała, dlatego ciało bez duszy jest martwe i ulega procesowi rozkładu, a dusza bez ciała nie jest pełnoprawnym człowiekiem. Dusza na skutek grzechu pierworodnego zostaje oddzielona od ciała przez śmierć aż do przyszłego zmartwychwstania. 451 Dusza podtrzymuje ciało, zatem wychodząc z niej, ciało „pozbawione czynności życiowej, która je wytwarza i podtrzymuje, poddaje się zewnętrznemu wpływowi powietrza, ciepła i wilgoci i zaczyna rozkładać się na swoje elementy składowe”. 452 Dusza wychodzi z ciała i pozostaje cała, pozostawiona samej sobie. Dzięki temu działaniu dana jest wolność procesom rozkładu. 453 A zatem, aby ten efekt nastąpił, dusza nie musi być z nią w chemicznym związku. 454 Ponieważ sama dusza nie jest osobą 455, jak zamierzył ją Bóg, a życie samej duszy bez ciała nie jest pełne, to w zmartwychwstaniu człowiek otrzyma nowe ciało - przemienione, a obecne ulegnie rozkładowi. 456 Podsumowując sprawozdanie, należy stwierdzić, że św. Teofan odkrywając temat duszy ludzkiej, oparł się nie tylko na naukach starożytnych świętych ojców, ale także na danych współczesnej nauki, o czym świadczą liczne odniesienia do procesów chemicznych, zjawisk fizycznych oraz cech budowy fizjologicznej i psychicznej człowieka. Chociaż ówczesna nauka nie zaprzeczała ideom nieśmiertelności i boskiego pochodzenia duszy, nadal istniało pewne nastawienie do sfery leśnej, pewne zapomnienie o rzeczywistych zjawiskach duchowych. Święty Teofan zawsze dążył do całościowego zrozumienia człowieka w jednej trychotomii duch – dusza – ciało. Idea ta stała się podstawą jego twórczości. Związek wolnej woli z naturalnym prawem moralnym w dziełach św. Teofana Pustelnika IV rok Jekaterynodar Seminarium Teologiczne w Krasnodarze Podstawą życia moralnego człowieka jest jego zdolność rozróżniania tego, co powinien, a czego nie powinien robić, czyli, co jest tym samym, wewnętrzne prawo moralne, które wskazuje nam różnicę między dobrem a złem i zachęca nas do podążania za dobrem i unikania zła. Tę zdolność osoby wyjaśnia prawosławna teologia moralna naturalnym prawem moralnym, które Bóg ustanowił w człowieku. Profesor arcykapłan Nikołaj Stelletsky podaje następującą definicję treści naturalnego prawa moralnego: „Są to świadome i sformułowane w umyśle zasady wewnętrznego i zewnętrznego postępowania człowieka, oparte na uprzednim powtarzającym się pobudzaniu świadomości i uczuć moralnych oraz posiadaniu takiej władzy nad wolą człowieka, jaka świadczy o świadomości moralnej i uczuciach potwierdzających jej wymagania”. 457 O tym, że posiadamy naturalne prawo moralne, czyli zdolność naszego umysłu do odróżniania tego, co się należy, od tego, co nie jest konieczne w dziedzinie ludzkiej działalności moralnej, świadczy dowód naszej samoświadomości. Nie ma ani jednej osoby, która nie wierzyłaby, że istnieją różnice między wolnymi działaniami zarówno nas samych, jak i innych ludzi: niektóre z nich uważamy za uczciwe i godne, inne zaś, wręcz przeciwnie, są nieuczciwe, zasługujące na naganę i potępienie. Podstawą takiego osądu jest moralna jakość działań i nasza świadomość tych cech. Często zdarza się, że aprobujemy coś, z czego nie tylko nie odnosimy żadnych korzyści, ale wręcz możemy doświadczyć kłopotów; z drugiej strony zdarza się, że potępiamy coś, co mogłoby nam przynieść znaczące doczesne korzyści. Można z tego wyciągnąć wniosek, że mamy jakiś naturalny przykład uczciwości, kategorię tego, co właściwe, doskonałe w sensie moralnym, odróżniające dobro od zła. Zgodnie z tym wzorem człowiek i społeczeństwo jako całość kierują się tą zasadą moralną. Istnienie tej potrzeby moralnej w człowieku potwierdza słowo Boże. Mojżesz mówił o tym także w Powtórzonego Prawa (Deut. 30:14), w księdze mądrości Jezusa, syna Syracha (Syr. 17:7), a apostoł Paweł w swoim Liście do Rzymian (Rz. 2:14-15). Wielu ojców, zarówno ze Wschodu, jak i Zachodu, popierało tę ideę i wyrażało ją w takiej czy innej formie. Zanim zaczniemy odkrywać naukę św. Teofana w tej kwestii, ważne jest wyjaśnienie, w jaki sposób naturalne prawo moralne odnosi się do pojęcia „sumienia”, gdyż w literaturze patrystycznej te dwa pojęcia są często używane jako synonimy i zamiennie. Znany badacz teologii moralnej, profesor Nowego Męczennika Iwan Wasiljewicz Popow, podaje następującą definicję sumienia: „Sumienie to świadomość obejmująca ideę prawa moralnego lub ideału, ocenę z punktu widzenia podmiotu lub jego działania oraz powstające w rezultacie radosne lub bolesne uczucie”. 458 Arcykapłan Nikołaj Stellecki, mówiąc o sumieniu, zauważa, że ​​„nie różni się ono niczym znacząco od prawa moralnego, jest bowiem w istocie tym samym prawem, tyle że rozpatrywanym nie z etycznego, lecz psychologicznego punktu widzenia”. 459 Jest to nic innego jak „naturalne prawo moralne, które sam człowiek stosuje do swoich indywidualnych czynów, a zatem w ujęciu ogólnym można je określić jako sąd o jego konkretnych działaniach w odniesieniu do ich charakteru moralnego”. 460 Zatem pojęcie sumienia w ramach naszych badań można stosować w powiązaniu z pojęciem naturalnego prawa moralnego, z zastrzeżeniem, że sumienie, mając charakter psychologiczny, budzi w człowieku uczucia zarówno nieprzyjemne, jak i pozytywne, w zależności od ich porównania z ideałem moralnym. Święty Teofan często powraca do tematu moralności, a w swoim rozumowaniu porusza także zagadnienia naturalnego prawa moralnego. Pan tak określa treść naturalnego poczucia moralnego: pamięć o Bogu, dziękczynienie Mu, czynienie dobra bliźniemu, wstrzemięźliwość, skromność, pamięć o śmierci, czynienie dobra. „Te prawdy są wyryte w sercu i nie ma człowieka, który by ich nie wyznał”. 461 W związku z bardziej dogłębnym badaniem zagadnień moralnych w literaturze patrystycznej i dziele świętego, w procesie pracy pojawiło się pytanie. Jeżeli naturalne prawo moralne ustanawia dla człowieka różnicę między dobrem a złem i zachęca go do podążania wyłącznie za dobrem i unikania zła, to czy jest to naruszenie podstawowej zasady – wolności wyboru? Przecież można założyć, że Pan, zaszczepiając w człowieku skłonności i motywacje do określonego zachowania, ogranicza jego zdolność do wyboru przeciwieństwa ideału moralnego, wówczas prawo moralne będzie pogwałceniem wolnej woli człowieka. A jeśli wolna wola danej osoby jest ograniczona, wówczas traci się wartość moralna ludzkiego zachowania. Przecież prawdziwie deterministyczne działanie, dokonane z nieuchronności, nie może mieć wydźwięku moralnego, np. jeśli ktoś kichnie lub dostanie czkawki. Święty mówi, że chociaż powinniśmy być istotami racjonalnie wolnymi, tak naprawdę jesteśmy niewolnikami, absolutnie nie wolnymi od mocy grzechu. W swoich przemyśleniach na temat różnych przedmiotów wiary święty Teofan pisał: "Wszyscy szukamy wolności - czy nie dlatego, że czujemy się niewolnikami? Tak, niewolnikami, ale nie według definicji Stwórcy, ale z własnej winy. Pan dał nam panować nad wszystkim, ale zapomnieliśmy o sobie i popadliśmy w więzy niewoli i przymusu ze wszystkich stron. Zewnętrzny brak wolności nie jest jeszcze wielką stratą: zasadniczą stratą jest to, że jesteśmy wewnętrznie połączeni, że straciliśmy kontrolę nad sobą, że nie mamy kontroli nad sobą. Ktoś inny rządzi człowiekiem i osobą, ale ta osoba nie ma odwagi powiedzieć ani słowa na przekór i posłusznie spełnia wszystko, co mu tak uparcie sugeruje. A najważniejsze, że smutek nie czuje swojej niewoli: jest taki uciskany!” 462 Pismo Święte nazywa człowieka „niewolnikiem grzechu” (Jana 8:34), „jeńcem prawa grzechu” (Rz 7:20), niemniej jednak człowiek ma możliwość przeciwstawienia się grzechowi. Pan, zwracając się do Kaina, mówi: „Grzech przyciąga cię do siebie, ale ty nad nim panujesz” (Rdz 4,7). „Zadaniem sumienia jako prawodawcy – pisał święty – jest wskazanie praw, według których powinna postępować racjonalnie wolna istota i nakłonienie do tego swojej woli siłą swego obowiązku”. 463 "...Prawo pilnie nie pozwala na nic, przeciw czemu buntuje się sumienie. W sumieniu przemawia sam Bóg. Dlatego trzeba go przede wszystkim słuchać. A to, co mówi Bóg, znane jest z wyrzutów sumienia." 464 Sprawą sumienia jest więc przeciwstawienie się grzesznej naturze człowieka i – jak pisał św. Teofan – „stanie na punkcie obojętności między dobrem a złem” 465, czyli inaczej „dokładnie pomiędzy dwoma rozdrożami i stanął przed decydującym wyborem” 466. Oznacza to, że wolność wyboru z pewnością należy do nas, choć w ograniczonym zakresie. Z jednej strony człowiek dąży do występku, z drugiej strony wrodzone poczucie wewnętrzne pociąga go do działań moralnych, ale wybór pozostaje w gestii człowieka. Teofan Pustelnik zauważa: "...impuls nie jest koniecznością zrobienia czegoś, ale propozycją zrobienia czegoś. Proponuje się czyn, dusza zastanawia się, czy to zrobić, i podejmuje decyzję, czy to zrobić, czy nie. Sama decyduje..." 467 Prawdziwa wolność to wolność od grzechu i czynienia dobra, które daje nam satysfakcję moralną. Tworzenie dobrych uczynków jest istotą wszczepionego nam przez Boga poczucia moralnego, czyli naturalnego prawa moralnego, którego celem jest dążenie do ideału moralnego. Jeżeli jednak istotą naszej wolności jest dążenie do najwyższego dobra moralnego, a dobro to polega na bezwarunkowym wypełnieniu woli prawodawczej Boga, to czy przez to nie zostaje zniszczona sama nasza wolność przez wszechmocną wolę Boskości? Zupełnie nie! Wypełniając wolę ustawodawczą swego Stwórcy jako siła moralna nie przeciwna nam, wola ludzka nie tylko nie zostaje pozbawiona wolności, ale osiągając przez to żywą łączność z Wszechmogącą Wolą Boga, wkracza w pewien bezgraniczny obszar i sama staje się nieograniczona. Następnie św. Teofan zauważa: „Jak ptak, wyrwawszy się ze swoich sideł, radośnie wzbija się w powietrze i szybuje w nieograniczonej przestrzeni powietrza, tak dusza wyrwana z więzów grzechu i namiętności zaczyna radośnie działać w bezkresnym obszarze woli Bożej”. 468 Tym samym naturalne prawo moralne przeciwstawia się działającemu w człowieku prawu grzechu i daje człowiekowi możliwość dokonania wolnego wyboru. Teoantropologiczna interpretacja koncepcji ducha św. Apostoła Pawła (πνεῦμα) przez św. Teofana Pustelnika Piotr (Aleksenko), hierodeakon, kandydat na Wydział Historii Rosji Prawosławny kościół św. Tichona Instytut Teologiczny, rezydent Klasztor Spaso-Cholsky w Trubczewsku Diecezja Klincowa metropolii Briańsk Rosyjska Cerkiew Prawosławna Jak wiadomo, św. Teofan Pustelnik pozostawił znaczące, obszerne interpretacje niemal całego korpusu listów Pawła, z wyjątkiem Listu do Hebrajczyków, na którego ukończenie nie miał czasu. Nad interpretacjami pracował przez dziesięć lat (od 1872 do 1882) podczas rekolekcji w Ermitażu Wyszeńskim. W najnowszym wydaniu dzieł zebranych świętego w 25 tomach (M.: Reguła wiary, 2004–2010) interpretacje zajmują 9 tomów. Badacze zgodnie uznają moralizujący, czyli antropologiczny, charakter dzieł interpretacyjnych świętego. Studium antropologii apostoła według interpretacji rosyjskiego świętego stanowi wyjątkową perspektywę zrozumienia specyfiki nauczania o człowieku, w tym o samym św. Teofanie. Antropolog w pełnym tego słowa znaczeniu, który powiedział: „Mam zamiar wyprowadzić ze struktury natury ludzkiej wszystko, co wartościowe” 469. Św. Teofan w swoich dziełach moralizujących mógł swobodnie i autorytatywnie wykładać naukę o człowieku tak swobodnie i autorytatywnie, jak chciał, jednak rodzaj interpretacji zakłada ścisłe posłuszeństwo świętemu tekstowi i podążanie za tradycją świętych ojców, interpretatorów Apostoła (św. Jan Chryzostom, bł. Teodoret Cyrus, św. Augustyn, św. Jan z Damaszku, Ecumenius, błogosławiony Teofilakt Bułgarii itp.). I zaskakujące jest to, że w interpretacjach, jak trafnie zauważył je przedrewolucyjny badacz A. Sokolski, w porównaniu z moralizatorskimi dziełami arcypasterza, „nie mówi się nic nowego i dlatego przy opracowywaniu koncepcji światopoglądu prawicowego księdza autora można je całkowicie zignorować”. Skierujmy jednak tę obserwację badacza w przeciwnym kierunku. Oznacza to, że naukę Teofana Pustelnika o człowieku można zrekonstruować na podstawie interpretacji. 471 To źródło rekonstrukcji jest ponadto o tyle ważne, że w interpretacjach nauk świętego pozostaje jedynie to, co jest obecne w samym Piśmie Świętym i jest z nim zgodne. ojcowie. Niemniej jednak znikają dodatkowe źródła zewnętrzne w stosunku do Tradycji (naukowe, wnioski autora) służące do konstruowania, według słów świętego, „psychologii chrześcijańskiej” 472 w interpretacjach. Rzeczywiście, szczegóły i szczegóły syntezy antropologicznej św. Teofana nie zostały uwzględnione w interpretacjach, ale przedstawiony jest w nich cały szkielet jego syntezy antropologicznej. Interpretacje ujawniają najważniejsze: to, co uważamy za teofaniczne, jest w rzeczywistości apostolskie i patrystyczne, dlatego też jego dzieła moralizujące nie zawierają „niczego nowego” poza Tradycją. Nauczanie świętego, które przeszło próbę interpretacji Pisma Świętego i świętych ojców, pozostało takie samo. Dlatego w interpretacjach mamy do czynienia z bardzo pierwotnymi źródłami antropologii (i w ogóle teologii) Teofana Pustelnika. Przyjrzyjmy się ideom św. Teofana na temat ogólnej struktury natury ludzkiej, wyrażonym przez niego w jego interpretacjach listów św. Pawła, prześledźmy jednocześnie oryginalność rozwiązań egzegetycznych interpretatora rosyjskiego w porównaniu z tradycją interpretacji świętych ojców apostolskich. Natura człowieka Św. apostoł Paweł przedstawia ją jako składającą się z ciała i duszy w 1 Kor. 5, 3–5, 6,20; 7:34, a także jako składający się z ciała, duszy i ducha – w 1 Tes. 5, 23 i Hebr. 4, 12. Św. Teofan Pustelnik nie widzi sprzeczności pomiędzy dwuczęściowym i trzyczęściowym opisem człowieka przez świętego apostoła, rozumiejąc ducha jako najwyższą część duszy. 473 Św. Teofan jednak opiera swą antropologię na bardziej zróżnicowanym, trójczęściowym modelu budowy człowieka, w którym duch zajmuje swoje miejsce. 474 Trójca natury ludzkiej, składająca się z ciała, duszy i ducha, przenika wszelkie interpretacje fragmentów antropologicznych św. Pawła, biskupa Teofana Pustelnika, jednakże ze szczególną kompletnością objawia się w 1 Tes. 5, 23 i charakteryzuje się także interpretatorem pod Rzym. 1, 28; 7, 14, 17; 8, 2, 13; 12, 2; 1 Kor. 2, 14; 2 Kor. 4, 16; Gal. 5, 16; Efez. 1, 18; 3, 16; 4, 17; 4, 23. Dając bezwarunkowe pierwszeństwo potrójnej strukturze człowieka, św. Teofan czasami ucieka się do jej podwójnego opisu. I tak na przykład w interpretacji 2 Kor. 6, 16: albowiem z natury jesteście żywym Kościołem Bożym, - rola organu komunikacji z Bogiem i uniwersalizacji Boga, szczególnie potwierdzona dla ducha, tłumacz przypisuje duszy: „Dusza, która przyjęła Boga w jedności z Nim, staje się cerkwią Boga”. 475 Oczywiście opis osoby, zdaniem św. Teofana, nie wymagał tu głębszego rozróżnienia i specjalnego doprecyzowania. Również w interpretacji 1 Kor. 6, 13: "Ale jak Pan jest z ciałem? - Pan wcielił się, aby nawiązać z nami łączność, z całą naszą naturą otrzymaną od nas. I raczy w tajemniczy sposób nawiązać taką komunikację z duszą Bóstwa i Swoją duszą oraz z ciałem - Bóstwem i Jego ciałem. W związku z tym raczy się także komunikować z naszym ciałem, czyli być ciałem. To miejsce jest trochę ciemne. Aby je w pewnym stopniu oświecić, my nie oddzielajmy w myślach ciała od duszy, ale w Panu powinniśmy kontemplować całe bosko-człowieczeństwo”. 476 Poniższy „dwuczęściowy” fragment z 1 Kor. 6, 20: Wysławiajcie Boga we wszystkich swoich ciałach i duszach (πνεύματι), które są Boże. Jak widzimy, tłumaczenie słowiańskie, nie widząc w tym żadnego problemu antropologicznego, zastępuje apostolskie πνεῦμα (duch) terminem dusza. Interpretując ten werset, św. Teofan, będąc rygorystycznym terminologicznie, w ogóle nie używa terminu dusza, lecz posługuje się pierwotnym terminem ducha apostolskiego i podaje interpretację odpowiadającą jego roli w naturze ludzkiej. Podane przykłady pozwalają zgodzić się z prof. Wadimem Leonowem, że dwu- lub trzyczęściowa „różnica w rozważaniu natury ludzkiej ma przede wszystkim charakter metodologiczny”. 478 Z tego powodu tam, gdzie istotne było przedstawienie szczególnych funkcji poszczególnych elementów natury ludzkiej i ich wzajemnych powiązań, św. Teofan Pustelnik zastosował trzyczęściowe podejście do nauczania apostolskiego i przeszedł na podejście dwuczęściowe, gdzie wystarczyło ogólnie wskazać na dwoisty skład człowieka jako istoty fizycznej i duchowej, zewnętrznej i wewnętrznej, widzialnej i niewidzialnej. 479 W tym przypadku uczynił to samo, co wielu świętych. ojcowie przed nim. 480 Podstawą potrójnej idei natury ludzkiej św. Teofana staje się wyraz św. Pawła w 1 Tes. 5, 23: a twój duch, dusza i ciało są całkowicie doskonałe σῶμα) niech pozostanie bez zarzutu na przyjście Pana naszego Jezusa Chrystusa. Egzegeza tego fragmentu pozostaje główną wycieczką w głąb trójdzielnego składu natury ludzkiej w całej przestrzeni interpretacji świętego. Wynika to z faktu, że interpretacja Pierwszego Listu do Tesaloniczan powstała bardzo wcześnie (1872–1873), a św. Teofanowi nie udało się dokończyć interpretacji Listu do Hebrajczyków. Święty interpretuje to apostolskie rozróżnienie między duchem, duszą i ciałem jako „objawione przez Boga wskazanie składu natury ludzkiej”. 481 A jeśli zasadne jest wskazanie nauk świętych ojców, starożytnych filozofów i własnego doświadczenia duchowego jako różnych źródeł trichotomii interpretatora rosyjskiego 482, to niewątpliwie wśród nich decydujące znaczenie ma objawienie Apostoła. Dla biskupa Teofana jest to trójpodział Kościoła św. Paweł staje się centralnym schematem antropologicznym, którego możliwości heurystyczne pozwalają mu opisywać zarówno systematycznie, jak i dynamicznie stan człowieka jako pierwotnego, upadłego, poddanego łasce i zmartwychwstałego. Antropologia („psychologia”) jest podstawą całej teologii moralnej i dogmatycznej św. Teofana. 483 W samej interpretacji 1 Tes. 5, 23, św. Teofan zwięźle, ale zwięźle opisuje istotę i specyficzne właściwości każdego z elementów natury ludzkiej, uwzględniając antropologiczny model ducha – duszy – ciała w perspektywie pierwotnej, upadłej i soteriologicznej. Znaczenie dla świętego słów apostolskich na temat składu natury ludzkiej wymagało odwołania się do ich greckiego oryginału. W rezultacie Teofan Pustelnik wyjaśnia kościelno-słowiańskie tłumaczenie słowa wszechdoskonały (ὁλόκληρον) za pomocą naprawdę bardziej dosłownego tłumaczenia: „Dalsze słowa wyjaśniają, co oznacza uświęcenie, wszechstronne we wszystkich częściach: a duch wasz jest doskonały itd. – Wszechdoskonały, z greckiego – ὁλόκληρον ὑμῶν – wy wszyscy, cały wasz skład. Czym jest to wszystko wasze? – Duch, dusza i ciało. Niech wszystkie te składniki ludzkiej natury zostaną zachowane w integralności na przyjście Pana. 484 Jest oczywiste, że podjęta przez interpretatora analiza filologiczna potwierdza i wzmacnia myśl apostoła o „trzech składnikach” integralnej natury człowieka, którą rozwija. Warto zaznaczyć, że trzystronicowej interpretacji św. Teofana nie przerywa ani jedno odniesienie do świętych ojców. Charakterystyka natury ludzkiej jako potrójnej stanowi oryginalną syntezę, która ogólnie określa specyfikę interpretacji antropologii św. Pawła św. Feofana. Sięgnięcie do interpretacji tego fragmentu świętych ojców potwierdza obserwację o oryginalności interpretacji rosyjskiego świętego. Tak, św. Chryzostom w ogóle nic nie mówi o strukturalnej integralności natury ludzkiej, ucząc w tym miejscu o zachowaniu łaski Ducha Świętego, aby dusza i ciało pozostały nienaruszone. 485 Błż. Teodoreta Ekumeniusza i Bł. Teofilakt powtarza myśl Chryzostoma o „darowaniu” Ducha. 486 Chyba, że ​​biskup bułgarski nawiązuje do św. Grzegorza z Nyssy, który nauczał o trzech typach duszy w człowieku. 487 On, jako późny interpretator bizantyjski, wprawdzie kontynuuje ogólny nurt egzegezy patrystycznej Listów św. Pawła o Duchu Bożym, wprowadza jednak do niego dodatkowy motyw teologiczno-dogmatyczny o potrójnym składzie natury ludzkiej. Św. Teofan podejmuje ten motyw obecności ducha prawdziwie ludzkiego i rozwija go systematycznie i konsekwentnie. Święty Teofan często odwołuje się do trójwymiarowego opisu osoby, interpretując List do Rzymian ze względu na jego duże bogactwo antropologiczne. Zatem interpretacja Rzym. 7, 17: Nie po to to czynię, ale żyje we mnie grzech” Teofan Pustelnik zaczyna od wyjaśnienia budowy człowieka: „Powtórzmy to, co powiedziano wcześniej. Człowiek: duch – dusza – ciało. Normą jego życia jest życie w duchu pod wpływem bojaźni Bożej i sumienia z podporządkowaniem mu duszy i ciała oraz ich uduchowieniem”. 488 Należy zauważyć, że powyżej przy interpretacji Rz. 7,14, zarysowawszy poglądy świętych ojców na temat duchowości i cielesności prawa i przechodząc do własnej interpretacji cielesności, św. Teofan scharakteryzował już potrójną budowę człowieka: „Trzeba wiedzieć, że człowiek to nie tylko ciało i dusza, ale ciało – dusza – duch”. Jednakże tutaj znowu krótko opisuje ducha – duszę – ciało w ich upadłym stanie, porównując je ze stanami dziewiczymi i pełnymi łaski. W konsekwencji każda politeracka interpretacja biskupa Teofana jest niemal autonomiczną wyprawą antropologiczną, w dodatku rozwijającą się na fundamencie trychotomicznej idei człowieka. 490 Zauważmy też, że żaden z ojców nie zbudował egzegezy Rz. 7, 17 w perspektywie antropologicznej, ale raczej moralnie ascetycznej (św. Jan Chryzostom, 491 bł. Teofilakt Bułgarii) czy soteriologicznej (bł. Teodoret z Cyrusa, Ecumenius). Egzegeza św. Teofana Pustelnika wyróżnia się zatem tym, że ma charakter przede wszystkim antropologiczny i jako taka pisana przez niego w kategoriach natury. Podobnie w interpretacji Rzym. 7, 25: Co więcej, umysłem (νοῒ) realizuję prawo Boże, a ciałem (σαρκὶ) prawo grzechu – św. Teofan ponownie przypomina: „Należy zauważyć, że człowiek: duch – dusza – ciało – i to w dodatku w swoim dobrym i złym stanie”. 492. Następnie opisuje uszkodzenie przez grzech integralnej natury człowieka. Jest rzeczą niezwykle znamienną, że w przeciwieństwie do szczegółowego opisu ontologicznego człowieka przez rosyjskiego interpretatora św. Chryzostoma, bł. Teodoret, błogosławiony Teofilakt i Ecumen na ogół pozostawiają ten fragment bez interpretacji, jak terminologicznie całkowicie wyjaśnili powyżej. Natomiast dla św. Pustelnika w tym wersecie zawarty jest jeden z kluczowych terminów antropologicznych – umysł, którego interpretacja przez świętego wymagała od niego przypomnienia o integralnym składzie człowieka. Zatem potrójna organizacja natury ludzkiej jest dla świętego Teofana kluczem do przeniknięcia tajemnic apostolskiej wiedzy o człowieku. Konsekwentna identyfikacja przez Teofana Pustelnika w niektórych fragmentach faktycznie ludzkiego ducha w człowieku szczególnie wyraźnie ukazała różnicę pomiędzy jego interpretacją a interpretacjami starożytnych ojców. A więc niedaleko Rzymu. 8, 2: Prawo ducha (πνεύματος) życia w Chrystusie Jezusie uwolniło mnie od prawa grzechu (ἁμαρτίας) i śmierci – przez ducha (πνεῦμα) apostoł rozumie ducha ludzkiego. Jednak starożytni interpretatorzy Rzymu. 8, 2, jak zauważa sam św. Teofan, św. Paweł jasno rozumie, że duch nie jest duchem ludzkim, ale Duchem Bożym: „Wszyscy nasi interpretatorzy przez prawo ducha życia mają na myśli Ducha Świętego ze swoją łaską, która nas uświęca”. 493 Innymi słowy, św. Teofan rozpoznaje rzeczywistość ducha faktycznie ludzkiego tam, gdzie przed nim interpretatorzy widzieli jedynie Ducha Bożego. Oczywiście, uznając także, że „wszystko to powstaje dzięki łasce Ducha Świętego”, rosyjski interpretator upiera się jednak, że „w środku nic nie dzieje się mechanicznie. Duch Boży przemienia naszą wewnętrzną strukturę, ale nie samą twórczą mocą i siłą, ale podążając za świadomymi i wolnymi decyzjami samego człowieka i dostosowując się do nich. 494 Podobnie za Rzymu. 8, 9: Nie jesteście w ciele, ale w duchu, gdyż Duch Boży mieszka w was: „Wydaje się, że słowami: nie jesteście w ciele, ale w duchu – duch oznacza naturalną część natury ludzkiej – wtchnioną przez Boga, przy stworzeniu, duchu i przez upadek pod upadłą tyranię ciała. A w kolejnych słowach: ponieważ Duch Boży mieszka w Was – przez Ducha rozumiemy Ducha Świętego, łaskawego, odradzającego i tworzącego w sobie nowe życie. On, zstępując na ducha człowieka i łącząc się z nim, czyni go silnym, aby przeciwstawił się ciału i postępował tak, jak jest dla niego charakterystyczne, zgodnie z jego naturą”. 495 Starożytni interpretatorzy widzą w Apostole jedynie przejaw Ducha Bożego. 496 Ta antropologiczna cecha interpretacji postawiła św. Teofana Pustelnika zadanie skoordynowania własnej interpretacji ducha apostolskiego (πνεῦμα) z interpretacjami świętych ojców. Święty Pustelnik nie unika problemu pogodzenia interpretacji własnych i patrystycznych. Zgodnie z 1 Tes. 5, 23 biskup Teofan ujmuje to wprost, wskazując nie na ludzkie, ale na Boskie rozumienie ducha w tym fragmencie przez starożytnych interpretatorów: „Św. Chryzostom, Teodoret, św. Damaszek, Ekumeniusz, Teofilakt przez ducha oznaczają łaskę Bożą udzieloną wierzącym na chrzcie świętym, a modlitwę o zachowanie ducha w integralności rozumie się jako modlitwę o zachowanie niegasnącej tej łaski, która nas czyni bez winy.” Następnie jednak stanowczo oświadcza, że ​​„nie obala to przedstawionych wcześniej myśli” – o duchu jako części natury ludzkiej. 498 Św. Teofan zdecydowanie wskazuje na rzeczywistość ducha ściśle ludzkiego, odmiennego od łaski Ducha Świętego. To właśnie to ścisłe rozróżnienie między duchem a duchem pozwala rosyjskiemu interpretatorowi uzasadnić trójstronny model natury ludzkiej. Jak widzimy, problem harmonizacji interpretacji wymagał od interpretatora rosyjskiego rozwiązania kwestii relacji pomiędzy duchem ludzkim a Duchem Bożym w Ewangelii św. Apostoł Paweł. Św. Teofan usuwa rozbieżność pomiędzy własną antropologiczną i patrystyczną interpretacją charyzmatyczną poprzez specjalną syntetyczną interpretację antropologicznej koncepcji św. ducha apostolskiego (πνεῦμα) jako aktywnej podwójnej jedności Boga i człowieka. Zatem zgodnie z 1 Tes. 5:23 czytamy: "Duch upadłego człowieka sam przez się nie może działać zgodnie ze swoim zamysłem. Siłę do tego czerpie z łaski Bożej, która na niego zstępuje, bez której jego uczynki nie są widoczne i jakby go nie ma. A zatem zachowywanie ducha jest równoznaczne z zachowywaniem łaski, a zachowywanie łaski jest równoznaczne z zachowywaniem ducha." 499 Działania (energie) ducha ludzkiego mają „moc” z działań (energii) Ducha Bożego. Bez działań Drugiego nie ma działań Pierwszego. Tę synergię ducha ludzkiego i Ducha Bożego charakteryzuje św. Teofan w swojej interpretacji Gal. 5, 16: Mówię: postępujcie według Ducha i nie dopuszczajcie się cielesnych pożądliwości: „Na podstawie tego wyjaśnienia rozstrzyga się samo przez się pytanie, jakiego ducha apostoł ma na myśli w tym miejscu – naszego, czy Ducha Świętego. Obydwa łącznie. Nasz duch nie ma mocy, aby sam dać nam życie duchowe. A Duch Boży nie da tego, jeśli nie zostanie przyjęte przez naszego ducha. Kiedy się połączą, wtedy nasz duch staje się mocny od Ducha Bożego, a Duch Boży przez naszego ducha działa na nas i na wszystko, co nasze, i wszystko uświęca i doskonali. Kto postępuje według ducha, postępuje według Ducha Bożego, ale postępuje poprzez elementy ducha, pierwotnie tchnięte w człowieka. Zatem interpretując antropologiczne określenie duch św. Pawła (πνεῦμα) u św. Teofana nie jest ani naszym duchem, ani Duchem Świętym – one są zawsze razem – jest to „jedno i drugie w połączeniu”. W odniesieniu do syntetycznego rozumienia tego terminu przez rosyjskiego interpretatora, orientacyjne są następujące sformułowania: „Od tego momentu jego życie zaczyna się w duchu, czyli przez Ducha, z deptaniem pychy i wszelkich namiętności. Życie w duchu, czyli przez Ducha, można zatem opisać w następujący sposób. 501 W interpretacji św. Teofana, jeśli w „duchu”, to przez „Ducha” i odwrotnie. Tym samym interpretacja antropologicznego terminu Św.Apostoł πνεῦμα Św. Teofan Pustelnik ma więcej niż jedno znaczenie teologiczne (łaska Ducha Świętego) i więcej niż jedno znaczenie antropologiczne (duch jako najwyższa część duszy), ale podwójne znaczenie - teoantropologiczne (synergia ducha ludzkiego i Ducha Bożego). I interpretator odkrywa to za pomocą teologii energii. Ta synergiczna interpretacja πνεῦμα jako ducha i Ducha staje się dla św. Teofana początkowym teoretycznym modelem całej nauki o człowieku. Poprzez zmiany w obrazie wspólnego działania ducha ludzkiego i Ducha Bożego, Teofan Pustelnik reprezentuje cztery stany antropologiczne. Zatem oczywistym połączeniem Ducha Bożego i ducha ludzkiego z zadaniem uduchowienia duszy i ciała jest stan natury pierwotnego człowieka. Oddzielenie Ducha Bożego od ducha ludzkiego, które doprowadziło do alienacji duszy i ciała, jest stanem upadłego człowieka. Tajemnicze połączenie Ducha Bożego i ducha ludzkiego z zadaniem uduchowienia przerażonej duszy i ciała to stan osoby obdarzonej łaską. Wreszcie oczywistym połączeniem Ducha Bożego z duchem i uduchowioną duszą i ciałem człowieka jest stan natury po zmartwychwstaniu. W ten sposób św. Teofan rozwiązuje problem koordynacji interpretacji własnych i patrystycznych, podkreślając swoją całkowitą jedność ze świętymi ojcami. Teofan Pustelnik stara się uzasadnić tę syntetyczną interpretację πνεῦμα jako ludzkiego ducha, połączoną z łaską Ducha Świętego, z wypowiedziami samych świętych ojców. W tym celu rosyjski interpretator wyjaśnia i nakreśla znaczenie wyrażeń starożytnych egzegetów, w których wyraźnie lub niejasno sugerowany jest Duch Boży i pierwiastek duchowy w nas, a także udowadnia zasadność i spójność dyskrecji ludzkiego ducha, w której święci mówią wyłącznie o Duchu Bożym. Zgodnie z 1 Tes. 5:23 czytamy: "Zachowywanie ducha jest równoznaczne z zachowywaniem łaski, a zachowywanie łaski jest równoznaczne z zachowywaniem ducha. Święty Chryzostom potwierdza to, mówiąc: "Kiedy całkowicie zatrzymamy dar (Ducha Świętego), wtedy duch nasz pozostanie nienaruszony." - Tę samą myśl wyraża Ecumeniusz, gdy mówi: "Jeśli łaski Ducha Świętego nie zgaśniemy złymi uczynkami, wówczas pozostanie ona w nas nienaruszona, jasno zapalając naszą własną lampę (czyli naszego ducha). Jeśli duch pozostanie w nas nienaruszony, wówczas zarówno dusza, jak i ciało pozostaną nieskazitelne." 502 Zauważmy, że wyjaśnienie w nawiasie dotyczące lampy, „to jest nasz duch”, nie znajduje się w oryginalnym tekście Ecumenium, ale należy do samego św. Teofana. 503 Również stwierdzenie św. Chryzostoma „nasz duch” w kontekście rozwiniętej przez niego myśli może oznaczać „dar Ducha Świętego”, czyli łaskę, a nie ducha ludzkiego. 504 Tak więc, św. Tłumacze mówią niejasno o samym duchu ludzkim; ich myśli w tym kierunku przekazuje sam święty Pustelnik. Interpretacja apostolskiego terminu duch (πνεῦμα) jako ducha człowieka pozostającego w ścisłym związku z Duchem Bożym stanowi doprecyzowanie św. Teofana patrystycznej tradycji egzegetycznej i staje się do niej wkładem jako sam święty ojciec. 505 Nie można jednak kategorycznie stwierdzić, że święci ojcowie interpretatorzy Listów św. Pawła nie rozpoznali w człowieku jego własnego pierwiastka duchowego. Jeśli chodzi o interpretację Apostoła przez starożytnych ojców, która ma przeważnie charakter dychotomiczny, obserwacja P. Yu. Ma rację Malkov: „Co więcej, dychotomiści niemal równie często jak trichotomiści posługiwali się pojęciem „ducha”, które traktowano albo jako obraz, „modus” istnienia duszy w jej błogosławionym stanie, albo jako najwyższy obszar duszy, nierozłączny z nią i współistotny z nią, albo po prostu jako synonim samego pojęcia „dusza” 506 Rzeczywiście, jeśli według słów św. ewangelisty z Rz 8,10 Jeśli Chrystus jest w was, ciało (σῶμα) jest martwe dla grzechu, ale duch (πνεῦμα) żyje dla sprawiedliwości, święty Teofan jednoznacznie interpretuje ducha jako ducha człowieka: „Duch jest tutaj oczywiście ludzki, którego naturą jest życie w Bogu z uwagą i wolą z oddaniem Jemu i gorliwym zadowalaniem się przez ścisłe wypełnianie woli Jego lub Jego przykazań”. Jan ze Złotych Ust rozumie tu przez ducha Ducha Świętego, 508 podobnie i Blzh. Teofilakt. 509 Biskup Cyrusa jednak czyni uwagę o charakterze antropologicznym, że apostoł „nazwał tu ducha duszy, gdyż stał się duchowy”. 510 Ekumenium, w przeważającej mierze teologiczne o Duchu Świętym, wskazuje jednak także, że po otrzymaniu łaski „nie jesteście już w ciele, to znaczy w czynach cielesnych i grzesznych, ale w mądrości duchowej (ἐν πνευματικῷ φρονήματι)”. 511 „Mądrość duchowa” nie jest samym Duchem Świętym, ale cechą charakterystyczną ludzkiego działania. Aby zilustrować tę tezę o jednomyślności świętych interpretatorów, rozważmy inny orientacyjny fragment. Interpretacja słów św. Pawła z Ef. 4, 23: Odnawiajcie się w duchu umysłu (τῷ πνεύματι τοῦ νοὸς ὑμῶν), św. Jan Chryzostom niemal dosłownie powtarza apostoła, nie precyzując tożsamości ducha: „Przez ducha, jak mówi, waszego umysłu, to znaczy przez ducha, który jest w waszym umyśle”. 512 Podobnie blj. Teodoret z Cyrrhus: „I duchowe dążenie umysłu nazwał duchem umysłu”. 513 Biskup Bułgarii ściśle łączy „umysł duchowy” właśnie z Duchem Bożym: „Przez Ducha Świętego, który mieszka w naszym umyśle, odnawiaj się poprzez duchową odnowę w umyśle, a nie cieleśnie i w ciele”. 514 Ze swojej strony św. Teofan bezpośrednio i jednoznacznie wiąże ducha umysłu z naturą ludzką: "Skoro bowiem powiedział: przez ducha umysłu, jest oczywiste, że św. Paweł nie ma tu na myśli Ducha Świętego, ale coś, co jest w człowieku. Najwyższa strona natury ludzkiej nazywa się albo umysłem, albo duchem. Tutaj oba imiona są ze sobą połączone: duch umysłu, czyli duch - twoja władza umysłowa. 515 Konstrukcja wywodu na podstawie powołania się na słowa apostoła (bo on to powiedział), użycie słowa wprowadzającego oczywiście z modalnością mocnej ufności powoduje, że wyczuwa się tu ukrytą polemikę św. Teofana z dyskrecją Ducha Bożego (być może z bł. Teofilaktem). Natomiast Teofan Pustelnik interpretuje na swoją korzyść wypowiedzi dwóch pierwszych świętych interpretatorów: „Czyż nie to właśnie oznaczają słowa św. Chryzostoma: «Przez ducha umysłu, to znaczy przez ducha, który jest w waszym umyśle?». Teodoret jednak mówi wprost: „Nazwał duchowe dążenie umysłu duchem umysłu”. 516 Wykrzyknik i pytanie retoryczne mają na celu wzmocnienie pozycji tłumacza rosyjskiego. Również wyrażenie blzh. „Duchowe dążenie umysłu” Teodoreta, krótkie i niemal tautologiczne, św. Teofan interpretuje jako powiedziane „bezpośrednio” o duchu ludzkim. Jest oczywiste, że Teofan Pustelnik z uwagą traktował każdą myśl i słowo świętych ojców, co pozwoliło potwierdzić jego własną interpretację i nie wyjść poza patrum konsensusu. Zatem zasługa rosyjskiego interpretatora nie polega na absolutnej innowacji, ale na jaśniejszym sformułowaniu, syntezie, bardziej spójnym i systematycznym opracowaniu apostolskiej antropologicznej koncepcji ducha jako ducha ludzkiego w jego ścisłym związku z Duchem Bożym, niż jest to przedstawiane w interpretacjach starożytnych świętych interpretatorów. Pasterstwo jako służba Bogu w ekonomii zbawienia (wg dzieł św. Teofana Pustelnika) Varlaam (Czaszka), hierodeakon, Studentka III roku studiów magisterskich Moskiewska Akademia Teologiczna Współczesny św. Teofanowi, św. Sprawiedliwy Jan z Kronsztadu, na kartach swoich pamiętników często wspomina o kapłaństwie. Można w nich znaleźć wiele przemyśleń na temat istoty kapłaństwa, wskazówek duchowych dla duszpasterzy oraz różne uwagi praktyczne kierowane do księży. Metropolita Weniamin (Fedczenkow), znany wielbiciel pasterza kronsztadzkiego, studiując jego dzieła, postawił sobie za zadanie ustalenie, jak ksiądz Jan widział istotę czy cel kapłaństwa. Podaje następującą definicję: „Kapłan jest pośrednikiem między Bogiem, a dokładniej między Panem Jezusem Chrystusem, jako naszym jedynym Pośrednikiem, a ludzkością, upoważnioną przez Niego dla zbawienia trzody”. 517 Niewątpliwie podobny cel można sobie postawić, studiując twórcze dziedzictwo św. Teofana Pustelnika: dowiedzieć się, jaką definicję pasterstwa nadaje on. Sam święty wyraził kiedyś pragnienie, aby ktoś na podstawie materiału z jego listów opracował podręcznik teologii pastoralnej, czyli Praktyczny przewodnik dla pasterzy. Temat ten ujawniał nie tylko w swoich listach, ale także w innych dziełach. Św. Teofan tak mówi o Bożym planie wobec świata i człowieka: "Bóg Trynitarny prowadzi świat do jego ostatecznego przeznaczenia. Ponieważ pilnym warunkiem pełni istnienia świata jest zbawienie ludzi, zatem cała troska Boga jest teraz skierowana na to. Jego jedyną troską jest nawrócenie grzeszników, a nawróconych oczyścić i uduchowić. W tym celu cała ekonomia wcielona, w tym celu aniołowie i święci, wszystkie siły są skierowane w tym kierunku i wszyscy w tym nieustannie działają sposób na polecenie Boga”. 519 Najważniejszą rzeczą, która przyczynia się do realizacji planu Bożego, jest ekonomia zbawienia upadłej ludzkości, dokonana przez Pana Jezusa Chrystusa, który jest pierwszym i idealnym pasterzem. 520 Nikt nie kocha człowieka tak bardzo jak Bóg. I ta ostateczna miłość Stwórcy do Jego stworzenia doprowadziła Go do skrajnej pokory i upokorzenia. W imię zbawienia upadłego, zagubionego człowieka, Druga Hipostaza Trójcy Przenajświętszej – Słowo Boże przyjęła na siebie obraz niewolnika, jednocząc się ze zniszczoną naturą ludzką. Bóg-Człowiek Jezus Chrystus spędził swoje ziemskie życie posłusznie wypełniając wolę Ojca we wszystkim - aż do haniebnej śmierci na krzyżu i zstąpienia do piekła. Pan wziął na siebie w całości stan upadku i opuszczenia Boga, w jakim znalazła się ludzkość. "Przez swoje posłuszeństwo Zbawiciel pokazał, jaki powinien być prawdziwy człowiek w stosunku do Boga, a mianowicie: nie we wszystkim pełnić swojej woli, ale wolę Bożą - we wszystkim być Mu posłusznym. Za to posłuszeństwo Bóg Go wywyższył. " 521 Człowiek w Osobie Jezusa Chrystusa został uzdrowiony, wzbudzony z martwych i wzbudzony do pierwotnego powołania do życia wiecznego z Bogiem. Po Swoim Wniebowstąpieniu Zbawiciel założył Kościół, którego budowniczymi i stróżami było 522 pasterzy. „Duszpasterstwo w Kościele”, mówi św. Teofan, „wypływa z pasterstwa Chrystusa Zbawiciela i jest Jego kontynuacją w Kościele”. To „rozszerzenie” nie jest jedynie historyczną kontynuacją. Pasterz Kościoła jest obrazem Chrystusa i Jego obecności wśród nas. Na pasterza należy patrzeć jak na Pana. 523 Przez Niego zbliża się do nas Pan, 524 podnosi nas do walki ze złem i zachęca do kochania dobra, prowadzi do swojego Królestwa. Zatem pasterz, zgodnie z myślą św. Teofana Pustelnika, jest żywym uczestnikiem ekonomii zbawienia dokonanej przez Pana, a nawet przedstawicielem lub współpracownikiem Chrystusa. Św. Teofan, podobnie jak ojciec Jan z Kronsztadu, nazywa prawdziwych pasterzy „pośrednikami” między Bogiem a ludźmi, którzy powierzają im swoje zbawienie. 525 W „Zarysach chrześcijańskiej nauki moralnej” mówi, że choć pasterze nie są źródłem łask, to „stoją pośrodku, przy przejściu z ziemi do nieba i albo wznoszą ludzi do Boga, albo oddają cześć Bogu ludziom”. 526 W sakramencie kapłaństwa otrzymują dar łaski ułatwiającej tę posługę. 527 Obowiązkiem pasterzy jest doprowadzenie swego wewnętrznego człowieka, wszystkich władz duszy i ciała do otrzymanego daru, aby wykonywana przez nich praca była prawdziwą współpracą z Panem. Opisując zewnętrzną stronę pasterstwa, św. Teofan nie poprzestaje na tym, ale stara się zajrzeć w serce człowieka, który stał się pasterzem lub chce nim zostać. Co motywuje tę osobę, jakie ma aspiracje i motywy? Jeśli zdefiniujemy pokrótce moralne podstawy pasterstwa, to chyba powinniśmy odpowiedzieć słowami apostoła Pawła: w pasterzach „powinny być takie same uczucia, jakie były w Chrystusie Jezusie” (Flp 2,5). Tajemnicę zbawienia dokonaną przez Pana Jezusa Chrystusa skrótowo opisuje ewangeliczna przypowieść o człowieku, który odnalazł zagubioną owcę (por. Mt 18,12-14; Łk 15,4-7). Wspomina także o nieopisanej radości i duchowej radości, jakiej doświadczył mężczyzna. To jest radość zbawiania bliźniego. Radość z dobra bliźniego jest oznaką wielkoduszności i szlachetności duszy. Święty Teofan mówi, że celem każdego chrześcijanina jest dobro bliźniego. 528 Bez względu na to, jakich poświęceń to od niego wymaga, nie powinien się cofać, kierując się przykładem Pana naszego Jezusa Chrystusa i Jego wewnętrznymi usposobieniami. 529 W miarę jak człowiek troszczy się o dobro i godność drugiego człowieka, staje się współpracownikiem Boga w Jego opatrznościowym działaniu wobec każdego człowieka. „Miłość do bliźnich” – według św. Teofana Pustelnika – „jest zazdrosna o ich chwilowe dobro, a jeszcze bardziej o ich wieczne szczęście”. 530 Mówiąc o obowiązkach duszpasterskich, podkreśla odrębną cechę moralną pasterza, która determinuje całą jego posługę. „To jest gorliwość o zbawienie dusz, gorliwość żywa: nie tylko postrzegana jako obowiązek, ale także pośpiech lub pochłaniająca” 531, czyli wypływająca z serca i napędzana duchem miłości chrześcijańskiej. Św. Teofan wysuwa nawet na pierwszy plan ten „najgłębszy, najbardziej zasadniczy nastrój kochającego serca” 532, nadając obowiązkom zewnętrznym drugorzędne znaczenie. „Niech – mówi – „odpowiadając na pytanie, jak chrześcijanin powinien postępować w stosunku do każdej stojącej przed nim osoby, określmy różne obowiązki wobec bliźnich, ale wszystkie one będą niczym innym jak wyrazem ducha miłości, zjednoczonego w różnych zastosowaniach”. 533 W swoim dziele „Zarys chrześcijańskiego nauczania moralnego” opisuje stan wewnętrzny człowieka, który w pełni nabył ducha miłości chrześcijańskiej. Święty, choć nie nazywa go pasterzem, mówi, że „poświęca całego siebie, wszystkie siły ciała i ducha dla dobra całego ciała Kościoła, poświęcając się temu z zapomnieniem o sobie i ofiarą”. 534 Św. Teofan nazywa go pracownikiem prawdy, człowiekiem modlitwy i stróżem dobra Kościoła Chrystusowego. 535 Głównym celem jego życia i dzieła staje się troska o dobro całego Kościoła i zbawienie bliźnich. Dlatego pasterstwo porównuje się do wyczynu ofiarnej miłości Zbawiciela. Ojcowie Święci powiedzieli, że „miłość wskaże prawdziwego pasterza, bo z miłości Wielki Pasterz wydał samego siebie na ukrzyżowanie”. 536 Dopóki w świecie trwa grzech, nie do pomyślenia jest miłość bez współczucia. Apostoł Paweł nazwał ból kochającego serca duszpasterskiego bólami porodowymi (por. Ga 4,19) – ponownym narodzeniem w Chrystusie dusz powierzonych pasterzowi. Mimo cierpienia miłość nie cofa się i robi wszystko, co w jej mocy, aby ocalić innych. Święty Teofan mówi o tym obrazowo w następujący sposób: "Jak ktoś, kto podejmuje się wybierać dobre kwiaty, które wyrosły wśród cierni, nieuchronnie zostaje zadrapany, tak i on, wybierając spośród ludzi wybranych przez Boga, nieuchronnie cierpi. Cierpi, ale nie uchyla się od pracy, która wiąże się z cierpieniem, nie tylko z poddania się woli Bożej, ale także z miłości do tych wybranych, aby i oni otrzymali zbawienie. " 537 Należy zaznaczyć, że cnota miłości łączy się z cnotą pokory. Ojcowie Święci tak o tym mówią: „Pierwszy podnosi (do Boga – Autor), a ostatni wspiera wznoszących się i nie pozwala upaść”. 538 Tę samą relację odnajdziemy u św. Teofana, który zwraca uwagę nie tylko na miłość duszpasterską, ale także na pokorną refleksję nad sobą. Na przykład św. Teofan porównuje pasterstwo z misją Jana Chrzciciela. "Co zrobił Jan Chrzciciel? - pyta i odpowiada: Przeniósł ludzi do Pana. Pasterze teraz czynią to samo zgodnie z wolą Pana." 539 Jan Chrzciciel mówił o Zbawicielu i o sobie samym takie słowa, które są doskonałym przykładem duszpasterskiej pokory: „Kto ma oblubienicę, jest panem młodym, a przyjaciel pana młodego, stojąc i słuchając go, raduje się z radości, słysząc głos pana młodego. On musi wzrastać, a ja muszę uniżać się” (J 3,29-30). Jan Chrzciciel pomagał ludziom odnaleźć Chrystusa, kierował ich do Pana, sam zaś pozostawał na uboczu i zadowalał się tym. Tę samą posługę pełnią obecnie pasterze Kościoła. Choć uczestniczą w wielkim sakramencie zbawienia, zjednoczeniu człowieka z Bogiem, choć są współpracownikami Chrystusa, muszą być świadomi swojego oficjalnego stanowiska. Wskazując na to oficjalne stanowisko pasterzy, św. Teofan w swoich pismach nazywa ich narzędziami Pana, przez które kieruje On Kościołem 541 i udziela mu swoich łask. 542 Mówi tak: "Nie ma wyższej służby niż ratowanie dusz. Samo dzieło zbawienia dusz jest dziełem Boga. [Pasterz powinien. - Autor] po prostu nie ingeruj w dzieło łaski." 543 Takie samopotępienie pasterza, świadomość jego pozycji służebnej wobec Boga nie oznacza ślepego niewolnictwa, czyli działania nieświadomego i słabej woli, ale wiąże się z dobrowolnym poświęceniem się Jemu właśnie z miłości do Niego. Służba Bogu i Kościołowi to sposób, w jaki człowiek otrzymuje prawdziwą wolność i w pełni objawia godność przyrodzoną mu przez Stwórcę. O poświęceniu święty Teofan tak mówi: „Na samym początku Bóg, dając człowiekowi wolność, dał go sobie: niech czyni, co chce jego dusza, tymczasem zaś we własności wolności i istocie ducha ludzkiego zawarł tajny dekret, aby dobrowolnie oddać się Bogu, aby cieszyć się prawdziwą wolnością”. 544 Niestety, nie rozumiejąc wezwania Bożego, nie tylko się Mu nie poddał, ale „wpadł w niewolę grzechu i diabła i służył im jak niewolnik”. 545 Panowanie nad sobą można odzyskać jedynie poprzez dobrowolne ofiarowanie się Bogu. Święty Teofan wyprowadza główne prawo moralne obowiązujące wszystkich, którzy weszli do Kościoła Chrystusowego przez sakrament chrztu: „Wstąpiwszy na tron ​​i będąc błogosławionym, panuj nad wszystkim, co posiadasz, ale całkowicie poświęć się Bogu w Jezusie Chrystusie”. 546 Ofiara ta nie poniża i nie niszczy człowieka, ale wręcz przeciwnie, daje mu prawdziwe życie i doskonałość. Ten, kto całkowicie oddaje się Bogu, staje się narzędziem Boga, posłusznym we wszystkim Jego świętej woli. Święty Teofan wierzy, że dla pasterza jest to najcenniejsze nabytek: "Przez wiarę i łaskę ten, kto został oczyszczony ze wszystkiego, co złe, nieczyste i namiętne, i który oddał się wszelkiemu działaniu Boga, staje się w rękach Boga narzędziem przydatnym do wypełnienia Jego opatrznościowego działania dla świata i ludzi. Taki człowiek potrafi słuchać i słyszeć w swoim sercu przykazania Boże, a następnie, nie szczędząc żołądka, wypełnia je. Dlaczego w swoim postępowaniu tak czyni. zawsze podąża śladem woli Bożej”. 547 Zatem po przestudiowaniu wypowiedzi św. Teofana na temat pasterstwa wyciągniemy pewne wnioski. Pasterz jest współpracownikiem Boga w dziele zbawienia i powołany jest, aby stać się narzędziem Jego opatrznościowego działania na rzecz ludzi. Ale narzędzie to nie jest bezduszne i słabej woli, gdyż kieruje się gorliwością o zbawienie innych, a także posłuszeństwem we wszystkim woli Bożej ze szczerej miłości do Niego (por. Łk 16,13; J 12,26). Dlatego pasterstwo powinno być definiowane tradycyjnym słowem „służba”. To służenie Bogu – a dokładniej Panu Jezusowi Chrystusowi – w ekonomii zbawienia. Szczyt tej posługi wymaga od proboszcza ciągłego doskonalenia moralnego, odnowy jego wewnętrznego człowieka. Jego nieodzownym obowiązkiem jest świadome pielęgnowanie w sobie wszystkich powyższych cnót, aby wzrastać do wymiarów pełnego wzrostu Chrystusowego (Ef 4,13). „Ten, kto jest powołany do prowadzenia innych do Pana, sam musi przejść przez wszystkie stopnie doskonałości chrześcijańskiej”. 548 „To, co powyższe, można wymienić tylko na Królestwo Niebieskie” (św. Teofan Pustelnik o tym, co powyżej) Doktor filologii Listy św. Teofana są bogate w jego recenzje klasztoru Wyszeńskiego, które pomagają nam z jednej strony odtworzyć historyczny obraz klasztoru drugiej połowy XIX wieku, a z drugiej strony zrozumieć i poczuć w naszych sercach miłość i cześć do Pustelni Wyszeńskiej, którą odczuwał święty. Święty po raz pierwszy odwiedził Ermitaż w Wyszeńsku, kiedy stał na czele Stolicy Tambowskiej. Pustelnia Wyszeńska podobała mu się ze względu na surowe zasady klasztorne i piękno okolicy. W 1862 r., mianując na rektora pustelni Hieromonka Arkadego (Czestonowa), biskup Teofan proroczo powiedział: „Idź, a wtedy, jeśli Bóg pozwoli, przyjdę do ciebie”. Zajmując wysokie stanowiska kościelne, św. Teofan zawsze pragnął samotności, spokoju i ciszy, aby zaangażować się w dzieło pisarstwa duchowego i w ten sposób służyć Kościołowi Świętemu i zbawieniu swoich bliźnich. Zapobiegła temu szeroko zakrojona działalność praktyczna na polu służby Kościołowi. Wiadomo, że decyzja o zwolnieniu trwała długo. Jak zauważył sam święty: „Mam zamiar służyć Kościołowi Bożemu, tylko służyć w inny sposób”. 12 marca 1866 roku, w dniu swojego anioła, ku pamięci księdza Teofana z Sigriana, po intensywnych modlitwach podczas Boskiej Liturgii, złożył petycję do Świętego Synodu o zwolnienie go z prawa pobytu w Ermitażu Wyszeńskim. 30 maja 1866 roku w liście do metropolity Izydora (Nikolskiego) petersburskiego i nowogrodzkiego święty Teofan wyjaśnił powód swojej emerytury: "Szukam spokoju, abym mógł spokojniej oddawać się pragnieniom, których pragnę, ale nie ze względu na amatorstwo, ale z nieodzowną intencją, aby powstał owoc pracy, który nie będzie bezużyteczny i niepotrzebny dla Kościoła Bożego. Mam na myśli służbę Kościołowi Boga, lecz aby służyć w inny sposób”. 549 Tak więc święty Teofan chciał w samotności Wyszyńskiego służyć Kościołowi prawosławnemu darem duchowego pisania - darem, który otrzymał z góry dzięki łasce Bożej. Dzięki dziełom świętego już teraz wielu dochodzi do wiary, odkrywa świat prawosławia, tradycję patrystyczną i odnajduje drogę do zbawienia i chrześcijańskiej doskonałości. 17 lipca 1866 roku został zwolniony z administracji diecezji włodzimierskiej wraz z mianowaniem rektora Ermitażu Wyszeńskiego. 28 lipca 1866 roku po nabożeństwie opuścił Włodzimierz i udał się do miejsca swojego ostatniego duchowego wyczynu – Wyszy, gdzie dotarł 3 sierpnia 1866 roku. Święty Teofan tak pisał o swoich pierwszych wrażeniach z klasztoru: "Zakon monastyczny jest tu znakomity, bracia dobrzy. Nabożeństwo jest trochę długie, ale można się do tego przyzwyczaić. Jutrznia o godzinie 15. Zaraz następuje wczesna. Późno o 8. Nieszpory o 4. O 7.00 będą się jeszcze modlić przed pójściem spać. Są silni pracownicy, którzy stoją podczas wszystkich nabożeństw i nie usiądą, a nawet złoszczą się, gdy ktoś prosi, aby usiąść. Pustynia w las. W każdą niedzielę i święto gromadzi się tu spora liczba ludzi, zarówno czarnych, jak i białych, którzy są zakwaterowani w hotelach i karmieni z klasztoru. Odkąd przyjechałem, nie było ani jednego dnia, w którym nie było prywatnych handlarzy. Vysha jest pod każdym względem pocieszającym i błogosławionym miejscem. Jestem tutaj tak spokojny duchem, że nie mogłem sobie wymarzyć niczego lepszego! 550 Jednakże ciężar opactwa mocno ciążył na świętym; pisał o tym do swojego wieloletniego korespondenta, pisarza duchowego i cenzora Nikołaja Wasiljewicza Elagina (1817–1891): „Pierwsza emerytura jest potrzebna. Klasztor nie jest bogaty. Nie żebrzą, ale też nie mają za dużo. Tu jest surowe dormitorium. Solidnych pieniędzy brakuje. Ponad połowę zdobywa się ze zbiórki. Z tego jasno wynika, że zarząd, do którego trzeba też dbać o utrzymanie klasztoru, będzie sprawia mi wiele kłopotów i bolesnych zmartwień. Z tego powodu dojrzał już mój zamiar rezygnacji z zarządzania klasztorem, prosząc jedynie, aby mieszkanie było takie, jakie mam teraz, a klasztor dokonał w nim poprawek i przeróbek, aby klasztor dostarczył na stół to, czego potrzebuję (bo ja sam prawie nie mam na to możliwości - 25 wiorst od miasta), aby mogli mi bez przeszkód służyć, kiedy chcę, aby dano konie. 551 14 września 1866 roku św. Teofan skierował do Świętego Synodu prośbę o zwolnienie go z kierownictwa klasztoru Wyszeńskiego i przyznanie renty. Święty Synod przychylił się do jego prośby. Uwolniony od trosk związanych z zarządzaniem klasztorem, biskup Teofan zaczął prowadzić prawdziwie ascetyczne życie. Razem z zakonnikami przez sześć lat chodził na wszystkie nabożeństwa, a w niedziele i święta sam wraz z braćmi sprawował Liturgię. Swą pełną czci służbą biskup Theophan zapewnił duchowe pocieszenie wszystkim obecnym w kościele. Hegumen Tichon wspominał później: "Prawie nikt z nas, mnichów z Wyszeńskiego, nie słyszał nigdy w świętym ołtarzu żadnego zewnętrznego słowa z ust świętego Teofana, poza przestrzeganiem posługi liturgicznej. I nie głosił on żadnych nauk, ale sama jego służba przed Tronem Bożym była żywą nauką dla wszystkich". Kiedy biskup nie służył sobie, a jedynie uczestniczył w nabożeństwach w kościele klasztornym, jego modlitwa była niezwykle pouczająca. Zamknął oczy, aby zebrać umysł i serce i całkowicie oddał się słodkiej rozmowie z Bogiem. Głęboko pogrążony w modlitwie, zdawał się całkowicie odcinać od świata zewnętrznego, od wszystkiego, co go otaczało. Często zdarzało się, że mnich, który na zakończenie liturgii przynosił mu prosforę, stał przez jakiś czas, czekając, aż wielki człowiek modlitwy zstąpi w duchu do naszego niższego świata i go zauważy. Święta napisała do N.V. Elagina: "Czuję się tu bardzo dobrze. Zakon jest tu prawdziwie monastyczny. Wśród braci są zaciekli asceci; nawrócony, 80-letni mężczyzna, nigdy nie będzie siedział w kościele i narzekał z tego powodu na innych". 552 A w innych listach z tego samego okresu święty powtarzał: „Czuję się dobrze. Bardzo dobrze”; 553 „W duchu jest to mały Sarow”; "Prawdziwie jestem rajem na pustyni. Nie będę zapeszać, ale jeśli tak się stanie, widzę otchłań miłosierdzia Bożego, to nie według moich grzechów dostaję zapłatę", 554 "Na górze czuję się bardzo dobrze"; 555 „Pan myśli, że nudzę się na górze, a tu tak mi się podoba, że ​​nie wiem, gdzie mogłoby być tak dobrze”. 556 W czasie Wielkiego Postu 1873 roku święty zamknął się w swojej celi, jakby sprawdzając stanowczość swoich zamiarów. W jednym z listów zauważył: "Swoją nietowarzyskością narobiłem tyle zmartwień, ale nic nie można zrobić. Tak właśnie powinno być". 557 W 1874 roku ostatecznie zamknął się w swojej celi. Jak zauważył sam święty: „… Aby nie wtrącać się: ale nie w postaci najsurowszej ascezy, ale w formie nieograniczonej nauki książkowej”. Dopiero skrajna konieczność – choroba oczu – zmusiła go do opuszczenia na chwilę samotności i udania się najpierw do Tambowa w 1878 r., a następnie w 1879 r. do Moskwy w celu zasięgnięcia porady lekarzy. W roku 1875, czyli rok po odosobnieniu, święty radził o pracy w odosobnieniu, ujawniając trochę swoich wyczynów: "Minuty samotności trzeba wykorzystywać, przeznaczając je wyłącznie na dzieło Boże - modlitwę i kontemplację Boga. Te same zajęcia, o ile przebiegają choć trochę gładko, nie pozwolą się nudzić. Emanują bowiem duchową pociechą, której nic na ziemi nie może dać" 559 i na końcu listu dodał: „Ratuj siebie! I módl się do Boga za mnie, wielkiego grzesznika!” 560 Był to także czas wytężonej pracy nad przygotowaniem dzieł egzegetycznych: „Zdrowie mam dobre. Siedzę i piszę – piszę bezlitośnie, aż do upadłego. „Musi być dokończyć to, co zaczęliśmy”. 561 Według słynnego badacza duchowego dziedzictwa św. Teofana, ks. Georgy (Tertysznikow) „czas rekolekcji jest najważniejszym okresem, można by rzec, centrum życia prawego księdza Teofana, gdyż wtedy właśnie ukazały się z całą mocą jego wielkie dzieła i wyczyny…” Okres odosobnienia to czas ukrytych czynów świętego, znanych tylko Bogu, czas życia ukrytego, praktycznie nieznanego światu zewnętrznemu. I choć święty skrupulatnie ukrywał swoje duchowe wyczyny, nazywając swoje rekolekcje „zaparciami”, jego rady dotyczące modlitwy i pracy duchowej pokazują, że sam był wielkim człowiekiem modlitwy i orędownikiem: „Artystyczne odmawianie Modlitwy Jezusowej..., czynienie jej po prostu z uwagą w sercu, czyli chodzenie w pamięci Bożej, jest naszym dziełem i samo w sobie ma swój naturalny, nie przepełniony łaską owoc. Tym owocem jest: zbiór myśli, cześć i bojaźń Boża, doczesna pamięć, uspokojenie myśli i trochę ciepła serca. Wszystko to są naturalne owoce wewnętrznej modlitwy”. 563 W odosobnieniu święty nie przyjmował nikogo, komunikując się ze swoimi duchowymi dziećmi drogą korespondencyjną. Tym z nich, którzy udali się na Wysokość, radził: „Bądźcie sercem swoim na Najwyższych, a zawsze będziecie na Najwyższych”. 564 Pielgrzymujący do klasztoru składali życzenia: „Niech Bóg pozwoli Ci odpocząć u nas i cieszyć się duchową atmosferą klasztoru” 565; „Gratuluję postu i dotarcia do klasztoru, w którym przełożona jest Matka Boża. Niech Bóg pozwoli Ci tu pozostać dla zdrowia i zbawienia” 566; „Gratuluję przybycia na pielgrzymkę. Panie, pomóż Ci tu odpocząć i pokrzepić się na duchu” 567; „Niech wizyta w naszym klasztorze będzie dla Ciebie korzystna!” 568; „Gratuluję przybycia do Wyszy. Niech Bóg da Ci tutaj odpoczynek i siłę” 569; "Gratuluję sobie i Wyszy przybycia. Miło wiedzieć, że jesteś z nami. Zostań dłużej. Odśwież się naszym powietrzem" 570. Zapraszając Cię do odwiedzenia Wyszy, święty Teofan napisał: "Marzysz o odwiedzeniu Wyszy. Masz moc, aby spełnić swoje marzenia. Nasze bramy są zawsze otwarte." 571 Proboszcz klasztoru Archimandryta Arkady (Czestonow), współsekretarz św. Teofana, gorliwy właściciel i człowiek głębokiej modlitwy, dołożył wszelkich starań, aby rekolekcje świętego przyniosły duchowe owoce dla całego klasztoru. Wskazując na przykład dobrego opata klasztoru Wyszeńskiego, święty Teofan zauważył: „My na przykład mamy rozpuszczony raj. Jaki głęboki świat! 572 W 1892 roku, już jako czcigodny starzec, na krótko przed przejściem do Domów Wiecznych, święty przyznał, że na Wyższych był naprawdę – duchowo – szczęśliwy: „Nazywacie mnie szczęśliwym. Tak się czuję i nie zamieniłbym Mojej Wysokości nie tylko na Metropolię Petersburską, ale i na Patriarchat, gdyby został nam przywrócony i zostałem do niego powołany. Bóg dał mi chęć do pracy przy papiernictwie i innych rękodziełach. I nie widziałem, jak czas leci. Teraz widzę, bo prace obu stanęły. Zniknęła chęć barwienia papieru, ale lenistwo i osłabienie sił nie pozwalają mi zajmować się rękodziełem.” 573 O jedności instytucji wychowawczych w systemie pedagogicznym św. Teofana Pustelnika kandydat nauk pedagogicznych, Profesor nadzwyczajny Katedry Teologii i Religioznawstwa Kurski Uniwersytet Państwowy Integralność wychowania osiągana jest poprzez skoordynowane działanie głównych instytucji oświatowych, do których Teofan Pustelnik zalicza rodzinę, szkołę, kościelne i zawodowe placówki oświatowe, co jest możliwe tylko wtedy, gdy ich działalność wyznacza jeden cel i spójność zadań wychowawczych, spójność treści i metod wychowania. Pierwszą instytucją, w której wychowuje się człowiek, jest rodzina. Często pojawia się pytanie: dlaczego w poszukiwaniu rozwiązań problemów współczesnej rodziny i wychowania sięgamy do twórczości człowieka, mnicha, który wiele lat spędził w odosobnieniu? Wiemy jednak, że św. Teofan nieustannie troszczył się o organizację młodych rodzin, a następnie o ich duchowe pożywienie i wsparcie materialne. Święta odkrywa przed nami tajemnicę rodzinnego szczęścia: „Zaczynajcie każdy wspólny dzień jako pierwszy po ślubie”. Dla rodziny najważniejsza jest wiara i pobożność, gdyż „Głową rodziny i głową tego Kościoła jest ojciec”, dlatego musi się tym opiekować: „Metody i godziny modlitwy domowej, sposoby wychowania rodziny do wiary na jej temat, życie religijne każdego człowieka znów na nim spoczywa” 574. To znaczy widzimy, że ojciec sprawuje wszechstronną troskę o rodzinę, o jej dobro społeczne, materialne i duchowe. Ogromna odpowiedzialność za rodzinę spoczywa także na matce. Między sobą małżonkowie zobowiązani są „żyć w silnym pokoju i harmonii, w serdecznym związku: brak jedności sił osłabia i powstrzymuje sukces. Wzajemna pomoc jest z tego świata: ty pomagasz temu, a tamten pomaga tobie” 575. Święta przypomina nam także, że należy dbać o zachowanie czci domu, to znaczy „nie hańbić go złymi uczynkami, nie mówić nic złego; chroń, gdy to usłyszysz; Błogosławiona przez Boga cześć domu to przyzwoite, czyste i pobożne życie wszystkich jego członków” 576. Na małżonkach spoczywa ważny obowiązek bycia rodzicami. "Dzieci są jednym z celów małżeństwa i razem obfitym źródłem radości rodzinnej. Dlatego małżonkowie powinni oczekiwać dzieci jako wielkiego daru Bożego i modlić się o to błogosławieństwo" 577. Modląc się, powinni przygotować się do bycia dobrymi rodzicami dobrych dzieci, to znaczy dbać o swoje zdrowie, pobożność i bogactwo materialne. Edukacja jest głównym zadaniem rodziców; powinna przynosić dobre owoce dla dobra rodziny, Kościoła i Ojczyzny. Święty Teofan zaleca wychowanie w rodzinie od wczesnego niemowlęctwa, gdyż ten okres jest najkorzystniejszy, dlatego należy już od pierwszych minut życia nadawać duszy pobożny kierunek, chronić ją przed wpływem szkodliwych wrażeń i nie dopuścić do zbaczania w stronę zła. W dzieciństwie nie ma nic nieważnego, na co nie warto zwracać uwagi. I św. Teofan wielokrotnie podkreśla tę myśl: „trzeba zwracać uwagę na wszystko: zarówno to, czym dziecko jest, jak i to, czym powinno być”. „Kiedy Bóg daje dziecko, radujcie się i dziękujcie, bo na świat narodził się człowiek, przyjmijcie dziecko jak z ręki Bożej i spieszcie się je uświęcać sakramentami” 578. Święta zaleca chronić dziecko konsekrowane w sakramentach jako sanktuarium. W miarę dorastania „pozwólcie dziecku uczestniczyć w modlitwie, jak najczęściej chodzić do kościoła, przystępować do sakramentów, niech zawsze słucha waszych pobożnych rozmów” 579. I dlatego sami rodzice powinni być we wszystkim żywym przykładem i chronić dziecko przed wszelkim złem: "Charakter kształtuje się nie w niczym lepszym, jak na własnym dobrym przykładzie i oddalaniu się od złych przykładów. Tym bardziej konieczna jest pobożność, aby umocnić pobożność dziecka..." 580. Święta wskazuje następujące główne środki wychowania w tym okresie: "Święte tajemnice, kościelność, a wraz z nimi wiara i pobożność rodziców". 581 Jednak dobre rodzicielstwo może zniszczyć niewiarę i niegodziwość rodziców. Święty pisze, że istnieje niezrozumiały związek pomiędzy duszami rodziców i duszami dzieci. Dlatego ducha wiary i pobożności rodziców należy uważać za najsilniejszy środek zachowania, pielęgnowania i wzmacniania życia duchowego dzieci. "Wydaje się, że duch dziecka nie porusza się przez pierwsze dni, miesiące, a nawet lata. Nie da się mu w zwykły sposób przekazać niczego do przyswojenia. Ale można na niego działać przeciętnie" 582. Istnieje szczególny sposób komunikacji dusz przez serce. Jeden duch wpływa na drugiego poprzez uczucia. Najlepszym zewnętrznym przewodnikiem w tym przypadku jest spojrzenie. To jest miejsce spotkania jednej duszy z drugą. Niech dusze matki i ojca przejdą przez tę dziurę do duszy dziecka ze świętymi uczuciami. Rozpoczęwszy wychowanie chrześcijańskie od niemowlęctwa, należy je kontynuować przez cały okres wychowania: w dzieciństwie, okresie dojrzewania i młodości. Wraz z wiekiem i ujawnieniem się duchowych sił dziecka „rodzice powinni zwracać na niego coraz większą uwagę”. Gdy bowiem pod wpływem środków pełnych łaski rozwijają się zdolności dziecka i wzmaga się pociąg do Boga, wówczas grzech nie śpi i stara się zawładnąć siłami duszy. W rezultacie powstaje wojna wewnętrzna, ponieważ dzieci nie są jeszcze w stanie samodzielnie jej prowadzić, wówczas rodzice powinni im w tym pomóc. Jakie powinny być ich działania, aby usunąć grzech z ciała, duszy i ducha? Mówiąc o konieczności wszechstronnego rozwoju i wychowania dziecka, biskup zauważa, że ​​„nie wszystko trzeba rozwijać, ale inne trzeba tłumić”. Zatem zgodnie ze strukturą człowieka Teofan Pustelnik mówi o wychowaniu fizycznym, w którym należy rozwijać umiar i wstrzemięźliwość; jednocześnie rozwijaj mobilność dziecka, przyzwyczajaj go do pracy, a jego ciało do cierpliwości (na przykład stwardnienie, tolerowanie bólu itp.). Ale nie możesz skupić całej uwagi tylko na ciele, ponieważ człowiek jest nie tylko i nie tyle ciałem; Dużo ważniejsza jest jego niematerialna strona, która również wymaga rozwoju. Dlatego św. Teofan mówi, że w wychowaniu umysłowym konieczne jest oddziaływanie na wszystkie siły, czyli tutaj musi być obecne także wychowanie umysłowe (intelektualne), które zaczyna się od słowa. Ważnym środkiem jest rozmowa z dziećmi lub czytanie na tematy moralne. Co ciekawe, święty przywiązuje wielką wagę nawet do tego, o czym rozmawiają między sobą rodzice, gdyż dzieci słuchając, uczą się nie tylko ich myśli, ale także manier. Po raz kolejny utwierdziliśmy się w przekonaniu, że w wychowaniu nie ma drobiazgów. Kiedy dziecko nauczy się czytać i pisać, troska i czujność rodziców, zdaniem świętego, nie powinna słabnąć, należy bowiem zadbać o to, aby nauka nie szkodziła moralności dziecka, np. ostrzegać przed szkodliwym czytaniem. Pedagogika prawosławna ma nawet taką metodę - ostrzeżenia przed pokusami, które często zaniedbują współcześni wychowawcy. Oprócz rozwijania strony intelektualnej konieczne jest rozwijanie woli u dziecka. Wiemy, że dzieci są bardzo „chętne”, ale często nie potrafią jeszcze odróżnić dobra od zła. Kto może im pomóc w tym wyborze? Przypomnij sobie słynne wersety: „Mały syn przyszedł do ojca…”. To rodzice mają obowiązek uczyć dziecko dokonywania tego wyboru moralnego na rzecz dobra, to znaczy utwierdzania swojej woli w dobru. Jak to zrobić? Św. Teofan twierdzi, że najprostszym lekarstwem jest „nauczanie dzieci, aby nie czyniły niczego bez pozwolenia” 583. Jednocześnie uczcie dziecko czynienia czynów miłosierdzia, okazywania współczucia, cierpliwości i innych cnót. A przede wszystkim przez przykład - wtedy ukształtuje się umiejętność lub nawyk. Kolejnym ważnym obszarem wychowania moralnego są uczucia i pragnienia człowieka, w centrum którego znajduje się nasze serce, ponieważ stamtąd pochodzą wszystkie nasze aspiracje - zarówno dobre, jak i złe. Dlatego w pedagogice prawosławnej szczególną uwagę zwraca się na „edukację serca”. Tutaj święta zwraca naszą uwagę na „pokarm”, którym nasycamy nasze serca, odżywiamy, wypełniamy nasz wewnętrzny świat - mówimy o edukacji estetycznej, zapoznawaniu dziecka ze sztuką (sztuką, muzyką), literaturą i innymi rodzajami twórczości. Bo „gdzie serce wasze, tam jest skarb wasz” (Mt 6,21). A jeśli nasze serce jest wypełnione skarbami niebiańskimi, a nie ziemskimi, wtedy możemy mówić o rozwoju i wychowaniu ducha. A duch jako istota zbliżona do Boga najłatwiej rozwija się w Kościele. Tym samym po raz kolejny utwierdziliśmy się w przekonaniu, że w kwestii wychowania człowieka wszystko jest ważne. Wskazując niezbędną procedurę wychowania dziecka w dzieciństwie, św. Teofan pisze, że rodzice nie powinni tracić czujności, wręcz przeciwnie, monitorować wszelkie ruchy rozwijających się sił starszego wieku i kierować wszystko ku wyznaczonemu celowi. Rzeczywiście „rzekę naszego życia przecina falisty pas młodości” 584 i kto „bezpiecznie przeżył lato młodości, jakby przepłynął wzburzoną rzekę…” 585. Pytanie brzmi: jaki będzie rezultat tej podróży i w jakim stanie znajdziemy się na przeciwległym brzegu? – Człowiek może spojrzeć wstecz i błogosławić Boga; a może „ze łzami w oczach, w pokucie, zawróć i obwiniaj się za popełnione błędy”. Nie bez powodu mówią: „Nigdy nie odzyskasz tego, co utraciłeś w młodości” 586 lub „Dbaj o swoje zdrowie i honor od najmłodszych lat”. Święty mówi, że jest to okres wrzenia życia człowieka i aby wytrzymać ten burzliwy strumień, trzeba mieć silne wsparcie. Co może być takim wsparciem? Święta odpowiada: „To, jak wyjdziemy z lat młodości, zależy w dużej mierze od tego, jak w nie wejdziemy”, 587, czyli mówimy o wychowaniu otrzymanym w dzieciństwie. Natomiast tutaj, oprócz wychowania, bardzo ważna jest sama postawa, pragnienie młodego człowieka, aby być prawdziwym chrześcijaninem i zachować siebie. Święty Teofan opisuje zarówno z duchowego, jak i psychologicznego punktu widzenia główne cechy charakterystyczne tego okresu, w którym każdy może się rozpoznać. Na przykład „pragnienie wrażeń”, gdy dla osoby najważniejsze jest znalezienie efektu. Wszystko powinno być „nowe, pomysłowe, ostre” – to najlepsze rekomendacje dla młodego mężczyzny. A chęć fantazji, oderwania się od rzeczywistości, marzeń, lekkiej lektury, rozrywki – to główne aspiracje młodzieży. Ale dlaczego jest to niebezpieczne? „Dlaczego dusza, powróciwszy do siebie po jakimś rozproszeniu, zaczyna tęsknić?” „Ponieważ” - odpowiada święty, zostaje okradziony, ponieważ człowiek uczynił swoją duszę drogą. „Trawa, po której często się chodzi, nie rośnie” – to samo dzieje się z sercem i dobrymi usposobieniami, jeśli oddajesz się marzeniom lub rozrywkom. - Zaczyna drętwieć. „Powracając do siebie z rozrywek i rozrywek, młody człowiek zastaje wszystko w swojej duszy w wypaczonym porządku, czuje się zrujnowany” 588. Rzeczywiście chyba każdy doświadczył uczucia goryczy, gdy sny, którym człowiek poświęcał tyle czasu, okazały się jedynie zamkami w powietrzu, a rzeczywistość jest zupełnie inna. A człowiek czuje się pusty i zawiedziony. Co tu robić? Dobrze, jeśli młody człowiek wierzy w radę: nie oddawaj się pustym snom, nie czytaj szkodliwej i pustej literatury, zajmij się więcej pracą. Od kogo można uzyskać taką radę? Święty zwraca szczególną uwagę na krąg społeczny młodego człowieka. I ostrzega, że ​​trzeba tu być bardzo ostrożnym i uważnym, gdyż „komu powierzasz swoje uczucia, dajesz trochę władzy nad sobą”. Zwłaszcza przy wyborze przyjaciela. A święty nazywa swojego duchowego ojca i rodziców swoimi pierwszymi i głównymi przyjaciółmi. Oczywiście jest to bardzo trudne, szczególnie dla współczesnego młodego człowieka. I każdy musi iść swoją drogą. Ale ci, którzy stawiają opór, z pewnością zostaną nagrodzeni. „Ten, kto nie upadł, jest zawsze młody” – mówi święty o czystym stanie dziecka, które nie zaznało jeszcze zła, nie doświadczyło jeszcze poczucia winy przed ojcem za nieposłuszeństwo. Ileż błogosławieństw doświadcza człowiek, który ma tak czyste serce, że może nawet ujrzeć samego Boga, mówi nam jedno z Błogosławieństw. Jednakże o powodzeniu i wpływie działań wychowawczych na młodego mężczyznę w dużej mierze decyduje charakter jego początkowego wychowania rodzinnego. To, jak dana osoba wyjdzie z okresu dojrzewania, zależy najczęściej od tego, jak w niego wejdzie. Wreszcie zbawczym obowiązkiem dzieci jest odpoczynek ich starszych rodziców, w którym wyraża się wdzięczna miłość i przyciągana jest pełna moc rodzicielskiego błogosławieństwa: „Nie mając rodziców, zamiast nich możesz pochować cudzego starca, bo na ogół człowiek starszy jest obliczem błogosławionym przez Boga”. 589 Ale rodzice pozostają tacy jak oni aż do końca, dlatego bardzo ważne jest, aby zadbać o organizację życia rodzinnego dzieci: "W końcu należy zapewnić dziecku wychowanemu dom. Najważniejsze w tej sprawie, aby ono samo mogło wtedy żyć w ubóstwie i skutecznie pracować" 590. Ale rozpoznawszy dzieci w życiu, "nie powinniśmy o nich zapominać, ale je nadzorować, kierować, kierować i upominać. Zarówno prawa, jak i obowiązki rodziców nie znikają z nich po śmierci. Obecnie patrzą na inaczej, ale nie wszystko, co jest teraz wprowadzane, jest legalne”. 591 Jednak mówiąc o wychowaniu, najczęściej zwracamy uwagę na to, co powinni robić rodzice i nauczyciele, ale św. Teofan podkreśla, że ​​proces ten jest dwukierunkowy, gdyż dzieci również mają swoje obowiązki wobec rodziców. Przede wszystkim dzieci muszą kochać swoich rodziców, traktować ich z szacunkiem i uległością. "Wola rodziców jest wolą Boga, ich oblicze jest obliczem Boga. Kto ich nie czci, nie poddaje się im i sercem oddzielił się od nich, wypaczył swoją naturę i odpadł od Boga. Znieważanie rodziców jest bardzo niebezpieczne. Dlatego zawsze trzeba się spieszyć, aby przywrócić tu pokój i miłość" 592. Dlatego należy w każdy możliwy sposób powstrzymywać się od obrażania rodziców i utrzymywać z nimi pokój i dobre stosunki. Przede wszystkim dzieci powinny cenić swoje rodzicielskie błogosławieństwo, które według Teofana Pustelnika „jest podobne do wszechmocnego Słowa Bożego. Kto nie ma błogosławieństwa, nie ma w niczym szczęścia, wszystko wymknęło się spod kontroli” 593. Święty wskazuje na następujące skutki (lub owoce) dobrego wychowania w rodzinie: pracowitość (chęć pracy i nienawiść do bezczynności); zamiłowanie do porządku (regularność, terminowe wykonywanie czynności); sumienna służba (dyspozycja, nie szczędząc siebie, robić z czystym sumieniem wszystko, co jest konieczne). Nie zapominajmy jednak – pisze Teofan Pustelnik – że nastroje takie stanowią jedynie życzliwość zewnętrzną, natomiast życzliwość wewnętrzna składa się z ducha pobożności chrześcijańskiej. Główną wskazówką dla rodziców w wychowaniu dzieci jest miłość, która powinna być prawdziwa, kierowana rozumem, a nie lekkomyślna. Następną instytucją edukacyjną jest szkoła. Święty pisze, że w szkole kształtuje się „przede wszystkim dusza”. Dlatego też należy tak zorganizować wychowanie szkolne, "aby dusza nie wyschła z ubóstwa, nie zachorowała z powodu zniszczenia i nie oszalała z powodu niekompletności. Dusza nie jest martwą pochwą, ale żywym odbiornikiem. Można ją napełnić nawet dobrymi rzeczami, ale to, co się nie przyswoi, nie jest nią" 594. Jeszcze ważniejsze jest prawidłowe zrozumienie samego wymogu rozwoju ucznia. Święty zauważa: "Wielu wydaje się, że do tego wystarczy rozwój: rozwijaj, mówią, naturę - człowiek wyjdzie doskonały, jeśli rozwinie wszystko, co kryje się w jego naturze. Najwyraźniej co może być bardziej rozsądnego i dogłębnego niż takie stanowisko? Ale okazuje się, że wcale nie jest tym, czego się oczekuje. Na przykład uczy się ich angażować w różnego rodzaju przedsięwzięcia i działania, i w tym jest sukces, ale z nie mniejszym sukcesem rośnie własny interes i bezwzględność. Tak jest we wszystkim. Co to oznacza? Czyż nie zostało posiane dobre ziarno? Dlaczego powstaje kąkol?” 595 I tutaj odpowiedź świętego jest bardzo ważna, fundamentalnie ważna dla całej pedagogiki: "Ponieważ ziarno naszej natury zostało zniszczone przez upadek i wszczepiono w nie wiele rzeczy nienaturalnych i nienaturalnych, co jednak wraz z tym, co naturalne, ukazuje prawo do zaspokojenia, chowając się za pozorami naturalności. Dlatego bezkrytycznie rozwijają wszystko, co w człowieku znajdą. Oznacza to, że nie wszystko trzeba rozwijać, ale niektóre trzeba rozwijać, inne zaś tłumić i wykorzenione. Na tym polega cała trudność wychowania i edukacji!” 596 A święty ubolewa: "Nie mamy oczu, żeby rozróżnić cienkie, splecione nitki tego, co naturalne i tego, co nienaturalne, a nawet gdyby dało się to rozróżnić, to nie mamy narzędzia ani noża anatomicznego, żeby oddzielić jedno od drugiego. Ale nawet gdyby tak było, to nie ma siły, aby wzmocnić i ożywić to, co do nas podobne, a zagłuszyć to, co do nas nie jest podobne. Dlatego też będąc sami, przy własnych środkach, nie możemy oczekiwać trwałego sukcesu w formowaniu serce.” 597 Jakie wyjście widzi święty? Główną ideą edukacji szkolnej, zdaniem Teofana Pustelnika, jest przekazywanie w szkole nie tylko wiedzy, która nie tylko rozwija i wzbogaca umysł, ale poprzez rozwój zdolności duchowych ucznia, kształci i uszlachetnia go moralnie i duchowo. "Niech szkolenie będzie tak zorganizowane, aby było jasne, co jest ważne, a co podporządkowane. Na aprobatę zasługują nie tylko sukcesy w nauce, ale także wiara i dobre obyczaje." 598 Oznacza to, że tak jak w rodzinie wychowanie duchowe i moralne jest najważniejsze, tak samo powinno być kontynuowane w szkole i uzupełniane innymi rodzajami wychowania. Dlatego organizatorzy edukacji, „oświeciciele umysłu”, muszą wziąć gotowe prawdy Boże i wcisnąć je w umysły dzieci, a następnie na nich, jako fundamentach, zbudować cały gmach wychowania, cały korpus nauk. Oświecony w ten sposób umysł zyskuje siłę wiedzy przesiąkniętej jedną zasadą. A jednocześnie trzeba «formować serce», to znaczy «obudzać żądania ukryte w naszej naturze, przemieniać uczucia i usposobienia, głosić je w zasadach i regułach życia, aby później o każdym, kto je posiada, można było powiedzieć: «Oto człowiek doskonały!»” 599. Przez cały okres wychowania rodzinnego i szkolnego konieczne jest, aby Kościół był dla niego najważniejszą instytucją, gdyż ma zbawienny wpływ na stworzenie ducha, gdyż cerkiew Boża i nabożeństwa, zdaniem świętego, są najlepszym środowiskiem i środkiem dobrego wychowania: „Tutaj ostrożny wychowawca odczuwa ogromną potrzebę pomocy nadprzyrodzonej. I jest ona gotowa – w Kościele Bożym i Jego świętych sakramentach”. Święta udowadnia, że ​​nie ma ani jednego „mniej lub bardziej solidnego powodu”, którym „można by usprawiedliwić odmowę dzieciom odwiedzania cerkwi Bożej”. „Niech nie oddalają dzieci od Kościoła i kościelności, od modlitwy, postu, spowiedzi i komunii, obchodzenia świąt i odwiedzania sanktuariów – wtedy możecie być pewni, że na zakończenie procesu wychowania dusza zwierzaka, niczym czysta Dziewica, zostanie przedstawiona Chrystusowi przygotowana do każdego dobrego uczynku” 600. Jednocześnie św. Teofan podkreśla, że czyste serce dziecka z łatwością przyjmuje sakramenty wiary, a już sama atmosfera cerkwi ożywia dziecko i napełnia jego duszę oddechem pełnym łaski. Co więcej, święta podkreśla, że ​​dziecko przyswaja to wszystko znacznie łatwiej niż my, dorośli, zranieni namiętnościami i upadkami. Jeśli nie będziecie jak dzieci, nie wejdziecie do Królestwa Bożego! Dlatego „nie zabraniajcie dzieciom przychodzić do cerkwi Bożej: są tutaj w swojej prawdziwej sferze”. Przypomnijmy, że wielu myślicieli rosyjskich pisało o Kościele jako o wiodącej instytucji edukacyjnej. I tak wielki rosyjski nauczyciel K. D. Uszynski napisał: „Chcielibyśmy, aby ani jedno rosyjskie dziecko nie zostało pozbawione świętego, radosnego, wychowawczego wpływu Cerkwi prawosławnej” 601. Pisze: „Obrzędy naszej Cerkwi prawosławnej mają wielki wpływ wychowawczy już dlatego, że one same, bez pośrednich wyjaśnień, obejmują duszę dziecka świętym uczuciem religijnym, wprowadzając ją w podniosły, uroczysty nastrój” 602. I ten wpływ Kościoła pozostanie w dziecku do końca życia, odżywi jego duszę, skarby duchowe ożywią duszę dziecka: „Zrozumienie świętej wiary i jej czynów musi nastąpić później, jak kolor ukształtowania pnia, aby później wydało dojrzały owoc świadomej pobożności”. Oczywiście trzeba też zadbać o przyszłą działalność zawodową, bo „kto syna nie uczy żadnego rzemiosła, uczy go rabusia” 603. Jak wybrać przyszłą specjalizację? Święty mówi: „Rozwijające się dziecko pokaże, do czego jest dobre”. I trzeba przygotować się na przyszłe pole w taki sposób, aby człowiek był z nim spokrewniony zarówno ciałem, jak i duszą i mógł w nim żyć jak w swoim żywiole. Jeśli jednocześnie konieczne stanie się zaostrzenie opieki, zaostrz ją; Jeśli chcesz dodać więcej tematów, dodaj więcej. To niedopuszczalne, jeśli wszyscy pozostawiają sprawy toczącemu się strumieniowi. To prawda, Pan wszystko buduje, ale pozwala nam także zrozumieć Swoją wolę w naszych możliwościach, skłonnościach i charakterze. Obowiązkiem jest przestrzegać tego pouczenia i działać w oparciu o niego” 604. Ale nawet po założeniu własnej rodziny i podjęciu decyzji zawodowej nie należy porzucać edukacji otrzymanej w młodości. Należy ją kontynuować i poszerzać poprzez samokształcenie i samodoskonalenie przez całe życie. Definicja hezychazmu przez teologów rosyjskich i św. Teofana Pustelnika Doktor filologii, profesor, Licencjat z teologii, członek korespondent. RAE Hezychazm jest jedną z dróg życia duchowego i pobożności. Na Wschodzie droga ta była praktykowana od czasów starożytnych przez pierwszych założycieli ascezy monastycznej, stała się także drogą doświadczanego poznania Boga, wizją wewnętrznych wnikliwości mistycznych. Teolodzy prawosławni rozpatrują hezychazm w różnych aspektach: jako podstawową podstawę prawosławia, odrębną tradycję monastyczną, a nawet całą kulturę, ale niektórzy, nie wyróżniając hezychazmu jako odrębnej tradycji, uważają go po prostu za rodzaj życia monastycznego. Inni, jak na przykład arcykapłan Jan Meyendorff, uważają, że hezychazmu „nie można uważać za jedyną ortodoksyjną tradycję mistyczną” 605, gdyż monastyczna tradycja mistyczna zawsze przyjmowała różne formy, z których jedną jest hezychazm. Współcześni badacze hezychazmu przedstawiają go jako przykład antropologii synergistycznej. Cerkiew prawosławna widziała w zwycięstwie nauczania św. Grzegorza Palamasa triumf nie jakiejś konkretnej nauki mistycznej, ale zwycięstwo samego prawosławia. Św. Grzegorz Palamas poruszył takie zagadnienia teologiczne, jak relacja i wzajemna relacja Boga i człowieka, którzy mają różne istoty, a ponadto istota Boga nie jest poznawalna przez człowieka, w jaki sposób Bóg transcendentny objawia się w tym immanentnym świecie, jak możliwa jest deifikacja i jakie organy ludzkie są w to zaangażowane? A odpowiedzi na nie widział w hezychazmie, jako drodze eksperymentalnego poznania Boga, która wskazywała na poznanie Boga nie poprzez Jego istotę, ale poprzez Jego energie, poprzez Jego przejawy w tym świecie. Św. Grzegorz nauczał, że chociaż istota Boga jest niepoznawalna, Bóstwo można bezpośrednio kontemplować i poznawać dzięki obecności w świecie niestworzonych, wiecznie istniejących boskich energii: „Bóg jest kontemplowany nie w swojej nadzistniejącej istocie, ale w swoim darze bogotwórczym, to znaczy w Jego energii, w łasce usynowienia, w niestworzonej deifikacji, w hipostatycznym widzialnym blasku” 606. Hezychastowie widzieli okazję do spotkać Boga, oczyszczając siebie, swoje umysły, serca i dusze z wad i namiętności. Asceci widzieli potrzebę wykorzenienia namiętności i oczyszczenia myśli swego serca, które zgodnie z ich rozumowaniem rządzi wszystkim kondycją ludzką i jest „skarbnicą racjonalnej zdolności duszy i głównym cielesnym narzędziem rozumowania” 607. Obowiązkowe było także oczyszczenie umysłu z grzesznych myśli, matowej „zasłony złych namiętności” 608. Hezychaści rozważali koncentrację umysłu na dwa sposoby - zewnętrznie i wewnętrznie. Zewnętrznie umysł powinien był być skupiony na pępku, dla czego przeciwnicy hezychazmu nazywali ich omphalopsychami, wierząc, że hezychaści uczą o lokalizacji duszy w pępku. Wewnętrzną koncentrację umysłu postrzegano jako połączenie oczyszczonego umysłu z czystym sercem i skupienie ich na krótkiej Modlitwie Jezusowej. Aby umysł ascety nie był rozproszony i nie odleciał w marzeniach, gdyż „nie ma nic bardziej nieuchwytnego i ulotnego niż własny umysł” 609 święty wskazał na psychosomatyczną technikę modlitwy, stosowaną przez hezychastów do kontrolowania własnego umysłu. Metoda polegała na „uważnym monitorowaniu wdechu i wydechu oraz lekkim wstrzymywaniu oddechu” 610 w celu osiągnięcia stanu koncentracji i spokoju. Omawiając naturę umysłu, św. Grzegorz Palamas stwierdził, że „umysł jest nie tylko światłem zrozumiałym i nawet nie tylko najwyższym ze świateł w ten sposób widzialnych, ale także światłem kontemplującym, niczym oko duszy – „umysł zespolony z duszą jest jego widzeniem” 611, zatem mówiąc o kontemplacji światła Tabor, św. Grzegorz mówi o widzeniu go nie tylko zmysłowymi oczami, ale także umysłem, tak że nawet jeśli „ oczy kontemplatora zostaną wyłupione, światło będzie nie mniej wyraźnie widoczne” 612. Św. Grzegorz Palamas uczy o konieczności rozróżnienia istoty umysłu od jego energii, dlatego wspominając o połączeniu umysłu z sercem i tego umysłu serca z Bogiem, mówi o energetycznym połączeniu wszystkich energii ascety z energią Pana – synergii. Ta ascetyczna praktyka prowadziła do otwarcia się na boskie, niestworzone energie, w których osobowy Bóg jest w tajemniczy sposób w pełni obecny; w sakramentach kościelnych każdy prawosławny chrześcijanin w takim czy innym stopniu asymiluje te energie, które asceta postrzega jako światło Tabor - to samo, które uczniowie Jezusa Chrystusa widzieli podczas Jego przemienienia na górze Tabor, a wizja tego światła jest wynikiem hesychii, która stwierdza, że to światło nie jest demoniczne, ale boskie: „Znakiem boskiego światła” – mówi św. Grzegorz Palamas – „jest pacyfikacja złych przyjemności i namiętności, które rodzi się w duszy spokój i uporządkowanie myśli, pokój i radość ducha, pogarda dla ludzkiej chwały, pokora zjednoczona z niewypowiedzianą radością, nienawiść do tego, co światowe, miłość do tego, co niebieskie, a raczej do Jedynego Boga niebieskiego. 613 Jednym z najgłębszych badaczy hezychazmu naszych czasów jest S.S. Khoruzhy, który przedstawia ten mistyczny ruch dla świeckiego świata jako element antropologii synergistycznej, będącej działem filozofii świeckiej od połowy XX wieku. Mówi, że samo pojęcie „hezychazmu” ma wiele znaczeń i „implikuje szczególne aspekty prawosławnego światopoglądu i doktryny – te, które kojarzą się z ideą przebóstwienia chrześcijańskiego ascety już w życiu ziemskim, z ideą dostrzeżenia Boskiego Światła w głębi własnego serca. Przebóstwienie osiąga się nie tylko osobistym wysiłkiem człowieka czy darem boskim, ale poprzez harmonijny ruch woli ludzkiej i woli Bożej. Hezychastów nazywa się zwykle mnichami ascetami, którzy stosują specjalne techniki „sprytnego działania” – modlitwę jako wewnętrzną pracę duchową, która dokonuje się cicho i bez słów, za pomocą „umysłu” w głębi ludzkiej duszy” 614. Badaczka, omawiając hezychazm, twierdzi, że wskazuje on na ten element prawosławnego światopoglądu, który odsłania koncepcję drogi eksperymentalnego poznania Boga. Ta droga jest możliwa dzięki komunii z boskimi energiami poprzez wewnętrzną pracę duchową wykonywaną na modlitwie. Dzieło to dokonuje się po cichu i bez słów, umysłem, w głębi duszy ludzkiej, maksymalnie przyczyniając się do jej oczyszczenia dla dostrzeżenia łaski Bożej prowadzącej do przebóstwienia. Widocznym znakiem przebóstwienia jest wizja światła Tabor. W starożytności praktykę tę nazywano mądrym postępowaniem, hezychią. Również S.S. Khoruzhy twierdzi, że celem samej praktyki hezychazmu jest zdobycie Ducha Świętego oraz przebóstwienie duszy i ciała, „wpływa ona na wszystkie sfery życia ludzkiego: zrozumiałą, przygotowującą umysł Chrystusa w ascezie i objawiającą się jako hezychast teologię oraz praktyczne nauczanie o metodach i środkach poznania Boga; zmysłową, oczyszczającą ją z brudu namiętności poprzez rozwiniętą praktykę zwalczania grzechów i wypełniania jej światło przeżyć pełnych łaski; fizyczne, objawiające się szczególnie w psychosomatycznych technikach modlitwy i w sposób doskonały spuszczające błogosławione energie do ciała fizycznego. Najwyższym celem hezychazmu jest przekształcenie i przebóstwienie całej osoby na obraz zmartwychwstałego Jezusa Chrystusa” 615. Definiowanie hezychazmu nie tylko jako nauki mistycznej samej w sobie, ale jako praktyki ascetycznej otwierającej zasłonę oddzielającą ten świat od świata niebieskiego. Sama praktyka zakłada udział w aktywności umysłowej nie tylko umysłu czy serca, ciała czy duszy, ale wskazuje na całościowe działanie wszystkich energii ascety, wszystkich jego sił, skupionych razem w celu zdobycia Ducha Świętego. S.S. Khoruzhy wskazuje na cel i dążenie każdego chrześcijanina, który dostępuje zbawienia – przebóstwienie i przemianę całego człowieka: ducha, duszy i ciała. Połączenie i jedność całego człowieka z Bogiem, a nie odrębność umysłu, duszy i ciała, wskazuje zatem na psychosomatyczne techniki modlitwy, tłumacząc tym samym jednolitą służbę duszy i ciała Bogu, mówiąc, że praktyka ta wpływa na wszystkie sfery życia człowieka, na całą jego istotę. Jednak samą praktykę hezychazmu postrzega jako korzeń całego drzewa wyrastającego na kulturę, jako cały system, w którym jeden asceta duchowo i historycznie działa jako ogniwo łączące całą rzeszę hezychastów. SS. Khoruzhy nazywa samą praktykę ascety siłą napędową, lokomotywą, która w swojej mnogości definiuje hezychazm jako praktykę lub tradycję ascetyczną, ruch lub kulturę mistyczną, argumentując, że „hezychazm, podobnie jak praktyka duchowa w ogóle, jest „systemem metaorganicznym”, będącym połączeniem praktyki antropologicznej (indywidualnej) i tradycji historycznej (zbiorowej, soborowej), przy czym praktyka jest w tym związku elementem wiodącym. Tradycja konstytuuje się jako środowisko i środek realizacji praktyki - rodzaj organizmu, w łonie którego może istnieć i reprodukować się praktyka; strukturalny odpowiednik biologicznego gatunku lub populacji... Realizuje się także w historii, ale jej granice wyznaczają kryteria innego rodzaju, nie zewnętrzne, ale wewnętrzne. Jeśli instytucję społeczną tworzą zewnętrzne struktury, instytucje, statuty, wówczas praktykę duchową tworzą jedynie asceci i ich doświadczenie, a w większym stopniu doświadczenie nie działań zewnętrznych, ale wewnętrznych. „mądre” działanie” 616. Sobornost, opierając się na osobistej ascetycznej praktyce inteligentnej pracy poszczególnych ascetów, S. S. Khoruzhy nazywa „systemem metaorganicznym”, pewną instytucją szczególnego rodzaju monastycyzmu. Instytucja ta nie jest tworzona na podstawie jakiegoś zarządzenia administracyjnego z góry, ale poprzez motywację indywidualnych wielbicieli do zjednoczonego działania. Reprezentuje hezychazm jako cały system, obejmujący praktykę poszczególnych ascetów przez długi okres czasu, tworząc całą tradycję, która później wpłynęła na całą kulturę chrześcijaństwa wschodniego w ogóle, a prawosławie rosyjskie w szczególności. Słynny rosyjski teolog początku XX wieku. V. N. Lossky postrzegał hezychazm w mniej globalnym świetle; nie postrzegał tego jako pewnego rodzaju ruchu duchowego czy monastycznego renesansu duchowości w XIV wieku. Nie mówiłem jeszcze o tym, jak S.S. Khoruzhy’ego, że hezychazm jest rodzajem systemu metaorganicznego czy wręcz subkultury, natomiast mówił o hezychazmie jako o rodzaju „życia monastycznego poświęconego całkowicie modlitwie” 617, którego celem nie jest poszukiwanie stanów mistycznych czy chęć wywołania ekstazy za pomocą technik mechanicznych, lecz deifikacja. Argumentował, że technika modlitwy hezychastów nie ogranicza się do technik zewnętrznych mających na celu zmechanizowanie modlitwy, ale wskazywał, że technika ta ma na celu kontrolowanie ciała i duszy. Mówiąc o hezychastach W. N. Łosski wyjaśnił, że nie dążą oni do marzeń, wdzięku czy egzaltacji, ale „dążą do trzeźwości, do wewnętrznej uwagi, do zjednoczenia umysłu i serca z kontrolą serca przez umysł, do „strzeżenia serca” przez ducha, do wyciszenia serca” 618. Sama praktyka modlitwy, rozpatrywana w kontekście hezychazmu, implikuje jedność działania i kontemplacja, łączenie się „wspólnie w realizacji pracy duchowej” 619. V.N. Łosski argumentował, że celem hezychazmu nie jest sama wizja niestworzonych energii, jak interpretowali przeciwnicy hezychazmu, widząc w tym herezję, ale „jest to jedynie wyraz tej łączności z Bogiem, której nieustannie poszukuje” 620, a kontemplacja światła Tabor jako widzialnego przejawu boskich energii jest „kontemplacją dobrodziejstw przyszłego stulecia, boskiej rzeczywistości” 621. Rosyjski teolog, podobnie jak wielu inni opisują szczególną technikę modlitwy w hezychazmie – połączenie modlitwy z oddechem lub psychosomatyczną metodę modlitwy. Technika ta prowadzi do stałego przebywania umysłu w Bogu, panowania umysłu nad sercem, czyli zasady duchowej nad zmysłowością. W tej praktyce ciszy, zwanej hezychią, istnieje również potrzeba utrzymania czystości umysłu i serca od myśli, które odwracają uwagę od czynności umysłowych. Znany badacz wielu praktyk ascetycznych i asceta, św. Teofan Pustelnik, odsłaniając koncepcję hezychazmu, stwierdził, że jego istota polega na pozostawaniu ascety w ciągłej ścisłej komunii z Bogiem – „twarzą w twarz” 622 ze Stwórcą. Początkowym etapem praktyki ascetycznej hezychastów jest jego zdaniem oddanie się Bogu i wprowadzenie serca w stan spokoju, w „doskonałą beztroskę” 623, oczyszczenie go z wszelkich przeżyć, marzeń i wrażeń. Dalej kładł nacisk na kontrolę nad tym sercem, tzw. „trzymanie serca w tajemnicy” 624, które polegało na ochronie serca przed różnymi afektami. Następnie asceta, uspokoiwszy swoje uczucia, musiał oczyścić swą świadomość, swój umysł ze wszystkich myśli i działań, gdyż to nie pozwala umysłowi wznieść się do Boga: „Kto chce przedstawić Bogu czysty umysł, a zamartwia się troskami, jest jak ktoś, kto mocno związał nogi i stara się szybko chodzić” 625. Dlatego też asceta przed przystąpieniem do modlitwy powinien oczyścić swój umysł i serce ze wszystkich myśli. W kolejnym etapie św. Teofan Pustelnik podkreślił skupienie całej świadomości ascety na myśli o Bogu; w tym celu hezychasta oczyszcza swój umysł i serce, mówiąc, że musi istnieć jedna „nie do kradzieży myśl o Boskości” 626. Ostatnim etapem jest nieustanna „leniwa” modlitwa, którą hezychasta wykonuje w koncentracji wszystkich swoich sił w Bogu. Owocem tej ascetycznej praktyki według św. Teofana są: „Niezakłócony umysł, oczyszczona myśl, uwielbienie dla Pana, nienasycona modlitwa, straże nie do kradzieży, ciągłe łzy itp.”, 628, czyli owocem praktyki jest sama hezychia, która obejmuje koncepcję holistycznego pragnienia człowieka do Boga, wszystkich jego sił duchowych, czyli kochania Go całym sercem, całą swoją duszą i wszystkimi myślami, oczyściwszy umysł i serce ze wszystkich myśli, których należy strzec i nie zakłócać myślami, aby cały czas przebywać z Bogiem, oddając całego siebie Jego dobrej woli. Archimandryta Cyprian Kern, analizując interpretację hezychazmu przez Maksyma Wyznawcy, dochodzi do wniosku, że „hezychazm w języku Maksyma Wyznawcy to „apatia”, beznamiętność, natomiast dla Palamasa „hesychia” (czyli zupełna cisza, spokój) to najwyższy stopień umysłu oczyszczonego przez trzeźwość” 629. Rozumie on trzeźwość jako ochronę umysłu przed wszystkim myśli, poprzez koncentrację na ciągłym powtarzaniu imienia Bożego lub Modlitwy Jezusowej – jest to tzw. „działanie mentalne” 630, czyli modlitwa wewnętrzna. „Podstawą tej ascetycznej praktyki jest prosty fakt psychologiczny, że skoro nasz umysł jest zajęty jedną rzeczą (w tym przypadku myślą o imieniu Jezusa), to nie może być zajęty żadną inną myślą” 631. Oznacza to, że praktyka „mądrego postępowania” sama w sobie prowadzi ascetę do czystości umysłu i serca, a nie odwrotnie, oczyszczenie umysłu i serca uprzedza tę praktykę, jak mówi św. Teofan Pustelnik w swojej definicji hezychazm, ale definicje te nie wykluczają się wzajemnie, lecz wręcz przeciwnie, uzupełniają się. Troitsky N. E. Korespondencja między prawicowym wielebnym Theophanem, dawniej Włodzimierzem, a Arkadym, dawniej Olonetsky // Christian Reading. 1894. nr 7–8. s. 81–83. Zobacz: Listy do osoby w Petersburgu w sprawie pojawienia się tam nowego nauczyciela wiary. Petersburg, 1881. W Gazecie Diecezjalnej Tambowa opublikowano list św. Teofana, w którym znalazła się recenzja św. Teofana na temat hrabiego Lwa Tołstoja (Gazeta Diecezjalna Tambowa 1895. nr 32. s. 805–806). W czasopiśmie „Strannik” publikujemy fragment listu św. Teofana na temat pism Lwa Tołstoja (Strannik. 1895. t. 3. wrzesień. s. 361). W czasopiśmie „Sternik” publikujemy artykuł „Recenzja pustelnika Feofana o hrabim Lwie Tołstoju”. Sternik. M., 1896. Nr 23. s. 319. Zobacz: W sprawie publikacji świętych ksiąg Starego Testamentu w tłumaczeniu na język rosyjski / Bp. Feofana. M.: Katkov i spółka, 1875. Od listopada. książka „Czytanie uduchowione”, 1875. O korzystaniu z nowego przekładu pism Starego Testamentu / Bp. Feofana. M.: Katkov and Co., 1876. Od września. książki „Uduchowione czytanie”, 1876. Teofan Pustelnik, św. Droga do zbawienia. Krótki esej o ascezie. M.: Reguły Wiary, 2008. s. 47–48. Teofan Pustelnik, św. Czym jest życie duchowe i jak się do niego dostroić. Zbiór listów. M., 2009. List nr 31. s. 135. Teofan Pustelnik, Listy św. na różne tematy wiary i życia. M.: Reguły wiary, 2007. s. 279 (z 4. listu do Petersburga w sprawie panującej tam herezji). Działa jak święci naszego ojca Teofana Pustelnika: Zbiór listów. wyd. Klasztor Świętego Zaśnięcia Pskow-Peczerskiego i Wydawnictwo Pielgrzyma, 1994. Cz. II. Str. 11. List nr 211. Bel I. Nauka św. Teofana Pustelnika o naturze duszy i aniołów // Czytania Teofana: sob. artykuły naukowe. Tom. W. Ryazan. 2012. s. 269–278; Dmitrij Predein, arcykapłan. Kontrowersje między św. Teofanem Pustelnikiem a św. Ignacym Brianczaninowem w kwestii natury aniołów // Czytania Teofana: sob. artykuły naukowe. Tom. IV. Ryazan, 2011. s. 156–164. Sergij Rybakow, prot. Paradygmaty duchowe i moralne rosyjskiego systemu edukacji w epoce św. Teofana z Wyszeńskiego // Czytania Teofana: sob. artykuły naukowe. Tom. VI. Ryazan, 2012. s. 81–92. Teofan Pustelnik, św. Zarys doktryny chrześcijańskiej. M., 2010. S. 342–343. Teofan Pustelnik, Św. Drzwi pokuty. Słowa i kazania. M., 2007. s. 132. Dlatego "najważniejszą znajomością, jaka może przydarzyć się w twoim życiu, jest znajomość twojej duszy: okazuje się, że istniejesz. My, moja dusza, i ty, moje ciało, to nie to samo. " Kurajew A., diak. Poznanie swojej duszy. // URL: http://www.zavet.ru/smv/rs/003kuraev.htm (data dostępu: 01.10.2016). Teofan Pustelnik, Św. Interpretacja Listu Apostoła Pawła do Gali. M., 2005. S. 269. Teofan Pustelnik, Ekonomia św. Wcielonego: doświadczenie psychologii chrześcijańskiej w listach. M., 2008. s. 241–242. Zarys doktryny chrześcijańskiej. M., 2010. s. 53–54. Teofan Pustelnik, Św. Interpretacja Listu Apostoła Pawła do Rzymian (rozdziały 1–8). M., 2006. s. 557–560. 6 Teofan Pustelnik, św. Dusza i anioł. M., 2014. s. 33. Teofan Pustelnik, Św. Interpretacja Listu Apostoła Pawła do Rzymian (rozdziały 1–8). M., 2006. s. 557–560. Teofan Pustelnik, św. Czym jest życie duchowe i jak się do niego dostroić. Zbiór listów. M., 2009. s. 36–37. Teofan Pustelnik, św. Czym jest życie duchowe i jak się do niego dostroić. Zbiór listów. M., 2009. s. 37. Teofan Pustelnik, Św. Drzwi pokuty. Słowa i kazania. M., 2007. S. 218. Proste prawdy serca. Życie wewnętrzne. Słowa i kazania. M., 2007. S. 222. Kontemplacja i refleksja. Krótkie nauki. M., 2007. S. 171. Teofan Pustelnik, św. Czym jest życie duchowe i jak się do niego dostroić. Zbiór listów. M., 2009. s. 36. Teofan Pustelnik, Św. Interpretacja Listów Apostoła Pawła do Tesaloniczan, do Filemona, do Hebrajczyków. M., 2005. s. 295–297. Teofan Pustelnik, św. Proste prawdy serca. Życie wewnętrzne. Słowa i kazania. M., 2007. S. 224. Kontemplacja i refleksja. Krótkie nauki. M., 2007. S. 174. Czym jest życie duchowe i jak się do niego dostroić. Zbiór listów. M., 2009. s. 37. Teofan Pustelnik, Św. Interpretacja Listu Apostoła Pawła do Pierwszego Koryntian. M., 2006. s. 148–151. Interpretacje Listów Apostoła Pawła do Drugiego Koryntian. M., 2006. S. 204. Interpretacja Listu apostoła Pawła do Rzymian (rozdz. 1–8). M., 2006. s. 557–560, 593–600. Czym jest życie duchowe i jak się do niego dostroić. Zbiór listów. M., 2009. s. 37–39. Wskazówki dotyczące życia duchowego. Ortodoksja i nowoczesność. Biblioteka elektroniczna. M., 1997. s. 63. Teofan Pustelnik, św. Czym jest życie duchowe i jak się do niego dostroić. Zbiór listów. M., 2009. s. 43–45. Teofan Pustelnik, Św. Wskazówki dotyczące życia duchowego. Ortodoksja i nowoczesność. Biblioteka elektroniczna. M., 1997. s. 33‒34, 63. Czym jest życie duchowe i jak się do niego dostroić. Zbiór listów. M., 2009. s. 42. Teofan Pustelnik, Św. Wskazówki dotyczące życia duchowego. Ortodoksja i nowoczesność. Biblioteka elektroniczna. M., 1997. s. 33‒34, 63. Czym jest życie duchowe i jak się do niego dostroić. Zbiór listów. M., 2009. s. 42–43. Teofan Pustelnik, Św. Interpretacja Listu Apostoła Pawła do Rzymian (rozdziały 1–8). M., 2006. s. 593–600. Interpretacja Listu Apostoła Pawła do Efezjan. M., 2004.. s. 430–431. Teofan Pustelnik, Św. Psalm Dawida 118. Interpretacja jest konwersacyjna. M., 2008. S. 494. Teofan Pustelnik, Św. Interpretacja Listu Apostoła Pawła do Pierwszego Koryntian. M., 2006. s. 148–151. Psalm Dawida 118. Interpretacja jest konwersacyjna. M., 2008. S. 520–521. Teofan Pustelnik, św. Proste prawdy serca. Życie wewnętrzne. Słowa i kazania. M., 2007. S. 224. Kontemplacja i refleksja. Krótkie nauki. M., 2007. S. 174. Teofana Pustelnika, Św. Listy do różnych osób na różne tematy wiary i życia. Biblioteka elektroniczna. M., 1999. s. 74–75. Teofan Pustelnik, Listy św. o życiu chrześcijańskim. Zbiór listów. Nauki. M., 2007. s. 29–30. Teofan Pustelnik, Św. Interpretacja Listów Apostoła Pawła do Tesaloniczan, do Filemona, do Hebrajczyków. M., 2005. s. 295–297. Interpretacja Listu Apostoła Pawła do Rzymian (rozdziały 1–8). M., 2006. S. 474. Teofan Pustelnik, Św. Interpretacja Listu Apostoła Pawła do Efezjan. M., 2004. S. 457. Teofan Pustelnik, Św. Interpretacje Listów Apostoła Pawła do Tytusa, do Tymoteusza (listy pasterskie). M., 2005. S. 75. Interpretacja Listu apostoła Pawła do 1 Koryntian. M., 2006. s. 718. Teofan Pustelnik, św. Dusza i anioł. M., 2014. s. 47. Teofan Pustelnik, Św. Interpretacja Listu Apostoła Pawła do Rzymian (rozdziały 1–8). M., 2006. s. 557–560. Teofan Pustelnik, Św. Interpretacje Listów Apostoła Pawła do Tytusa, do Tymoteusza (listy pasterskie). M., 2005. S. 809. Listy o życiu chrześcijańskim. Zbiór listów. Nauki. M., 2007. S. 291. Teofan Pustelnik, Św. Interpretacja Listów Apostoła Pawła do Solunian, do Filemona, do Hebrajczyków. M., 2005. s. 295–297. Teofan Pustelnik, św. Droga do zbawienia. Krótki esej o ascezie. M., 2008. S. 398. Interpretacja Listu apostoła Pawła do Galacjan. M., 2005. s. 527–528. Interpretacja Listu Apostoła Pawła do Efezjan. M., 2004. S. 483. Rękopisy z celi. M., 2008. S. 333. Teofan Pustelnik, św. Proste prawdy serca. Życie wewnętrzne. Słowa i kazania. M., 2007. S. 223. Kontemplacja i refleksja. Krótkie nauki. M., 2007. S. 173. Teofan Pustelnik, św. Proste prawdy serca. Życie wewnętrzne. Słowa i kazania. M., 2007. S. 224. Kontemplacja i refleksja. Krótkie nauki. M., 2007. S. 173. Teofan Pustelnik, św. Droga do zbawienia. Krótki esej o ascezie. M., 2008. P. 325, 396. Psalm Dawida 118. Interpretacja ma charakter konwersacyjny. M., 2008. s. 59. Małe prace / Krótka nauka o kulcie Boga. M., 2008. s. 9–10. Interpretacja Listów Apostoła Pawła do Kolosan i do Filipian. M., 2005. S. 71. Myśli na każdy dzień w roku. Krótkie nauki. M., 2009. S. 180. Czym jest życie duchowe i jak się do niego dostroić. Zbiór listów. M., 2009. s. 21. Teofan Pustelnik, św. Małe dzieła. / Krótka nauka o kulcie Boga. M., 2008. s. 9–10. Rękopisy z celi. M., 2008. S. 333. Czym jest życie duchowe i jak się do niego dostroić. Zbiór listów. M., 2009. s. 21. Teofan Pustelnik, Św. Psalm Dawida 118. Interpretacja ma charakter konwersacyjny. M., 2008. S. 59. Teofan Pustelnik, św. Droga do zbawienia. Krótki esej o ascezie. M., 2008. s. 396. Psalm Dawida 118. Interpretacja ma charakter konwersacyjny. M., 2008. S. 59. Teofan Pustelnik, św. Droga do zbawienia. Krótki esej o ascezie. M., 2008. P. 325, 396, 398. Psalm Dawida 118. Interpretacja ma charakter konwersacyjny. M., 2008. s. 59. Interpretacja Listów apostoła Pawła do Kolosan, do Filipian. M., 2005. S. 71. Ekonomia ucieleśniona: doświadczenie psychologii chrześcijańskiej w listach. M., 2008. S. 212. Małe prace. / Krótka nauka o kulcie Boga. M., 2008. s. 9–10. Myśli na każdy dzień roku. Krótkie nauki. M., 2009. S. 180. Teofan Pustelnik, św. Droga do zbawienia. Krótki esej o ascezie. M., 2008. P. 325, 398. Psalm Dawida 118. Interpretacja ma charakter konwersacyjny. M., 2008. s. 59. Interpretacja Listów apostoła Pawła do Kolosan, do Filipian. M., 2005. S. 71. Ekonomia ucieleśniona: doświadczenie psychologii chrześcijańskiej w listach. M., 2008. S. 212. Małe dzieła / Krótka nauka o kulcie Boga. M., 2008. s. 9–10. Myśli na każdy dzień roku. Krótkie nauki. M., 2009. S. 180. Teofan Pustelnik, św. Droga do zbawienia. Krótki esej o ascezie. M., 2008. S. 398. Psalm Dawida 118. Interpretacja ma charakter konwersacyjny. M., 2008. S. 59. Ekonomia ucieleśniona: doświadczenie psychologii chrześcijańskiej w listach. M., 2008. S. 212. Małe dzieła / Krótka nauka o kulcie Boga. M., 2008. s. 9–10. Teofan Pustelnik, Ekonomia św. Wcielonego: doświadczenie psychologii chrześcijańskiej w listach. M., 2008. S. 366. Zarys doktryny chrześcijańskiej. M., 2010. S. 356. Interpretacje Listów Apostoła Pawła do Tytusa, do Tymoteusza (listy pasterskie). M., 2005. s. 388–389. Teofan Pustelnik, Ekonomia św. Wcielonego: doświadczenie psychologii chrześcijańskiej w listach. M., 2008. S. 208. Teofan Pustelnik, Ekonomia św. Wcielonego: doświadczenie psychologii chrześcijańskiej w listach. M., 2008. s. 212. Małe dzieła / Lekcje z czynów i słów Pana Boga i Zbawiciela naszego Jezusa Chrystusa. M., 2008. S. 246. Listy o modlitwie i życiu duchowym. M., 2008. S. 317. Teofan Pustelnik, św. Kontemplacja i refleksja. Krótkie nauki. M., 2007. s. 238. A także zob. Teofan Pustelnik, Św. O prawosławiu z przestrogami przed grzechami przeciwko niemu. Trinity-Sergius Lavra, 1995. s. 16. Teofan Pustelnik, św. Dusza i anioł. M., 2014. s. 125. Teofan Pustelnik, Św. Interpretacja Listu Apostoła Pawła do Pierwszego Koryntian. M., 2006. s. 724–725, 753–754, 757. Nikołaj Stellecki, arcykapłan, prof. Doświadczenie moralnej teologii ortodoksyjnej w świetle apologetycznym. M.: FIV, 2009. T. 1. s. 131. Popow I.V. Naturalne prawo moralne. Psychologiczne podstawy moralności. Siergijew Posad, 1897. s. 178. Nikołaj Stellecki, arcykapłan, prof. Doświadczenie moralnej teologii ortodoksyjnej w świetle apologetycznym. M.: FIV, 2009. T. 1. s. 128. Teofan Pustelnik, św. Interpretacja listu apostoła Pawła do Rzymian. M.: Reguły wiary, 2006. s. 130. Teofan Pustelnik, św. Kontemplacja i refleksja: Krótkie nauki. M.: Reguły wiary, 2017. s. 86. Teofan Pustelnik, św. Zarys chrześcijańskiego nauczania moralnego. M.: Reguły wiary, 2010. s. 267. Działa jak święci naszego ojca Teofana Pustelnika: Zbiór listów. wyd. Klasztor Świętego Zaśnięcia Pskow-Peczerskiego i Wydawnictwo Pielgrzyma, 1994. Cz. I. P. 120. List nr 117. Teofan Pustelnik, św. Droga do zbawienia. Krótki esej o ascezie. wyd. 7 mi. M.. 1894. S. 127. Działa jak święci naszego ojca Teofana Pustelnika: Zebrane. pi sem. wyd. Klasztor Świętego Zaśnięcia Pskow-Peczerskiego i Wydawnictwo Pielgrzyma, 1994. Cz. VIII. s. 214. List nr 1462. Teofan Pustelnik, św. Kontemplacja i refleksja: Krótkie nauki. M.: Reguły wiary, 2017. s. 87. Teofan Pustelnik, św. Czym jest życie duchowe i jak się do niego dostroić. Zbiór listów. M.: Reguły wiary, 2009. s. 9. Sokolsky A.I. Biskup Teofan jako interpretator orędzi św. Apostoła Pawła: Kurs. Op. uczennica XXXVIII matury. KazDA, 1896. s. 11. Por. także z uwagą jednego z pierwszych biografów i badaczy św. Feofana P. A. Smirnowa: „Z tej strony dzieła egzegetyczne są skróconym przedstawieniem prawd dokładniej ujawnionych w teologii moralnej świętego” [Smirnow P. A. Życie i nauczanie prawego wielebnego Teofana, pustelnika Wyszeńskiego. Na pamiątkę stulecia urodzin świętego. Rep. wyd. Kaługa: Syntagma, 1997. s. 352]. Poślubić. z wypowiedzią P. A. Smirnowa: "Ponieważ wielebny, wyjaśniając znane w tekście (Biblii - Hierodi Ak. P.) znane prawdy chrześcijańskie. Teofan zawsze łączy je z innymi, to suma jego dzieł egzegetycznych dostarcza bogatego i różnorodnego materiału dla całego systemu chrześcijańskiej doktryny i nauczania moralnego. Znajdujemy w nich szczegółowe i miarodajne przedstawienie wielu najważniejszych zagadnień dogmatycznych i moralnych, często na podłożu psychologicznym, z moralnością tematy znacząco dominujące” [Smirnov P. A. Życie i nauczanie prawego wielebnego Teofana, pustelnika Wyszeńskiego. Na pamiątkę stulecia urodzin świętego. Rep. wyd. Kaługa: Syntagma, 1997. s. 351–352]. Teofan Pustelnik, Św. Listy inkasowe: W 2 tomach. M.: Reguły wiary, 2000. tom. 2. Zagadnienie VII. List nr 1190. s. 215–216. W kwestii dy/trychotomizmu św. Feofan jasno wyraził swoje stanowisko w „Zarysie chrześcijańskiego nauczania moralnego” (1891): „To temat kontrowersyjny, chociaż w tym przypadku chodzi o słowa. Tym, którzy nie chcą rozróżniać ducha od duszy, możemy zasugerować, że przez słowo „duch” rozumieją najwyższą stronę naszej bezcielesnej strony, a słowem „dusza” mają na myśli jej niższe działania i kierunki. Antoni Wielki (patrz: Filokalia. tom 1, mówiąc 166) mówi, że istnieją stworzenia obdarzone jedynie życiem (rośliny), są inne istoty obdarzone życiem i duszą (zwierzęta), a są też istoty obdarzone życiem, duszą i umysłem. To jest człowiek. To, co rozumie się tutaj przez słowo umysł, my wyrażamy słowem duch Izaak Syryjczyk również zakłada trzy części, podobnie jak Efraim Syryjczyk i wielu świętych ojców przyjęło ducha, duszę i ciało... W Słowie Bożym trzy. części są zrozumiałe: niech wasz duch i dusza będą wszystkie doskonałe, a wasze ciało nienaganne na przyjście Pana Jezusa Chrystusa (1 Tes. 5:23). W innym miejscu istnieje w nas wyraźna różnica między duchem a duszą, gdy mówi się, że Słowo Boże, żywe i czynne, przechodzi do rozdziału duszy i ducha (Hbr. 4, 12)” [Teofan Pustelnik, Św. Zarys chrześcijańskiego nauczania moralnego. M.: Reguła wiary, 2010. s. 254]. Stanowisko wyrażone przez św. Teofana Pustelnika, podzielane także przez jego kolegę z Kijowskiej Akademii Teologicznej, ks. Makariusza (Bułhakow): „Św. Paweł rozróżnia ducha i duszę w człowieku jedynie jako dwie strony tej samej natury duchowej lub konkretnie określa ducha w duszy jako jej najwyższą zdolność. A może, jak sądzili niektórzy starożytni, przez imię ducha apostoł rozumie tu rzeczywistą łaskę Ducha Świętego” [Makarij (Bułhakow), metropolita moskiewski i kolomny. Prawosławna teologia dogmatyczna: In 2 tomy. Rep. ed. M., 2007. T. 1. s. 445–446]. Ta sama idea jest charakterystyczna dla współczesnej szkoły teologicznej: „Dychotomizm jest zwykle przeciwny trichotomizm – koncepcja potwierdzająca trójstronny charakter natury ludzkiej, czyli jej składu ciała, duszy i ducha. Sprzeciw ten jest błędny z kilku powodów. Po pierwsze, w biblijnej wizji człowieka z całą pewnością obecny jest dychotomizm. Biblijne przykłady przemawiające za trichotomizmem to Hebr. 4, 12 i 1 Tes. 5, 23, ale te fragmenty, które traktują o duszy i duchu, są rozumiane jako dwa aspekty tej samej rzeczywistości duchowej w człowieku, czyli przez ducha rozumie się łaskę Ducha Świętego” [Włodzimierz (Szmalij), ks. Dychotomizm // Ortodoksyjna Encyklopedia. T. XV. s. 419]. W wyborze św. Badacze trychotomię Teofana postrzegają przede wszystkim jako podstawę soteriologiczną: "<...> Jednym z kryteriów prawdziwości tej czy innej nauki chrześcijańskiej, a także kryterium jej żywotnego znaczenia, jest kwestia zbawienia. W jakim stopniu nauka o duchu, duszy i ciele sprzyja zbawieniu człowieka? <...> Wszystkie dzieła biskupa Teofana, które mówią o duchu, duszy i ciele, przeniknięte są tym pragnieniem - jak uczyć ludzi osiągania tej „jednej rzeczy, której potrzebują”. Wielka miłość ojcowska, troska o zbawienie, troska o życie duchowe wypływa z poleceń Jego Łaski Biskupa Teofana, który niezmiennie dzieli życie wewnętrzne człowieka na trzy sfery: ducha, duszę i ciało” [Pimen (Chmelewskoj), Archimandryta. Chrześcijańska nauka o duchu, duszy i ciele według dzieł biskupa Teofana i biskupa Ignacego Brianchaninova: Sprawozdanie stypendialne. Zagorsk, 1957. s. 80–81. ULR: theophanica.ru/catalog/arhim.Pimen_(Hmelevskoy).pdf]; „<...> Św. Teofan nie przywiązywał ściśle dogmatycznego znaczenia do schematu trichotomicznego. Najważniejsze dla niego, a także dla świętego apostoła Pawła, do którego autorytetu się odwołuje, jest soteriologiczne zastosowanie dogmatu” [Pitirim (Tvorogov), hieromon. Niektóre aspekty antropologii św. Teofana Pustelnika // Czytania Teofana: Sat. science Art. Ryazan, 2012. wydanie. V. S. 149–450]. Trójca natury ludzkiej w pismach Pustelnika otrzymuje uzasadnienie teologiczne: „Stworzenie wszystkiego dokonało się jednym aktem Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Dlatego w stworzeniu nie ma śladów, które odzwierciedlałyby szczególne działanie hipostaz, ale jest ostry ślad wskazujący na Trójcę. To jest wszędzie, przechodząc przez wszystkie stopnie stworzeń, trójcę. Trzy siły światowe: światło, ciepło, grawitacja; trzy planetarne: elektryczność, magnetyzm, chemia; trzy żywiołowe siedziby tych sił: powietrze, woda, ziemia - i trzy działy ciał królestwa nieorganicznego; trzy funkcje w roślinach i ich trzy główne działy; trzy z reguły w organizmach zwierzęcych, na dodatek trzy roślinne; trzy części człowieka: duch, dusza i ciało oraz trzy funkcje w każdym; a o aniołach wiadomo, że mają trzy główne stopnie, z których każdy jest ponownie podzielony na trzy. Czyż to nie jest potrójne świadectwo Trójcy Boga Stwórcy?” [Teofan Pustelnik, Św. Lekcje z czynów i słów Pana Boga i naszego Zbawiciela Jezusa Chrystusa // On. Małe prace. M.: Reguły wiary, 2008. s. 270–271]. Tym samym trójca człowieka dla św. Teofany jest uwarunkowana trynitarną naturą samego Boga, czyli ma charakter naturalny, a nie przypadkowy. Teofan Pustelnik, Św. Interpretacja Listu Apostoła Pawła do Drugiego Koryntian. M.: Reguły wiary, 2006. s. 303. Teofan Pustelnik, Św. Interpretacja Listu Apostoła Pawła do Pierwszego Koryntian. M.: Reguły wiary, 2006. s. 300. Leonow W., prot. Podstawy antropologii prawosławnej: Nauczanie. dodatek. M.: Wydawnictwo Patriarchatu Moskiewskiego Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej, 2013. s. 42. Uderzający przykład takiego użycia słów podaje święty w eseju „Dusza i Anioł nie są ciałem, lecz duchem” [Teofan Pustelnik, Św. Dusza i Anioł. M.: Blagovest, 2014. – 192 s.]. Jak P. Yu. Malkov podsumowuje patrystyczną tradycję wyrażania idei dychotomizmu i trichotomizmu: „Obydwa te systemy są bardzo powszechne w myśli patrystycznej. Tutaj także należy pamiętać, że ci sami starożytni autorzy mogli w różnych okolicznościach posługiwać się jednym lub drugim z nich (jak to zrobił na przykład św. Grzegorz z Nyssy)” [Malkov P. Yu. Duch Boży i Duch Człowieka (do jednego z problemów antropologii prawosławnej) // On. Na obraz słowa: Artykuły. M.: Wydawnictwo PSTGU, 2007. s. 159]. Teofan Pustelnik, Św. Interpretacje Listów Apostoła Pawła do Tesaloniczan, Filemona i Hebrajczyków. M.: Reguły wiary, 2005. s. 295. Smirnov P. A. Życie i nauczanie Jego Miłości Teofana, Pustelnika Wyszeńskiego. Na pamiątkę stulecia urodzin świętego. Rep. wyd. Kaługa: Syntagma, 1997. s. 192. Porównaj: "Teologia moralna księdza Teofany, jak już zauważono, opiera się na psychologii chrześcijańskiej. I rzeczywiście, prawa porządku moralnego wyprowadza ze struktury natury ludzkiej i ze szczególnym naciskiem podkreśla ideę, że prawa te są w pełni spójne i tkwią w swojej istocie, a nie są czymś obcym i narzuconym z zewnątrz. Przeglądając psychologiczne podstawy moralności chrześcijańskiej, wielebny Feofan dzieli wszystkie zjawiska złożonego życia ludzkiego na trzy części - cielesną, umysłową i duchową. Te ogólne poglądy moralne i psychologiczne księdza Teofana uzasadniają i potwierdzają prywatnym przeglądem wszystkich najważniejszych sił i zjawisk natury ludzkiej, zarówno w ich pierwotnym, naturalnym stanie, jak i obecnie, zniszczonym przez grzech” [Smirnow P. A. Życie i nauczanie prawego wielebnego Teofana, pustelnika Wyszeńskiego. Na pamiątkę stulecia urodzin świętego. Rep. wyd. Kaługa: Syntagma, 1997. s. 191–194]. Teofan Pustelnik, Św. Interpretacje Listów Apostoła Pawła do Tesaloniczan, Filemona i Hebrajczyków. M.: Reguły wiary, 2005. s. 294. Jan Chryzostom, Św. Interpretacja Pierwszego Listu do Tesaloniczan // Dzieła naszego świętego ojca Jana Chryzostoma, arcybiskupa Konstantynopola, w tłumaczeniu na język rosyjski. T. 1–12. SPb.: Akademia Teologiczna w Petersburgu, 1895–1906. T. 11. P. 566. Migne J. P. Patrologiæ Cursus Completus. Seria Grecć. Tom. 1–162. Paryż, 1857–1866. Tom. 62. Kol. 463. Dalej: PG. Teodoret z Cyrusa, bł. Interpretacja Pierwszego Listu do Tesaloniczan // Dzieła błogosławionego Teodoreta, biskupa Cyrrhus / Generał. wyd. prof. A. I. Sidorova. M.: Pilgrim, 2003. s. 489. PG 82:656B; ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΟΣ ΕΠΙΣΚΟΠΟΣ ΤΡΙΚΚΗ. ΠΑΥΛΟΥ ΑΠΟΣΤΟΛΟΥ Η ΠΡΟΣ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΕΙΣ ΠΡΩΤΗ ΕΠΙΣΤΟΛΗ // PG 119:104; Teofilak Bułgarii, bł. Interpretacja Pierwszego Listu do Tesaloniczan // Sam. Interpretacja Dziejów Apostolskich i Listów Świętych Apostołów: w 3 tomach. M.: Sibirskaya Blagozvonitsa, 2009. T. 3. P. 270. PG 124:1324. „Grzegorz z Nyssy mówi: skoro człowiek składa się z wszelkiego rodzaju duszy – duszy fizycznej, zmysłowej i rozumnej, apostoł użył słowa „duch” na określenie części rozumnej; „dusza” – zmysłowa, „ciało” – życie fizyczne w nas” [Teofilakt Bułgarii, bł. Interpretacja Pierwszego Listu do Tesaloniczan // Dekret. Op. T. 3. s. 270. PG 124:1324]. Teofan Pustelnik, Św. Interpretacja Listu Apostoła Pawła do Rzymian (rozdziały 1–8). M.: Reguły wiary, 2006. s. 568. Teofan Pustelnik, Św. Interpretacja Listu Apostoła Pawła do Rzymian (rozdziały 1–8). M.: Reguły wiary, 2006. s. 557. W sensie dobrze znanej autonomii powersetowych interpretacji św. Feofana, uwaga ich przedrewolucyjnego badacza A.I. Sokolsky ma rację: „doktryna zbawienia w dziełach interpretacyjnych Prawego Wielebnego jest proponowana poza organicznym połączeniem jej części i poza wszelkimi ramami ściśle opracowanego z góry systemu” [Sokolsky A.I. Sokolsky A.I. Biskup Teofan jako interpretator orędzi św. Apostoła Pawła: Kurs. Op. uczennica XXXVIII matury. KazDA, 1896. s. 34, ok. 1896. 1]. Nie oznacza to jednak, że poglądy wyrażane przez samego świętego są niesystematyczne. Interpretacje św. Teofanesa w całości ukazują system jego światopoglądu, w którym centralne miejsce zajmuje nauka o człowieku. Poślubić. z uwagą księdza. Eliasza Gumilowskiego na temat rozumienia terminu „duch apostolski” św. Chryzostoma w odniesieniu do człowieka: „Według świadomości św. Chryzostoma pojęcie πνεῦμα nie miało istotnego znaczenia: jego miejsce w mowie apostolskiej jest całkowicie przypadkowe” [Gumilewski Eliasz, ks. Nauczanie Świętego Apostoła Pawła o człowieku cielesnym i duchowym. Siergijew Posad: Drukarnia I. I. Iwanowa, 1913. s. 111]. Oznacza to, że termin duch apostolski ma dla starożytnego interpretatora znaczenie moralnie ascetyczne, a nie ontologiczne. Teofan Pustelnik, Św. Interpretacja Listu Apostoła Pawła do Rzymian (rozdziały 1–8). M.: Reguły wiary, 2006. s. 588. Św. Chryzostom: "Przez imię prawa ducha (apostoł) ma tu na myśli Ducha - tak jak grzech nazwał prawem grzechu, tak Ducha nazywa prawem ducha. To (prawo Mojżesza. - Hierodiac. P.) jest prawem duchowym, a tamto prawem Ducha. Czym się różni jedno od drugiego? Ponieważ jedno zostało dane tylko przez Ducha, a drugie obficie obdarzyło Ducha tych, którzy go przyjęli." [Jan Chryzostom, Rozmowy św. o Liście do Rzymian // Dekret. Op. T. 9. s. 643. PG 60:513]. Błż. Teodoreta: „Ale jasne jest, że ci, którzy przyjęli tę naukę, nie byli bezcielesni, wręcz przeciwnie, apostoł mówił o nich, że są ponad namiętnościami cielesnymi i mają w sobie łaskę Ducha Świętego, który w nich żyje” [Teodoret z Cyrusa, bł. Interpretacja Listu do Rzymian // Dekret. Op. Str. 149. PG 82:132]. Błż. Teofilakt: „Jak żelazo w wyniku długotrwałego kontaktu z ogniem staje się ogniem, tak samo ciało tych, którzy otrzymali Ducha przez chrzest, staje się całkowicie duchowe” [Teofilakt Bułgarii, Bł. Interpretacja Listu do Rzymian // Dekret. Op. T. 2. s. 94. PG 124:437–440]. Teofan Pustelnik, Św. Interpretacje Listów Apostoła Pawła do Tesaloniczan, Filemona i Hebrajczyków. M.: Reguły Wiary, 2005. s. 297–298. Teofan Pustelnik, Św. Interpretacja Listu Apostoła Pawła do Gali. M.: Reguły Wiary, 2004. s. 519–520. Teofan Pustelnik, Św. Interpretacje Listów Apostoła Pawła do Tesaloniczan, Filemona i Hebrajczyków. M.: Reguły wiary, 2005. s. 298. ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΟΣ ΕΠΙΣΚΟΠΟΣ ΤΡΙΚΚΗ. Wszelkie prawa zastrzeżone. "Niech was uświęci, mówi, całych doskonałych i niech wasz duch, dusza i ciało będą doskonałe na przyjście Pana naszego Jezusa Chrystusa. Co on ma tutaj na myśli, mówiąc duch? Dar (τὸ χάρισμα) (Ducha Świętego). Jeśli wyjdziemy z płonącymi lampami, wejdziemy do komnaty ślubnej, a jeśli z zgasłymi, to nie. Dlatego mówi: Duch wasz jest doskonały, kiedy całkowicie zatrzymamy się dar (Ducha Świętego), wówczas duch nasz pozostanie nienaruszony. I dusza – powiada – i ciało – żadne zło nie dotknie ani duszy, ani ciała” [Jan Chryzostom, Św. Interpretacja Pierwszego Listu do Tesaloniczan // Dekret. Op. T. 11. s. 566. PG 62:463]. Wszechdoskonały jest wasz duch, gdyż św. Chryzostom to całkowite zachowanie łaski, a nasz duch jest łaską daną nam. W Aktach Rady Lokalnej Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej z 1988 r., podczas której kanonizowano św. Teofana, czytamy w szczególności: „Głębokie teologiczne zrozumienie nauczania chrześcijańskiego, a także jego doświadczona realizacja, a w konsekwencji wysokość i świętość życia świętego, pozwalają spojrzeć na jego pisma jako rozwój nauczania patrystycznego przy zachowaniu tej samej prawosławnej czystości i boskiego oświecenia” [cyt. autor: Georgy (Tertysznikow), archimandryta. Święty Teofan Pustelnik i jego nauka o zbawieniu. M.: Reguły wiary, 1999. s. 6]. Malkov P. Yu. Dekret. Op. s. 159. Teofan Pustelnik, Św. Interpretacja Listu Apostoła Pawła do Rzymian (rozdziały 1–8). M.: Reguły Wiary, 2006. s. 633–634. Jan Chryzostom, Rozmowy św. o Liście do Rzymian // Dekret. Op. T. 9. s. 650–651. PG 60:518–519. Teofilak Bułgarii, bł. Interpretacja Listu do Rzymian // Dekret. Op. T. 2. s. 94–95. Str. 124:440. Teodoret z Cyrusa, bł. Interpretacja Listu do Rzymian // Dekret. Op. s. 149–150. PG 82:132. ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΟΣ ΕΠΙΣΚΟΠΟΣ ΤΡΙΚΚΗ. ΠΑΥΛΟΥ ΕΠΙΣΤΟΛΗ ΠΡΟΣ ΡΩΜΑΙΟΥΣ // PG 118:473 476. Jan Chryzostom, Rozmowy św. na temat Listu do Efezjan // Dekret. Op. T. 11. s. 116. PG 62:96. Teodoret z Cyrusa, bł. Komentarz do Listu do Efezjan // Dekret. Op. Str. 415. PG 82:540. Teofilak Bułgarii, bł. Komentarz do Listu do Efezjan // Dekret. Op. T. 3. s. 57. PG 124:1093 1096. Teofan Pustelnik, Św. Interpretacja Listu Apostoła Pawła do Efezjan. M.: Reguły wiary, 2004. s. 430. Patrz: Veniamin (Fedczenkow), Met. Ojciec Jan z Kronsztadu. Petersburg: Zmartwychwstanie, 2008. s. 760–761. Teofan Pustelnik, Św. Zbiór listów. Z niepublikowanych. M.: Reguły wiary, 2001. s. 484. List nr 500. Teofana Pustelnika, Św. Listy do różnych osób na różne tematy wiary i życia. M.: Blagovest, 2001. s. 507. Działa jak święci naszego ojca Teofana Pustelnika: Zebrane. pi sem. Tom. VI. wyd. Klasztor Świętego Zaśnięcia Pskowo-Peczerskiego i wydawnictwo „Pielgrzym”, 1994. s. 74. List nr 964. Teofan Pustelnik, Św. Interpretacja Listu Apostoła Pawła do Filipian / Apostoł Wyjaśniający. Tom 2. M.: Reguły wiary, 2008. s. 151–152. Teofan Pustelnik, św. Zarys chrześcijańskiego nauczania moralnego. M.: Lepta, 2005. s. 569. Teofana Pustelnika, św. Czego potrzebuje osoba, która pokutowała i wkroczyła na dobrą ścieżkę zbawienia? // Małe prace. M.: Reguły wiary, 2008. s. 149. Teofan Pustelnik, św. Zarys chrześcijańskiego nauczania moralnego. M.: Lepta, 2005. s. 703. Teofana Pustelnika, św. Czego potrzebuje osoba, która pokutowała i wkroczyła na dobrą ścieżkę zbawienia? // Małe prace. M.: Reguły wiary, 2008. s. 119. Teofan Pustelnik, św. Zarys chrześcijańskiego nauczania moralnego. M.: Lepta, 2005. s. 569–570. Teofan Pustelnik, Św. Interpretacja Drugiego Listu Apostoła Pawła do Tymoteusza / Interpretacja Listów Pasterskich Apostoła Pawła. M.: Reguły wiary, 2005. s. 629. Teofan Pustelnik, Św. Interpretacja Listu Apostoła Pawła do Filipian / Interpretacja Listu Apostoła Pawła do Kolosan i Filipian. M.: Reguły wiary, 2005. s. 461–462. Teofan Pustelnik, Św. Interpretacja pierwszego Listu Apostoła Pawła do Tymoteusza / Interpretacja Listów Pasterskich Apostoła Pawła. M.: Reguły wiary, 2005. s. 248. Teofan Pustelnik, św. Zarys chrześcijańskiego nauczania moralnego. M.: Lepta, 2005. s. 701. John Climacus, ks. Słowo do pasterza // Drabina. M.: Reguły wiary, 2005. s. 411. Teofan Pustelnik, Św. Interpretacja Drugiego Listu Apostoła Pawła do Tymoteusza / Interpretacja Listów Pasterskich Apostoła Pawła. M.: Reguły wiary, 2005. s. 696. John Climacus, wielebny Ladder. M.: Reguły wiary, 2005. s. 284. Działa jak święci naszego ojca Teofana Pustelnika: Zebrane. beletrystyka. Tom. VIII. wyd. Klasztor Świętego Zaśnięcia Pskowo-Peczerskiego i Wydawnictwo Pilgrim, 1994. s. 134. List nr 1391. Właśnie tam. Tom. VII. s. 204. List nr 1182. Teofan Pustelnik, św. Zarys chrześcijańskiego nauczania moralnego. M.: Lepta, 2005. s. 702. Działa jak święci naszego ojca Teofana Pustelnika: Zebrane. beletrystyka. Tom. VIII. wyd. Klasztor Świętego Zaśnięcia Pskowo-Peczerskiego i Wydawnictwo Pilgrim, 1994. s. 219. List nr 1464. Teofan Pustelnik, św. Zarys chrześcijańskiego nauczania moralnego. M.: Lepta, 2005. s. 649. Teofan Pustelnik, św. Zarys chrześcijańskiego nauczania moralnego. M.: Lepta, 2005. s. 650. Teofan Pustelnik, Św. Interpretacja Drugiego Listu Apostoła Pawła do Tymoteusza / Interpretacja Listów Pasterskich Apostoła Pawła. M.: Reguły wiary, 2005. s. 740. Teofan Pustelnik, św. Droga do zbawienia. M.: Reguły wiary, 2006. s. 115. Działa jak święci naszego ojca Teofana Pustelnika: Zebrane. pi sem. Tom. V. wyd. Klasztor Świętego Zaśnięcia Pskowo-Peczerskiego i Wydawnictwo Pilgrim, 1994. List nr 759. Z dnia 30 maja 1866 r. s. 11. Właśnie tam. Tom. V. Pismo nr 760. s. 12. 2 Tamże. Tom. VII. List nr 1065. wrzesień 1866. s. 27–28. Właśnie tam. Tom. VII. List nr 1065. wrzesień 1866 s. 28 Właśnie tam. Tom. VII. List nr 1066. Z 14 września 1866 r., s. 25. 29. Właśnie tam. Tom. VII. List nr 1069. 12 listopada 1868, s. 23. 33 Właśnie tam. Tom. VII. List nr 1070. 14 listopada 1868, s. 23. 35. Właśnie tam. Tom. VII. List nr 1074. Z 15.03.1872, s. 25. 40. Działa jak święci naszego ojca Teofana Pustelnika: Zebrane. pi to: Z niepublikowanych. M.: Reguły Wiary, 2001. List nr 30. Z 2 maja 1873, s. 25. 41. Właśnie tam. List nr 544. Z 16 grudnia 1874, s. 23. 541. Działa jak święci naszego ojca Teofana Pustelnika: Zebrane. pi sem. Tom. VIII. wyd. Klasztor Zaśnięcia Pskowo-Peczerskiego i Wydawnictwo Pielgrzyma, 1994. List nr 1223. Z 6 lutego 1875 r. s. 6–7. Działa jak święci naszego ojca Teofana Pustelnika: Zebrane. pi to: Z niepublikowanych. M.: Reguły Wiary, 2001. List nr 45. Z 24 lutego 1875, s. 23. 51. Działa jak święci naszego ojca Teofana Pustelnika: Zebrane. beletrystyka. Tom. V. wyd. Klasztor Świętego Zaśnięcia Pskowo-Peczerskiego i Wydawnictwo Pielgrzyma, 1994. List nr 923. Z dnia 15 września 1891 r. s. 206. Właśnie tam. Tom. I. List nr 12. Z 29 września 1874 r., s. 23. 18. Właśnie tam. Tom. VIII. List nr 1265. s. 36. Właśnie tam. Tom. VIII. List nr 1303. s. 64. Właśnie tam. Tom. VIII. List nr 1326. s. 82. Właśnie tam. Tom. VIII. List nr 1334. s. 90. Właśnie tam. Tom. VIII. List nr 1378. s. 124. Właśnie tam. Tom. VIII. List nr 1409. Z 11 czerwca 1889, s. 23. 148. Działa jak święci naszego ojca Teofana Pustelnika: Zebrane. litery: Z niepublikowanych. M.: Reguły wiary, 2001. List nr 95. s. 88. Działa jak święci naszego ojca Teofana Pustelnika: Zebrane. beletrystyka. Tom. VIII. wyd. Klasztor Świętego Zaśnięcia Pskowo-Peczerskiego i Wydawnictwo Pilgrim, 1994. List nr 1377. s. 124. Właśnie tam. Tom. VII. S. 230. List nr 1198 z 14 stycznia 1891 r Właśnie tam. Tom. IV. List nr 1568. 15 kwietnia 1892, s. 35–36. Teofan Pustelnik, św. Zarys chrześcijańskiego nauczania moralnego. M.: Reguły wiary, 1998. s. 488. Teofan Pustelnik, św. Droga do zbawienia. Krótki esej o ascezie. M., 1994. s. 25. Teofan Pustelnik, św. Droga do zbawienia. Krótki esej o ascezie. M.: Reguły wiary, 2008. s. 72. Teofan Pustelnik, św. Droga do zbawienia. Krótki esej o ascezie. M.: Reguły wiary, 2008. s. 92. Teofan Pustelnik, św. Zarys chrześcijańskiego nauczania moralnego. M.: Reguły wiary, 1998. s. 499. Teofan Pustelnik, św. Kontemplacja i refleksja. M., 2003. S. 245. Teofan Pustelnik, św. Droga do zbawienia. Krótki esej o ascezie. M., 1994. s. 44. Teofan Pustelnik, św. Czym jest życie duchowe i jak się do niego dostroić. M., 2005. S. 244. Kolekcja Ushinsky K. D. działa: W 2 tomach. T. 2. M.: Wydawnictwo APN, 1948. S. 478. Włodzimierz, metropolita Kijów i cała Ukraina (Sabodan V. M.). Apostoł Paweł i jego epoka. Kijów, 2004. s. 58. Teofan Pustelnik, św. Zarys chrześcijańskiego nauczania moralnego. M.: Reguły wiary, 1998. s. 496. John Meyendorff, protoprezbiter. Historia Kościoła i mistycyzm wschodniochrześcijański. M., 2003. S. 278. Grzegorz Palamas, Św. Triady w obronie świętej ciszy. M.: Kanon, 1995. s. 22. Khoruzhy SS Hezychazm. Bibliografia z adnotacjami. M.: Rada Wydawnicza Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej, 2004. s. 17–22. Khoruzhy S.S. Ortodoksyjna asceza jest kluczem do nowej wizji człowieka. M.: Wydawnictwo Literatury Humanitarnej, 1999. s. 45–47. Khoruzhy SS Hezychazm. Bibliografia z adnotacjami. M.: Rada Wydawnicza Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej, 2004. s. 25–27. Cyprian (Kern), archimandryta. Antropologia św. Grzegorza Palamasa. M., 1996. s. 62. Stworzenia jak święci naszego ojca Teofana Pustelnika. Zarys chrześcijańskiego nauczania moralnego. T.II. Petersburg, 1884. s. 309. Cyprian (Kern), archimandryta. Antropologia św. Grzegorza Palamasa. M.: Pielgrzym, 1996. s. 63.