Приложение

Семинар за студенти на духовни и световни високообразовни институции „Духовното наследство на свети Теофан Осаменик“ (во рамките на XXIV меѓународни Божиќни читања) Поздравен говор на митрополитот Калугаско-боровски Климент, претседател на издавачкиот совет на Руската православна црква, претседател на научниот уредувачки совет за објавување на целосните дела на свети Теофан, осаменикот Вишенски Ваши Високопреосвештенства! Ваши Високопреосвештенства! Драги татковци, браќа и сестри! Со целото мое срце уште еднаш ги поздравувам учесниците и гостите на семинарот „Духовното наследство на свети Теофан Осаменик“, кој оваа година се одржува во рамките на XXIV меѓународно Божиќни едукативни читања. Уште еднаш, свети Теофан нè собра за да имаме можност да споделиме какви нови работи можевме да собереме од делата на овој голем учител на христијанскиот живот. Навистина, препрочитувајќи го ова или она дело на светителот, секој пат кога човек наоѓа нешто ново за себе, секогаш корисно за душата. Во согласност со темата на тековните читања - „Традиции и иновации: култура, општество, личност“ - важно е да се размисли за прашањето: кој бил свети Теофан за неговата ера - традиционалист или иноватор? Веднаш треба да се забележи дека, несомнено, светителот бил приврзаник, згора на тоа, ревносен бранител на црковната традиција, кој не отстапил ни трошка од тоа. Но, во исто време, тој беше и иноватор за административната и економската практика на Црквата и за современата општествена мисла, во неговата духовна грижа за луѓето. Доказ за тоа е неговата работа во областа на реформата на богословското образование и во другите аспекти на црковниот и јавниот живот од 19 век. Посветеноста на свети Теофан на црковното предание јасно се изразува во неговите дела за одбрана на православното учење од разни ереси и расколни, како и во толкувањето на Светото писмо. Автор е на преводи на голем број псалми (118, 51, 33, 1 и 2), како и на толкувања на Апостолските посланија. Сите споменати дела беа извршени во целосна согласност со светоотечкото предание на толкување на Светото писмо. Светецот видел една од внатрешните опасности на Црквата во преводот на Светото писмо на руски. Меѓутоа, самиот факт на преводот не го загрижи свети Теофан; тој не беше против тоа, туку изворот од кој треба да се направи. Активно спротивставувајќи се на употребата на масоретскиот текст за оваа цел, светителот го сметал за неточен и расипан. Единствен можен извор, според мислењето на светителот, бил преводот на толкувачите LXX. Зборувајќи против масоретскиот текст, епископот Теофан напишал голем број полемички написи и писма во кои го поткрепувал своето мислење. За ова прашање детално зборуваше редовен учесник во нашите читања, доктор по филологија Варвара Викторовна Каширина. Друго важно прашање што го загрижувало свети Теофан било ширењето на сектите и расколите, вклучително и старите верници, со кои тој, вака или онака, се борел во текот на својот живот. Уште кога бил ректор на Богословијата Олонец, светителот почнал да се интересира за историјата и учењето на старите верници. Тој ги проучувал книгите на старите верници за подоцна да може да ги побие нивните учења врз основа на нивната сопствена литература. Во едно од писмата на Олонец, архиепископот Аркадиј (Федоров) до тогашниот архимандрит Феофан, даден е обемен список на стари верници, специјално препишани и испратени до него. 388 Откако стана епископ, свети Теофан продолжи да се грижи за заштита на црковната традиција и учење од влијанието на сектите и расколите. Додека владеел со огромната Тамбовска епархија, каде што покрај старите верници имало хлистизам и молоканизам, свети Теофан тргнал по патот на активно противење на искривувањата на православното учење. Тој го сврте вниманието на властите на постоечкиот проблем, самиот ги опоменуваше расколниците и секташите и им даваше упатства на свештенството на својата епархија. Државниот архив на регионот Тамбов содржи опсежна кореспонденција меѓу светецот и гувернерот на Тамбов и други службеници на Тамбов и областите на провинцијата Тамбов, што ја открива неговата загриженост за моменталната ситуација. Во Владимирската столица, свети Теофан ја продолжил својата работа за борба против грешките на старите верници. Меѓутоа, во сè што не се однесува на учењето на Црквата, тој не ги негирал новитетите. Свети Теофан бил свесен за сите научни достигнувања на своето време и користел многу од нив. Во неговата ќелија имало хармониум (како што тој го нарекувал ѕвонче), а со него светецот учел црковни химни. Светителот користел микроскоп и други уреди и инструменти. Се разбира, свети Теофан се карактеризира како иноватор со неговиот проект за реформа на богословското образование. Ова беше навистина нов документ насочен кон квалитативна промена во ставовите кон наставата во богословските училишта. Работејќи во различни теолошки образовни институции долги години и знаејќи ги нивните проблеми одвнатре, светителот се водел од желбата да го извлече духовното образование од осифицираната схоластика и да го подигне на ново ниво. Проучувањето на духовното наследство на свети Теофан станува актуелно на позадината на предизвиците на современиот свет, како одговор на што нашата држава директно зборува за потребата од градење на духовниот потенцијал на Русија, за приоритетот на духовното пред материјалното. Ова се основните насоки содржани во Указот на претседателот на Руската Федерација, потпишан на 31 декември 2015 година, „За стратегијата за национална безбедност на Руската Федерација“. И во оваа смисла, педагошкото наследство на свети Теофан, кое ја поставува „антрополошката перспектива“ на холистичката визија за развојот и образованието на човекот, а со тоа и духовната основа на сите сфери на неговиот живот, има огромна практична компонента. Современата домашна педагогија и психологија, како и училишната и универзитетската пракса, само што го откриваат непроценливото богатство на духовните и книжевните дела на свети Теофан. Во неговите дела наоѓаме многу прецизни и лаконски тестаменти кои обезбедуваат педагошка поддршка во практичните активности на сите образовни институции: од очајни родители до наставници уморни од најновите иновации во училиштето: „Не кажувајте: „Не можам“. Овој збор не е христијански. Христијански збор: „Јас можам да направам сè“. Но, не само по себе, туку за Господ, Кој нѐ зајакнува“. Способноста на свети Теофан едноставно, разбирливо и теолошки возвишено да ги презентира она што може да се нарече методолошки препораки, на пример, на младите родители, е неверојатна. Проценете сами: „Честото носење во црква, држење до светиот крст, Евангелието, иконите или покривањето со воздух има големо влијание врз децата; исто така дома - често принесување под иконите, често ставање знак на крст, посипување со света вода, палење темјан, правење знак на крст, ставање знак на крстот, носење на најчесните јадења, носење на најчестиот допир на лулка. икони од црквата и молитвените служби до куќите воопшто, сè што црквата чудесно го загрева и го храни животот исполнет со благодат на детето, а секогаш постои најбезбедната и непробојна ограда против нападите на невидливите мрачни сили. 392 За постарите деца, студентите и, всушност, за сите возрасни, мислата на свети Теофан дека не треба да се излегува од дома на празен стомак, открива сосема поинакво значење на она за што лекарите се толку загрижени, заборавајќи на триделната и хиерархиската природа на човекот (дух - душа - тело). „Лекарите велат: „Не излегувајте надвор на празен стомак“. Во однос на душата тоа се исполнува со утринска молитва и читање. Со нив се храни душата - и повеќе не излегува на дневните работи. 393 Свети Теофан го покажува патот кон Црквата: „Треба да ја знаете вистината и да верувате во неа: каде ќе ја добиете освен Црквата, која е „столб и темел на вистината“ (1. Тим. 3,15)? Треба да примите благодат: каде ќе ја најдете, освен Црквата, чувар на Светите Тајни, без која благодатта не се дава? Треба да го имате вистинското раководство и во однос на знаењето и во однос на животот: каде ќе го најдете покрај Црквата, во која единствено има божествено воспоставен и од Бога снабден пастир? Треба да се соедините со Господ Исус Христос: каде ќе бидете достојни за тоа, ако не во Црквата, на која Глава е Христос Господ? 394 Секој може да следи таков совет. И ова е побожен начин да ја воспиташ својата душа. И преку личното искуство на таквото христијанско подобрување, станува возможно да се надмине она што свети Теофан го нарече најголем грев: „Запоставувањето на децата е најголемиот од сите гревови, содржи екстремен степен на злоба“. Во својот земен живот, Господ го фаворизираше свети Теофан со комбинација на високо образование, учење, молитвен подвиг и искуство на подвиг. Тој ни покажува, сега живите, милостив пример за животот на луѓето што „одат со Бога“ (1. Мој. 5, 24; 6, 9). Со такви подвижници се зацврстува нашата Света Русија. Во подвигот на пишување духовно просветни, научни, книжевни дела, меѓу кои имало и преводи, свети Теофан видел голема служба на Црквата Божја. За тоа зборува во едно од своите писма: „Пишувањето е неопходна служба за Црквата“. 395 Меѓу напишаното ги забележуваме одговорите на многубројните писма што стигнувале на името на свети Теофан - до 20-40 дневно! Тој не само што ги читаше, туку даваше одговор на секоја буква. Ревносен слуга на Црквата, проповедајќи го Божјото слово, свети Теофан создаде темелни дела кои се вредни за сите повикани да работат на полето на просветителството и духовното и моралното образование, како и за сите оние кои се залагаат за унапредување на нашето општество и се грижат за спасението на својата душа. На сите ни посакувам Божја помош и плодни резултати во дискусијата за духовното наследство на извонредниот мислител и проповедник свети Теофан, Осаменикот од Вишенски. Учењата на свети Теофан Осаменик за природата на душата учител на Московската теолошка академија Во голем број научни публикации посветени на проучувањето на наследството на свети Теофан (Говоров), осаменикот на Вишенски, темата за човечката душа постојано се разгледува. Главно, научните аспирации на авторите биле насочени кон полемиката меѓу свети Теофан Осаменик и свети Игнатиј Брјанчанинов за прашањето за нематеријалноста на душата, 396 како и за односот меѓу православното учење за душата и психолошката наука од 19 век. 397 Вреди да се напомене дека соединувањето со Бога исполнето со благодат не ја уништува независноста на душата 3. Иако го допира Бога на некој посебен начин и е проткаено со Неговата моќ, ова не престанува да биде душа, односно „рационално слободно битие, исто како што вжештеното железо или јаглен, во кое оган продира, не престанува да биде железо и јаглен“. 401 Душата, сместена помеѓу телото и духот 402 - како највисок дел од човечката душа, е вистинска, жива, духовна сила. 403 Свети Теофан по дух ја разбира таа највисока сила на душата што Бог ја вдахнал во лицето на човекот при неговото создавање. 404 Душата на сите земни суштества излегла од земјата, а душата на човекот, слична во своите најниски манифестации на душата на животните, била издигната по дух „над секоја нечовечка душа“. 405 Затоа, во себе забележуваме што имаат животните и што е карактеристично за човечката душа, а во повисок степен и за духот. 406 Освен тоа, духот е неспоредливо повисок од човечката душа, 407 негови квалитети и својства. Ако душата е насочена кон организирање на привремен, земен живот, нејзините чувства и состојби се засноваат на видливото, тогаш повисоките области се предмет на духот што може да и пренесе на душата знаење за небесното. 408 417 Понатаму, во сетилниот дел на душата, духот се манифестира во „желбата за љубов и убавина, во чувството на задоволство во убавината“. 418 Да се вратиме на прашањето за разликата меѓу луѓето и животните, како и на темата за разликата помеѓу душата и духот. Зборувајќи за значењето на духот во животот на човекот, Свети Феофан ги анализира постоечките креации: флората, животните и луѓето. Секоја следна фаза ги содржи посебните својства и квалитети на претходната фаза. Така, пониската сила делува во мртва природа; над оваа сила стои растителната, потоа животинската сила. Над животинско-духовната сила е силата на човечката природа. Понатаму, кај човекот е неопходно да се направи разлика помеѓу душата и духот, бидејќи првично, според светецот, „имало животно во облик на човек, со животинска душа. Тогаш Бог го вдахнал во него Својот дух, а од животно станал човек - ангел во облик на човек“. 419 Се разбира, овие зборови на владетелот можат да бидат прифатени од материјалисти и радикални приврзаници на Дарвиновата теорија за еволуција. Но, осаменикот Вишенски објаснува дека поради фактот што научниците не ја сфаќаат разликата помеѓу душата и духот кај една личност, тие создаваат личност од мајмун. Тој верува дека ќе се разјасни прашањето за разликување на „духот од душата; целата теорија на Дарвин ќе падне сама по себе“. 420 Разговарајќи за првобитната состојба на духот, свети Теофан вели дека пред Падот, човекот бил во жива заедница со Бога. Ова заедништво беше прекинато од гревот, а силата на духот беше практично исцрпена. Тој веќе немаше моќ да ги држи душата и телото. Беше неопходно да се ослободи човекот од овој закон и да се врати неговата моќ на духот. Ова беше постигнато во економијата на нашето спасение од страна на Господ Исус Христос. 421 Во исто време, на едно лице му се дава слобода на избор. Тој може да го насочи духот кон заедницата со Бога, но може да постапува така што неговата душа - моќта со која се дава управувањето со земниот живот - „да се удави“ во овој контекст да се однесува на личност, а не на дух. Но, може да се случи неговата душа - моќта со која се дава управувањето со земниот живот - „да надвладее над духот“, 422 кој преку тоа „се пригушува, но никогаш не се уништува и секогаш е внатре, и веднаш дава глас...“ 423 Кога духот е потиснат, неговите движења се заменуваат со духовни: молитвата кон Бога се заменува со естетски задоволства, контемплација на Бога со бесплодна потрага по вистината преку научен метод. 424 За да не згасне духот, неопходно е да се пребиваме во Бога 425: тонот на животот во човекот мора да биде поставен од духот; душата и телото мора да му бидат послушни, „да му бидат во служба, да постапуваат според неговите патишта. 426 Добивајќи милост од Бога, духот почнува „авторитетно 427 да ги контролира духовните сили и дејства, во форма на преобразување на сето тоа според неговите принципи или духовно духовно“, 428 го поучува Осаменикот Вишенски. Потребно е пред сè да се храни и оживува духот, а преку него и душата, преку Божествените вистини и светите тајни. 430 Исто така, свети Теофан особено ја истакнува духовноста (нематеријалноста) на душата. Токму врз оваа основа и неговиот познат спор со свети Игнатиј (Бријанчанинов). Свети Игнатиј, од своја страна, тврдеше дека душата во суштина се состои од етер и има изглед на нашето грубо тело: „Сите негови членови, дури и неговата коса, карактерот на неговото лице - со еден збор, целосна сличност со него“. 431 Но, суптилноста на една супстанција или нејзината етеричност „не ја прави нематеријална. Затоа, колку и да е суптилен етерот, никој нема да ја нарече нематеријална“, 432 – го убедува својот противник св. Феофан. Следствено, со негирање на материјалноста во природата на душата и ангелите, Црквата ја негира и нивната етеричност. Светецот вели дека Бог може да им даде на духовите способност „да ги соберат елементите околу себе и да облечат видливо тело, кога тоа е неопходно за да се исполни Неговата света волја. Не гледам ништо невозможно овде“, заклучува Вишенски Реклуз. Душата во земниот живот делува на материјалните нешта и таа способност ја задржува по одвојувањето од телото. Таа ја има истата школка како ангел. 433 Душата се манифестира во сиот практичен живот и соодветно на тоа има потреби и моќи. 434 Не е статичен, туку постојано е во акција. Таа се манифестира во нас преку различни свесни појави, 435 имено во мислите, желбите и чувствата. Врз основа на светоотечкото учење за силите и способностите на душата, свети Теофан идентификува разумни, похотливи (пожелни или похотливи) и раздразливи 436 сили. Главните потреби на душата се обединети во три правци - знаење 437, грижа и потрага по естетски задоволства. 438 Покрај тоа, осаменикот Вишенски ги наведува следните движења и способности на душата: По падот на човекот, силите на душата биле искривени. Умот стана апстрактен и сонлив, затоа што не е задржан од срцето и не е контролиран од волјата. Волјата, пак, не е контролирана од умот и не е ориентирана кон срцето. Срцето не ги следи упатствата на умот и не се отрезнува со помош на волјата. Така, душевните сили ја изгубија меѓусебната помош. 449 За да се постигне успех во работата на духовното усовршување, свети Теофан советува насочување на силите на душата: умот - кон мислата на Бога, вистината и уредувањето на мислите, срцето - кон сочувството за силата на вистината и молитвата, волјата - кон добрите дела. 450 Осаменикот Вишенски, како експерт за душата, детално го опишува процесот на дејствување на овие сили на душата. Откако разгледавме некои аспекти од учењето на свети Теофан за душата, можеме да извлечеме одредени заклучоци. Така, составот на човекот, според свети Теофан, е дух, душа, тело. По дух тој ја разбира највисоката страна на бестелесната страна на човекот. На почетокот нашата душа беше блиска до животните, но Господ за време на неговото создавање му вдахна во лицето на човекот дух - посебна сила која ги содржи сите оние пројави на внатрешниот живот кои го насочуваат од земното кон небесното. Според односот и хиерархијата на духот, душата и телото, може да се суди за состојбата на една личност: кај грешникот, хиерархијата е скршена и телото владее со душата, затоа задачата е да се врати правилната структура: духот владее со душата, а душата владее со телото. Во рамките на приватно теолошко мислење, осаменикот Вишенски зборува за светската душа - елемент кој продира во сè и кој произведува материјални процеси според Божјата волја. Душите на луѓето и ангелите имаат лушпа од составот на светската душа, додека тие самите остануваат бестелесни духови. Светецот објаснува дека со помош на оваа школка можат да влијаат на материјалните предмети. Душата е вистинска, жива, духовна сила која е во движење и има свои специфични моќи: разум, ум и ум, волја, имагинација, набљудување, чувство, желба, вкус, мисла, меморија, како и срце и совест. Телото е сад за душата. Имајќи свои моќи, тие комуницираат заедно, влијаат едни на други, и негативни и позитивни. Човекот е спој на душата и телото, затоа телото без душа е мртво и поминува низ процес на распаѓање, а душата без тело не е полноправна личност. Душата, поради првородниот грев, се одвојува од телото преку смртта до идното воскресение. 451. 452 Душата доаѓа од телото, а таа останува цела, оставена сама на себе. Преку оваа акција се дава слобода на процесите на распаѓање. 453 Затоа, за да се појави овој ефект, душата не треба да биде во хемиска единство со неа. 454 Фактот дека имаме природен морален закон, или способноста на нашиот ум да го разликува она што е доспешно од она што не е неопходно во областа на човековата морална активност, се докажува со доказите за нашата самосвест. Не постои ниту еден човек кој не верува дека има разлики меѓу слободните постапки и на нашите и на другите луѓе: некои од нив ги сметаме за чесни и достојни, додека други, напротив, се нечесни, заслужуваат вина и осуда. Таквата пресуда се заснова на моралниот квалитет на постапките и нашата свесност за овие квалитети. Често се случува да одобриме нешто од кое не само што не добиваме никаква корист, туку може да трпиме дури и неволји; од друга страна, се случува да осудиме нешто што може да ни донесе значителни светски придобивки. Од ова можеме да заклучиме дека имаме некој природен пример на чесност, категорија на она што е правилно, совршено во морална смисла, разликувајќи го доброто и злото. Следејќи ја оваа шема, една личност и општеството како целина се водат од овој морален принцип. Постоењето на оваа морална потреба кај човекот е потврдено со словото Божјо. Мојсеј исто така зборувал за тоа во Второзаконие (5. Мој. 30:14), во книгата за мудроста на Исус, синот Сирах (Сир. 17:7), и апостол Павле во своето писмо до Римјаните (Рим. 2:14–15). Многу од татковците, и источните и западните, ја поддржаа и ја изразија оваа идеја во една или друга форма. Пред да започнеме да го откриваме учењето на свети Теофан за ова прашање, важно е да се објасни како природниот морален закон се поврзува со концептот на „совест“, бидејќи во светоотечката литература овие два концепта често се користат како синоними и наизменично. Познатиот истражувач на моралната теологија, новомаченикот професор Иван Василевич Попов, ја дава следнава дефиниција за совеста: „Совеста е свест што ја опфаќа идејата за морален закон или идеал, проценка од нејзина гледна точка на субјектот или неговата активност и радосното или болно чувство што произлегува како резултат“. 458 Свети Теофан често се осврнува на темата за моралот и во своето расудување допира и прашања од природното морално право. Господ ја дефинира содржината на природното морално чувство на овој начин: сеќавање на Бога, благодарност кон Него, правење добро на ближниот, воздржување, скромност, сеќавање на смртта, правење добро. „Овие вистини се втиснати во срцето и нема луѓе кои не би ги признале“. 461 Во врска со подлабинското проучување на моралните прашања во светоотечката литература и во делото на светителот, се појави прашање во процесот на работа. Ако природниот морален закон на поединецот му ја утврдува разликата помеѓу доброто и злото и го поттикнува да го следи само доброто и да го избегнува злото, тогаш дали ова е кршење на основниот принцип - слобода на избор? На крајот на краиштата, може да се претпостави дека Господ, всадувајќи во некоја личност склоности и мотивации за одредено однесување, ја ограничува способноста на човекот да го избере спротивното од моралниот идеал, тогаш моралниот закон ќе биде кршење на слободната волја на една личност. И ако слободната волја на една личност е ограничена, тогаш се губи моралната вредност на човечкото однесување. На крајот на краиштата, навистина детерминистичкото дејство, извршено од неизбежност, не може да има морална конотација, на пример, ако некое лице кива или доживее напад на икање. Светецот вели дека иако треба да бидеме разумно слободни суштества, всушност ние сме робови, апсолутно не ослободени од моќта на гревот. Во своите размислувања за различни предмети на верата, свети Теофан напишал: „Сите ние бараме слобода - зарем не поради чувството дека сме робови? Да, робови, но не по дефиниција на Создателот, туку по наша вина. Господ нè назначи да владееме над сè, но ние се заборавивме и паднавме во врските на ропството. дека сме внатрешно поврзани, дека немаме контрола над себе, дека некој друг владее во личноста и врз личноста, но човекот не се осмелува да каже ниту еден збор и послушно го исполнува сето она што толку упорно му се сугерира, а главната работа е што тагата не го чувствува своето ропство. 462 Светото Писмо го нарекува човекот „роб на гревот“ (Јован 8:34), „заробеник на законот на гревот“ (Рим. 7:20), но сепак човекот има можност да се спротивстави на гревот. Господ, обраќајќи му се на Каин, вели: „Гревот те привлекува кон себе, а ти владее над него“ (1. Мој. 4:7). „Работата на совеста како законодавец“, напиша светителот, „е да ги покаже законите според кои треба да дејствува рационално слободното суштество и да ја приклонува својата волја кон тоа со моќта на својата обврска“. 463 „...Законот е итен да не дозволиме ништо против кое се бунтува совеста. Во совеста зборува Самиот Бог. Затоа, треба да се слуша пред се друго. А она што Бог го кажува се знае од прекор на совеста. 464 Така, работата на совеста е да се спротивстави на грешната природа на човекот и, како што пишува свети Теофан, „да стои на точката на рамнодушност меѓу доброто и злото“ 465 или на друг начин „точно меѓу две раскрсници и тој бил пред одлучувачки избор“ 466. Но, ако суштината на нашата слобода се состои во стремежот кон највисокото морално добро, а тоа добро се состои во безусловното исполнување на законодавната волја Божја, тогаш зарем преку ова самата наша слобода не е уништена од семоќната волја на Божествената? Воопшто не! Исполнувајќи ја законодавната волја на својот Создател како морална сила што не ни се спротивставува, на човечката волја не само што не ѝ се одзема слободата, туку преку тоа, остварувајќи жива комуникација со Семоќната Волја Божја, таа навлегува во одреден безграничен регион и самата станува неограничена. Потоа, свети Теофан забележува: „Како што птицата, бегајќи од своите замки, радосно полета и се вивнува во неограничениот простор на воздухот, така и душата, оттргната од врските на гревот и страстите, почнува радосно да дејствува во безграничната област на Божјата волја“. 468 Така, природниот морален закон се спротивставува на законот на гревот кој дејствува во човекот и му дава можност на човекот да направи слободен избор. Теоантрополошко толкување на концептот на духот на свети апостол Павле (πνεῦμα) од свети Теофан Осаменик Петар (Алексенко), јероѓакон, кандидат за Одделот за руска историја Православниот Свети Тихон Теолошки завод, жител Спасо-Чолски манастир во Трубчевск Клинцова епархија на митрополата Брјанск Руската православна црква Како што е познато, свети Теофан Осаменик оставил значајни обемни толкувања за речиси целиот корпус од посланијата на Павле, освен за посланието до Евреите, кое немал време да го доврши. Десет години (од 1872 до 1882 година) работел на толкувања за време на неговото повлекување во Ермитажот Вишенскаја. Во последното издание на собраните дела на светителот во 25 тома (М.: Правило на верата, 2004–2010), толкувањата зафаќаат 9 тома. Истражувачите едногласно го препознаваат морализирачкиот, или антрополошкиот карактер на толкувачките дела на светецот. Проучувањето на антропологијата на апостолот според толкувањата на рускиот светител е единствена перспектива за разбирање на спецификите на учењето за човекот, вклучувајќи го и самиот свети Теофан. Еден антрополог пар екселанс, кој рече: „Имам намера да извлечам сè што е вредно од структурата на човечката природа“, 469 Свети Теофан можеше да ја објасни доктрината на човекот во своите морализирачки дела слободно и авторитативно како што сака, но жанрот на толкување претпоставува строга послушност кон светиот текст на отецот и следејќи ја традицијата на Јован. Златоуст, блажениот Теодорит Кир, Августин, Свети Јован Дамаскин, Екумениј, Блажениот Теофилакт Бугарски итн.). И она што изненадува е дека во толкувањата, како што точно ги забележа предреволуционерниот истражувач А. 470 Меѓутоа, да ја свртиме оваа опсервација на истражувачот во спротивна насока. Ова значи дека учењето на Теофан Осаменик за човекот може да се реконструира врз основа на толкувања. 471 Притоа, овој извор на реконструкција е важен по тоа што во толкувањата од учењето на светителот останува само она што е присутно во самото Свето писмо и е во согласност со Светото Писмо. татковци. Сепак, исчезнуваат дополнителни извори надвор од Преданието (научни, авторски заклучоци) за конструирање, според зборовите на светителот, „христијанска психологија“ 472 во толкувањата. Навистина, деталите и деталите за антрополошката синтеза на свети Теофан не биле вклучени во толкувањата, туку во нив е претставен целиот скелет на неговата антрополошка синтеза. Толкувањата ја откриваат главната работа: она што ние го сметаме за богојавление е всушност апостолско и светоотечко, па затоа, неговите морализирачки дела не содржат „ништо ново“ освен Преданието. Учењето на светителот, откако го помина тестот за толкување по Писмото и светите отци, остана исто. Природата на човекот Свети апостол Павле ја прикажува како составена од тело и душа во 1. Кор. 5, 3-5, 6,20; 7:34, а исто така и како што се состои од тело, душа и дух - во 1 Сол. 5, 23 и Евр. 4, 12. Свети Теофан Осаменик не гледа противречност меѓу дводелниот и триделниот опис на човекот од светиот апостол, сфаќајќи го духот како највисок дел од душата. 473 Меѓутоа, свети Теофан ја поставува основата на својата антропологија на подиференциран триделен модел на структурата на човекот, во кој духот зазема свое место. 474 Тројството на човечката природа, составена од тело, душа и дух, ги проникнува сите толкувања на антрополошките фрагменти на свети Павле епископот Теофан Осаменик, но со особена комплетност е откриена во 1 Сол. 5, 23, а се карактеризира и со толкувачот под Рим. 1, 28; 7, 14, 17; 8, 2, 13; 12, 2; 1 Кор. 2, 14; 2 Кор. 4, 16; Гал. 5, 16; Еф. 1, 18; 3, 16; 4, 17; 4, 23. Давајќи безусловна предност на тројната структура на човекот, свети Теофан понекогаш се свртува кон нејзиниот двоен опис. Така, на пример, во толкувањето на 2 Кор. 6, 16: зашто вие природно сте жива Божја црква, - улогата на органот на комуникација со Бога и универзализацијата на Бога, посебно потврдена за духот, толкувачот ѝ ја дава на душата: „Душата што го примила Бога, во заедница со Него, станува Божји храм“. 475 Очигледно, описот на една личност, според мислењето на свети Теофан, овде не барал подлабоко разграничување и посебно појаснување. Исто така во толкувањето на 1 Кор. 6, 13: „Но, како е Господ со телото? – Господ се воплоти за да стапи во комуникација со нас, со сета наша природа добиена од нас. И Тој удостојува да влезе во таква комуникација мистериозно, со душата на Божеството и Неговата душа, и со телото - Божеството и Неговото тело. просветли го донекаде, не треба да го одвојуваме телото од душата во нашите мисли, туку во Господа треба да размислуваме за сета богочовечност“. 476 Следниот „дводелен“ пасус од 1 Кор. 6, 20: Славете го Бога во сите ваши тела и во вашите души (πνεύματι), кои се Божји. Како што гледаме, словенскиот превод, без да види некој антрополошки проблем во ова, го заменува апостолското πνεῦμα (дух) со поимот душа. Толкувајќи го овој стих, свети Теофан, терминолошки строг, воопшто не го користи терминот душа, туку го користи изворниот термин на апостолскиот дух и дава толкување што одговара на неговата улога во човековата природа. 477 Наведените примери ни овозможуваат да се согласиме со проф. Вадим Леонов дека дво или триделната „разлика во разгледувањето на човековата природа е првенствено методолошка по природа“. 478 Поради ова, каде што беше важно да се прикажат посебните функции на различните елементи на човековата природа и нивните меѓусебни врски, свети Теофан Осаменик употреби триделен пристап кон апостолското учење и се сврте кон пристап од два дела каде што беше доволно генерално да се укаже на двојниот состав на човекот како физичко и духовно суштество, надворешно и внатрешно, видливо и невидливо. 479 Во овој случај го направил истото како и многу светци. татковци пред него. 480 Основата за тројната идеја за човечката природа на свети Теофан станува изразот на свети Павле во 1 Солун. 5, 23: и духот и душата и телото твој се сесовршени σῶμα) нека остане непорочна при доаѓањето на нашиот Господ Исус Христос. Егзегезата на овој фрагмент останува главната екскурзија во трипартитниот состав на човековата природа низ целиот простор на толкувањата на светителот. Ова се должи на фактот дека толкувањето на Првото послание до Солунјаните било напишано најпрво (1872–1873), а свети Теофан немал време да го заврши толкувањето на Посланието до Евреите. Светецот ја толкува оваа апостолска разлика меѓу духот, душата и телото како „божествено откриена индикација за составот на човечката природа“. 481 И ако е праведно учењето на светите отци, античките филозофи и неговото сопствено духовно искуство да се наведат како различни извори на трихотомијата на рускиот толкувач, 482 тогаш меѓу нив несомнено одлучувачко е откровението на апостолот. За владиката Теофан ова е тројна поделба на св. Павле станува централна антрополошка шема, чии хеуристички способности му овозможуваат да ја опише и систематски и динамички состојбата на човекот како исконска, падната, под благодатта и воскресната. Антропологијата („психологија“) е основата на целокупната морална и догматска теологија на свети Теофан. 483 Во самото толкување на 1 Сол. 5, 23, Свети Теофан концизно, но концизно ја опишува суштината и специфичните својства на секој од елементите на човековата природа, земајќи го предвид антрополошкиот модел на дух - душа - тело во исконска, падната и сотериолошка перспектива. Важноста за светецот на апостолските зборови за составот на човечката природа бараше привлечност кон нивниот грчки оригинал. Како резултат на тоа, Теофан Осаменик го појаснува црковнословенскиот превод на зборот сесовршено (ὁλόκληρον) со навистина побуквален превод: „Понатамошните зборови објаснуваат што значи осветувањето, сеопфатно во сите делови: и твојот дух е совршен и така натаму. Духот, душата и телото нека бидат зачувани во интегритет при доаѓањето на Господа. 484 Очигледно е дека филолошката анализа што ја презема толкувачот ја потврдува и ја зајакнува мислата на апостолот за „трите компоненти“ на интегралната природа на човекот, што тој ги развива. Треба да се напомене дека толкувањето на свети Теофан на три страници не е прекинато со ниту едно повикување на светите отци. Карактеризацијата на човековата природа како тројна претставува оригинална синтеза која генерално ја одредува особеноста на толкувањето на антропологијата на свети Павле Сент Феофан. Свртувањето кон толкувањата на овој фрагмент од светите отци го потврдува согледувањето за оригиналноста на толкувањето на рускиот светител. Да, свети Златоуст воопшто не кажува ништо за структурниот интегритет на човековата природа, учејќи на ова место за одржување на благодатта на Светиот Дух, за душата и телото да останат неповредени. 485 Блж. Теодорит, Екумениј и Блажен. Теофилакт ја повторува мислата на Златоуст за „дарувањето“ на Духот. 486 Освен ако бугарскиот епископ не се осврнува на свети Григориј Ниски, кој поучувал за три типа на душа кај човекот. 487 Тој, како доцновизантиски толкувач, иако го продолжува општиот тренд на светоотечко објаснување на посланијата на св. Свети Теофан го зема овој мотив за присуството на вистински човечки дух и го развива систематски и доследно. Свети Теофан често се свртува кон тродимензионален опис на личноста при толкувањето на Посланието до Римјаните поради неговото високо антрополошко богатство. Така, толкувањето на Рим. 7, 17: Сега не за тоа го правам ова, туку гревот кој живее во мене“, започнува Теофан Осаменик со појаснување на структурата на човекот: „Да го повториме она што беше кажано претходно. Човек: дух – душа – тело. Норма на неговиот живот е животот во духот под влијание на стравот Божји и совеста со потчинување на душата и телото на него и нивна спиритуализација“. 488 Забележете дека погоре, при толкувањето на ром. 7:14, откако ги изнесе мислењата на светите отци за духовноста и телесноста на законот и осврнувајќи се на сопственото толкување на телесноста, свети Теофан веќе ја карактеризира тројната структура на човекот: „Мора да се знае дека човекот не е само тело и душа, туку тело – душа – дух“. 489 Меѓутоа, овде повторно накратко го опишува духот - душата - телото во нивната падната состојба, споредувајќи ги со недопрените и благодатни состојби. Следствено, секоја посткнижевна интерпретација на епископот Теофан е речиси автономна антрополошка екскурзија, згора на тоа, која се развива врз основа на трихотомната идеја за човекот. 490 Да забележиме и дека ниту еден од отците не изградил егзегеза на Рим. 7, 17 во антрополошка перспектива, но повеќе во морално подвижничка (св. Јован Златоуст, 491 Блажен Теофилакт Бугарски) или сотериолошка (Блажениот Теодорит Кирски, Екумениј). Така, егзегезата на свети Теофан Осаменик се одликува со тоа што е претежно антрополошка и, како таква, напишана од него во категориите на природата. Исто и во толкувањето на Рим. 7, 25: Згора на тоа, со мојот ум (νοῒ) го работам законот Божји, а со телото (σαρκὶ) законот на гревот, - свети Теофан повторно потсетува: „Треба да се забележи дека човекот: дух - душа - тело - и згора на тоа, во нивната исправна и погрешна состојба. 492 По што ја опишува штетата од гревот на интегралната природа на човекот. Исклучително е значајно што, за разлика од деталниот онтолошки опис на човекот од рускиот толкувач свети Златоуст, блажен Теодорит, блажениот Теофилакт и Екумениј генерално го оставаат овој пасус без толкување како што терминолошки целосно е објаснето од нив погоре. Додека за св. Осаменикот во овој стих содржи еден од клучните антрополошки поими - умот, чие толкување од светецот барало да го потсети на интегралниот состав на човекот. Значи, тројната организација на човековата природа е клучот за свети Теофан да навлезе во тајните на апостолското знаење на човекот. Доследното идентификување на всушност човечкиот дух кај човекот од страна на Теофан Осаменикот во некои фрагменти особено јасно ја покажа разликата помеѓу неговото толкување и толкувањата на древните отци. Значи, во близина на Рим. 8, 2: Законот на духот (πνεύματος) на животот во Христа Исуса ме ослободи од законот на гревот (ἁμαρτίας) и смртта - по дух (πνεῦμα) апостолот го разбира човечкиот дух. Сепак античките толкувачи на Рим. 8, 2, како што забележува и самиот свети Теофан, свети Павле јасно го разбира по дух не е духот на човекот, туку Духот Божји: „Сите наши толкувачи со законот на духот на животот го подразбираат Светиот Дух со Неговата благодат што нè осветува“. 493 Со други зборови, свети Теофан ја препознава реалноста на всушност човечкиот дух каде што пред него толкувачите го гледале само Духот Божји. Се разбира, исто така, признавајќи дека „сето тоа е произведено од благодатта на Светиот Дух“, рускиот толкувач, сепак, инсистира дека „ништо не се случува механички внатре. Нашиот дух нема моќ сам да ни даде духовен живот. И Божјиот Дух нема да го даде ако не го прими нашиот дух. Кога ќе се соединат, тогаш нашиот дух станува силен од Духот Божји, а Духот Божји преку нашиот дух делува на нас и на сè што е наше и сè осветува и усовршува. Оној што оди во духот оди по Божјиот Дух, но оди низ елементите на духот, првично вдишени во човекот“. 500 Така, кога се толкува антрополошкиот поим Павловиот дух (πνεῦμα) кај свети Теофан не е ниту наш дух, ниту Свети Дух - тие се секогаш заедно - тој е „и едното и другото во комбинација“. Во однос на синтетичкото разбирање на овој термин од страна на рускиот толкувач, индикативни се следните формулации: „Од овој момент, неговиот живот започнува во духот, или преку Духот, со газење на гордоста и на сите страсти. Затоа, животот во духот или преку Духот може да се опише на следниов начин“. 501 Во толкувањето на свети Теофан, ако во „дух“, тогаш со „дух“, како и обратно. Така, толкувањето на антрополошкиот поим свети апостол πνεῦμα св. Оваа синергетска интерпретација на πνεῦμα како дух и Дух станува за свети Теофан првичен теоретски модел на целото учење за човекот. Преку промените во сликата за заедничката активност на човечкиот дух и Духот Божји, Теофан Осаменик претставува четири антрополошки состојби. Така, очигледната комбинација на Духот Божји и духот на човекот со задачата за духовност на душата и телото е состојбата на природата на исконскиот човек. Раздвојувањето на Духот Божји и духот на човекот, што доведе до отуѓување на душата и телото, е состојба на паднатиот човек. Мистериозната комбинација на Духот Божји и духот на човекот со задача да ги спиритуализира ужасната душа и тело е состојба на личност благословена со благодат. Конечно, очигледната комбинација на Духот Божји со духот и духовната душа и тело на човекот е состојбата на природата по воскресението. Така, свети Теофан го решава проблемот на усогласување на сопственото и светоотечкото толкување и го истакнува неговото целосно единство со светите отци. Теофан Осаменик се обидува да го поткрепи ова синтетичко толкување на πνεῦμα како човечки дух, комбинирано со благодатта на Светиот Дух, со зборовите на самите свети отци. За да го направите ова, рускиот толкувач го разјаснува и оцртува значењето на изразите на античките егзегети, во кои Божјиот Дух и духовниот елемент во нас се јасно или нејасно имплицирани, а исто така ја докажува легитимноста и доследноста на дискрецијата на човечкиот дух каде светците зборуваат исклучиво за Божјиот Дух. Под 1 Тез. 5:23 читаме: „Значи, да се чува духот е исто како да се чува благодатта, а да се чува благодатта е исто што да се чува духот. Ова го потврдува и свети Златоуст, велејќи: „Кога целосно ќе го задржиме дарот (на Светиот Дух), тогаш нашиот дух ќе остане неповреден“. За да ја илустрираме оваа теза за едногласноста на светите толкувачи, да разгледаме уште еден индикативен пасус. Толкување на зборовите на свети Павле во Еф. 4, 23: Обновете се во духот на вашиот ум (τῷ πνεύματι τοῦ νοὸς ὑμῶν), свети Јован Златоуст речиси буквално само го повторува апостолот, без да го прецизира идентитетот на духот: „По духот, вели тој, на вашиот ум, односно по духот што е во вашиот ум“. 512 Исто така, бљ. Теодорит Кироски: „И духовниот стремеж на умот го нарече дух на умот“. 513 Бугарскиот епископ тесно го поврзува „духовниот ум“ токму со Божјиот Дух: „Преку Светиот Дух, Кој живее во нашиот ум, обновете се со духовна обнова во вашиот ум, а не со телесно и во телото“. 514 Од своја страна, свети Теофан директно и недвосмислено го поврзува духот на умот со човечката природа: „Бидејќи рече: со духот на твојот ум, очигледно е дека свети Павле овде не мисли на Светиот Дух, туку на нешто што е во човекот. Највисоката страна на човечката природа се нарекува или ум или дух. Така, заслугата на рускиот толкувач не лежи во апсолутната иновација, туку во појасната артикулација, синтеза, поконзистентна и посистематска елаборација на апостолскиот антрополошки концепт на духот како човечки дух во неговата тесна врска со Духот Божји отколку што е претставено во толкувањата на древните свети толкувачи. Пастирството како служење на Бога во економијата на спасението (според делата на свети Теофан Осаменик) Варлаам (череп), јероѓакон, дипломиран студент од 3-та година Московската теолошка академија Современикот на свети Теофан, свети праведен Јован Кронштатски, често размислува за свештенството на страниците на своите дневници. Во нив може да се најдат многу размислувања за суштината на свештенството, духовни упатства до пастирите и разни практични коментари упатени до свештениците. Митрополитот Венијамин (Федченков), познат обожавател на кронштатскиот овчар, проучувајќи ги неговите дела, си поставил задача да утврди како отец Јован ја гледа суштината или целта на свештенството. Тој ја дава следната дефиниција: „Свештеникот е посредник меѓу Бога - поточно меѓу Господ Исус Христос, како единствен наш Посредник - и човештвото, овластено од Него за спасение на стадото. 517 Така, пастирот, според мислата на свети Теофан Осаменик, е жив учесник во економијата на спасението остварено од Господ, па дури и претставник или соработник Христов. Исто како отец Јован Кронштатски, свети Теофан ги нарекува вистинските пастири „посредници“ меѓу Бога и луѓето кои им го доверуваат нивното спасение. 525 Во „Приказ на христијанското морално учење“ тој вели дека, иако овчарите не се извори на благодат, тие „стојат на средина, на преминот од земјата кон небото, и или ги подигаат луѓето пред Бога, или му се поклонуваат на Бога на луѓето“. 526 Во светата тајна на свештенството им се дава дарот на благодатта што ја олеснува оваа служба. 527 Должноста на пастирите е да го доведат својот внатрешен човек, сите сили на душата и телото, во кореспонденција со дарот што го примиле, така што работата што ја вршат е вистинска соработка со Господ. Откако ја опиша надворешната страна на овчарството, свети Теофан не застанува тука, туку се обидува да погледне во срцето на личноста која станала овчар или сака да стане. Што ја мотивира оваа личност, кои се неговите аспирации и мотиви? Ако накратко ги дефинираме моралните основи на пастирството, тогаш веројатно треба да одговориме со зборовите на апостол Павле: кај пастирите „треба да ги има истите чувства што ги има во Христос Исус“ (Фил. 2:5). Свети Теофан дури и го изнесува ова „најдлабоко, најфундаментално расположение на љубезно срце“ 532 до израз, давајќи им на надворешните должности од секундарна важност. „Нека“, вели тој, „при одговарањето на прашањето како христијанинот треба да постапува во однос на секој човек што стои пред него, да дефинира различни должности кон ближните; но сите тие нема да бидат ништо повеќе од израз на духот на љубовта, обединет во различни примени“. 533 Во своето дело „Приказ на христијанското морално учење“, тој ја опишува внатрешната состојба на таа личност која целосно го стекнала духот на христијанската љубов. Светецот, иако не го нарекува пастир, вели дека „се жртвува себеси, сета сила на телото и на духот за доброто на целото тело на Црквата, посветувајќи ѝ се со самозаборав и самопожртвуваност“. 534 Свети Теофан го нарекува работник на вистината, молитвен човек и чувар на благосостојбата на Црквата Христова. 535 Главна смисла на неговиот живот и дело станува грижата за доброто на целата Црква и спасението на ближните. Така, овчарството се споредува со подвигот на жртвената љубов на Спасителот. Светите Отци рекоа дека „љубовта ќе го покаже вистинскиот пастир, зашто од љубов Големиот Пастир се предаде Себеси на распнување“. 536 Сè додека гревот е активен во светот, љубовта е незамислива без сочувство. Апостол Павле ја нарекол болката на љубезното пастирско срце маки на раѓање (види Гал. 4:19) - преродба во Христа на душите доверени на пастирот. И покрај страдањето, љубовта не се повлекува и прави се што е можно за да ги спаси другите. Свети Теофан фигуративно говори за ова вака: „Како што некој што се обврзува да избере добри цвеќиња што израснале меѓу трње, неизбежно се гребе, така и тие, избирајќи ги Божјите избраници меѓу луѓето, неизбежно страдаат болно. Страдаат, но не се повлекуваат од работата што повлекува страдање, не само поради љубовта кон оние што се избрани. прими спасение“. 537 Треба да се забележи дека добродетелта на љубовта е меѓусебно поврзана со доблеста на смирението. Светите Отци зборуваат за тоа вака: „Првиот се крева (кон Бога. - Автор), а последниот ги поддржува оние што се вознесени и не дозволува да паднат. 538 Истиот однос ќе го најдеме и кај свети Теофан, кој внимава не само на пастирската љубов, туку и на понизното размислување за себе. На пример, свети Теофан го споредува овчарството со мисијата на Јован Крстител. „Што направи Јован Крстител? - прашува тој и одговара: Тој ги преведуваше луѓето на Господа. Пастирите сега го прават истото според волјата Господова“. 539 Јован Крстител зборувал за Спасителот и за себе такви зборови кои се одличен пример за пастирска понизност: „Кој има невеста е младоженецот, а пријателот на младоженецот, кој стои и го слуша, се радува од радост, слушајќи го гласот на младоженецот. Тој мора да расте, а јас да се намалувам“ (Јован 3:29-). Јован Крстител им помагал на луѓето да го најдат Христос, ги упатувал кон Господа, а тој самиот останал настрана и бил задоволен со тоа. Истата служба сега ја вршат и пастирите на Црквата. Иако учествуваат во големата тајна на спасението, обединувањето на човекот со Бога, иако се Христови соработници, тие мора да бидат свесни за својата официјална положба. Укажувајќи на оваа официјална позиција на пастирите, свети Теофан во своите списи ги нарекува орудија Господови, 540 преку кои управува со Црквата 541 и ѝ ја дава Својата благодат. 542 Тој го вели ова: „Нема повисока служба од спасувањето на душите. Самото дело на спасувањето на душите е дело на Бога. [Пастирот треба. - Автор] само не се мешај во делото на благодатта“. 543 Заземајќи високи црковни позиции, свети Теофан секогаш посакувал осаменост, мир и тишина за да се вклучи во работата на духовното пишување и со тоа да и служи на Светата Црква и спасението на своите ближни. Тоа беше спречено со опсежна практична активност на полето на служењето на Црквата. Познато е дека одлуката за разрешување траеше долго. Како што самиот светител забележал: „Имам на ум да и служам на Црквата Божја, само да служам на поинаков начин“. На 12 март 1866 година, на денот на својот ангел, во спомен на свештеникот Теофан Сигријански, по интензивните молитви на Божествената Литургија, тој поднесе молба до Светиот синод за негово разрешување со право да престојува во Ермитажот Вишенскаја. На 30 мај 1866 година, во писмото до митрополитот Петербург и Новгородски Исидор (Николски), свети Теофан ја објаснил причината за неговото пензионирање: „Барам мир за да можам помирно да се препуштам на стремежите што ги посакувам, но не заради намерата на тој аматеризам, туку е возможен тој плод. не е бескорисно и не е непотребно за Црквата Божја да и служам на Црквата Божја, туку да служам на поинаков начин“. 549 Така, свети Теофан посака во Вишинска осаменост да ѝ служи на православната црква со дарот на духовно пишување - дар што го доби одозгора со благодатта Божја. Преку делата на светителот и сега многумина доаѓаат во вера, го откриваат светот на православието, светоотечкото предание и го наоѓаат патот кон спасението и христијанското совршенство. На 17 јули 1866 година, тој беше ослободен од управата на Владимирската епархија со назначувањето за ректор на Ермитажот Вишенскаја. На 28 јули 1866 година, по молитвата, тој го напушти Владимир и се упати кон местото на неговиот последен духовен подвиг - Виша, каде што пристигна на 3 август 1866 година. На 14 септември 1866 година, свети Теофан испратил молба до Светиот синод да го разреши од управата на манастирот Вишенскаја и да му додели пензија. Светиот синод го прифати неговото барање. Ослободен од грижите за управување со манастирот, епископот Теофан почнал да води вистински подвижнички живот. Заедно со монасите шест години одел на сите црковни богослужби, а во неделите и празниците и самиот служел Литургија заедно со браќата. Владиката Теофан со својата благочестива служба им донесе духовна утеха на сите присутни во црквата. Подоцна, Хегумен Тихон се присетил: „Тешко дека некој од нас, монасите на Вишенски, некогаш слушнал во светиот олтар некој надворешен збор од усните на свети Теофан, освен следењето на литургиската служба. И тој не зборуваше никакво учење, туку самото негово служење пред Божјиот престол беше живо учење за сите“. Кога епископот не служел сам, туку само присуствувал на богослужбите во манастирската црква, неговата молитва била исклучително поучна. Ги затвори очите да ги собере умот и срцето и целосно се предаде на слаткиот разговор со Бога. Длабоко потопен во молитвата, изгледаше како целосно да се повлече од надворешниот свет, од сè околу него. Често се случувало монахот, кој на крајот од Литургијата му донел просфора, да стои извесно време, чекајќи го великанот на молитвата да се спушти со дух во нашиот долен свет и да го забележи. Светецот му напишал на Н.В. Елагин: „Овде се чувствувам многу добро. Овде редот е навистина монашки. Меѓу браќата има жестоки подвижници; преобратеникот, 80-годишен старец, никогаш нема да седи во црква и да мрмори на другите поради тоа“. 552 Во 1875 година, т.е. една година по заминувањето во изолација, светителот советувал да работи во осаменост, откривајќи малку од неговите подвизи: „Морате да ги користите минутите на осаменоста, претворајќи ги исклучиво на Божјото дело - молитвата и контемплацијата на Бога. може да даде“, 559 и на крајот од писмото додаде: „Спаси се и моли се на Бога за мене, голем грешник! 560 Тоа беше и време на интензивна работа на подготовка на егзегетски дела: „Здравјето ми е добро. Седам и пишувам - пишувам безмилосно, дури и додека не паднам. „Треба да го завршиме она што го започнавме“. 561 Според познатиот истражувач на духовното наследство на свети Теофан, о. Георгиј (Тертишников), „времето на повлекување е најважниот период, може да се каже, средиштето на животот на десниот преподобен Теофан, зашто тогаш неговите големи дела и подвизи се појавија во полна сила…“ Периодот на изолација е време на скриените дела на светителот, познати само на Бога, време на скриен живот, практично непознат за надворешниот свет. И иако светецот внимателно ги криел своите духовни подвизи, нарекувајќи го своето повлекување „запек“, 562 неговите совети за молитвата и духовната работа покажуваат дека тој самиот бил голем човек на молитвата и застапник: „Уметничкото вршење на Исусовата молитва..., правејќи го тоа едноставно со внимание во срцето или чекорењето во споменот на Бога, е наша работа, а не само по себе е плод, а не е свој плод. мисли, почит и страв од Бога, смртна меморија, смирување на мислите и некаква топлина на срцето. 563 Додека бил во изолација, светителот не примил никого, комуницирајќи со своите духовни чеда преку кореспонденција. Тој ги советуваше оние од нив кои одеа кон Вишиот: „Бидете со своето срце на Вишиот, и секогаш ќе бидете на Вишиот“. 564 Оние кои дојдоа на аџилак во манастирот посакаа: „Да даде Господ да почивате со нас и да уживате во духовниот воздух на манастирот“ 565; „Честитки за постот и за стигнувањето до манастирот каде што игуменува Богородица, да ти даде Господ да останеш овде за здравје и спас“ 566; „Честитки за пристигнувањето на аџилак. Господи да ти помогне да се одмориш овде и да се освежиш во духот“ 567; „Нека вашата посета на нашиот манастир биде за ваша корист! 568; „Честитки за пристигнувањето во Виша. Господ да ти даде одмор овде и да се зајакнеш“ 569; „Им честитам себеси и на Виша за вашето пристигнување. Убаво е да се знае дека сте со нас. Останете подолго. Освежете се со нашиот воздух" 570. Поканувајќи ве да ја посетите Виша, Свети Теофан напиша: „Сонувате да ја посетите Виша. Имате моќ да ги остварите вашите соништа. Нашите порти се секогаш отворени“. 571 Ректорот на манастирот, архимандрит Аркадиј (Честонов), коссекретар на свети Теофан, ревносен сопственик и длабок молитвен човек, направи сè за повлекувањето на светителот да даде духовни плодови за целиот манастир. Укажувајќи на примерот на добриот игумен на манастирот Вишенскаја, свети Теофан забележал: „Ние, на пример, имаме распуштен рај. Таков длабок свет! 572 Во 1892 година, веќе преподобен старец, непосредно пред неговото преминување во вечните живеалишта, светителот признал дека на Вишото е навистина – духовно – среќен: „Ти ме нарекуваш среќен. Таков се чувствувам и не би го заменил моето височество не само за Петербуршката митрополија, туку и за Патријаршијата, доколку таа ни беше вратена и јас бев поставен во неа. Господ ми даде желба за работа со изработка на хартија и други ракотворби. И не видов како леташе времето. Сега гледам, бидејќи и двете работи престанаа. Поривот за дамка на хартија исчезна, но мрзеливоста и слабеењето на силата не ми дозволуваат да се занимавам со ракотворби“. 573 За единството на образовните институции во педагошкиот систем на свети Теофан Осаменик кандидат за педагошки науки, вонреден професор на Катедрата за теологија и религиозни студии Државниот универзитет Курск Интегритетот на образованието се постигнува со координирана активност на главните образовни институции, на кои Теофан Осаменик ги вклучува семејството, училиштето, црквата и стручните образовни институции, што е можно само ако нивните активности се определени со единствена цел и доследност на задачите на образованието, доследност на содржината и методите на образование. Првата институција во која човек се воспитува е семејството. Често се поставува прашањето: зошто, за да најдеме решенија за проблемите на современото семејство и образование, се свртуваме кон делата на еден човек, монах, кој поминал многу години во изолација? Но, знаеме дека свети Теофан постојано се грижел за организирањето на младите семејства и нивното последователно духовно хранење и материјална поддршка. Светецот ни ја открива тајната на семејната среќа: „Започнете го секој ден од вашиот заеднички живот како прв после вашата венчавка“. Светецот нè потсетува и дека е неопходно да се грижи за зачувување на честа на својот дом, односно „не го посрамувај сам со лоши дела, не кажувај лоши работи; заштити го кога ќе го слушнеш тоа; Божја благословена чест на куќата е добро воспитаниот, чист и побожен живот на сите нејзини членови“ 576. Сопружниците имаат важна одговорност да бидат родителите. „Децата се една од целите на бракот и заедно изобилен извор на семејна радост. Затоа, брачните другари треба да ги очекуваат децата како голем дар од Бога и да се молат за овој благослов“ 577. Со молитва тие мора да се подготват да бидат добри родители на добри деца, односно да се грижат за своето здравје, побожност и материјално богатство. Образованието е главната задача на родителите; треба да донесе добри плодови за добробит на семејството, Црквата и Татковината. Свети Теофан препорачува воспитување во семејството уште од раното детство, бидејќи овој период е најповолен, затоа е неопходно на душата да и се даде побожен правец од првите минути од животот, да се заштити од влијанието на штетните впечатоци и да не се дозволи да отстапува кон злото. Во детството нема ништо неважно на кое не вреди да се обрне внимание. И свети Теофан постојано ја нагласува оваа идеја: „мора да се внимава на сè: и што е дете и што треба да биде“. „Кога Бог дава дете, радувајте се и заблагодарете се, зашто во светот се роди човек, прифатете го детето како од раката Божја и побрзајте да го осветите со свети тајни“ 578. Светителот препорачува да се заштити детето посветено во светите тајни како светилиште. Како што расте, „дозволете му на детето да учествува во молитвата, да оди во црква што е можно почесто, да учествува во тајните; нека секогаш ги слуша вашите побожни разговори“ 579. И за ова, самите родители мора да бидат жив пример во сè и да го штитат детето од сè лошо: „Карактерот не се формира во ништо подобро отколку со сопствениот добар пример и со оддалечување од лошите примери. Дотолку повеќе е неопходна побожноста да ја зајакне побожноста на детето...“ 580. Светецот ги наведува следниве главни средства за воспитување во овој период: „Светињата на моите родители и верата со нив. 581 Но, доброто родителство може да го уништи неверството и злобата на родителите. Светецот пишува дека постои неразбирлива врска меѓу душите на родителите и душите на децата. Затоа, духот на верата и побожноста на родителите мора да се смета за најсилно средство за зачувување, негување и зајакнување на духовниот живот кај децата. „Духот на бебето се чини дека нема никакво движење во првите денови, месеци, дури и години. Невозможно е да му се пренесе нешто на асимилација на вообичаен начин. Но, можете да дејствувате на него просечно“ 582. Постои посебен начин на комуникација меѓу душите преку срцето. Еден дух влијае на друг преку чувство. Најдобар надворешен водич во овој случај е погледот. Ова е точка на средба на една душа со друга. Нека душите на мајката и таткото поминуваат низ оваа дупка до душата на детето со свети чувства. Почнувајќи го христијанското образование од детството, неопходно е да се продолжи во текот на целиот период на воспитување: во детството, адолесценцијата и младоста. Со возраста и со откривањето на духовната сила на детето, „родителите треба да го зголемат своето внимание кон него“. Зашто кога, под влијание на средства исполнети со благодат, се развиваат способностите на детето и се засилува привлечноста кон Бога, во исто време гревот не спие и се стреми да ги запоседне силите на душата. Како резултат на тоа, се јавува внатрешна војна, бидејќи децата сè уште не се способни сами да ја спроведат, тогаш нивните родители треба да им помогнат во тоа. Какви треба да бидат нивните постапки за да го отстранат гревот од телото, душата и духот? Зборувајќи за потребата од сеопфатен развој и воспитување на детето, бискупот забележува дека „не треба сè да се развива, туку другите треба да се потиснуваат“. Така, во согласност со структурата на човекот, Теофан Осаменик зборува за физичко образование, во кое е неопходно да се развие умереност и воздржување; во исто време, развивајте мобилност кај детето, навикнете го на работа, а телото на трпение (на пример, стврднување, толерирање на болка итн.). Но, не можете да го концентрирате целото внимание само на телото, бидејќи човекот не е само и не толку тело; многу поважна е неговата нематеријална страна на која и треба развој. Затоа, свети Теофан вели дека во умственото воспитување потребно е да се влијае на сите сили, односно тука мора да биде присутно и менталното (интелектуално) образование кое започнува заедно со зборот. Важно средство е разговорот со деца или читањето на морални теми. Интересно е што светителот придава големо значење дури и на она за што зборуваат родителите меѓу себе, бидејќи децата слушајќи ги учат не само своите мисли, туку и нивните манири. Уште еднаш се уверивме дека во образованието нема ситници. Кога детето научи да чита и пишува, грижата и будноста на родителите, според светителот, не треба да ослабне, бидејќи е неопходно да се осигура дека учењето не му штети на моралот на детето, на пример, да се предупреди од штетно читање. Православната педагогија има дури и таков метод - предупредувања за искушенијата, кои современите просветители често ги занемаруваат. Покрај развивањето на интелектуалната страна, неопходно е да се развие волја кај детето. Знаеме дека децата се многу „подготвени“, но честопати сè уште не знаат да разликуваат добро од зло. Кој може да им помогне во овој избор? Сетете се на познатите реплики: „Малиот син дојде кај татко му...“. Родителите се тие кои имаат одговорност да го научат детето да го направи овој морален избор во корист на доброто, односно да ја потврди својата волја во добро. Како да го направите ова? Свети Теофан вели дека наједноставниот лек е да се „поучат децата да не прават ништо без дозвола“ 583. Во исто време, научете го детето да прави дела на милосрдие, покажувајте сочувство, трпение и други доблести. И пред сè, со пример - тогаш ќе се формира вештина или навика. Друга важна област на моралното образование се чувствата и желбите на една личност, чиј фокус е нашето срце, бидејќи од таму доаѓаат сите наши аспирации - и добро и зло. Затоа, во православната педагогија посебно внимание се посветува на „воспитувањето на срцето“. Овде светителот ни го привлекува вниманието на „храната“ со која ги заситуваме нашите срца, го храниме, го исполнуваме нашиот внатрешен свет - зборуваме за естетско образование, запознавање на детето со уметност (уметност, музика), литература и други видови креативност. Зашто „каде што е твоето срце, таму е и твоето богатство“ (Матеј 6:21). И ако нашето срце е исполнето со небесни богатства, а не со земни, тогаш можеме да зборуваме за развојот и образованието на духот. А духот, како битие слично на Бога, најлесно се развива во Црквата. Така, уште еднаш се уверуваме дека во однос на воспитувањето на човекот, сè е важно. Посочувајќи ја потребната постапка за воспитување дете во детството, свети Теофан пишува дека родителите не треба да ја опуштат својата будност, напротив, да ги следат сите движења на силите што се развиваат од постара возраст и да насочуваат сè кон одредената цел. Навистина, „реката на нашиот живот ја скратува брановидниот појас на младоста“ 584 и кој „безбедно минал низ летните младости, како да препливал преку бурна река...“ 585. Прашањето е: каков е резултатот од ова патување и во каква состојба ќе се најдеме на спротивниот брег? – Човек може да погледне назад и да го благослови Бога; или можеби „со солзи во очите, во покајание, се врати назад и се обвинува себеси за грешките што ги направил“. Не за џабе велат: „Никогаш не можете да го вратите она што сте го изгубиле во младоста“ 586 или „Грижете се за вашето здравје и чест уште од мали нозе“. Светецот вели дека ова е период на зовриен живот кај човекот, а за да го издржите овој бурен поток треба да имате силна поддршка. Што може да биде таква поддршка? Светителот одговара: „Како ќе излеземе од младоста, во голема мера зависи од тоа како ќе влеземе во нив“, 587 година, т.е. зборуваме за воспитувањето добиено во детството. Од друга страна, овде, покрај воспитувањето, многу е важен и самиот став, желбата на младиот човек да биде вистински христијанин и да се чува себеси. Свети Теофан ги опишува и од духовен и од психолошки аспект главните карактеристики на овој период, во кој секој може да се препознае. На пример, „жед за впечатоци“, кога главната работа за човекот е да најде ефект. Сè треба да биде „ново, инвентивно, остро“ - ова се најдобрите препораки за еден млад човек. И желбата за фантазија, одвојување од реалноста, соништата, лесното читање, забавата - ова се главните аспирации на младоста. Но, зошто е ова опасно? „Зошто, откако се врати во себе по некаков вид дисперзија, душата почнува да копнее? „Затоа што“, одговара светецот, тој се наоѓа себеси ограбен, бидејќи човекот ја направил својата душа висок пат. „Тревата по која често се гази не расте“ - истото се случува со срцето и со добрите намери во него ако се препуштите на соништата или забавата. - Се вкочанува. „Откако се вратил во себе од расеаност и забава, младиот човек наоѓа сè во душата во изопачен ред, се чувствува уништено“ 588. Навистина, веројатно секој доживеал чувство на горчина кога соништата на кои човекот им посветил толку многу време се покажале дека се само замоци во воздухот, а реалноста е сосема поинаква. И лицето се чувствува празно и разочарано. Што да се прави овде? Добро е ако младиот човек верува во советот: не се препуштајте на празни соништа, не читајте штетна и празна литература, работете повеќе. Од кого може човек да добие таков совет? Светецот посветува посебно внимание на општествениот круг на младиот човек. И тој предупредува дека тука мора да се биде многу внимателен и внимателен, бидејќи „на кого ќе му ги довериш своите чувства, му даваш одредена моќ над себе“. Особено кога избирате пријател. А светителот ги нарекува својот духовен отец и родителите свои први и главни пријатели. Се разбира, ова е многу тешко да се направи, особено за модерен млад човек. И секој мора да оди по својот пат. Но, оние што ќе се спротивстават дефинитивно ќе бидат наградени. „Оној што не паднал е секогаш млад“, вели светителот за чистата состојба на детето кое сè уште не го познава злото, тој сè уште не доживеал чувство на вина пред својот татко за непослушност. Колку благослови доживува човек кој има толку чисто срце што може дури и да го види Самиот Бог, ни кажува едно од Блаженствата. Сепак, успехот и влијанието на воспитните мерки врз еден млад човек е во голема мера определен од природата на неговото почетно семејно воспитување. Како човекот ќе излезе од адолесценцијата најчесто зависи од тоа како ќе влезе во неа. Конечно, спасоносната должност на децата е упокојувањето на нивните постари родители, во кое се изразува благодарна љубов и се привлекува целосната моќ на родителскиот благослов: „Немајќи родители, наместо нив можете да го одморите туѓиот старец, зашто, генерално, постариот човек е богоблагословено лице“. 589 Но, родителите остануваат како нив до последно, па затоа е многу важно да се грижиме за уредувањето на семејниот живот на децата: „Конечно, на добро воспитаното дете мора да му се обезбеди дом. Главната работа во ова прашање е што тие самите можат потоа да живеат во сиромаштија и успешно да работат“ 590. Не исчезне од нив по смртта, денес тие гледаат поинаку. 591 Меѓутоа, кога се зборува за образованието, најчесто се внимава што треба да прават родителите и наставниците, но свети Теофан нагласува дека тој процес е двонасочен, бидејќи и децата имаат свои обврски кон родителите. Прво, децата мора да ги сакаат своите родители, да ги третираат со почит и покорност. „Волјата на родителите е Божја волја, нивното лице е Божјо лице. Оној кој не ги почитува, не им се потчинува и се одвоил од нив во срцето, ја изопачил својата природа и отпаднал од Бога. Навредувањето на родителите е многу опасно. Затоа, секогаш мора да брзаме да ги вратиме мирот и љубовта овде“ 592. Затоа, потребно е на секој можен начин да се воздржите од навреда на родителите и да одржувате мир и добри односи со нив. Децата најмногу треба да го ценат својот родителски благослов, кој, според Теофан Осаменик, „е сличен на семоќното Слово Божјо. Кој нема благослов нема среќа во ништо, сè е надвор од контрола“ 593. Светецот ги посочува следните резултати (или плодови) од доброто семејно воспитување: трудољубивост (желба за работа и омраза кон безделничење); љубов кон редот (регуларност, извршување на дејствија на време); совесно служење (наклонетост, без штедење, да се прави со чиста совест сè што е потребно). Меѓутоа, не треба да заборавиме, пишува Теофан Осаменик, дека таквите расположенија сочинуваат само надворешна добрина, додека внатрешната добрина се состои од духот на христијанската побожност. Главен водич за родителите во воспитувањето на децата е љубовта, која треба да биде вистинита, контролирана од разумот, а не непромислена. Следна образовна институција е училиштето. Светецот пишува дека на училиште се формира „првенствено душата“. И затоа, училишното образование мора да се организира на таков начин „да не се исуши душата од сиромаштија, да не се разболи од штета и да не се разболи од некомплетност. Душата не е мртва вагина, туку жив приемник. Можеш да ја наполниш, дури и со добри работи, но она што не се асимилира не е тоа“ 594. Уште поважно е правилно да се разбере самото барање за развој на учениците. Светителот забележува: „На многумина им се чини дека развојот е доволен за ова: развијте ја, велат тие, природата - човекот ќе излезе совршен ако развие сè што е скриено во неговата природа. Очигледно, што може да биде поразумно и потемелно од таквата позиција? Но, она што излегува воопшто не е она што се очекува. Така е во сè што значи ова. 595 И тука е многу важен одговорот на светителот, кој е суштински важен за сета педагогија: „Затоа што семето на нашата природа беше оштетено со падот и во него беа накалемени многу неприродни и неприродни нешта, што, сепак, заедно со природното, го покажува правото на задоволство, криејќи се зад изгледот на природноста. Затоа тие неселективно треба да го развијат сè на човекот. развиени, додека другите треба да се потиснат и искоренат Значи, ова е целата тешкотија на воспитувањето и образованието!“ 596 А светителот се жали: „Немаме очи да ги разликуваме тенките, испреплетени нишки на природното и неприродното, па дури и да може да се разликува, немаме алатка или анатомски нож да го разделиме едното од другото. нашите сопствени средства, не можеме да очекуваме траен успех во формирањето на срцето“. 597 Што светителот гледа како излез? Главната идеја на училишното образование, според Теофан Осаменик, е да се даде на училиште не само знаење, не само да се развие и збогати умот, туку, со развивање на духовните способности на ученикот, да се воспитува и облагородува морално и духовно. „Обуката нека биде организирана на таков начин што ќе биде јасно што е важно, а што е подредено. Не само успехот во науките заслужува одобрување, туку и верата и добриот морал“. 598 Односно, како што духовното и моралното образование е главната работа во семејството, на ист начин треба да се продолжи на училиште и да се надополнува со други видови на образование. Затоа, организаторите на образованието, „просветителите на умот“, треба да земат готови Божествени вистини и да ги втиснат во главите на децата, а потоа врз нив, како темели, да го изградат целокупното здание на образованието, целокупното тело на науките. Умот, просветлен на овој начин, стекнува сила на знаење проткаено со еден единствен принцип. Притоа, потребно е да се „формира срцето“, односно „да се разбудат барањата скриени во нашата природа, да се трансформираат чувствата и склоностите, да се прогласат во принципи и правила на животот, за подоцна за секој што ги поседува да се каже: „Еве совршен човек!“ 599. Во целиот период на семејно и училишно образование, неопходно е Црквата да биде нејзината најважна институција, бидејќи има спасоносно дејство врз создавањето на духот, бидејќи Божјиот храм и божествените служби, според светителот, се најдобрата средина и средство за добро образование: „Тука претпазливиот воспитувач чувствува екстремна потреба за натприродна помош. Светецот докажува дека не постои ниту една „повеќе или помалку цврста причина“ за која „би можел да се оправда одбивањето на децата да го посетат Божјиот храм“. „Нека не ги отуѓуваат децата од црквата и црковноста, од молитвите, постот, исповедта и причеста, празнувањето и посетата на светилиштата - тогаш можете да бидете сигурни дека на крајот од курсот на образованието, душата на миленичето, како чиста девица, ќе му биде претставена на Христа подготвена за секое добро дело“ 600. Во исто време, свети Теофан нагласува дека таинствата на верата лесно се прифаќаат од чистото детско срце, а самата атмосфера на храмот веќе го оживува детето и ја исполнува неговата душа со здив исполнет со благодат. Уште повеќе, светителот нагласува дека детето сето тоа го асимилира многу полесно отколку ние возрасните, ранети од страсти и паѓа. Ако не сте како деца, нема да влезете во Царството Божјо! Затоа, „не им забранувајте на децата да доаѓаат во Божјиот храм: тие се тука во нивната вистинска сфера“. Да потсетиме дека многу руски мислители пишувале за Црквата како водечка образовна институција. Така, големиот руски учител К.Д. расположение“ 602. И ова влијание на Црквата ќе остане во детето до крајот на неговиот живот, ќе ја храни неговата душа, духовните богатства ќе ја оживеат детската душа: „Подоцна треба да дојде разбирање на светата вера и нејзините постапки, како бојата на формирањето на стеблото, за потоа да го донесе зрелиот плод на свесната побожност“. Се разбира, мора да се грижиме и за идната професионална дејност, бидејќи „кој не го учи својот син на занает, го учи на грабеж“ 603. Како да се избере идна специјалност? Светецот вели: „Детето во развој ќе покаже за што е добро“. И неопходно е да се подготвиме за идното поле на таков начин што човекот е сличен на него и телото и душата и може да живее во него како во неговиот елемент. Ако во исто време станува неопходно да се влоши грижата, влошете ја; Ако треба да додадете повеќе предмети, додадете повеќе. Неодобрувачки е ако сите ги оставаат работите да течат. Навистина, Господ гради сè, но ни дозволува да ја разбереме Неговата волја во нашите способности, склоности и карактер. Должност е да се послуша оваа инструкција и да се постапи врз основа на неа“ 604. Но, дури и да создаде свое семејство и да ја направи својата професионална определба, човекот не треба да го напушти образованието добиено во младоста. Таа мора да се продолжи и прошири преку самообразование и само-подобрување во текот на животот. Дефиниција на исихазмот од руските теолози и свети Теофан Осаменик Доктор по филологија, професор, Дипломиран теологија, дописен член. РАЕ Исихазмот е еден од патиштата на духовниот живот и побожноста. На исток овој пат го практикувале уште од античко време првите основоположници на монашкото подвиг, а станал и пат на искусно богопознание, визија за внатрешни мистични сознанија. Православните теолози го сметаат исихазмот во различни аспекти: како основна основа на Православието, посебно монашко предание, па дури и цела култура, но некои, без да го разликуваат исихазмот како посебна традиција, го сметаат едноставно како вид на монашки живот. Други, како, на пример, протоерејот Џон Мејендорф, веруваат дека исихазмот „не може да се смета за единствена православна мистична традиција“ 605, бидејќи монашкото мистична традиција отсекогаш имала различни форми, од кои едната е исихазмот. Современите истражувачи на исихазмот го претставуваат како пример за синергетска антропологија. Свети Григориј поучувал дека, иако суштината на Бога е неспознава, Божеството може директно да се созерцува и да се знае благодарение на присуството во светот на несоздадените, вечно постоечките божествени енергии: „Бог се созерцува не во Неговата натпостоечка суштина, туку во Неговиот боготворен дар, односно во посвојувањето на неспособноста на Неговата енергија. видлив сјај“ 606. Исихастите ја гледале можноста да се сретнат со Бога во очистувањето на себе си, својот ум, срца и душа од пороци и страсти. Подвижниците увиделе дека е неопходно да се искоренат страстите и да се исчистат мислите на нивните срца, кои според нивното размислување владеат со сè со човечката состојба и е „ризница на разумниот капацитет на душата и главен телесен инструмент за расудување“ 607. Исто така, задолжително било да се исчисти умот од грешните мисли, а тапите „превези“ се сметале за превезот на умот. исихасти на два начина - надворешно и внатрешно. Однадвор, умот требало да биде насочен кон папокот, поради што противниците на исихазмот ги нарекувале омфалопсики, верувајќи дека исихастите учат за локацијата на душата во папокот. Внатрешната концентрација на умот се сметаше за комбинирање на прочистениот ум со чистото срце и нивно концентрирање во кратка Исусова молитва. За да не се расфрла умот на подвижникот или да одлета во мечтаење, бидејќи „нема ништо понедофатливо и поминливо од сопствениот ум“ 609 светителот укажал на психосоматската техника во молитвата, која исихастите ја користат за да го контролираат својот ум. Методот беше „внимателно следење на вдишувањето и издишувањето и малку задржување на здивот“ 610 за да се постигне состојба на концентрација и мир. Разговарајќи за природата на умот, свети Григориј Палама рекол дека „умот не е само разбирлива светлина, па дури и не само највисоката светлина видлива на овој начин, туку и светлината на размислување, како окото на душата - „умот споен со душата е негов вид“ 611, затоа, зборувајќи за созерцанието на Светиот Григор, што не само што ја гледа светлината на Тавор, зборува и за сетилната светлина. умот, така што, дури и да му се извадат очите на созерцачот, тој не помалку јасно ќе ја види светлината“ 612. Свети Григориј Палама поучува за потребата да се прави разлика помеѓу суштината на умот и неговата енергија, затоа, спомнувајќи ја врската на умот со срцето и овој ум на срцето со Бога, тој зборува за енергетската поврзаност на Господа - како енергетска поврзаност на Господ. синергија. Оваа аскетска практика доведе до отворање на себеси кон божествените несоздадени енергии, во кои личниот Бог е мистериозно целосно присутен; во црковните тајни, секој православен христијанин до еден или друг степен ги асимилира овие енергии, кои подвижникот ги гледа како таворска светлина - истата онаа што ја видоа учениците на Исус Христос за време на Неговото преобразување на гората Тавор, а визијата за оваа светлина е резултат на исихија, која одредува дека оваа светлина не е демонска, туку божествена светлина, вели божествената светлина. „Тоа е смирување на злите задоволства и страсти што се појавуваат во душата, смиреност и уредување на мислите, мир и радост на духот, презир кон човечката слава, смирение во соединување со неискажлива радост, омраза кон световното, љубов кон небесното, поточно, Единствениот небесен Бог“. 613 Еден од најдлабоките истражувачи на исихазмот на нашето време е С.С. Тој вели дека самиот концепт на „исихазам“ има многу значења и „имплицира посебни аспекти на православниот светоглед и доктрина - оние што се поврзани со идејата за обожение на христијански подвижник веќе во земниот живот, со идејата за гледање на Божествената светлина во длабочините на неговото срце, туку само со божество се постигнува со дарба на човекот. Согласно движење на човечката волја и волјата Божја, исихастите обично се нарекуваат подвижници кои користат посебни техники на „паметно вршење“ - молитвата како внатрешна духовна работа, таа се остварува тивко и без зборови, со „ум“ во длабочините на човечката душа“ 614. Истражувачот, дискутирајќи за исихазмот, вели дека тој укажува на оној елемент на православниот светоглед што го открива концептот на патот на експерименталното спознание за Бога. Овој пат е возможен преку заедништво со божествените енергии преку внатрешна духовна работа извршена во молитва. Ова дело се врши нечујно и без зборови, направено со умот, во длабочините на човечката душа, максимално придонесувајќи за нејзино прочистување за восприемање на божествената благодат што води кон обожение. Видлив знак на обожение е визијата на Таворската светлина. Во античко време, оваа практика се нарекуваше паметно правење, исихија. Исто така С.С. Хоружи вели дека целта на самото практикување на исихазмот е стекнување на Светиот Дух и обожение на душата и телото, тој „влијае на сите сфери на човечкиот живот: разбирливото, подготвувајќи го умот Христов во подвижникот и откривајќи се како исихастска теологија и практично учење за методите и средствата за разбирање на Бога, чистејќи го развитокот на Божјото практикување; гревовите и исполнувајќи ја со светлината на физичките искуства исполнети со благодат, манифестирајќи се конкретно во психосоматските техники на молитва и, на совршен начин, спуштајќи ги благословените енергии во физичкото тело. го отвора превезот што го дели овој и небесниот свет. Самата практика подразбира учество во умствената активност не само на умот или срцето, телото или душата, туку укажува на сеопфатно дејство на сите енергии на подвижникот, сите негови сили, концентрирани заедно за да се здобијат со Светиот Дух. С.С. Поврзаноста и единството на целата личност со Бога, а не одвоено на умот, душата и телото, и затоа укажува на психосоматските техники на молитвата, со што се објаснува обединетата служба на душата и телото на Бога, велејќи дека оваа практика влијае на сите сфери на човечкиот живот, на целата негова суштина. Но, тој ја гледа практиката на самиот исихазам како корен на целото дрво кое прераснува во култура, како цел систем во кој еден подвижник духовно и историски делува како поврзувачка алка во целото мноштво исихасти. С.С. Самата практика на подвижникот Хоружи ја нарекува движечка, локомотивна сила, која во својата плуралност го дефинира исихазмот како аскетска практика или традиција, мистично движење или култура, тврдејќи дека „исихазмот, како и духовната пракса воопшто, е „метаоргански систем“, кој е комбинација на антрополошка (индивидуална (поединечна, повеќекратна) традиција, практика. Практиката е водечки елемент подвижниците и нивното искуство и, во поголема мера, искуството не на надворешни дејствија, туку на внатрешно, „паметно“ правење“ 616. Соборност, врз основа на личната аскетска практика на интелигентното дело на индивидуалните подвижници, С. С. Хоружи го нарекува „метаоргански систем“, одредена институција на посебен вид монаштво. Оваа институција се формира не преку некаков административен налог одозгора, туку преку мотивација на поединечни поклоници за обединета акција. Тој го претставува исихазмот како цел систем, кој содржи практика на поединечни подвижници во долг временски период, формирајќи цела традиција, која последователно влијаела на целата култура на источното христијанство воопшто и на руското православие особено. Познат руски теолог од почетокот на 20 век. В. Н. Лоски го виде исихазмот во помалку глобално светло; тој не го гледаше како некакво духовно движење или монашка ренесанса на духовноста во 14 век. Сè уште не сум зборувал за тоа како С.С. Хоружи дека исихазмот е еден вид метаоргански систем или дури и субкултура, но тој зборуваше за исихазмот како еден вид „монашки живот целосно посветен на молитвата“ 617, чија цел не е потрага по мистични состојби или желба да се предизвика екстаза со помош на механички техники, туку обожение. Тој тврдеше дека молитвената техника на исихастите не е ограничена на надворешни техники насочени кон механизирање на молитвата, но истакна дека оваа техника е насочена кон контрола на телото и душата. Зборувајќи за исихастите, В.Н. Лоски објасни дека тие не се стремат кон мечтаење, шарм или воздигнување, туку „се стремат кон трезвеност, кон внатрешно внимание, кон обединување на умот и срцето со контрола на срцето од умот, за „чување на срцето“ од духот, за тишина на срцето во практиката на молитвата, 618. единството на активност и контемплација, спојување „заедно во спроведувањето на духовната работа“ 619. В.Н. Лоски тврдеше дека целта на исихазмот не е самата визија за несоздадените енергии, како што толкуваа противниците на исихазмот, гледајќи во него ерес, туку „тоа е само израз на таа комуникација со Бога, која тој постојано ја бара“ 620 и размислувањето за таворската светлина како видлива манифестација на божествената придобивка на божествената енергии на векот е „ 621. Рускиот теолог, како и многу други, опишува посебна техника на молитва во исихазмот - поврзување на молитвата со здивот или психосоматскиот метод на молитва. Оваа техника води кон постојано престојување на умот во Бога, контрола на умот над срцето, т.е. духовниот принцип над сензуалното. Во оваа практика на тишина, или исихија, постои и потреба да се одржува чистотата на умот и срцето од мислите што го одвлекуваат вниманието од менталното работење. Познатиот истражувач на многу аскетски практики и подвижник, свети Теофан Осаменик, откривајќи го концептот на исихазмот, рекол дека неговата суштина лежи во постојаното блиско заедништво на подвижникот со Бога - „лице в лице“ 622 со Создателот. Почетниот стадиум на аскетската практика на исихастите, според неговото мислење, е да се предадеме на Бога и да го доведеме срцето во состојба на мир, во „совршена негрижа“ 623, чистејќи го од сите искуства, соништа или впечатоци. Понатаму, тој ја нагласи контролата над ова срце, таканареченото „чување на срцето неукрадено“ 624, што се состоеше во чување на срцето од различни афекти. Потоа, откако ги смири чувствата, подвижникот мораше да ја исчисти својата свест, својот ум од сите мисли и активности, бидејќи тоа не дозволува умот да се издигне кај Бога: „Кој сака да му прикаже чист ум на Бога и да се збуни со грижи, е како некој што силно ги врзал нозете и се обидува брзо да оди пред да започне и да го молат своето срце“ 625. мисли. Следната фаза, свети Теофан Осаменик ја истакнал концентрацијата на подвижникот на целата негова свест во мислата за Бога; за ова, исихастот ги прочистува својот ум и срце, велејќи дека мора да постои една единствена „неодкрадена мисла за Божественото“ 626. Последната фаза е непрестајната „мрзлива“ 627 молитва, која ја врши исихастот во концентрацијата на сите негови сили во Бога. Плодовите на оваа аскетска пракса, според свети Теофан, се: „Невознемирен ум, прочистена мисла, восхит кон Господа, ненаситна молитва, неодкрадливи стражари, постојани солзи итн.“, 628, т.е. плод на практиката е самата исихија, која го вклучува концептот на човековата духовна сила, сета негова духовна сила, хол. со сето свое срце, со сета своја душа и со сите мисли, откако го исчистивте својот ум и срце од сите мисли, кои треба да ги чуваат и не вознемируваат мислите, да останете со Бога цело време, предавајќи се се на Неговата добра волја. Архимандритот Кипријан Керн, анализирајќи го толкувањето на исихазмот од Максим Исповедник, заклучува дека „исихазмот на јазикот на Максим Исповедник е „апатија“, бестрасност; како за Палама - „исихија“ (т.е. целосна тишина, смиреност. ја разбира трезвеноста како заштита на умот од сите мисли, преку неговата концентрација во постојаното повторување на Божјото име или Исусовата молитва - ова е таканареченото „ментално вршење“ 630, или внатрешна молитва. „Основата на оваа аскетска вежба е едноставниот психолошки факт дека, бидејќи нашиот ум е зафатен со една работа (во овој случај, мислата за името на Исус), тој не може да биде зафатен со ниту една друга мисла“ 631. Односно, самата практика на „паметно правење“ го води подвижникот до чистота на умот и срцето, а не обратно против умот, како што е практиката. Реклуз вели во својата дефиниција за исихазмот, но овие дефиниции не се исклучуваат меѓусебно, туку, напротив, се надополнуваат. Троицки Н.Е. Преписка помеѓу десниот пречесен Теофан, порано од Владимир, и Аркадиј, порано од Олонецки // Христијанско читање. 1894. бр. 7–8. стр. 81–83. Види: Писма до една личност во Санкт Петербург во врска со појавувањето на нов учител на верата таму. Санкт Петербург, 1881 година. Тамбовскиот епархиски весник објави писмо од свети Теофан, кое содржеше преглед на свети Теофан за грофот Лав Толстој (Тамбовски епархиски весник. 1895. бр. 32. стр. 805–806). Списанието „Странник“ објавува извадок од писмото на свети Теофан за делата на Лав Толстој (Strannik. 1895. Vol. 3. September. P. 361). Списанието „Хелмсмен“ ја објавува статијата „Преглед на осаменикот Феофан за грофот Лав Толстој“. Кормилар. М., 1896. бр. 23. стр. 319. Види: Во врска со објавувањето на светите книги од Стариот завет во руски превод / Бп. Феофан. М.: Катков и ко., 1875. Од ноември. книга „Душевно читање“, 1875 година. За употребата на нов превод на старозаветните списи / Бп. Феофан. М.: Катков и ко., 1876. Од септември. книги „Душно читање“, 1876 година. Теофан Осаменик, Свети Патот до спасението. Краток есеј за аскетизмот. М.: Правило на верата, 2008. стр. 47–48. Теофан Осаменик, Св. Што е духовен живот и како да се прилагодиме на него. Збирка писма. М., 2009. Писмо бр. 31. Стр. 135. Теофан Осаменик, Св. Писма на различни теми од верата и животот. М.: Правило на верата, 2007. Стр. 279 (од 4. писмо до Санкт Петербург во врска со тамошната ерес). Дела како светителите на нашиот татко Теофан Осаменик: Збирка писма. Ед. Свето Успение Псков-Печерски манастир и издавачката куќа Аџија, 1994 година. II. Стр. 11. Писмо бр.211. Бел I. Учењето на свети Теофан Осаменик за природата на душата и ангелите // Теофанови читања: Саб. научни статии. Vol. В. Рјазан. 2012. стр. 269–278; Дмитриј Предеин, протоереј. Полемика меѓу свети Теофан Осаменик и свети Игнатиј Брјанчанинов за прашањето за природата на ангелите // Теофанови читања: сб. научни статии. Vol. IV. Рјазан, 2011. стр. 156–164. Сергиј Рибаков, прот. Духовни и морални парадигми на рускиот образовен систем во ерата на Свети Теофан Вишенски // Теофански читања: Саб. научни статии. Vol. VI. Рјазан, 2012. стр. 81–92. Теофан Осаменик, Св. Преглед на христијанската доктрина. M., 2010. P. 342‒343. Теофан Осаменик, Свети Врати на покајанието. Зборови и проповеди. М., 2007. Стр. 132. Затоа, „најважното познанство што може да се случи во вашиот живот е запознавањето со вашата душа: излегува дека постоите. Ние, мојата душа, и вие, моето тело, не сме иста работа“. Кураев А., дијак. Запознавање со вашата душа. // URL: http://www.zavet.ru/smv/rs/003kuraev.htm (датум на пристап: 01/10/2016). Теофан Осаменик, Св. Толкување на посланието на апостол Павле до Гала. М., 2005. Стр. 269. Теофан Осаменик, Св. Воплотена економија: искуството на христијанската психологија во писма. М., 2008. стр. 241‒242. Преглед на христијанската доктрина. М., 2010. Стр. 53-54. Теофан Осаменик, Свети Толкување на Посланието на апостол Павле до Римјаните (поглавја 1–8). М., 2006. стр. 557–560. 6 Теофан Осаменик, Свети душа и ангел. М., 2014. Стр. 33. Теофан Осаменик, Свети Толкување на Посланието на апостол Павле до Римјаните (поглавја 1–8). М., 2006. стр. 557–560. Теофан Осаменик, Св. Што е духовен живот и како да се прилагодиме на него. Збирка писма. М., 2009. стр. 36–37. Теофан Осаменик, Св. Што е духовен живот и како да се прилагодиме на него. Збирка писма. М., 2009. Стр. 37. Теофан Осаменик, Свети Врати на покајанието. Зборови и проповеди. М., 2007. П. 218. Едноставни вистини на срцето. Внатрешен живот. Зборови и проповеди. М., 2007. П. 222. Контемплација и размислување. Кратки учења. М., 2007. Стр. 171. Теофан Осаменик, Св. Што е духовен живот и како да се прилагодиме на него. Збирка писма. М., 2009. П. 36. Теофан Осаменик, Св. Толкување на посланијата на апостол Павле до Солунјаните, до Филимон, до Евреите. М., 2005. стр. 295–297. Теофан Осаменик, Свети Прости вистини на срцето. Внатрешен живот. Зборови и проповеди. М., 2007. П. 224. Контемплација и размислување. Кратки учења. М., 2007. Стр. 174. Што е духовен живот и како да се прилагодиме на него. Збирка писма. М., 2009. Стр. 37. Теофан Осаменик, Св. Толкување на Посланието на апостол Павле до Првокоринтјаните. М., 2006. стр. 148–151. Толкувања на посланијата на апостол Павле до Вторите Коринтјани. М., 2006. стр. 204. Толкување на посланието на апостол Павле до Римјаните (поглавја 1–8). М., 2006. стр. 557-560, 593-600. Што е духовен живот и како да се прилагодиме на него. Збирка писма. М., 2009. Стр. 37-39. Инструкции во духовниот живот. Православието и модерноста. Електронска библиотека. М., 1997. Стр. 63. Теофан Осаменик, Св. Што е духовен живот и како да се прилагодиме на него. Збирка писма. М., 2009. Стр. 43-45. Теофан Осаменик, Св. Упатства во духовниот живот. Православието и модерноста. Електронска библиотека. М., 1997. стр. 33-34, 63. Што е духовен живот и како да се прилагодиме на него. Збирка писма. М., 2009. Стр. 42. Теофан Осаменик, Св. Упатства во духовниот живот. Православието и модерноста. Електронска библиотека. М., 1997. стр. 33-34, 63. Што е духовен живот и како да се прилагодиме на него. Збирка писма. М., 2009. Стр. 42-43. Теофан Осаменик, Свети Толкување на Посланието на апостол Павле до Римјаните (поглавја 1–8). М., 2006. стр. 593–600. Толкување на Посланието на апостол Павле до Ефесјаните. М., 2004 .. Стр. 430–431. Теофан Осаменик, Свети Псалм Давидови 118. Толкувањето е разговорно. М., 2008. Стр. 494. Теофан Осаменик, Св. Толкување на Посланието на апостол Павле до Првокоринтјаните. М., 2006. стр. 148–151. Давидовиот Псалм 118. Толкувањето е разговорно. М., 2008. Стр. 520-521. Теофан Осаменик, Свети Прости вистини на срцето. Внатрешен живот. Зборови и проповеди. М., 2007. П. 224. Контемплација и размислување. Кратки учења. М., 2007. Стр. 174. Теофан Осаменик, Свети Писма до различни личности за различни теми од верата и животот. Електронска библиотека. М., 1999. Стр. 74-75. Теофан Осаменик, Св. Писма за христијанскиот живот. Збирка писма. Настава. М., 2007. Стр. 29-30. Теофан Осаменик, Св. Толкување на посланијата на апостол Павле до Солунјаните, до Филимон, до Евреите. М., 2005. стр. 295–297. Толкување на Посланието на апостол Павле до Римјаните (поглавја 1–8). М., 2006. Стр. 474. Теофан Осаменик, св.Толкување на посланието на апостол Павле до Ефесјаните. М., 2004. Стр. 457. Теофан Осаменик, Свети Толкувања на посланијата на апостол Павле до Тит, до Тимотеј (пастирски посланија). М., 2005. стр. 75. Толкување на посланието на апостол Павле до Првокоринтјаните. М., 2006. Стр. 718. Теофан Осаменик, Свети душа и ангел. М., 2014. Стр. 47. Теофан Осаменик, Свети Толкување на Посланието на апостол Павле до Римјаните (поглавја 1–8). М., 2006. стр. 557–560. Теофан Осаменик, Свети Толкувања на посланијата на апостол Павле до Тит, до Тимотеј (пастирски посланија). М., 2005. стр. 809. Писма за христијанскиот живот. Збирка писма. Настава. М., 2007. Стр. 291. Теофан Осаменик, Св. Толкување на посланијата на апостол Павле до Солуњаните, до Филимон, до Евреите. М., 2005. стр. 295–297. Теофан Осаменик, Свети Патот до спасението. Краток есеј за аскетизмот. М., 2008. стр. 398. Толкување на посланието на апостол Павле до Галатјаните. М., 2005. стр. 527–528. Толкување на Посланието на апостол Павле до Ефесјаните. M., 2004. P. 483. Ракописи од ќелијата. М., 2008. Стр. 333. Теофан Осаменик, Свети Прости вистини на срцето. Внатрешен живот. Зборови и проповеди. M., 2007. P. 223. Контемплација и размислување. Кратки учења. М., 2007. Стр. 173. Теофан Осаменик, Свети Прости вистини на срцето. Внатрешен живот. Зборови и проповеди. М., 2007. П. 224. Контемплација и размислување. Кратки учења. М., 2007. Стр. 173. Теофан Осаменик, Свети Патот до спасението. Краток есеј за аскетизмот. М., 2008. стр. 325, 396. Давидовиот псалм 118. Толкувањето е разговорно. М., 2008. стр. 59. Мали дела / Кратко учење за обожавањето на Бога. М., 2008. Стр. 9-10. Толкување на посланијата на апостол Павле до Колошаните, до Филипјаните. М., 2005. стр. 71. Мисли за секој ден од годината. Кратки учења. М., 2009. стр. 180. Што е духовен живот и како да се прилагодиме на него. Збирка писма. М., 2009. Стр. 21. Теофан Осаменик, Св. Мали дела. / Кратко учење за обожавањето на Бога. М., 2008. Стр. 9-10. Ракописи од ќелијата. М., 2008. стр. 333. Што е духовен живот и како да се прилагодиме на него. Збирка писма. М., 2009. Стр. 21. Теофан Осаменик, Свети Псалм Давидови 118. Толкувањето е разговорно. М., 2008. Стр. 59. Теофан Осаменик, Свети Патот до спасението. Краток есеј за аскетизмот. M., 2008. P. 396. Псалм Давидови 118. Толкувањето е разговорно. М., 2008. Стр. 59. Теофан Осаменик, Свети Патот до спасението. Краток есеј за аскетизмот. M., 2008. P. 325, 396, 398. Псалм Давидови 118. Толкувањето е разговорно. М., 2008. стр. 59. Толкување на посланијата на апостол Павле до Колошаните, до Филипјаните. М., 2005. стр. 71. Отелотворена економија: искуството на христијанската психологија во писма. M., 2008. P. 212. Мали дела. / Кратко учење за обожавањето на Бога. М., 2008. Стр. 9-10. Мисли за секој ден од годината. Кратки учења. М., 2009. Стр. 180. Теофан Осаменик, Свети Патот до спасението. Краток есеј за аскетизмот. М., 2008. стр. 325, 398. Давидовиот псалм 118. Толкувањето е разговорно. М., 2008. стр. 59. Толкување на посланијата на апостол Павле до Колошаните, до Филипјаните. М., 2005. стр. 71. Отелотворена економија: искуството на христијанската психологија во писма. М., 2008. стр. 212. Мали дела / Кратко учење за обожавањето на Бога. М., 2008. Стр. 9-10. Мисли за секој ден од годината. Кратки учења. М., 2009. Стр. 180. Теофан Осаменик, Свети Патот до спасението. Краток есеј за аскетизмот. M., 2008. P. 398. Псалм Давидови 118. Толкувањето е разговорно. М., 2008. стр. 59. Отелотворена економија: искуството на христијанската психологија во писма. М., 2008. стр. 212. Мали дела / Кратко учење за обожавањето на Бога. М., 2008. Стр. 9-10. Теофан Осаменик, Св. Воплотена економија: искуството на христијанската психологија во писма. М., 2008. стр. 366. Преглед на христијанската доктрина. М., 2010. стр. 356. Толкувања на посланијата на апостол Павле до Тит, до Тимотеј (пастирски посланија). М., 2005. стр. 388–389. Теофан Осаменик, Св. Воплотена економија: искуството на христијанската психологија во писма. М., 2008. П. 208. Теофан Осаменик, Св. Воплотена економија: искуството на христијанската психологија во писма. М., 2008. стр. 212. Мали дела / Поуки од делата и зборовите на Господ Бог и нашиот Спасител Исус Христос. М., 2008. стр. 246. Писма за молитвата и духовниот живот. М., 2008. Стр. 317. Теофан Осаменик, Св. Созерцание и размислување. Кратки учења. М., 2007. Стр. 238. А исто така види: Теофан Осаменик, Св. За Православието со предупредувања против гревовите против него. Троица-Сергиј Лавра, 1995. Стр. 16. Теофан Осаменик, Свети душа и ангел. М., 2014. Стр. 125. Теофан Осаменик, Св. Толкување на Посланието на апостол Павле до Првокоринтјаните. М., 2006. стр. 724–725, 753–754, 757. Николај Стелецки, протоереј, проф. Искуство на моралната православна теологија во апологетско светло. М.: FIV, 2009. T. 1. P. 131. Попов И.В. Природен морален закон. Психолошки основи на моралот. Сергиев Посад, 1897 година. Стр. 178. Николај Стелецки, протоереј, проф. Искуство на моралната православна теологија во апологетско светло. М.: FIV, 2009. T. 1. P. 128. Теофан Осаменик, Свети Толкување на писмото на апостол Павле до Римјаните. М.: Правило на верата, 2006 година. Стр. 130. Теофан Осаменик, Св. Созерцание и размислување: Кратки поуки. М.: Правило на верата, 2017 година. Стр. 86. Теофан Осаменик, Св. Преглед на христијанското морално учење. М.: Правило на верата, 2010 година. Стр. 267. Дела како светителите на нашиот татко Теофан Осаменик: Збирка писма. Ед. Свето Успение Псков-Печерски манастир и издавачката куќа Аџија, 1994 година. I. P. 120. Писмо бр.117. Теофан Осаменик, Свети Патот до спасението. Краток есеј за аскетизмот. Ед. 7 д. М.. 1894. стр. 127. Дела како светителите на нашиот татко Теофан Осаменик: Собрано. пи сем. Ед. Свето Успение Псков-Печерски манастир и издавачката куќа Аџија, 1994 година. VIII. стр 214. Писмо бр.1462. Теофан Осаменик, Св. Созерцание и размислување: Кратки поуки. М.: Правило на верата, 2017 година. Стр. 87. Теофан Осаменик, Св. Што е духовен живот и како да се прилагодиме на него. Збирка писма. М.: Правило на верата, 2009 година. Стр. 9. Соколски А.И. Епископот Теофан како толкувач на пораките на свети апостол Павле: Курс. Оп. студент на XXXVIII матура. KazDA, 1896. P. 11. Cf. исто така со забелешка од еден од првите биографи и истражувачи на св. Феофан П. Во спомен на стогодишнината од раѓањето на светителот. Реп. Калуга: Синтагма, 1997. стр. 352]. ср. со изјавата на П. А. Смирнов: „Бидејќи, при објаснувањето на добро познатите христијански вистини што се наоѓаат во текстот (на Библијата - Хиероди Ак. П.), пречесниот. Теофан секогаш ги става во врска со другите, тогаш збирот на неговите егзегетски дела дава богат и разновиден материјал за цел систем на христијанска доктрина и многу детални прашања за кучето, а во нив често наоѓаме најважни прашања за морални и најитативни. на психолошка основа, со значително доминантни морални теми“ [Смирнов П. А. Животот и учењето на десниот пречесен Теофан, осаменикот Вишенски. Во спомен на стогодишнината од раѓањето на светителот. Реп. Калуга: Синтагма, 1997. стр. 351–352]. Теофан Осаменик, Св. Збирка писма: Во 2 тома. М.: Правило на верата, 2000 година. 2. Број VII. Писмо бр. 1190. стр. 215–216. За прашањето на ди/трихотомизмот, свети Феофан јасно го искажал својот став во „Приказ на христијанското морално учење“ (1891): „Ова е контроверзна тема, иако се работи за зборови. Антониј Велики (види: Филокалија. Том 1, велејќи: 166) има суштества надарени само со живот (растенија), има и други надарени со живот, душа и ум мнозина од светите отци примиле дух, душа и тело... Во Божјото Слово се разбираат три дела: духот и душата твој да бидат сите совршени, а твоето тело непорочно при доаѓањето на Господ Исус Христос (1. Сол. 5:23 На друго место постои остра разлика меѓу духот и душата во нас, кога се вели дека Словото Божјо, жив и активен, минува низ душата. 4, 12)" [Theophan the Recluse, St. Павле ги разликува духот и душата во една личност само како две страни на една иста духовна природа, или конкретно го означува духот во душата како нејзина највисока способност. Или можеби, како што веруваа некои од старите, под името на духот апостолот овде ја означува вистинската благодат на Светиот Дух“ [Макариј (Булгаков), митрополит Московски и Коломна. Православна догматска теологија: Во 2 тома. Реп. изд. школа: „Дихотомизмот обично се спротивставува на трихотомизмот - концепт кој ја потврдува трипартитната природа на човековата природа, односно нејзиниот состав од тело, душа и дух. Ова противење е неточно од повеќе причини. Прво, дихотомизмот е најдефинитивно присутен во библиската визија за човекот. Библиски примери во корист на трихотомизмот се Евр. 4, 12 и 1 Сол. 5, 23, но овие делови, кои ги третираат душата и духот, се сфаќаат како два аспекта на иста духовна реалност кај човекот, или под дух се подразбира благодатта на Светиот Дух“ [Владимир (Шмалиј), свештеник. Дихотомизам // Православна енциклопедија. T. XV. P. 419]. Во изборот на Св. Истражувачите ја гледаат трихотомијата на Теофан првенствено како сотериолошка основа: „<...> Еден од критериумите за вистинитоста на ова или она христијанско учење, како и критериумот за неговото витално значење, е прашањето за спасението. тело, се проткаени со оваа желба - како да ги научиме луѓето да ја постигнат оваа „една работа што им треба“. Големата татковска љубов, грижата за спасението, грижата за духовниот живот произлегува од упатствата на Неговата милост епископ Теофан, кој непроменливо го дели внатрешниот живот на човекот на три сфери: дух, душа и тело“ [Пимен (Хмелевској), Архимандрит. Христијанското учење за духот, душата и телото според делата на епископот Теофан и епископот Игнатиј Брјанчанинов: Извештај за стипендијата. Загорск, 1957. стр. 80–81. ULR: theophanica.ru/catalog/arhim.Pimen_(Hmelevskoy).pdf]; „<...> Свети Теофан не придавал строго догматско значење на трихотомната шема. Главната работа за него, како и за светиот апостол Павле, на чиј авторитет се повикува, е сотериолошката примена на догмата“ [Питирим (Творогов), јеромон. Некои аспекти на антропологијата на свети Теофан Осаменикот // Theophan’s readings: Sat. Scientific Art. Ryazan, 2014.50. за човечката природа во списите на свети осаменик добива теолошко оправдување: „Создавањето на сè беше извршено со еден единствен чин на Отецот и Синот и Светиот Дух. Според тоа, во создавањето нема траги што би ги одразиле посебните дејства на ипостасите: туку има остра трага што укажува на Троица. Ова е насекаде, поминува низ сите степени на суштества, тројство. Леонов В., прот. Основи на православната антропологија: настава. додаток. М.: Издавачка куќа во Московската патријаршија на Руската православна црква, 2013 година. Стр. 42. Светителот дава впечатлив пример за таква употреба на зборови во есејот „Душата и Ангелот не се телото, туку духот“ [Теофан Осаменик, Св. Душа и Ангел. М.: Благовест, 2014. – 192 стр.]. Како што вели П. Ју. Малков ја резимира светоотечката традиција на изразување на идеите за дихотомизам и трихотомизам, „и двата системи се многу вообичаени во светоотечката мисла. Тука треба да се има на ум и дека истите антички автори можеле, во различни околности, да користат еден или друг од нив (како, на пример, свети Григориј Ниски)“ [Малков П. Ју. Духот Божји и Духот Човечки (на еден од проблемите на православната антропологија) // Тој. Во сликата на Зборот: Статии. М.: Издавачка куќа PSTGU, 2007. P. 159]. Теофан Осаменик, Свети Толкувања на посланијата на апостол Павле до Солунјаните, Филимон и Евреите. М.: Правило на верата, 2005 година. Стр. 295. Смирнов P. A. Животот и учењето на Неговата милост Теофан, осаменикот Вишенски. Во спомен на стогодишнината од раѓањето на светителот. Реп. Калуга: Синтагма, 1997. Стр. 192. Јован Златоуст, Св. Толкување на Првото послание до Солунјаните // Дела на нашиот свет отец Јован Златоуст, архиепископ Цариградски, во превод на руски јазик. Т. 1–12. СПб.: Теолошка академија во Санкт Петербург, 1895–1906 година. T. 11. P. 566. The Migne J. P. Patrologiæ Cursus Completus. Серија Græcæ. Vol. 1–162. Париз, 1857-1866 година. Vol. 62. Кол. 463. Следно: ПГ. Теодорит Кирски, бл. Толкување на Првото послание до Солунјаните // Дела на блажениот Теодорит, епископ Кироски / Општо. ед. проф. А.И. Сидорова. М.: Аџија, 2003. П. 489. PG 82:656B; ΟΙΚΟΥΜΕΝΙΟΣ ΕΠΙΣΚΟΠΟΣ ΤΡΙΚΚΗ. ΠΑΥΛΟΥ ΑΠΟΣΤΟΛΟΥ Η ΠΡΟΣ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΕΙΣ ΠΡΩΤΗ ΕΠΙΣΤΟΛΗ // PG 119:104; Теофилакт Бугарски, бл. Толкување на Првото послание до Солунјаните // Сам. Толкување на делата и посланијата на светите апостоли: во 3 тома. М.: Сибирскаја Благозвоница, 2009. T. 3. P. 270. PG 124:1324. Во смисла на добро познатата автономија на постстиховните толкувања на свети Феофан, забелешката на нивниот предреволуционерен истражувач А.И. Соколски е точен: „доктрината за спасение во интерпретативните дела на Десниот Пречесник е предложена надвор од органското поврзување на неговите делови и надвор од секоја рамка на строго развиен систем однапред“ [Соколски А.И. Соколски А.И. Епископот Теофан како толкувач на пораките на свети апостол Павле: Курс. Оп. студент на XXXVIII матура. KazDA, 1896. Стр. 34, прибл. 1]. Сепак, тоа не значи дека ставовите искажани од самиот светител се несистематски. Толкувањата на свети Теофан во целост го покажуваат системот на неговиот светоглед, во кој централно место зазема доктрината за човекот. ср. со забелешка од свештеникот. Илија Гумиљовски за разбирањето на терминот апостолски дух на свети Златоуст како што се применува на човекот: „Според свеста на свети Златоуст, концептот на πνεῦμα немал значајно значење: неговата позиција во апостолскиот говор е сосема случајна“ [Гумилевски Илија, свештеник. Учењето на светиот апостол Павле за природниот и духовниот човек. Сергиев Посад: Печатница на И.И.Иванов, 1913. стр. 111]. Односно, терминот апостолски дух за античкиот толкувач има морално аскетско, а не онтолошко значење. Теофан Осаменик, Свети Толкување на Посланието на апостол Павле до Римјаните (поглавја 1–8). М.: Правило на верата, 2006 година. Стр. 588. Теодорит Кирски, бл. Коментар на посланието до Ефесјаните // Уредба. Оп. P. 415. PG 82:540. Теофилакт Бугарски, бл. Коментар на посланието до Ефесјаните // Уредба. Оп. T. 3. P. 57. PG 124:1093 1096. Теофан Осаменик, св.Толкување на посланието на апостол Павле до Ефесјаните. М.: Правило на верата, 2004 година. Стр. 430. Види: Вениамин (Федченков), Мет. Отец Јован Кронштатски. Санкт Петербург: Воскресение, 2008. стр. 760–761. Теофан Осаменик, Св. Збирка писма. Од необјавено. М.: Правило на верата, 2001. стр. 484. Писмо бр. 500. Теофан Осаменик, Свети Писма до различни личности за различни теми од верата и животот. М.: Благовест, 2001. Стр. 507. Дела како светителите на нашиот татко Теофан Осаменик: Собрано. пи сем. Vol. VI. Ед. Свето Успение Псково-Печерски манастир и издавачка куќа „Аџија“, 1994. стр. 74. Писмо бр. 964. Теофан Осаменик, Свети Толкување на Посланието на апостол Павле до Филипјаните / Објаснувач Том 2. М.: Правило на верата, 2008. стр. 151–152. Теофан Осаменик, Св. Преглед на христијанското морално учење. М.: Лепта, 2005. Стр. 569. Теофан Осаменик, св. Што му треба на човек кој се покајал и тргнал на добриот пат на спасението? // Мали дела. М.: Правило на верата, 2008. Стр. 149. Теофан Осаменик, Св. Преглед на христијанското морално учење. М.: Лепта, 2005. С. 703. Теофан Осаменик, св. Што му треба на човек кој се покајал и тргнал на добриот пат на спасението? // Мали дела. М.: Правило на верата, 2008 година. Стр. 119. Теофан Осаменик, Св. Преглед на христијанското морално учење. М.: Лепта, 2005. стр. 569–570. Теофан Осаменик, Св. М.: Правило на верата, 2005. С. 629. Theophan the Recluse, St. Interpretation of the Epistle of the Apostle Павле до Филипјаните / Interpretation of the Epistle of the Apostle Paul to the Colossians and Philippians. М.: Правило на верата, 2005. стр. 461–462. Теофан Осаменик, Свети Толкување на првото послание на апостол Павле до Тимотеј / Толкување на пасторалните посланија на апостол Павле. М.: Правило на верата, 2005 година. Стр. 248. Теофан Осаменик, Св. Преглед на христијанското морално учење. М.: Лепта, 2005. С. 701. Џон Климакус, Св. Слово до овчарот // Лествичник. М.: Правило на верата, 2005 година. Стр. 411. Теофан Осаменик, Св. М.: Правило на верата, 2005 година. Стр. 696. Токму таму. Vol. V. Писмо бр. 760. Стр. 12. 2 Исто. Vol. VII. Писмо бр. 1065. септември 1866. стр. 27–28. Токму таму. Vol. VII. Писмо бр. 1065. септември 1866 година стр. 28 Токму таму. Vol. VII. Писмо бр. 1066. Од 14 септември 1866 година, стр. 29. Токму таму. Vol. VII. Писмо бр. 1069. 12 ноември 1868 година, стр. 33 Токму таму. Vol. VII. Писмо бр. 1070. 14 ноември 1868 година, стр. 35. Токму таму. Vol. VII. Писмо бр. 1074. Од 15 март 1872 година, стр. 40. Дела како светителите на нашиот татко Теофан Осаменик: Собрано. пи ова: Од необјавеното. М.: Правило на верата, 2001. Писмо бр. 30. Од 2 мај 1873 година, стр. 41. Токму таму. Писмо бр. 544. Од 16 декември 1874 година, стр. 541. Дела како светителите на нашиот татко Теофан Осаменик: Собрано. пи сем. Vol. VIII. Ед. Свето Успение Псково-Печерски манастир и издавачка куќа на аџија, 1994. Писмо бр. 1223. од 6 февруари 1875 година. стр. 6–7. Дела како светителите на нашиот татко Теофан Осаменик: Собрано. пи ова: Од необјавеното. М.: Правило на верата, 2001. Писмо бр. 45. Од 24 февруари 1875 година, стр. 51. Дела како светителите на нашиот татко Теофан Осаменик: Собрано. писма. Vol. V. Ed. Издавачка куќа Свето Успение Псково-Печерски манастир и аџија, 1994. Писмо бр. 923. од 15 септември 1891 година. Стр. 206 Токму таму. Vol. I. Писмо бр. 12. Од 29 септември 1874 година, стр. 18. Токму таму. Vol. VIII. Писмо бр. 1265. Стр. 36. Токму таму. Vol. VIII. Писмо бр. 1303. Стр. 64. Токму таму. Vol. VIII. Писмо бр. 1326. Стр. 82. Токму таму. Vol. VIII. Писмо бр. 1334. Стр. 90. Токму таму. Vol. VIII. Писмо бр. 1378. Стр. 124. Токму таму. Vol. VIII. Писмо бр. 1409. Од 11 јуни 1889 година, стр. 148. Дела како светителите на нашиот татко Теофан Осаменик: Собрано. писма: Од необјавено. М.: Правило на верата, 2001. Писмо бр. 95. Стр. 88. Дела како светителите на нашиот татко Теофан Осаменик: Собрано. писма. Vol. VIII. Ед. Издавачка куќа Свето Успение Псково-Печерски манастир и аџија, 1994. Писмо бр. 1377. стр. 124. Токму таму. Vol. VII. Стр. 230. Писмо бр.1198 од 14 јануари 1891 г. Токму таму. Vol. IV. Писмо бр. 1568. 15 април 1892 година, стр. 35–36. Теофан Осаменик, Св. Преглед на христијанското морално учење. М.: Правило на верата, 1998 година. Стр. 488. Теофан Осаменик, Свети Патот до спасението. Краток есеј за аскетизмот. М., 1994. стр. 25. Теофан Осаменик, Свети Патот до спасението. Краток есеј за аскетизмот. М.: Правило на верата, 2008 година. Стр. 72. Теофан Осаменик, Свети Патот до спасението. Краток есеј за аскетизмот. М.: Правило на верата, 2008. Стр. 92. Теофан Осаменик, Св. Преглед на христијанското морално учење. М.: Правило на верата, 1998. С. 499. Теофан Осаменик, Св. Созерцание и размислување. М., 2003. Стр. 245. Теофан Осаменик, Свети Патот до спасението. Краток есеј за аскетизмот. М., 1994. Стр. 44. Теофан Осаменик, Св. Што е духовен живот и како да се прилагодиме на него. М., 2005. Стр. 244. Колекција на Ушински К.Д. дела: Во 2 тома. Т. 2. М.: Издавачка куќа АПН, 1948 година. Стр. 478. Владимир, митрополитот Киев и цела Украина (Сабодан В. М.). Апостол Павле и неговата ера. Киев, 2004. Стр. 58. Теофан Осаменик, Св. Преглед на христијанското морално учење. М.: Правило на верата, 1998 година. Стр. 496. Џон Мејендорф, протопрезвитер. Историја на црквата и источнохристијански мистицизам. М., 2003. Стр. 278. Григориј Палама, Свети Тријади во одбрана на светото молчи. М.: Канон, 1995. С. 22. Хоружи С.С. Исихазам. Анотирана библиографија. М.: Издавачки совет на Руската православна црква, 2004. стр. 17–22. Православниот подвиг на Хоружи С.С. е клучот за нова визија за човекот. М.: Издавачка куќа на хуманитарна литература, 1999. стр. 45–47. Хоружи С.С. Исихазам. Анотирана библиографија. М.: Издавачки совет на Руската православна црква, 2004. стр. 25–27. Кипријан (Керн), архимандрит. Антропологија на свети Григориј Палама. М., 1996. Стр. 62. Креации како светителите на нашиот татко Теофан Осаменик. Преглед на христијанското морално учење. Т. II. Санкт Петербург, 1884. стр. 309. Кипријан (Керн), архимандрит. Антропологија на свети Григориј Палама. М.: Аџија, 1996. С. 63.