Успенский Вышенский монастырь

Святитель Феофан очима дітей Підсумки Всеросійського дитячого конкурсу «Вчитель благочестя» ігуменя, настоятелька Успенського У 2015 р. виповнилося 200 років від дня народження видатного богослова та вчителя Руської Православної Церкви святителя Феофана, Затворника Вишенського, який є небесним покровителем Успенського монастиря Вишенського. Напередодні цього значущого не тільки для Вишенського монастиря, але і для всієї Православної Росії ювілею, пройшли різноманітні заходи, спрямовані на те, щоб якомога більше людей дізналися про життя та духовну спадщину святителя Феофана. У рамках цих заходів 1 жовтня 2014 року стартував Всеросійський дитячий творчий конкурс «Вчитель благочестя». Основними цілями конкурсу було познайомити юних росіян з життям і духовним подвигом святителя Феофана, щоб молоде покоління знало найкращих людей Росії, навчалося у них благочестю, правильному розумінню сенсу нашого земного життя, любові до Батьківщини, щоб приклад життя Вишенського подвижника сприяв формуванню правильних понять про людські поняття. Як було зазначено у Положенні про конкурс, основними його завданнями були: прославлення подвигу святителя Феофана, Затворника Вишенського, ознайомлення широких кіл із його духовною спадщиною; привернення уваги підростаючого покоління до духовних подвигів вітчизняних подвижників благочестя та вивчення їхньої ролі у формуванні особистості, суспільства, а також впливу на зміцнення та розвиток основ російської державності. Втішно відзначити, що організаторами конкурсу виступили не лише церковні, а й світські структури – Міністерство освіти Рязанської області, Рязанська митрополія, Успенський Вишенський монастир. Головою оргкомітету став митрополит Рязанський та Михайлівський Веніамін, а співголовою – міністр освіти Рязанської області Олена Іванівна Буняшина. Назва конкурсу «Учитель благочестя» була обрана не випадково. Це фраза з тропаря святителя Феофана, так його прославляє Свята Православна Церква: «Православ'я наставнику, благочестя вчителю і чистоти, Вишенський подвижник святителю Феофану богомудрому, писаннями твоїми Слово Боже прояснив Ти і всім вірним шлях до спасіння. Конкурс проходив у інтерактивному режимі. Усі роботи реєструвалися на офіційному сайті Успенського Вишенського монастиря та надавалися в електронному вигляді. Конкурс привернув увагу дітей із різних куточків нашої країни. Якщо участь у ньому дітей з Рязані та Рязанської області, Тамбова та ін було очікувано, то отримати прекрасні роботи з Комсомольська на Амурі, Архангельська, Вологди було трохи несподівано, але разом з тим і радісно. Географія конкурсу виявилася надзвичайно широкою. У конкурсі взяли участь хлопці з двадцяти міст та областей Російської Федерації: Білгород, Білгородська область. Воронеж, Воронежська область. Новосибірська, Новосибірська область. Ростова на Дону, Ростовській області. Рязань, Рязанська область. Хабаровська, Хабаровського краю. У конкурсі взяли участь діти віком від 5 до 18 років. Наймолодша учасниця Валентина Шатрова з міста Сасо в Рязанській області, якій було лише п'ять років, після відвідин Вишенського монастиря написала невеликий вірш, який записала та надіслала на конкурс її мама. Жив на землі святитель Феофан, Хтось серце йому відкриває. Конкурс проходив у два етапи за двома номінаціями: літературна творчість та образотворче мистецтво. На першому етапі з 844 робіт було відібрано 124, які були визнані найкращими, з них потім було визначено шістьох фіналістів. Переможцями конкурсу стали: У номінації «Літературна творчість» Березкіна Марія Олегівна, 2005 р. н. Твір «Образ небесного друга» Зоріна Анастасія Олексіївна, 2000 р. н. Розповідь «Життя Святителя Феофана» Петров Роман Миколайович, 2000 р. н. Есе «Як навчитися жити християнською» У номінації «Образотворче мистецтво» Олександрова Анастасія Володимирівна, 2002 р. н. Портрет «Святитель Феофан Затворник – іконописець» Квасна Олена Пилипівна, 1998 р. н. Малюнок «Живе слово святителя Феофана» Сари Гюльбен Нуруллахівна, 2001 р. н. Малюнок «Подвижник віри святий Феофан» 20 травня 2015 р. у Рязанському державному обласному театрі драми відбувся музично-поетичний вечір «Образ молитви», присвячений 200-річчю від дня народження святителя Феофана, Затворника Вишенського, де були нагороджені призери та переможці конкурсу з Рязанської області. Щоб особливо відзначити працю дітей-фіналістів, Успенський Вишенський монастир організував для них поїздку до Москви, де 1 червня 2015 р. у Міжнародний день захисту дітей у Палаці дитячої творчості на Воробйових горах відбулася урочиста церемонія нагородження. Для фіналістів конкурсу було розроблено велику культурну програму. Діти відвідали Храм Христа Спасителя, Червону площу, Олександрівський сад, Збройову палату Московського Кремля, Великий Кремлівський палац та інші визначні пам'ятки столиці. За підсумками конкурсу в серії «Бібліотека Вишенської пустелі» в Успенському Вишенському монастирі вийшла книга «Вчитель благочестя: Феофан Затворник очима дітей», в якій були опубліковані твори та малюнки переможців та призерів Всеросійського дитячого конкурсу «Вчитель благочестя». Ця книга стала найкращим подарунком для всіх конкурсантів, а організаторам конкурсу дозволила поглянути на Вишенського подвижника новим, дитячим поглядом. У книзі сім тематичних розділів, у яких зібрано дитячі твори: Як віра в Бога допомагає у становленні особистості: на прикладі дитинства та юнацтва святителя Феофана. Іконописний образ святителя: Якби я писав(ла) велику житійну ікону святителя Феофана, то які епізоди обрав(ла) для клейм. Духовний подвиг святителя. Як навчитися жити християнською? Поради святителя Феофана про християнське життя та порятунок. Перегорнувши сторінки цієї книги, хотілося б розповісти про те, яким побачили святителя Феофана юні конкурсанти, з іншого боку – що нового відкрили ми, дорослі, читаючи дитячі твори та розглядаючи їх малюнки. Перший розділ книги називається «Як віра в Бога допомагає у становленні особистості: на прикладі дитинства та юнацтва святителя Феофана». Багато авторів вперше познайомилися з дитинством великого подвижника і відзначили, що важливою складовою у формуванні особистості майбутнього святителя стало церковне виховання у сім'ї благочестивих батьків. Ксенія Зіберт (10 років, м. Россош Воронезької обл.) на початку твору ставить питання: «Як же так сталося, що не в міру жвава, не в міру пустотлива дитина стала великою російською святою?» І відповідає на нього: «Насамперед, завдяки щирій вірі в Бога батьків святителя Феофана. Я думаю, його батько часто молився за дітей у вівтарі храму, а мама і в церкві, і вдома, мабуть, пролила чимало гірких сліз, просячи Спасителя і Божу Матір помилувати Єгорушку, направити на прямий шлях віри та благочестя. Адже з усіх дітей він був найбільшим пустун. І щира віра в Бога, на Його допомогу не залишилася без відповіді. Зернятко цієї віри було посіяне в душі Єгорушки. По-друге, це зернятко віри харчувалося способом життя сім'ї Говорових. Батько Василь служив у Володимирському храмі свого села, був розумною та освіченою людиною. Мама святителя – Тетяна Іванівна – була жінкою дуже доброю, побожною, і своїм дітям вона намагалася прищепити ті самі якості. Батьки не тільки говорили дітям про те, що треба виконувати Божі заповіді, але самі їх виконували. Гаряча спільна молитва вранці і ввечері, благоговійне відвідування всіх святкових і недільних церковних свят, часте причастя Святих Христових Таємниць, прийняття мандрівних прочан, допомога бідним і нужденним. І діти навчалися на прикладі батьків, і потім у дорослому житті їх наслідували. Щира віра в Бога, любов батьків між собою, любов батьків до дітей, всіх людей – були головними рисами Говорових. По-третє, особиста віра самої людини творить чудеса. Свої природні здібності та якості душі святитель постійно розвивав та примножував. Ще недавно Єгорушка надміру пустував і змушував сумно зітхати своїх батьків. Але минуло кілька років, і ось у відомостях Орловської семінарії неодноразово наголошується, що Георгій Говоров «відрізняється схильністю до усамітнення і працьовитості», «навчальний у поводженні з товаришами і подає приклад працьовитості і доброчесності», «лагідний і мовчазний». І закінчуючи твори, Ксенія зазначає: «Так віра в Бога перетворила Єгорушку, пустуну і непосидю, у велику світлу Особу – молитовника за землю Руську, святителя Феофана, Затворника Вишенського!» 204 Багато дітей звернули увагу на те, як виховували Єгорушку батьки, і відзначили, що цей приклад служитиме і для них найповчальнішим зразком у майбутньому житті. Як написала Валерія Шишкіна (12 років, Тула): «Мені як майбутній мамі хотілося б наслідувати приклад батьків святителя Феофана і виховати добрих дітей, які люблять Бога і Батьківщину, і, звичайно ж, самій рівнятися на зразок життя святителя Феофана Затворника». 205 Знайомство з дитячими роками святителя Феофана утвердило у багатьох дітях впевненість у красі та істинності православ'я. За словами Вікторії Кірєєвої (12 років, Тульська область): «Православ'я для мене – не лише віра в Єдиного Бога, а й головна радість мого життя. Я не уявляю свого життя без віри, без надії, без любові... Коли погано, коли тобі нема кому допомогти, Бог завжди допоможе. Коли всі довкола відвернуться від тебе, Він один покаже тобі шлях». 206 Про це пише і Аліна Звєрєва (14 років, Комсомольськ на Амурі): «То навіщо ж потрібна віра в Бога, і як вона допомагає людям? На прикладі життя Феофана Затворника можна зрозуміти, що віра в Бога не дає людині сумувати, бути слабкою. Вона допомагає усвідомити своє призначення в житті, дає впевненість у вчинках і діях. Віра робить людину відважною, сильною та самостійною особистістю. Головне – намагатися і вірити, що Бог завжди допоможе, бо Він завжди поряд! Віра в Бога – усвідомлення потреби людини для світу! 207 Багато дітей завдяки конкурсу дізналися ім'я святителя Феофана. Як зізнається Марія Хрусталева (15 років, м. Лиски Воронезької обл.): «Василь Великий, Григорій Богослов, Іоанн Златоуст... Скільки їх, вчителів наших духовних, помічників наших незримих, заступників наших перед Господом. Ми звертаємось до них у молитвах і просимо допомогти, вберегти, наставити. Завдяки конкурсу «Учитель благочестя» я познайомилася з великим учителем Руської Церкви святителем Феофаном Затворником, одним із справжніх євангельських пастирів, «істинних вчителів благочестя та чистоти», який писав, що кожній «душі потрібне світло небесне – істина Божа». Століття відокремлюють нас від часу, коли жив святитель, багато що змінилося за цей час, але душа людська все та ж, і закони її становлення не змінилися. <…> З молоком матері ввібрав Феофан Затворник любов до Бога і людини. Віра, щеплена з дитинства, дала йому сили подолати всі негаразди та поневіряння. Віра дає нам надію, що ми, християни, намагатимемося жити за заповідями Божими з чистим серцем. Хотілося б, щоби так і було. Та може нам Господь!» 208 Назва другого розділу книги «Життя як куля» взята з відомої цитати святителя Феофана, в якій показана його повна покірність волі Божій: «Часті і несподівані зміни в моєму служінні... привчили бути безмовно покірним будь-якому призначенню, подобаючись кулі, без тріску, що котиться туди. І Бог не залишав Своєю допомогою. Нехай і тепер невідомість нового майбутнього становища і служіння більше, ніж бентежить. Але, як і в майбутньому, всім керуватиме та сама Десниця, яка милостиво зберігала в минулому, то з відданістю впадаючи в руку Бога живого, благонадійно заспокоююсь у святій волі Його...» Знайомлячись із життям святителя, юні автори прагнули зрозуміти та пояснити це порівняння. Як пише Галина Гойкалова (12 років, с. Тімірязєво Воронезької обл.): «Його життя справді схоже на кулю, прозору, що світиться тихим, ласкавим світлом, – світлом істини, світлом правди». 209 Про це ж небесному світлі пише і ще один автор – Катерина Тоньшева (13 років, Вороніж): «Я б порівняла життя святителя Феофана не просто з «кулею, без гуркоту і шуму котиться», а зі «світячою кулею», адже прикладом свого життя, своїми словами і справами він залишив яскравий слід. 210 Про те, які плоди принесло такий внутрішній устрій, зауважує Іван Зіборов (12 років, с. Ясенки Курської обл.): «Святитель Феофан, все життя «без тріску і шуму», тобто без ремствування, смиренно виконував свій християнський подвиг. Його життя сповнене подій, тому що Промисл Божий про нього був таким, і святитель повністю виконав волю Небесного Батька. Він не суперечив начальству, але виконував усе з старанністю, і справи його приносили добрі плоди. «Ту та сюди», – ось як святитель називає своє проведення часу в цьому суєтному світі. Я вважаю, що саме з цього Божого слуги знадобився час для духовного творення в затворі». 211 Добре знання життя святителя показали юні автори і в наступному розділі: «Іконописний образ святителя: Якби я писав(ла) велику житійну ікону святителя Феофана, то які епізоди обрав(ла) для таврів». Багато дітей зізналися, що хотіли б стати іконописцями та написати образ святителя Феофана. Раз мислення дітей про те, які епізоди вони вибрали б для клейм, були надзвичайно цікавими та важливими для нас – насельниць Вишенської обителі, де до ювілею Феофана Затворника був написаний образ святителя з клеймами. У розділі «Духовна подоба святителя» практично всі юні автори написали про подвиг затвора, де намагалися осмислити, в чому полягає його суть і значення для Російської Церкви. Як зазначає Владислав Самойленко (13 років, Воронеж): «За видимим спокоєм і тишею затвора стоїть неймовірно напружена праця, яку владика старанно приховував. Тут він молився і працював. Їм були перекладені російською мовою книги святих отців, написані твори, які роз'яснюють суть християнства. Найголовнішим заняттям святителя була молитва: їй він вдавався протягом дня та ночі. У своїх писаннях святитель Феофан воістину є «світлом світу», що сяяв у такий час, коли до Росії прийшли атеїзм, матеріалізм, які сильно розкладали уми та серця наших співвітчизників». 213 Юлія Степанова (16 років, Іжевськ) ставить питання, чому творіння святителя затребувані і в наш час: «Тому, що не кожна людина може так вміло увійти в становище адресата і відразу встановити з ним найближчий духовний зв'язок, де переважають повна щирість і відвертість. Цю любов до всіх людей святитель зберіг до своєї блаженної смерті. Багато людей, які за життя святителя Феофана зверталися до нього за порадами, продовжували і після його смерті вважати його своїм учителем і зверталися до нього в молитвах». 216 П'ятий розділ називається «Свята обитель» і за священим Успенським Вишенським монастирем, де довгі роки трудився святитель Феофан, а нині перебуває своїми святими мощами. З великим хвилюванням ми прочитали дитячі враження від поїздки у Вишенський монастир. Як зізнається Вадим Мітін (11 років, с. Висока Рязанська обл.): «І ось я в монастирі. Тепер мені зрозуміло, чому святитель обрав саме Вишу місцем свого затвору. Тут рідкісне та дивовижне поєднання монастирських служб, благодаті з красою природи, з можливістю тихого усамітнення. Я зрозумів, чому сюди, на Вишу, до мощей святого йдуть та йдуть люди з усіх куточків країни. Я ввіз із собою звідти частинку тепла цієї великої людини. Мені здається, що він і зараз дивиться на нас із неба, ходить серед нас, допомагаючи багатьом. За молитвами святителя очищаються душі. Це велике диво». 217 Твори показали нам, наскільки сильне кохання живе в серцях юних авторів до нашої рідної землі, до своєї малої батьківщини, до святих місць. Ось невеликий вступ із твору Федора Семенова (14 років, м. Новомичуринськ Рязанської обл.): «Сотнями подвижників благочестя уславлена ​​давня рязанська земля. Дорогоцінним камінням розсипані по ній благодатні місця: святі озера та джерела, храми та монастирі». 218 У наступному розділі «Дорога до Бога» юні автори розповіли про те, як вони самі прийшли до віри, чому необхідно відвідувати храм і богослужіння, що це дає душі людини. За словами Наталії Топорової (18 років, м. Старий Оскол Білгородської обл.): «Усі ми знаємо, що найстрашніше для ґрунту – яри. Коли обсипається земля, вони стають дедалі ширшими і ширшими. А якщо на краю яру посадити дерево, то воно своїм корінням зміцнить землю і зупинить згубне сповзання грунту. Ось таким рятівним деревом для нас є Церква, православна віра. Тільки це може утримати світ від падіння в прірву гріха та пороку. Я часто згадую своє дитинство, коли бабуся брала мене з собою до храму. Мені було дуже цікаво слухати церковні співи та розглядати лики святих на іконах. Як же добре та легко на душі! На тебе виходить така благодать! Ти здобуваєш спокій, тиху радість» . 219 Більшість авторів творів обрала тему «Як навчитися жити християнською? Поради святителя Феофана про християнське життя та спасіння». У цьому розділі хлопці міркували про місце православ'я в сучасному світі, повному складнощів. Підлітки писали про те, як знайти сенс життя, які християнські якості треба виховати у собі, щоб бути гідним громадянином суспільства. Призер конкурсу Роман Петров (14 років, д. Чорногрязка Болхівського району Орловської обл.) зазначив, що у більшості його однолітків метою життя стає «комфортне, зручне та спокійне» існування, а право славні багатьом здаються диваками. У своєму творі Роман намагається відповісти на запитання, які часто ставлять православним людям: «Якщо Бог є, то чому на землі так багато страждань?» Незважаючи на всі ці думки, у серці Романа живе тверда віра в Бога, якою пронизана вся його робота: «Зрозуміло, що людям може дати віра, а ще більш ясно, чого не буде, якщо люди відійдуть від Бога – порожнеча і розпад як окремої людини, так і суспільства. Але як цю просту істину донести до людей? Впевнений, що необхідно звертатися до життя таких подвижників як Феофан Затворник. Про людину та її сутність можна судити з того, у що і як вона вірить. Сучасні люди вірять у машини, в матеріальний достаток, у важливість всього, що довкола, що під силу осягнути розумом. Це жалюгідна віра. Християнин же вірить у Бога і в інший світ, а інше для нього маловажливо. Ось віра, гідна людини». 220 Елеонора Шишкіна (12 років, Тула) пише про те, що життя християнина - це безперервна духовна робота: «Християнину недостатньо молитися лише вранці і ввечері, а необхідно славити Господа молитвами і добрими справами протягом кожного дня, відпущеного людині Богом, протягом усього свого життя. Тоді людина починає оцінювати свої думки і вчинки відповідно до Євангелія і ставити собі запитання: «Як би в такому разі вчинив Христос?» Людина, яка йде таким шляхом, постійно зростатиме духовно. Тимчасова внутрішня робота над собою для християнина неприпустима (наприклад, лише під час посту), оскільки у такому разі обов'язково станеться падіння. Духовний розвиток християнина вимагає постійної уважної роботи протягом усього життя. Цим принципом і дотримувався святитель Феофан, до кінця свого життя пам'ятаючи святоотцівську настанову: «Не той блаженний, хто почав добре життя, але хто перебуватиме в ньому до кінця». Спираючись на поради святителя Феофана Затворника і маючи перед собою благочестивий, люблячий, полум'яний перед Богом зразок його життя – життя справжнього християнина, я хотіла б навчитися наслідувати його, дотримуватися його настанов, – навчаючись, молячись, беручи участь у Таїнствах Церкви, стежачи за своєю внутрішньою життям. нужденним – тим самим славлячи Бога і передаючи іскорки Божій любові людям, які мене оточують». 221 Однолітка Елеонори - Уляна Корольова (12 років, д. Вишнева Кімівського району Тульської обл.) також дуже докладно відповідає на питання про необхідність віри в житті людини. Читаючи подібні твори, втішно відзначити, що ми вже росте ціле покоління людей, вихованих у православ'ї, котрим його ідеали так само природні, як дихання, як промені сонця. Це дуже тішить і дає надію, що майбутнє нашої країни в надійних руках. Уляна Корольова пише: «Щоб навчитися жити християнською, потрібно вірити в Бога. У всіх життєвих ситуаціях Бог нам допомагає і веде життям, дає нам випробування не лише за гріхи, але й перевіряє нас, наскільки ми йому вірні і сильні у своїй вірі. Я вважаю, що люди повинні ходити до церкви і молитися, бо саме єднання з Церквою веде нас до спасіння і захищає від усього поганого. Анна Силінська (13 років, р. Рязьк Рязанської обл.) написала про те, що святителя Феофана дуже шанують у її сім'ї, тому що в день пам'яті святителя батьки створили сім'ю. І Феофан Затворник став небесним покровителем сім'ї, якого часто звертаються у молитвах. Батьки багато розповідали про життя святителя і часто наводили цитати з його книг, щоб через його слово вдосконалювалися душі дітей та розвивалися в них добрі християнські якості. Підліткам властиво шукати своє місце в житті, і втішно відзначити, що творіння святителя Феофана для багатьох з них стають твердим орієнтиром у пошуку сенсу життя і свого місця в ньому. Анастасія Заковиркіна (13 років, с. Печерники Михайлівського району Рязанської обл.) пише: «Прочитавши відому книгу святителя Феофана «Шлях до спасіння», я зробила висновок, що особисто для мене він є великим прикладом моральності та чистоти, духовної сили, терпіння. Святитель навчає найпростішого – правді, прямоті, праці, благоговінню у вірі. І зараз його поради потрібні нам, підростаючому поколінню, щоб утримати себе від помилок, зміцнити інститут сім'ї. “Люди втрачають свій людський образ”, – сказала моя бабуся, пояснивши, що часто бачить молоде покоління у нетверезому вигляді і лається нецензурною лайкою. Справді, живемо і знаємо, що означає жити духовно. Переступаємо межі дозволеного і цього не розуміємо». 222 Цю думку продовжує Максим Тарасюк (14 років, м. Новошахтинськ Ростовської обл.): «Чи можна бути віруючою людиною у сучасному світі? Як навчитися жити християнською? З чого почати свій шлях до Бога та Церкви? У людини, яка серйозно замислилася про сенс життя, неминуче виникає безліч питань, і відповіді на них вона шукає не тільки в храмі, а й у книгах, газетах, навіть в Інтернеті. Одним із таких джерел, покликаних стати дороговказом у земному житті, є численні праці з християнської моральності святителя Феофана Затворника». 223 Багато юних авторів проектують думки святителя Феофана на сучасну дійсність і, що треба відмітити, усвідомлюють, що щоб слідувати шляхом спасіння, необхідна мужність і цілковита надія на допомогу Божу. Світлана Костяхіна (16 років, м. Кам'янськ Шахтинський Ростовської обл.) зазначає: «У нашому жорстокому світі, де душа людини перестала бути головною цінністю особистості, а совість перетворилася на тягар на шляху до успіху, де немає часу серйозно задуматися про свої ступки і почуття, бо жорстокі хвилину, тебе обженуть конкуренти, - повчання Феофана Затворника звучать як грім серед ясного неба. Вони змушують кожного з нас зробити вибір. Головний вибір людини – жити заради насолоди та успіху або заради християнського милосердя та спасіння душі». 224 Багато дітей надіслали на конкурс свої малюнки, де зобразили сцени із життя святителя Феофана, його портрети, Вишенську обитель. Відомо, що в дитячій психології малюнок – це один із головних способів визначення душевного стану дитини. Нас вразив один із малюнків, де був зображений святитель Феофан із сувоєм у руці, на якому було написано: «Полюбіть дітей своїх, і вони вас полюблять». Це перекладення відомого висловлювання святителя, яке звучить так: «По любите дітей, і вони вас полюблять», – тобто дитина несвідомо вказала дорослим на дефіцит батьківської любові та уваги до себе. Треба відзначити, що, отримавши такий щирий відгук від усіх учасників конкурсу, організатори вирішили і далі продовжувати роботу з дітьми, щоб вони змогли розкривати свої душі через малюнки та твори, вбираючи в себе те величезне духовне багатство, яке залишив нам святитель Феофан. Така робота, як здається, взаємно збагачує як молодих авторів, і дорослих, які знайомляться з їхніми роботами, з перших вуст дізнаються, як діти міркують про віру і порятунок, про проблеми сучасного нашого суспільства та ін. В Успенському Вишенському монастирі було підготовлено диск, де на основі дитячих малюнків розповідається про життя святителя Феофана. Сподіваємося, що ці матеріали будуть корисними при проведенні занять у недільних школах та на заняттях з «Основ православної культури». «Євангельська історія про Бога Сина» святителя Феофана Затворника в контексті аналогічних синопсисів давнини та сучасності Іриней (Піковський), ієромонах, викладач Стрітенської духовної семінарії Багато хто з тих, хто вступає на шлях християнської віри, цікавиться авторитетним джерелом про життя і проповіді Ісуса Христа. Однак до наших днів дійшов не один, а аж чотири авторитетні свідчення, які ми називаємо Євангеліями. І при цьому вони не до кінця збігаються один з одним. Так, зміст Євангелія від Марка на 93% збігається з іншими євангеліями, від Матвія – на 58%, від Луки – на 41%, а від Іоанна – лише на 8%. Цю проблему ідентичності текстів, у зв'язку з якою у неофітів виникали здивування, чому Євангелія схожі в одних випадках і відрізняються в інших, піднімали вже в давнину. Так, для того, щоб усунути видимі різночитання між чотирма джерелами, християнський апологет ІІ. Таціан звів усі чотири Євангелії в єдину розповідь. Ця праця отримала назву «Діатессарон» (буквально, «через чотири») і тривалий час був у побуті Сирійської Церкви. Сам «Діатессарон» до нас не дійшов, але дійшов коментар до нього, складений преподобним Єфремом Сиріним. За цим коментарем видно, що «Діатессарон» містив не весь текст, а лише конспект з Євангелій. У цьому конспекті немає родоводу Христа та тих місць, які показують Його походження від царя Давида. Мабуть, Таціан, який ухилився пізніше в єресь, схильний був бачити в Христі якогось божественного еона, а не Боголюдську особистість. І цю богословську ідею він мав на думці при складанні свого твору. «Гармонію на Євангелія» також намагався скласти Амоній Олександрійський (за різними датуваннями IV–V ст.), який взяв за основу хронології текст Євангелія від Матвія і додав до нього відомості з інших євангелістів. Але оскільки «Гармонія» Амонія збереглася лише як катен, сьогодні важко щось сказати про її зміст. У IV ст. Євсевій Кесарійський склав таблиці з паралельними місцями з різних євангелістів, у яких він не так порівнював буквальні збіги текстів різних апостолів, як проводив змістовні, ідейні паралелі. Першим святоотецьким працею, у якому синоптична проблема було розглянуто систематично, було твір блаж. Августина Іппонського «Про згоду євангелістів» (бл. 400). Блаж. Августин не бачив жодних протиріч між євангеліями. Він думав, що коли в текстах чотирьох євангелістів зустрічаються розбіжності, слід взяти до уваги головне: вони згодні між собою в думках і обставинах подій. У своїй праці «Про згоду євангелістів» святий Августин поєднав розповіді євангелістів у єдину чотириєвангельську історію на основі хронології Євангелія від Матвія. Всі відмінності між Євангеліями він поділяв на протиріччя в порядку викладу подій і на протиріччя в описі тих самих подій. Розбіжності між Євангеліями не впливають на суть благовістя, оскільки «дух» Писання збережений за невеликої різниці в «літері». З розвитком критики тексту почали з'являтися різні «симфонії» та євангельські «синопсиси». Грецьким словом «синопсис» було прийнято називати виклад кількох Євангелій в одному загальному огляді, який був таблицями з паралельними віршами з чотирьох Євангелій. Такі таблиці підкреслювали наочну близькість плану, стилю та змісту перших трьох євангелій. Звідси і поняття «синоптичні Євангелія» як загальна назва для перших трьох Благовіщень від Матфея, Марка та Луки на противагу Євангелію від Івана. Євангельські синопсиси стали особливо популярними у Європі з XVIII в. А починаючи з ХІХ ст., і в Росії почали з'являтися різні євангельські історії, синопсиси та таблиці із зазначенням паралельних місць із чотирьох Євангелій. Серед перших можна назвати твір Чеботарьова Х. «Четверо Євангелія, т. е. звід докупи всіх чотирьох Євангелістів». Це зведення Євангелій, опубліковане в 1803 р., чимось нагадує «Діатесарон» Таціана. Усі слова синтетичного тексту взяті лише з Євангелій. Але при цьому зведений текст склали не повні тексти чотирьох Євангелій, а окремі слова, висмикнуті з різних місць на вибір автора. У цій книзі немає ні передмови, ні змісту, ні історичних коментарів. Книга розділена на 114 параграфів, які не мають ні підзаголовків, ні, за кількома винятками, підрядкових приміток. У «Церковній історії Старого та Нового Завіту» свт. Філарет (Дроздов) насамперед хотів показати цілісність зовнішньої історії Церкви та внутрішньої історії віри. Праця, ймовірно призначена для служителів Церкви, роз'яснює співвідношення старозавітних прообразів з новозавітними подіями, показує безперервність віри «як зброю проти безвір'я», пояснює причини появи церковних обрядів та правил. При цьому у творі 592 сторінки євангельська історія подається всього на 45 сторінках. Короткий конспект лише означає заголовки оповідань, не розкриваючи змісту тієї чи іншої історії чи притчі. При цьому в праці приділено значне місце періоду Маккавеїв та стану суспільства до пришестя у світ Спасителя. З такої диспропорції неважко помітити, що автор перш за все хотів захистити історію та віру Православної Церкви, а не розкрити зміст новозавітної історії. Тому працю святителя, насамперед, краще розглядати як апологетичну (проти безвір'я), а не як історичну (це не підручник з євангельської історії). На підтвердження цього свідчить смислова добірка змісту (проти фарисейства) та плутанини у хронології (особливо в описі перших днів Страсного тижня). Священик С. Рубцов замість повноцінного синопсису фактично створює короткий переказ Четвероєвангелія. Текст переказу досить точний, але немає жодних вказівок на причини відповідного вибору послідовності подій, немає відомостей із церковного переказу. «Історія Євангельська та Церкви Апостольської» прот. Олександра Горського (1812–1875) за задумом автора покликана описати земне життя Господа, передати ідею про покликання Ісусом Христом усіх Своїх послідовників до віри в Нього як Спасителя світу. Лекції Горського зігріті натхненням та релігійним почуттям. Це видно і з особистого звернення до читача (риторичні питання, вигуки), і з морально етичної оцінки з особистостей, які розмовляли з Господом. Останні у Горського можуть отримувати як негативні оцінки («уловлені у власних мережах», «заперечують з нахабством і обуренням», говорять з «насміхливим нахабством», «засліплені зневірою і злістю»), так і позитивні оцінки (сліпонароджений викривав просто «нехитрому душі» бажання» і т. д.). У тексті «Історії Євангельської» періодично наводяться висловлювання з грецького тексту Нового Завіту, але водночас дуже мало посилань на святих отців чи підрядкових приміток. Історичні та географічні коментарі вплетені у загальний текст оповідання. Історичним відступам присвячені широкі роздуми про дату Різдва Христового, про зміни в Юдеї за тридцять років земного життя Спасителя, про стан галілейського побуту і т. д. але при цьому про Велику Суботу у нього виявляється лише п'ять рядків (Мф. 27, 62-66). Тому праця прот. А. Горського швидше можна охарактеризувати як ідейний, а чи не історіографічний. У той же час треба віддати належне доктору богослов'я: його лекції написані настільки живою і захоплюючою манерою, що хочеться взяти Св. Письмо в руки і самому прочитати – що там записано про життя Ісуса Христа. Тому праця святителя Феофана під заголовком «Євангельська історія про Бога Сина, який втілився нашому заради спасіння, в послідовному порядку, викладена словами святих євангелістів» була, напевно, одним із перших у вітчизняній бібліістиці, в якій робилася спроба вкласти слова євангелістів у єдину історичну канву – без історичної канву. В основу викладу було вперше покладено самі новозавітні тексти щодо Синодального перекладу, а не їх перекази. Метою вивчення євангелії, як і всього Святого Письма, за святителем є виправлення совісті людини. «Слово Боже, – наставляє єпископ Феофан, – уподібнюється до дзеркала. Як, дивлячись у дзеркало, кожен бачить, де якась пляма чи порошинка на обличчі чи на сукні, так і душа, читаючи слово Боже і там численні заповіді розглядаючи, не може не бачити, чи справна вона в тих заповідях чи несправна». 231 Щоб виконувати Заповіді Божі, їх потрібно знати. А для цього, як заповідав святитель, корисно читати і заучувати на згадку слова Господа і святих апостолів, намагаючись при цьому «ясніше і повніше обійняти думку Спасителя і глибше проникнути в її значення і зв'язок з усією сумою наших вірувань». «Нічого з завченого, – пише єпископ Феофан, – не залишайте голим знанням, а так влаштуйтеся, щоб воно впливало на вашу вдачу, на ваші почуття і прихильність і служило керівництвом у вашій поведінці. Цього легко досягнете, якщо заучуване при міркуванні прикладатимете до себе». Тож у короткому історико-богословському вступі до «Євангельської історії» святитель Феофан встановлює собі певні принципи. Насамперед, потрібно дотримуватись того порядку подій, яким йдуть хоча б два євангелісти. Якщо синхронність обох на якийсь момент переривається, але в одного з євангелістів розповідь триває, то такою була дійсна течія подій. З третього євангеліста можна запозичувати деталі, тільки якщо вони доповнюють перші два. Якщо ж третій євангеліст передає такі особливості, які не ідентичні з двома іншими апостолами, то, швидше за все, йдеться про різні події. Події і промови Спасителя могли повторюватися неодноразово за різних обставин. Тексти всіх чотирьох Євангелій єпископ Феофан поділяє на невеликі відділи. Цей поділ – авторський, він не відповідає богослужбовим зачалам. І в паралель цим поділам кожного з Євангелій він вибудовує загальноєвангельську канву з 260 параграфів. Кожен із параграфів – це невеликий сюжет, складений із текстів різних Євангелій. При цьому є заголовок параграфа та посилання на фрагменти Євангелій, але немає жодних вказівок на те, як саме формувався кожен із параграфів. За змістом видно, що це змішаний текст, складений із клаптиків. Жодних графічних знаків поділу, посилань на святоотцівську літературу немає. Тому в правильності з'єднання пазлів в єдину мозаїку читачеві варто повністю покладатися на інтуїцію Вишенського самітника. Звичайно, між рядками священного тексту часом трапляються короткі коментарі. Наприклад, щоб уникнути нестиковки між оповіданнями Матвія і Луки про Різдво Христове (за Матвієм, Святе сімейство після зустрічі з волхвами бігло до Єгипту, а по Луці, після зустрічі з Симеоном в Єрусалимському храмі Святе сімейство вирушило в Назарет), святитель Феофан надходить. Він вставляє від себе одне слово в клаптик з тексту від Луки (мовляв, коли батьки Ісуса зробили все за законом Господнім, вони не відразу пішли до Назарета, а лише «поклали повернутися до Галілеї»). Вставним тут є слово "поклали", тобто "зібралися, намітили шлях". А потім у дужках вставляє в текст коротке пояснення «але виконати це в цей час завадило їм поклоніння волхвів, а далі втеча до Єгипту». 235 Але подібні вставні пояснення та коментарі «в тексті» скоріше виняток, ніж правило. Вставні слова, які виділено курсивом, зустрічаються рідко. Але в іншому місці, наприклад при хрещенні Господньому на Йордані, Феофан наважується двічі повторити ідентичні вирази: «І се, з небес був голос, що каже до Хрещеного: Ти Син Мій коханий; у Тобі Моє благовоління! і до Хрестителя: Це Син Мій Улюблений, у Якому Моє милосердя!» 237 Такого повтору немає у вихідному тексті в жодного євангеліста. Відмінною особливістю тут є пара вставних слів: «до Хрещуваного» і «до Хрестителя», які, мабуть, натякають на те, що голос з неба чули як сам Ісус, так і Іоанн Предтеча. Але деякі повтори подій євангельської історії були досить уживаними в ХIХ ст. Наприклад, ноги і глава Ісуса Христа помазуються миром тричі різними жінками: у Галілеї в будинку такого собі Симона, за шість днів до Великодня та за два дні до Великодня. Такі повтори поширені в класичних підручниках з новозавітної історії, вони корінням сягають методів узгодження євангелістів блаж. Августина. У святителя Феофана є і свої оригінальні рішення щодо опису од них і тих самих подій. Так, Нагірна проповідь наводиться в нього двічі: спочатку Матвій, а потім Лука. Господь, за свт. Феофану, «Нагірну бесіду» міг скорочено повторити і «за інших обставин». Однак за яких саме – це святитель не уточнює. Також двічі повторюється молитва «Отче наш» та деякі притчі. Багатий юнак, падаючи навколішки перед Спасителем немов двічі, за Феофаном, повторив одне й те саме запитання: «Учитель благий! Що мені робити, щоб успадкувати вічне життя? Що доброго маю зробити, щоб мати вічне життя?». Зцілення Єрихонських сліпих теж відбувається двічі: при вході та при виході з міста. А ось вигнання торгуючих з храму відбувається чи не тричі, а може навіть і більшу кількість разів, як на це натякає преосвященний. Господь точно виганяв торгуючих з Храму на перший Великдень Свого служіння, одразу після урочистого Входу до Єрусалиму та великого чистого Понеділка. На апостольську проповідь Господь ніби закликав учнів чотири рази (останнього разу перед Нагірною проповіддю), оскільки, за Феофаном, покликані до апостольства, повертаючись додому до Капернауму, постійно приймалися за звичну для них «лову риби». Але найнезвичайнішими, мабуть, будуть узгодження зречень Петра у дворі Первосвященика та опис приходу дружин мироносиць до Гроба у перший день після Воскресіння Господа. Опис зречень Петра міститься у всіх чотирьох євангелістів. Оповідання Матвія та Марка схожі, а ось у Луки та Іоанна є свої особливості. Щоб їх узгодити, Вишенський святитель припускає думку, що кожне з трьох зречень було повторено тричі! 238 Передбачається, що до святого Петра підходили тричі з запитаннями: «І ти з Його учнів? – І ти був із Ним? - Розмова твоя викриває »і подібними, і щоразу запитували не задовольнялися однією відповіддю, але відразу повторювали питання ще й ще. Петро зрікся Христа ніби в три етапи по три рази: перший раз при вході у двір Первосвященика, потім йдучи від розведеного у дворі вогню до виходу з двору, і, нарешті, як пише святитель, оскільки «вийти на вулицю святому Петру чомусь не вдалося, і він знову повернувся на внутрішній двір і . Тут знову напали на нього з питаннями: спочатку служниця, через трохи інший хтось, за годину – ще не хто». 239 Не менш оригінальними є думки щодо ходіння святих дружин до труни в день Воскресіння. За святином Феофаном, святі дружини мироносиці не всі разом ходили до труни, а частинами і в різні часи. Увечері у Велику П'ятницю всі дружини мироносиці були на Голгофі і бачили, як належало до труни тіло Ісуса. Після повернення до міста деякі з дружин (а саме Іоанна, дружина Хузи, домоправителя Ірода, зі своїми знайомими) відразу купили ароматів і в суботу перебували в спокої. А інші дружини ввечері в п'ятницю вже не нічого робили, але після суботнього спокою в суботній день вечором сходили на Голгофу подивитися, чи все там залишилося так, як вони бачили в п'ятницю, і після повернення в місто купили ароматів. Потім, того ж вечора, вони домовилися з Іоанною вранці першого дня тижня разом піти до труни, але, щоб не звертати на себе уваги, вирішили не збиратися великою компанією в місті, а зустрітися всім разом прямо на Голгофі і, коли всі поступово зберуться, помазати тіло Господа. Так змовившись, вони чекали до ранку. У цій досить детальній замальовці відвідувань Гробу в перший день тижня ми бачимо те, що з усім відсутнє в оригінальних текстах Євангелій: поділ дружин мироносиць на окремі мікрогрупи. Так, за святином Феофаном, виходить, що огляд Гробу жінками був щонайменше п'ять разів: увечері в суботу, вночі та тричі у неділю вранці. При цьому виходить, що Іоанна, яка лише один раз згадується у євангеліста Луки (Лк. 24, 10), пішла окремо від Магдалини та Марії Яковлєвої, незважаючи на те, що в списках мироносиць всі вони стоять в одному ряду і немає підстав взагалі їх один від одного відокремлювати! Мабуть, ці, як і інші, повтори були пов'язані з тим, що святитель Феофан боявся прогаяти важливі на його погляд фрагменти з апостольських Євангелій. До таких повторів близьких за змістом євангельських віршів свого часу був схильний і блаженний Августин. До цих повторів були схильні й інші вітчизняні дореволюційні письменники. Але, щоправда, щонайменше. Незважаючи на останні слова "Вказівки, за яким кожен сам для себе може скласти з чотирьох Євангелій одну послідовну історію євангельську", що праця святителя Феофана "багато в чому згоден" з прот. М. Богословським та прот. С. Гречулевичем, останні два автори мають набагато менше дублетів. Хоча загалом загальна лінія розповіді, що з святителя Феофана, що з інших дореволюційних авторів багато в чому однакова. Після святителя Феофана більшість дореволюційних авторів, таких як Іванов, Лопухін, Конопльов, Рудаков, Боголепов, Гладков, викладали Новозавітну історію у переказі, додаючи до тексту історичні та екзегетичні коментарі. Найбільшою затребуваністю, мабуть, мали короткі конспекти з Новозавітної історії для гімназій та великі коментарі на Четверте євангеліє для семінарій. Одним із найкращих дореволюційних синопсисів можна, мабуть, назвати книгу «Земне життя Господа нашого Ісуса Христа, описане точними словами Євангелістів» (1899). У цьому виданні текст з усіх євангелій покладено до параграфів з відповідними заголовками. Усередині параграфів подається змішаний текст із різних Євангелій. Уривки, взяті з тих чи інших євангелій, не позначені у вигляді цитат, але за допомогою підрядкових виносок читач може дізнатися посилання на відповідні вірші Святого Письма. Як повідомляється в передмові, «пропонована читачеві історія не є перекладом Євангелістів, які майже всі історії» і не синтез усіх біблійних та позабіблейських джерел. Ця книга – історія «перебування землі Спасителя роду людського словами Євангелістів». З цього видно, що видавці дбали про хронологічну послідовність, і «якщо подія описана одним євангелістом не повно чи не ясно, вона доповнена і роз'яснена текстом інших оповідачів». Однак при цьому редактори склепіння могли допускати і скорочення, як видно з відповідного введення: «те з Євангелій у пропонованій книзі опущено, що наводити виявилося зайвим, тому що було б непотрібне повторення». Отже, в цей синопсис увійшли не всі вірші чотирьох євангелістів. Дивною особливістю видання є розміщення Прологу Євангелія від Івана після Вознесіння, наприкінці євангельської історії. Залишається незрозумілим, чому при розробці такої трудомісткої праці за Свято Троїцької Сергієвої лаври невідомим залишився автор книги. Як би там не було, порядок розташування подій «Євангельської історії про Бога Сина» свт. Феофана мав вплив на наступних біблеїстів. Це на собі, наприклад, прот. Павло Матвєєвський, який склав «Євангельську історію про Бога Слова Сина Божого…» (1912), пояснюючи у своєму тритомнику події та висловлювання Господа на основі праць святих отців та богослужбових текстів Православної Церкви. Цей вплив щодо послідовності викладу євангельської історії помітний і на іншому класичному підручнику архієп. Аверкія (Таушева) «Чотироєвангеліє. Апостол. Керівництво до вивчення Святого Письма Нового Завіту» (1953), який у своєму тлумаченні на священний текст робить значний акцент на аскетику і на практичний бік духовного життя. Тому деякі особливості та дублети в «Євангельській історії» святителя Феофана анітрохи не зменшують гідності цього російського синопсису, створеного з тексту Синодального перекладу, а не його переказу. Твір, складений з величезним благоговінням і бажанням донести євангельську історію про Бога Слова до простого народу, користується популярністю серед читачів і донині. Стиль викладу та методи повторів у більшості випадків відповідають традиції навчальних посібників XIX ст. Але фундаментальність і наукова обґрунтованість цього Четвероєвангельського синопсису може бути поставлена ​​під сумнів. Намагаючись нічого не проґавити зі святого тексту, святитель часом надто розтягував євангельську історію, слідуючи іноді цілком довільним рішенням у порядку викладу подій. В нове час проблема узгодження Євангелій до кінця не вирішена ні у вітчизняній, ні в західній біблістиці. А чи може вона взагалі бути вирішена однозначно? Через те, що в самих Євангеліях недостатньо точних зв'язків щодо хронології подій або схожості в описі тих самих подій, багато вчених взагалі не наважуються братися за проблему погоджень. Євангельські синопсиси, як, наприклад, праці священика Олександра Союзова (2002) і протоієрея Олексія Ємельянова (2003), в основному орієнтуються на таблиці паралельних місць із Брюссельської Біблії або на німецькі видання Курта Аланда. Такі нові синопсиси не змішують тексти з різних Євангелій в одну розповідь, а подають тексти чотирьох євангелістів у паралельних шпальтах. Хоча ці видання намагаються всіляко втекти від повторів, але і в них є натяки на те, що Господь міг здійснювати схожі дії і двічі, і тричі. Він Сам міг неодноразово повторювати схожі притчі чи елементи проповіді у різних місцях. Отже, не буде гріхом і надалі продовжуватиме спроби складання «Євангельських історій». Але при цьому слід пам'ятати, що всі подібні твори можуть допомогти в роботі катехитичних курсів, недільних шкіл, гімназій, семінарій, але ніколи не замінять тексти чотирьох окремих Євангелій. 1. Aland, Kurt. Synopsis Quattuor Evangeliorum. Editio quin decima revisa. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1996. 2. Aland, Kurt. Synopsis of the Four Gospels. Bellingham, WA: Logos Research Systems, Inc., 2009. 3. Burton, Ernest DeWitt. A Harmony of Synoptic Gospels for Historical and Critical Study. Bellingham, WA: Logos Research Systems, Inc., 2009. 4. Kysar, Robert. John, maverick Gospel. Louisville, Ky.: Westminster / John Knox Press, 1993. 5. McGarvey, John William; Pendleton, Philip Y. The Four Fold Gospel. Cincinnati, OH: The Standard Publishing Company, 1914. 6. Robertson, A. T. A Harmony of the Gospels. Bellingham, WA: Logos Research Systems, Inc., 2009. 7. Cox, Steven L.; Easley, Kendell H. Holman Christian Standard Biblie: Harmony of the Gospels. - Nashville, TN: Holman Bible Publishers, 2007. 8. Sharman, Henry Burton. Records of Life of Jesus Book I: The Record of Mt Mk Lk, Book II: The Record of John. Belling ham, WA: Logos Research Systems, Inc., 2009. 9. Августин Іппонський, блаж. Про згоду Євангелістів // Бібліотека творів св. отців та вчителів Церкви Західних. Кн. 29. Ч. 10. - Київ: КДА, 1906. 10. Аверкій (Таушев), архієп. Четвероєвангеліє. Апостол. Посібник з вивчення Писання Нового Завіту. М.: ПСТБІ, 2002. 11. Біблія у перекладі з додатками. Брюссель: Життя із Богом, 1989. 12. Боголепов Д. Посібник до тлумачного читання Четверо євангелії та книги Дій апостольських. М., 1910. 13. Богословський М. І., прот. Священна історія Нового Завіту: I. Історія земного життя Господа нашого Ісуса Христа; ІІ. Історія Церкви Апостольської. М., 1895. 14. Вагнер Н. П. Розповідь про земне життя Ісуса Христа за Святими Євангеліями, народними переказами та вченнями Святої Церкви. СПб., 1908. 15. Веніамін (Пушкарь), архієп. Священна Біблійна історія. СПб., Владивосток, 2008. 16. Виноградов І., свящ. Священна історія Нового Завіту: навч. рук. Вид. 6 е. СПб., 1915. 17. Георгій (Тертишніков), архім. Святитель Феофан Затворник та його вчення про спасіння. М: Правило віри, 1999. 18. Гладков Б. І. Священна історія Нового Завіту. Вид. 6 е. СПб.: Изд. автора, 1913. 19. Гладков Б. І. Тлумачення Євангелія. СТСЛ, 2008. 20. Горський А. Ст, прот. Історія Євангельської та Церкви Апостольської: академічні лекції: У 2 т. Т. 1. Київ: Пролог, 2007. 21. Ємельянов Олексій, прот. Євангельський синопсис: навчальний посібник для тих, хто вивчає Писання Нового Завіту. М: ПСТГУ, 2011. 22. Єфрем Сірін, прп. Творіння. Т. 8. Тлумачення на Чет віроєвангеліє. М: Отчий будинок, 1995. 23. Земне життя Господа нашого Ісуса Христа, описане точними словами євангелістів. СТСЛ, 1899. 24. Іванов А. В. Посібник до вивчення Святого Письма Нового Завіту: огляд Четвероєвангелія та книги Дій Апостольських. СПб., 1915. 25. Кассіан (Безобразів), єп. Христос та перше християнське покоління. М: Рус. шлях: ПСТБІ, 2001. 26. Конопльов Н., свящ. Священна історія Нового Завіту: навч. посібник для духовних училищ. Вид. 2 е. Сергієв Посад: Тип. СТСЛ, 1909. 27. Кохомський С. В. Пояснення найважливіших місць Четвероєвангелія. Ч. 1-2. Володимир на Клязьмі, 1904р. 28. Лебедєв Ст, прот. Новозавітна біблійна хрестоматія. Священна історія Нового Завіту. Пг., 1916. 29. Левитський А., свящ. Священна історія Нового Завіту, викладена за євангельським текстом з поясненнями та ілюстраціями. М., 1914. 30. Лопухін А. П. Біблійна історія Нового Завіту - Свято Троїцька Сергієва лавра, 1998, Т. 3. - XXXII, 1057 с. // Репр. з вид. СПб., 1895. 31. Матвєєвський П., прот. Євангельська історія про Бога Слова Сина Божого, Господа Ісуса Христа, викладена в послідовному порядку і вияснена тлумаченнями святих отців та вчителів Православної Церкви. М: Синодальна тип., 1912. 32. Рубцов З., свящ. Священна історія Нового Завіту з оповідань Святих Євангелістів. М., 1869. 33. Рудаков А. П., прот., Проф. Священна історія Нового Завіту. СПб., 1912. 34. Рудинський Н., свящ. План курсу Священної Історії Нового Завіту з Четвероєвангелія. СПб., 1909. 35. Соколов Дмитро, прот. Священна історія Нового Завіту. 64 е вид. Пг., 1915. 36. Спілок Олександр, свящ. Синопсис. Клин: фонд "Християнське життя", 2002. 37. Фаррар Ф. У. Життя Ісуса Христа: У 2 т. Т. 2. СПб.: Тузов, 1900. 38. Феофан (Говоров), свт. Євангельська історія про Бога Сина, який втілився нашому заради спасіння, у послідовному порядку викладена словами св. євангелістів, із зазначенням підстав, чому такою, а не іншою, обрано порядок наслідування Євангельських подій одних за іншими. М.: Правило віри, 2006. 39. Фівейський М., свящ. Підручник Священної історії Нового Завіту. М., 1897. 40. Філарет (Дроздов), свт. Церковна історія Старого та Нового Завіту. [Б. м., Би. р.]. 41. Чеботарьов Х. Четверо Євангелія, тобто зведення докупи всіх чотирьох Євангелістів. М., 1803. Літургійна спадщина святителя Феофана клірик Свято Пантелеїмонівського Значення праць святителя Феофана Затворника у сфері літургіки неможливо переоцінити. Досить нагадати, що в документі «Про підготовку до Святого Причастя», що нещодавно вийшов, думка Феофана Затворника зіграла не останню роль у вирішенні питання про частоту прийняття Святих Тайн мирянином. Безумовно, дослідження епістолярної спадщини святителя не може стати основою для висновків про його літургійні погляди, адже в його листах не міститься систематичного викладу цього питання, проте після вивчення його тлумачень, праць з аскетики, гомілітичної спадщини дані спостереження заповнять деякі прогалини, які з'являтимуться під час роботи. Під літургічним спадком ми розуміємо всі практичні вказівки щодо богослужіння, його історичний контекст і, звичайно, богословську складову. В. Попов у своїй доповіді «Розбір католицького вчення про «непорочне зачаття» за богослужбовими текстами Православної Церкви в невиданому листуванні ректора Санкт Петербурзької духовної академії архімандрита Феофана (Говорова) з князем Н. Б. Голіциним» пише про те, що святитель Феоан як священну»: «Вам, без сумніву, відомо, що в наших службовців є свого роду система… Думка свята або дня святого розвивається поступово: спочатку вона як пропозиція виражається в загальних рисах – у тропарі, кондаку, ікосі, світиль не і седальних… У кожному своїм чином, – але все як одна думка. 240 Перші пояснення містяться у стихирах на Господі покликах, повний розвиток її належить канону. Проте святитель вважав, що доведений догмат можна обгрунтовувати на богослужбових книгах, але недоведений догмат виводити їх одних годі було, оскільки, визнаючи значення богослужбових текстів, вважав за необхідне «визначити їхню ціну і вага догматичний…». 241 Ще одна тема щодо літургійної спадщини святителя була викладена в ряді доповідей і в дипломній роботі автора. Це питання нового перекладу богослужбових книг, яке святитель Феофан пропонував зробити до 900-річчя хрещення Русі. Ось що ми знаходимо серед його листів: «Він пише, що поставлений був у глухий кут, коли йому прочитали якийсь тропар чи стихиру і просили сказати думку. Нічого було сказати: дуже темно. З Пітера писали мені дві пані - теж про це, у Пашкова все зрозуміло, але у нас - нічого. Нічого – багато; а що багато незрозумілого – справедливо. Переможній владі слід про це подбати і усвідомити богослужбові книги, залишаючи, однак, мову слов'янську, – і читання з старого заповіту на вечірнях, переклад з 70 тлумачів. Заведіть про це. Книги богослужбові за своїм призначенням повинні бути змінені» 242 і «Книги церковні треба б усвідомити і ви чистити. Адже у греків йде постійне відновлення богослужбових книг. Я звіряю когось. Дуже багато у греків новенького. І в цьому вони молодці. - Інші служби у нас такі, що нічого не розбереш. Ще: Пролог, за змістом, краса, а за складом нікуди не гож.., а все в ходу ... »243 Святитель Феофан Затворник вважав церковне богослужіння найкращим місцем для молитви і закликав у серці своєму слухати пісні: «Треба служби церковні все вистоювати. І я тобі скажу, що немає кращого способу розкриття розумносердечної молитви як бувати в церкві, на церковних службах. У службах церковних дух молитовний. Хто простоїть службу з увагою до всього, що читається і співається, той не може не зігрітися в молитвенному настрої. Якщо нині так, завтра і післязавтра і т.д., то нарешті загориться молитовний вогник у серці. Але коли це Бог дасть, тоді ти бігтимеш до церкви як на бенкет царський і ніщо тебе не втримає; тільки слухати старайся церковних співів і читань, а поза увагою нічого не буде». 244 У своїх листах святитель Феофан досить часто дає практичні поради щодо богослужіння, пропонуючи під час невиразного читання читати про себе Ісусову молитву. У деяких випадках при підготовці до Причастя або неможливості відвідування церковної служби дає пораду замінювати службу поклонами, як написано про це в Псалтирі. А одному своєму хворому духовному чаду він пише: «Інша користь та, що ви здорові, вам слід було б, якби ви надумали діяльно вчиняти свій порятунок, тримати суворі пости, чування, довгі молитвослів'я, вистоювання спільних церковних служб, та інші праці. Тепер це у вас замінюється терпінням хворобливості». У питанні дотримання статуту богослужіння святитель тримався думки неухильного дотримання всіх вказівок, про що написав своєму співрозмовнику – священикові: «Деякі розбіжності в церковних порядках не мають ніякого сумніву. Вони завжди були дозволені, і, по суті, такі. Гріх тільки не благоговіння, а самі чини можуть змінюватися всі, крім суттєвого у св. таїнствах». 246 Одним із ключових положень у питанні богослужіння стає його апостольська встановленість. Ця тема розкривається в контексті такого поняття, як переказ, і святитель вважає, що «і образ християнського відання, і правила життя, і взаємні відносини християн, і освятлювальні таємничі священнодії, і правила для церковних зборів, все особисто словом встановлено і закріплено особистим спостереженням (апостолів. – А. К.). 247 Розглядаючи Церковні обряди, святитель не просто говорить про їхню встановленість від апостолів, але навіть більше – «Таїнства – Господь заснував… І тут нам нема чого філософствувати». 248 Таїнства для Феофана Затворника є джерелом благодаті. Через покаяння і хрещення в людину вселяється благодать, через неї – дар безперестанної молитви. Важливим моментом у вченні про Таїнства є вчення про синергію дії Таїнств, тобто благодаті в людині та її праць у справі набуття невпинної молитви: «Про молитву головна турбота, щоб вона йшла з серця. Справжня серцева молитва – дар благодаті, що подається через обряди Сповіді або Причастя. І після послання такого дару він підігрівається тими самими Таїнствами. Відмінна риса цього дару – безперервність молитви, яка виражається почуттям до Бога, іноді при словах молитовних, інколи ж без слів. Що дає благодать, того свою працю не може дати. Він тільки готує до прийняття дару, і після отримання його підігріває його разом з Таїнствами». 249 Затворник Вишенської обителі вважав міркування про Таїнства першим засобом для навчання душі частому наверненню до Бога. Дії Таїнств часто є у почуттях, іноді вони не мають такого відображення та діють потаємно. Таїнство Хрещення для святителя є вдягання у Христа, причастя благ смерті та воскресіння Христового, відновлення образу Божого в людині, заклик до спасіння. Однак благодать, що подається в Хрещенні, є динамічною, і людина може її втратити. Благодать, дарована нам у Хрещенні та Миропомазанні, є благодаттю Святого Духа. Святитель пише також про деякі практичні питання: як молитися за нехрещених немовлят, що з ними буде, як молитися за батьків, що померли в сектантстві: «Гірко це чути любові вашої про батьків своїх, але до них можна докласти, що належить про немовлят, які померли без хрещення. Останні вдаються до безмежного милосердя Божого. І ви віддайте Богові долю батьків своїх, і моліться за них у своїй приватній молитві – створити з ними за цим милосердям і за вірою вашою в це милосердя». 250 В іншому своєму листі святитель різко викриває молокан (сектантів): «Але це забобони, для яких і з написаного багато пропало, зникло навіть св. Хрещення та св. Причащання, тож вони й християнами перестали бути. Бо нехрещений якийсь християнин?!». 251 У листах святителя є й такі рядки: «Хрещення мале, – я про нього вперше чую, – якщо є скорочення покладеного в требнику чину Св. Хрещення без опущення істотних частин, то, думається, це зійде». 252 Таїнство Євхаристії святитель вважав пластиром і їжею для душі: «Життя духовне джерело, живильник і совершитель є Христос Господь, Який, за невимовною милістю Своєю, благоволіє вступити в тісне спілкування з гідно причащаються пречистого тіла Його. У цю пору і промовити Він може душі: спасіння твоє Аз! Слухайте! Але треба приступати до Нього в почутті гине, і не має на чому спертися». 253 Через причастя Господь подає дар молитви безперервної, про що йшлося вище. Смак Господа, спілкування з Ним є життя. У цьому Таїнстві ми не просто спілкуємося з Ним, а з'єднуємося щиро. Щодо таємниці докладання хліба та вина в Тіло та Кров святитель Феофан писав: «У тому ж, що незбагненно; негайно треба змушувати свій розум підхилятися під ярмо віри, або вдаватися під дах віри. - Безсумнівно, що Божі думки від думок людських відстоять як небо від землі. Якщо не можемо стати до неба рукою, щоб відчувати тамтешні Божі речі; нема чого й розумом своїм вирячитися туди, щоб відчутно пізнати, як що є. Досить знати, що так Бог сказав: – Божого ніхто не знає, як Дух Божий живе в Ньому». 254 Святитель звертає свою увагу на те, що не від гідності нашого приготування Причастя виявляє силу, а за благостю Божою, вважаючи при цьому ступінь гідності людини до прийняття Святих Тайн – міцну рішучість не поступатися гріхом. Святитель Феофан дає кілька практичних нотаток про те, як здійснювати Літургію: «Як тримати себе, служачи Літургію і взагалі на Літургії. Віру в таїнство оживляти, страх Божий відновлювати, сподівання спасіння оживляти даремно Господа всім, хто хоче спастися і всіх до того, хто закликає, і строгого і багатомилостивого. Навикнути треба цим почуттям і молитися про дарування їх», 255 пропонує священикові, що хворіє, подумки проходити богослужіння. Одним із цікавих уривків у листах святителя є його теорія про походження Літургії апостола Якова: «Про літургію св. Якова: вона їм введена у вжиток, і священнодійними була завчена на пам'ять. І всіх таїнств образ скоєння передаємо був із пам'яті на згадку. Робилося це навмисно, щоб позбавити святі Таїнства від знущань язичницьких. Літургії становили та передавали й інші апостоли. Але всі вони подібні загалом; особливо та частина, яка містить образ жертви і освячення навіть буквально у всіх однакові. У всіх співається: гідно і праведно є покланятися Батькові, та інше. - Свят, свят, свят, та ін. Тобі співаємо, Тобі благословимо – та інше. А тут відбувається таїнство. Потім літургія св. Якова була записана. Св. Василь Великий скоротив її. А св. Золотоуст ще підкоротив. Різниці суттєвої немає». 256 Священник писав і про частоту причастя святих Христових Таїн і радив раз чи двічі на місяць підходити до Святих Дарів. Декому радив причащатися на двонадесяті свята, комусь – чотири рази на рік. Таким чином, ми бачимо індивідуальний підхід до кожної людини. Щодо обряду єлеосвячення Феофан Затворник вказував на його основне значення – лікування хвороб тілесних: «Таїнство це для християн має бути єдиним лікарським способом при хворобах, як я, здається, вже згадував вам». 257 Про шлюб як церковне таїнство в листах святителя знайдено одну згадку: «Таїнство шлюбу невідкладно повинні приймати всі християни, як християни». 258 У листах Феофана Затворника ми знаходимо деякі слова, які можна віднести до області Порівняльної Літургіки: «Здається, св. Церква наша поблажлива до католиків, – і визнає силу не лише хрещення католицького та інших обрядів, а й священства, що дуже значно. Тому нам краще утримуватися як від ставлення цих питань, так і від їх вирішення. Лише тримати слід, що переходити до католиків годі було, бо вони деякі частини у ладі сповідання і церковного чину пошкоджені чи змінені з відступом від найдавнішого. Більше цього не вмію що сказати. 259 Святитель Феофан – тонкий і глибокий знавець богослужбової науки, що має теоретичні пізнання та практичний досвід, який допоміг йому глибоко розкрити вчення про церковні обряди, богослужіння, допоміг йому оцінити стан сучасної богослужбової літератури, дати поради зі складання акафістів і т. д. Усі його поради мали Богом у співпраці благодаті та праць людини. Особистість людини в антропології святителя Феофана доктор філологічних наук, проф. бакалавр богослов'я, член кор. РАЄ Введене великими Каппадокійцями – свт. Василем Великим, свт. Григорієм Богословом та свт. Григорієм Ніським – поняття, яке у християнстві прийнято позначати словом «особистість», значною мірою було далеким від античного світогляду, яке мало часто знешкоджений, деперсоналізований, соціоцентричний характер. Так, у дуже розвиненій грецькій мові не було еквівалента поняття «особистість». Подібним значенням мали два слова: ύπόστασις і πρόσωπον. Yπόστασις (іпостась) розмовною мовою означало все, що має дійсне, але зовсім не обов'язково одухотворене, існування. Пρόσωπον (обличчя) могло позначати як якусь окрему людину, так і роль актора, маску. 261 Першою віхою на шляху становлення поняття «особистість» у християнстві з'явилися так звані тріадологічні суперечки, в яких було зроблено спробу осмислити і, що важливо, саме понятійно зафіксувати одночасно єдність і трійковість Бога. У богословській мові на той час фактично не вистачало термінів, що дозволяють точно виразити, в якому сенсі Бог єдиний і в якому – троє. У знаменитому посланні, свого роду догматичному віровизначенні, «Лист 38. До Григорія, брата» свт. Василь Великий (низка сучасних західних патрологів, наприклад R. Hübner і кардинал Christoph Schönborn, вважають автором трактату «Про розрізнення ούσία і ύπόστασις» свт. Григорія Ніського) формулює різницю між сутністю та іпостасью, як відмінність спільного і іпостасью. 262 У світлі запропонованого святим отцем розрізнення – у Бозі одна сутність, але три Іпостасі. Іпостась є унікальна та неповторна одиничність. Логіка віднесення сказаного у священних текстах про Бога або до Божественної сутності, або до однієї з Іпостасей Пресвятої Трійці дозволяє наповнити поняття «сутність» та «іпостась» новим змістом. Зокрема, Святе Письмо говорить не тільки і не стільки про особливості Іпостасей Пресвятої Трійці, скільки про «особистісне» буття Іпостасей: Батько любить Сина (Ін. 3, 35), Син втілюється і живе людським життям (Ін. 1, 14), Святий Дуна Ін. 16, 13, 14). Це нове наповнення поняття «іпостась» ми бачимо і в свт. Григорія Богослова. Християни, на відміну від можливих єретиків, пише свт. Григорій, поклоняються Єдиному Богу: «...в трьох Особистості: розумних, досконалих, самостійних і роздільних за кількістю, але не за Божеством». 263 Таким чином, кожна Іпостась Пресвятої Трійці є розумно, досконало та самостійно існуючою одиничністю. Богословська мова того часу поступово засвоює термінологію великих Каппадокійців, і тепер терміни «обличчя» – πρόσωπον та «іпостась» – ύπόστασις починають вказувати на особисте буття; їх вживання не поєднується з іншою групою термінів: «сутність», «істота» – ούσία та «природа», «природа» – φύσις, що позначають видове поняття, що характеризується сукупністю істотних рис, властивих особам цього виду. Незважаючи на те, що розрізнення особистості і природи дійсно лежить в основі християнської антропології, в описуваний тут період розвитку богословської думки ці терміни застосовувалися насамперед при викладі вчення про Пресвяту Трійцю, а не про людину. Потрібно було сторіччя, щоб поняття «іпостась» і «природа» були остаточно перенесені в христологію та антропологію і стали саме тими термінами, якими точно і ясно виражається православне вчення про Боговтілення. I I Вселенський Собор загалом поставив крапку в тріадо логічних суперечках, і першому плані вийшли христологічні питання. Поворотною подією у христологічних суперечках став IV Вселенський Собор. У Халкідонському визначенні – оросі використовувалося поняття «єдиносущі», що раніше вживалося в тріадології, у формулюванні вчення про Боговтілення: «Отже, наслідуючи святих отців, всі згідно повчаємо сповідувати одного й того ж Сина, Господа нашого Ісуса Христа, досконалого в божестві і досконалого в Богові розумної і тіла, єдиносущного Батькові за божеством, і того ж єдиносущного нам за людством, у всьому подібного до нас, крім гріха... одного й того самого Христа, Сина, Господа, єдинородного, в двох єствах незлитно, незмінно, нероздільно, нерозлучно пізнаваного, - так, що з'єднанням анітрохи не порушується відмінність двох єств, але тим більше зберігається властивість кожної єства і з'єднується в одну Особу і одного Листя, але не одного Іпостася, - не Сина ж і єдинородного, Бога Слова, Господа Ісуса Христа...». 265 У світлі цього визначення догмат про Боговтілення виглядає так: По-перше, у втіленому Сині Божому є дві природи: Божественна і людська. Як єдність Божественної природи по відношенню до двох інших осіб Пресвятої Трійці, так і єдність людської природи по відношенню до всього людства виражається терміном «єдиносущі». По друге, стверджується єдність Особи Спасителя, Його Особа є Другою Особою Пресвятої Трійці. Важливо підкреслити, що поняття «обличчя», «іпостась» і «природа», що сформувалися в тріадологічних суперечках, у термінологічній логіці IV Вселенського Собору можуть бути вже в точному догматичному сенсі застосовані і до людини. 266 Православне вчення стверджує єдність Особи Боголюдини. Це означає, що властивості двох природ «споглядаються» в Іпостасі Христа разом і, отже, Божественні та людські властивості, через єдність Особи, можуть бути порядні. У зв'язку з таким іпостасним з'єднанням двох природ у Христі іноді людські властивості приписуються Йому як Богу, а іноді властивості Божественні приписуються Ісусу Христу як людині. Людина, згідно з церковним вченням, також складається з двох частин: тіла і душі (душа і дух), хоч і не настільки різних між собою, як Божество і людство, але мають різні властивості. Тому, хоча якості тіла та якості душі можуть тісно стулятися у конкретній людській особистості, необхідно завжди розуміти, до якої частини людського єства вони належать. У Христі була людська душа, подібна до природи душам інших людей, але не було людської особистості. А звідси випливає найважливіший антропологічний факт – особистість у жодному разі не можна ототожнювати з душею і з психікою – її відображенням у матеріальному світі. Особистість має душею і її силами і проявами, але сама особистість немає ні сила чи прояв душі, ні якась сукупність цих сил і проявів. 268 Аналізуючи поняття «особистість» людини, В. Н. Лоський зауважує: «Отже, створена на образ Божа людина є істотою особистісною. Він – особистість, яка не повинна визначатися своєю природою, але сама може визначати природу, уподібнюючи її до свого Божественного Першообразу» . 269 У контексті суджень В. Н. Лоського про те, що особистість повністю обіймає природу, богослов догматист Олег Давиденко вказує на неприпустимість осмислення поняття «особистість» у категоріях природи, тому що вона, особистість, суть принцип її, природи, існування. 270 На його думку, поняття «природа» співвідноситься з поняттями «особистість», «іпостась», «обличчя» таким чином: «Іпостась стосовно природи є образ, спосіб, форма буття природи, те, що містить у собі природу, те, в чому природа існує і в чому вона споглядає, а природа тримання». 271 При цьому слід мати на увазі, що ця відмінність лежить виключно у методологічній площині. «Як природа без іпостасі є абстрактне поняття, – зауважує ієрей Олег Давиденко, – то й іпостась без природи – не більш ніж абстрактний принцип». 272 Таким чином, якщо природа є певною якісністю, то особистість – суть конкретний носій якостей. Багато богословів зближують поняття «особистість» та «образ Божий». Однак людина є особистістю тільки тому, що вона є образом Божим – ми особистісні рівно настільки, наскільки виявляємо в собі образ Бога. Необхідно пам'ятати, що справжній стан людини за християнським вченням – це стан, пошкоджений гріхом. Отже, специфіка людської особистості, з погляду православного богослов'я, – це творна особистість в умовах ушкодження людської природи. Незважаючи на те, що у святоотцівському богослов'ї дотепер відсутнє чітко розроблене вчення про людську особистість, нам все ж необхідно спробувати хоча б контурно окреслити коло характерних ознак, за допомогою яких можна було б спробувати описати термін «людська особистість». Зазначимо, що досить вільне вживання нами далі за текстом поняття людської особистості, з одного боку, зумовлене необхідністю виділення історичної складової під час висвітлення нашої теми, з іншого – спробою уникнути серйозних труднощів у викладанні матеріалу за відсутності загальної термінології та єдиного понятійного апарату в ряді святих отців Церкви. На думку професора Казанської духовної академії В. І. Несмелова (1863–1937), особистість людини своєю природою висловлює не фізичний світ, а «істинну природою самого Безкінечного і Безумовного» і є «не дзеркалом до Бога, а самим зображенням Бога». 275 Залишаючи за дужками певну свободу в трактуванні автором терміна «природа», зазначимо лише, що професора В. І. Несмелова навряд чи можна запідозрити хоча б у частковому ототожненні терміна «особистість» із терміном «природа». Професор У. І. Несмелов відрізняє поняття «особистість» від поняття «я». На його думку, «я» – лише феноменально і є смисловим центром свідомості, що є безперервним творчим процесом формації психічних явищ; особистість - субстанційна, ірраціональна, Богоподібна. Отже, в актах самосвідомості «я» може ототожнювати себе як із вільною особистою особистістю, так і з невільним тлінним тілом, підпорядкованим законам природної необхідності. Священик Павло Флоренський пише: «Особистість (людина) не може бути логічно визначена, тому що сутність її стоїть по той бік понять та категорій, по той бік всіх системотворчих раціоналістичних підходів». 276 Митрополит Сурозький Антоній розглядає людське «я» у двох аспектах: як індивідуума (представника людства взагалі) та як особистість. Індивід є межа дроблення, за яким порушується цілісність людської істоти. Владика Антоній вказує, що при відмінності одного індивіда від іншого завжди присутня елемент диференціації, «так що одного індивіда можна відрізнити від іншого тільки в категоріях протилежності, або контрасту». 277 Говорячи про особистість, він визначає її як термін, що не відповідає нашому емпіричному пізнанню людини, підкреслює, що особистість неповторна і не може відрізнятися від іншої особистості шляхом самоствердження або протилежності, «особистість – іпостась, є ставлення». 278 При цьому автор зауважує, що «вона настільки неповторна, настільки безподібна, що існує сама по собі, але може виражати себе відомими діями, проявами, тим, що в Посланні апостола Павла названо «сяйво» (Євр. 1, 3)». Яскравим прикладом, що підтверджує ці слова митрополита Антонія Сурозького, може бути саме опис особистості апостола Павла, проведений нами на основі аналізу низки його Послань: 1 Кор., 2 Кор., 1 Фес., 2 Фес. У міркуваннях про образ та подобу Божих у людині та про різні стани єства людського свт. Ігнатій Брянчанінов не вживає слова "особистість", "індивідуум", але використовує слова "людина" і "християнин", наприклад: "образ Трійці - Бога є трійця - людина", 280 "досвідчене пізнання людського падіння недопустимо для християнина". 281 З аналізу його суджень про сходження людини до Бога можна зробити попередній висновок про те, що свт. Ігнатій Брянчанінов іноді використовує слово "християнин" у контексті поняття особистості, а слово "людина" часто застосовує як синонім слова "індивідуум" або слова "особистість". 282 Саме поняття «людина» характеризується ним як: «Людина є Богозданий храм Божества до душі і тілу». 283 Таке обережне ставлення обох святителів до використання поняття «особистість» може бути пояснено недосконалістю як самого понятійного апарату того часу (та й сучасного), так і ймовірним небажанням святих отців давати привід до якоїсь недомовленості, до двоїстих міркувань, що виникають досі навколо визначення поняття людської особистості. У зв'язку з цим можна навести думку А. І. Кирлежова, висловлену ним у 2001 р. на міжнародній науково богословській конференції «Особа в Церкві та суспільстві»: «Чи завжди, чи в будь-якому стані особистість є особистістю? Чи те, що ми називаємо особистістю, – лише ціль? Тут – феномен: особистістю може стати лише особистість і тут – діалектика, що вказує на рух, на процес. Людина вже є особистість, але ще зовсім особистість; він повинен стати особистістю в якомусь більш повному значенні, відбутися як особистість. І водночас людина завжди особистісний, інакше не можна говорити про зростання, про вчинення та вдосконалення. Таким чином, одним словом ми називаємо те, що ще не досягнуто, і те, з чого виходять». 286 На думку В. М. Лоського, неможливо навіть штучно виділити будь-які визначальні властивості людини, що відносяться тільки до його іпостасі (особистості) або лише до її природи (тілу, душі). З цього автор робить висновок: «Сформулювати поняття особистості людини ми можемо і маємо задовольнитись наступним: особистість є незводність людини до природи». 287 Критично осмислюючи погляди В. Н. Лоського на сутнісний зміст поняття «іпостась» і поняття «особистість», С. І. Зайденберг задається питанням: «Різниця дарів Духа, дарована Богом у Церкві, чи не приділяє кожному, хто отримує лише частину загальної природи? Чи означає це, що Бог підкоряється гріховному поділу людської природи між іпостасями, які цим стають індивідуальностями, а не особистостями? Чи дар властивий самої іпостасі, а не природі?». 288 На думку автора, у В. М. Лоського немає відповіді на це питання, «бо він загрожує найстрашнішим, з його (В. М. Лоського) точки зору, гріхом – змішанням іпостасі та природи». 289 Проте особистість не самодостатня, вона може задовольнятися собою. Вона завжди передбачає існування інших особистостей, вихід із себе в іншого. Ставлення особистості до інших особистостей є якісним змістом людського життя. Н. А. Бердяєв підкреслював, що «особистість не є також частиною світу, космосу, навпаки, космос є частиною особистості людську особистість не можна мислити як частину ставлення до суспільного і космічного цілого. Людина є мікрокосмом. Особистість є ціле, вона може бути частиною». 290 На його думку, неможливо дати однозначне визначення особистості людини, її можна лише характеризувати з різних сторін. Як приклад можна навести три нижченаведені характеристики особистості, даних М. А. Бердяєвим: – особистість як ціле не підпорядкована жодному іншому цілому, перебуває поза відносинами роду та індивідуума; – особистість повинна мислитися над підпорядкуванні роду, а співвідношенні та спілкуванні з іншими особистостями, зі світом і з Богом; - Особистість зовсім не є природа, і до неї незастосовні ніякі категорії, що відносяться до природи. 291 У вустах свт. Феофана Затворника поняття «обличчя» людини синонімічно поняття «особистість» людини. Тому слова святителя: «обличчя людини (я) є єдність духу, душі і тіла» 292 з повною справедливістю можуть бути віднесені до так званих частин особистості людини. Залишаючи за рамками розгляду справедливість двочасткового підходу та використаного нами тричасткового підходу до опису частин людського «я», даного ще апостолом Павлом (1Фес. 5, 23), зазначимо лише, що обидва вони, безперечно, мають право на існування у православному богослов'ї. 293 Однак необхідно зазначити, як вказує архімандрит Кипріан (Керн), що «крізь тканину їх (письменників давнини. - Е. Н.) богословських понять і натурфілософських, антропологічних висновків або припущень дуже часто просвічує щось інше, що дано їм у них навіть, хоч би й у них, скажімо, і навіть, хоч би й казати про них, скажемо трихотомія». 294 Говорячи про загальний устрій особи людини, свт. Феофан Затворник, крім частин, виділяє і три вихідні початку, або сили: пізнає, бажає, відчуває. Таким чином, «людина у складі своєму є поєднання трьох сил і трьох частин, які, взаємно проникаючи, сходяться в одному нероздільному особі людини». 295 Святий Іван Дамаскін у властивій йому манері так описує пристрій людини: «Бог Своїми руками творить людину і з видимої, і невидимої природи як за Своєю подобою, так і подобою: тіло утворивши з землі, душу ж, обдаровану розумом і розумом (духом), давши йому за допомогою Сонця, давши йому за допомогою чином». 296 Святитель Ігнатій Брянчанінов, говорячи про образ і подобу Божу в людині, 297 в цілому дотримується схеми структурного побудови устрою єства людського, даного свт. Феофаном Затворником. У цьому свт. Ігнатій, узагальнюючи писання святих отців про душу як складової частини людської природи, вказує на те, що іноді душа називається духом, іноді духом називається окрема сила душі. «Батьки називають цю силу душі словесністю, чи силою словесності. Вони поділяють її на три приватні сили: розум, думка (або слово) та дух. Розумом вони називають саме джерело, саме початок і думок, і духовних відчуттів. Духом, у приватному значенні, називають здатність духовного відчуття нерідко словесна сила чи дух називається розумом». 298 Професор Санкт Петербурзького університету А. І. Галич (1783-1848) так описує душу: «Вона природне твір там, де ми розглядаємо її з боку її буття та діяльності в людському світі; вона неземна гостя за своєю основою, за своєю сутністю – божественною, єдиною, простою, нематеріальною, безсмертною. Дух є її сутністю, тіло – природний спосіб живого її значення у світі; вона є в тілі справжній дух». 299 Розглядаючи душу з погляду її спрямованості, архієпископ Інокентій (Борисів), ректор Київської духовної академії (XIX ст.), ділить на кілька періодів так званий вік душі, в яких їй необхідно пройти такі етапи: повернення в себе (уникнення спокус зовнішнього світу); перебування в собі та діяльне очищення себе; - Поєднання з Богом. 300 Подібна різноманітність у понятійних підходах у святоотецькій літературі, на наш погляд, може бути пояснена, з одного боку, ступенем Богодуховного одкровення у святих отців, з іншого – неможливістю авторами до кінця пізнати найскладніший духовно душевно-тілесний склад людини. Особистість є єдність у множині, вказує Н. А. Бердяєв. 301 Вона має складний різноманітний склад. Сама людина роздроблена, але «особистість є цілісна духовно душевно тілесна істота, в якій душа і тіло підпорядковані духу, одухотворені і цим пов'язані з вищим, надособистим і надлюдським буттям». 302 У світлі висловленого М. А. Бердяєвим судження запропонована святителем Феофаном логіка загального устрою особи людини може бути розглянута нами як необхідний елемент аналізу для подальшого синтезу та наближення до розуміння сутності людської особистості. Характеризуючи частини істоти людської, святитель Феофан вказує на те, що: характер духу – є відчуження від чуттєвого, мета та призначення духу – спілкування з Богом та світом духовним; характер душі – є відчуження від чуттєвого і занурення в ньому (з «спільністю того й іншого» 303 ), мета і призначення душі – від чуттєвого через дух підніматися до Бога і «одухлятися», від Бога через дух зводити «одуховання» чуттєвого; характер тіла – є занурення у чуттєве, мета та призначення тіла – посередництво у зносинах зі світом чуттєвим. «Частини ці, – пише святитель, – у нашому складі не лежать одна біля іншої, але все, так само, як і здібності, сходяться в нашій особі (я), йому присвоюються і суть для нього постійні засоби». 304 На перший погляд, може здатися дивним, що ця у XIX ст. святителем Феофаном Затворником через призму природного єства людського схема загального устрою обличчя людського у взаємодії його частин і сил чудовим чином не просто перегукується, а й повністю збігається з поглядами апостола Павла на структуру єства людського, викривленого гріхом (Рим. 1, 24; 24; 17-19). Як до апостола Павла, так і після нього, аж до теперішнього часу науковий світ шукав і продовжує шукати «свою» логіку побудови структури людського «я». Завдяки зусиллям святих отців Церкви, і особливо святителя Феофана Затворника, ми маємо можливість повноцінного осмислення Боговідвертого знання на «структуру» особи людини, її особистість, яку отримав апостол Павло безпосередньо від Бога (Гал. 1, 15, 16). На жаль, заданий формат викладу матеріалу не дозволяє більш детально описати взаємовипливаючу логіку суджень. Проте з усього вищесказаного можна зробити кілька узагальнень. По-друге. Для особистості, на відміну індивіда (останній у трактуванні митрополита Антонія Сурожського ), протиприродний шлях самоствердження чи протиставлення через її унікальності і неповторності. По-третє. Особа не самодостатня, вона є від носіння, яке є якісним змістом людського життя і, отже, може бути сприйнято тільки через своє ставлення до інших особистостей. По-четверте. Через призму трихотомічного підходу склад єства людського можна визначити, як взаємопроникне і схоже в одній нероздільній особі, поєднання трьох сил: пізнає, бажає, відчуває, і трьох частин: духу, душі, тіла. По-п'яте. Використання логіки трискладового людського єства (дух – душа – тіло) для детального опису цілісної природи людської особи (особи), можливо, недостатньо, бо людська особистість, швидше за все, багатогранніша, ніж нам сьогодні видається. Святі Отці поділяють стан єства людського на стан зі створення – природне, стан падіння – нижчеприродне, стан спокутування – надприродне. Нас, зрозуміло, насамперед цікавить стан викуплення, тобто стан після Хрещення. Це стан свт. Василь Великий визначає так: «Через Хрещення хрещений змінюється в умі, в слові і справі і, за даною йому силою, робиться тим самим, що народив його». 307 Природним же ставленням частин людської природи має бути: тіло підкоряється душі, душа духу, а дух занурений у Бога. При цьому сила духу над душею залежить від Божества, що притаманне йому. Сила душі над тілом - від духу, що володіє нею. При відпадінні людини від Бога дух втратив свою силу і підкорився душі, душа, не піднесена духом, підкорилася тілу. Людина в галузі духовного зійшла в область чуттєвого. Такий стан і співвідношення складових частин суті людського святитель Феофан Затворник порівнює з зоровою трубою, коли її частини всунуті одна в іншу. 308 Тут ми спостерігаємо розкриття у святителя окремих біблійних положень. Адже Святе Письмо як Старого, так і Нового Завіту приписує все зло переважанню плоті, відданості людини їй (Бут. 6, 3; Пс. 48, 13; Гал. 6, 8; Рим. 7, 5; 8, 5–8; Еф. 2, 1; 2; 19). Аналогічним чином ганиться і душевність людини, яка не прийняла благодаті Божої або втратила її (1Кор. 2, 14; Як. 3, 15). «Слова: душевний, земний, не Божий, однозначні…», – зауважує святитель Феофан Затворник. 309 Таким чином, для людини мертва сила гріха полягає в: відчуження його від життя Божого (Еф. 2, 12; 4, 18); розлад гармонії у взаємодії сил його природи, у виконанні мертвих справ (Євр. 6, 1; 9, 14); отруєння душі і тіла і, як наслідок, в отриманні вічної смерті (Бут. 3, 19). Шлях виправлення, відновлення гармонії в єстві частин людських, на думку святителя Феофана, наступний. Прийнявши слово до поділу душі і духу (Євр. 4, 12), людина повинна взяти свою душу і принести її в жертву Богу (Мф. 10, 39), відійти від пожадливостей (1Пет. 2, 11), підкорити душу спасительному слову (як. 1, 2) віру і слухняність істині ( 1Пет. 1, 22 ; Юд. 1, 20 ), привчити її зраджувати себе на благотворення ( 1Пет. 4, 19 ). Працюючи Богу всією душею (Еф. 6, 6; Мф. 22, 37), людина знаходить спокій своєї душі (Мф. 11, 29), досягаючи вірою спасіння для неї (1Пет. 1, 9). Отже, у такої людини духовна складова цілком поглинає життя тілесне та душевне. Справжній стан частин людського є досконалі дух, душа і тіло. Природним же станом сил, що діють всередині людини, є «їх взаємопроникнення і взаємодопомогу». 311 У першому узагальнюючій праці зі святоотцівського вчення про душу «Система зведення вчення св. отців Церкви про душу людську» протоієрея Стефана Кашменського (XIX ст.) вказується, що сили душі поділяються на: словесно розумні сили душі (почуття, уява, пам'ять, розум, розум, совість); дратівливі сили душі (гнів, страх і сором, задоволення та радості, скорбота, заздрість, співчуття та радість); пожадливі сили душі (чуттєві бажання, пристрасті, розумні бажання, любов, свобода). 312 У подібному поділі можна побачити деяку данину певної філософської традиції про пізнання світу почуттями та розумом, а також явний ухил у бік використання етичних категорій. Застосування останніх в описах людської природи, з погляду, лише може утруднити процес прояснення логіки взаємодії зусиль і елементів людського єства. Святитель Феофан Затворник пропонує більш струнку систему, він підрозділяє сили природи людської на пізнавальні, діяльні та відчувають (серце). 313 Склад людського єства у взаємодії його сил та частин При цьому призначення самих сил згідно свт. Феофан Затворник, наступне. Рівень Духу. Розум пізнає речі невидимі та духовні, внутрішні сторони речей, вже пізнаних рас судком. Предмет пізнання – Бог і Божественний, вічний порядок речей. «Розум у своєму істинному вигляді є споглядач таїнств Божества, духу світу речового». 314 «Розум є лише зорова духовного світу сила». 315 Рівень душі. Розум отримані матеріали перетворює на пізнання. «Здатність, звернена на пізнання видимого, тварного, кінцевого, називається розумом». 316 «Основою для розуму мають бути спостереження та досвід, а знаряддям – узагальнення та наведення». 317 Рівень тіла. Нижчі здібності пізнання, за святином Феофаном, - це спостереження внутрішнє і зовнішнє, уяву та пам'ять. «Ці дві можливості (пам'ять і уяву) належать до робочих сил, тому зазвичай бувають такі, який вся людина». 318 «Спостереження (зовнішнє. – Є. Н.) деяким чином змінює склад душі і вважає основу характеру». 319 Рівень Духу. Совість передає свідомості Божу волю. «Совість призначена до того, щоб утворити людину в громадянина того світу, куди згодом вона має переселитися». 320 Совість не діє одна, а «бере собі в посередники та знаряддя інші сили: розум, волю, силу відчування». 321 Рівень душі. Воля займається улаштуванням нашого тимчасового побуту та тимчасових наших стосунків. «Головне розташування волі у християнина суть: самовідданість і ревнощі про перебування у спілкуванні з Богом». 322 «Вона те ж саме в діяльності, що розум у пізнанні». 323 Рівень тіла. Здібності нижчих побажань. «Часте задоволення одного і того ж бажання утворює схильність побажання стоять на переході від потреб до схильностей і зумовлюють їхню освіту». 324 3. Сили відчувають, чи серце. Серце становить для діяльних сил основу, воно ж – орган вищого пізнання і спілкування з Богом. 325 Свт. Феофан Затворник визначає різні стани серця, як відношення центру сил і як точки зіткнення з усім, що існує поза нами. 326 Рівень Духу. Серце як вмістище духовних почуттів. Відчуття релігійні. Це «... такі духовні почуття є ті зміни в серці, які походять у ньому від споглядання чи впливу на нього предметів із духовного світу». 327 "Головне почуття є почуття синівства Богу". 328 Рівень душі. Серце як вмістище душевних почуттів. «Почуття душевні є ті рухи серця, які відбуваються в ньому внаслідок змін, що відбуваються в душі, від властивої їй діяльності. Вони поділяються на теоретичні, практичні та естетичні». 329 «Теоретичні почуття народжуються із ставлення серця до пізнаваних істин. Тут потребою знати свідомість збуджується до діяльності, а потім, наприкінці своєї праці, плід їх складає в серці». 330 «Почуття практичні суть ті рухи серця, які перебувають у суттєвому зв'язку з діяльністю волі і то збуджують її, то самі підуть за нею». 331 «Естетичні почуття суть ті рухи серця, які походять у ньому від на нього особливого роду предметів, званих витонченими чи прекрасними». 332 Рівень тіла. Нижчі, чуттєво тваринні почуття. "Швидкі хвилювання, або поразка серця, що погашають самодіяльність розуму і волі і супроводжуються особливими змінами в тілі". 333 Отже, у гріху сили, що відпали від обличчя людини, втратили взаємну точку з'єднання, а разом з тим перестали отримувати і взаємну допомогу один від одного. Розум став за вбраний, мрійливий і абстрактний, воля - норовлива і безсердечна, серце - нестримне і сліпо. 334 Окрім того, що у гріху сили людського єства втратили взаємну допомогу, вони фактично починають протидіяти один одному: переважання серця веде до слабкості розуму та мінливості волі, до безхарактерності; переважне прагнення пізнанням веде до ослаблення діяльності, безтурботності волі і холодності серця, сучасною мовою висловлюючись, до синдрому емоційного вигоряння; переважання волі завжди веде до того, що душа не слухає жодних переконань і вона недоступна серцю. 335 Антоній Сурозький та Лука (Війно-Ясенецький) вказують, що подібні викривлення станів сил людської природи переважно визначається практичним досвідом. 336 У Божому Слові є також вказівки на причини таких станів. Так, у апостола Павла ми знаходимо зображення сум'яття і внутрішнього дисбалансу сил, що бувають у грішників, хоча апостол говорить не стільки про душевні сили та їхні стани, скільки про справи людини, як твори всіх її сил (Рим. 1, 21, 24, 26, 28; Еф. 4, 1). Сили, що діють усередині людини, виходячи з її особи і повертаючись до неї, перебувають у певній взаємодії між собою, перебуваючи під контролем та керуванням людської особи. 337 У зв'язку з цим природно, що повністю прописати всю логіку взаємозв'язків у системі поєднання трьох сил і трьох частин природи людської навряд чи є можливим, а з практичної точки зору і доцільним. Мабуть, оптимальним було виділення основних взаємозв'язків певних базових сил чи його елементів. Спираючись на думку ряду святих отців Церкви 338 і використовуючи логіку понятійного апарату святителя Феофана Затворника, як вузлові елементи сил, що діють у людині, можна виділити розум, серце і волю. Характер їхнього взаємовпливу представлений нижче, на рис. 1.2. Стійкість подібної «системи» і, отже, її гармонійність природним чином залежить від її елементів. При цьому треба пам'ятати, що «серце не раптом налаштовується як слід», 339 що при схильній гріху волі розум завжди переважає над розумом і т. п. У ситуації наявності жорстких зворотних зв'язків у кожного елемента системи приведення її в гармонійне стан тільки за рахунок так званих внутрішніх коректувань ( враховуючи, що система «три сили та три частини» складається вже не з трьох, а з дев'яти елементів, – і зовсім, м'яко кажучи, нереалістичним. Мал. 1.2. Характер внутрішніх взаємозв'язків у системі «розум – серце – воля» Природно постає питання про зовнішній вплив, про вибір його стратегії та тактики. Оскільки людина створена на образ Божий, то її головним прагненням має бути прагнення до Нього, спрага Бога (Пс. 72, 25). Однак не треба думати, що рятівний прихід до Богоспілкування залежить тільки від одного словесного покликання імені Божого (Мф. 7, 21), необхідно, щоб ім'я Боже мало всі наші думки, бажання і справи (Мк. 8, 34) і в цьому сенсі місце і роль людського розуму не можна переоцінити. Порятунок можливий тільки з Божою допомогою (Ін. 15, 5; Флп. 2, 12, 13), але не проти волі людей, а тільки за їх дієвим бажанням, вірі (Мф. 11, 12; Як. 2, 26). Дотримання цих умов передбачає передусім зречення людини своєї волі, повне підпорядкування свого «я» волі Божої. Отже, стрижень зовнішнього впливу в системі сил людської природи (див. рис. 1.2) повинен припадати на елемент «воля». Підкоривши свою волю волі Бога, почавши керувати з її допомогою розумом, протверезивши Божественною волею своє серце, людина отримує реальну можливість: оптимізувати процес взаємовпливу та взаємопроникнення сил природи людської, в т. ч. і на різних рівнях, частинах її складу; привести стан свого людського єства в надприродний стан - стан спокутування. Цей підхід повністю вписується в логіку суджень прп. Ісаака Сиріна: «...першою перетворюється воля в набутті терпіння і смиренності, іншими впорядковуються почуття у великій чесноті любові і тільки потім приходить у досконалу міру розум, вступаючи в Богоспілкування і Богоспоглядання». 340 Слід зазначити, що не всі святі отці Церкви дотримувались думки прп. Ісаака Сиріна. Так, свт. Григорій Палама як первинний вплив визначає пристрасний розум: «З нього і треба починати лікування пристрастей». 341 Проте в іншому місці того ж твору (трактат «До Ксенії») святитель говорить про необхідність починати лікування нашої душі з її бажаною складовою: «…всіми ними (мисленнєвою, дратівливою, бажаною здібностями – хвора (душа. – Є. Н.), і Христос, лікар її, звичайно, з останньої, т. е.). 342 Наведені судження святих отців, що здаються на перший погляд суперечливими, насправді гармонійно доповнюють один одного і дотримуються єдиної логіки. Кожна людина має свої, властиві саме їй індивідуально-психологічні особливості. Так, одному потрібно докласти більше зусиль до виправлення свого розуму, іншому – свого серця. Але в тому й іншому випадку, якщо ім'я Боже починає мати думки, бажання і справи людини (Мк. 8, 34), то і сили, що діють всередині людини, перестають протидіяти один одному, якщо можна так висловитися, їх вектори будуть мати односторонню спрямованість. У двомірній системі координат такий взаємовплив можна зобразити в такий спосіб, див. рис. 1.2. Мал. 1.3. Схема векторного поєднання сил у системі «серце – воля – розум» Потрібно більше зусиль для виправлення розуму Потрібно більше зусиль для виправлення серця Неважко помітити, що як у варіанті "А", так і у варіанті "Б" найбільше значення має вектор "воля". Від сюди підтверджує наші раніше висловлені судження і об'єднує висловлювання святих отців висновок про стрижневе значення елемента «воля» у приведенні системи «серце – воля – розум» у гармонійний стан. Усе вищесказане насамперед належить до дій людини щодо себе. Однак, оскільки йдеться про християнина, то ми, хоча б коротко, повинні розглянути і другий вид його дій щодо інших людей. Святитель Феофан Затворник пише: «Ми всі взаємно з'єднані, щоб взаємно вчити один одного.., помітивши що в іншому особливо для нього небезпечне, всіляко потурбуйся розсудити його і розсудити як можеш». Він же вказує і предмет для таких дій – волю людини. «Бідна воля наша! Їй потрібні правила, яких не знає; потрібні спонукання, які часто випадають з думки; потрібне керівництво, бо часто не знає, як розпочати справу». 344 Таким чином, істинний християнин щодо брата чи сестри, при необхідності, повинен вміти з лагідністю (Еф. 4, 2; Гал. 6, 1) навчити, зміцнювати і вказувати, тобто вміти ефективно впливати на ситуацію чи конкретну особу. Справжній стан частин людської природи – є досконалий дух, досконала душа і досконале тіло. Природним же станом сил, що діють усередині істоти людської, є їхнє взаємопроникнення та отримання взаємної допомоги. Скривлений гріхом стану сил єства людського призводить до втрати взаємної точки їхнього з'єднання, до відсутності взаємної допомоги та фактичної протидії один одному. Для усунення внутрішнього дисбалансу особистості та відновлення гармонії у складі сил людської природи, насамперед, необхідне внутрішнє бажання людини прийняти волю Божу, її реальну готовність та практичні дії щодо відхилення від своєї волі та життя з волі Бога. Важливим досягненням святителя Феофана стало те, що використання «системи відносин» як «мірної» лінійки при тестовій діагностиці індивідуально-психологічних особливостей людини (на прикладі тріади «серце – воля – розум») дозволяє інтерпретувати одержувані результати як психічні прояви особистості людини і давати їм морально-богословську і асфальтову. Після чого розробляти безпосередні аскетичні та психологічні рекомендації у кожному окремому випадку. Це дозволяє досягти головної мети – відновлення початкової гармонії. Адже справжній стан частин людської природи – є досконалий дух, досконала душа і досконале тіло. Природним же станом сил, що діють усередині істоти людської, є їхнє взаємопроникнення та отримання взаємної допомоги. Вчення Феофана Затворника дає можливість розуміння інтуїції як духовного явища пізнавальної здатності людини. У своєму вченні святитель говорить про те, що власне і є сутністю цих явищ: «То особливо чудово, що ті, що просвічуються благодаттю нерідко споглядають значення речей без особливої ​​допомоги з боку розуму, тобто розум у них ще не знає фактичного ладу речей або знає його частково, а вони вже споглядають їх значення». 346 І далі дуже важлива думка святителя про те, що розум, причетний до благодаті Божої, дає можливість кращого розуміння істини, ніж розум. Для навчання це значення важливо тим, що дає зрозуміти, що поєднання наполегливої ​​розумової роботи (розсудливої ​​діяльності) самої людини та допомоги Божественної благодаті (одкровення розуму) відкриває нові перспективи на шляху розуму у пошуках істини. Отже, антропологічна система, розроблена у вченні Феофана Затворника, дає можливість цілісного бачення людини в її будові, а також у функціонуванні її частин і сил. Що стосується значення спадщини святителя Феофана для теорії педагогіки, то унікальність його антрополого-педагогічного вчення полягає в тому, що формує органічно цілісне бачення виховання та всіх його компонентів, що дає можливість розуміння побудови парадигми цілісного виховання: від постановки мети до розробки змісту та технологій. Саме недолік чи відсутність цілісного бачення виховання, на думку ряду вчених, і є основною проблемою сучасної педагогіки. Не менш важливий аспект – ідея безперервного вдосконалення людини протягом усього її життя. І якщо в християнстві вона живе з дня його народження, то в педагогіку ідея безперервного виховання та освіти увійшла лише останні десятиліття. Значення педагогіки Феофана Затворника полягає в тому, що він всебічно обґрунтував найвищу мету життя людини – порятунок, що у свою чергу визначає і мету виховання. Через прийняття ідеї спасіння розкривається цілісність людського життя та виховання. «Мета православного виховання – дати людині правильне поняття та напрям у всіх сферах діяльності, облагородити земне суспільство, навчити людину так проводити земне життя, щоб стало доступним життя вічне». 348 Велике евристичне значення мають інші принципи православної педагогіки: принцип узгодження внутрішнього із зовнішнім. Дуже важливим є православне розуміння принципу природовідповідності, оскільки лише православна педагогіка, на відміну від світської, наголошує на тому, що природовідповідність по відношенню до людини означає відповідність благодатній, без грішної природи людини відповідно до її природного, тобто первозданного стану. Концепція Феофана Затворника передбачає будову цілісної системи змісту освіти. У зв'язку з цим зміст виховання будується на основі цінностей культури, науки, мистецтва, а також релігійних і моральних цінностей, що дає можливість узгодження змісту освіти релігійних («боговідвертих»), загальнолюдських, загальнонародних та індивідуальних цінностей. «Читаючи, наприклад, бесіди Василя Великого на шість днів, знайдеш там два чи три слова, яким суперечать справжні фізики; зате в нього безперервно вказуються потаємності речей дорогоцінні, чого не доставить жодна фізика. Само собою зрозуміло, що найдосконаліше знання представляє той, хто в собі поєднує благодатне просвітництво розуму з розумом, що багато знає. Але окремо набагато вищий і цінніший перший, ніж останній». 352 Для сучасного виховання дуже важливі його підходи до організації окремих видів виховання, вибудовуючи життя людини відповідно до логіки його духовно-морального розвитку. Найголовніше, що святитель Феофан дає розуміння необхідності постійної напруженої праці. Можливо, саме в наші дні важливим є розуміння життя, виховання та навчання як постійного безперервного зусилля: «Як очевидна тепер необхідність тісного, скорботного та хресного шляху до порятунку! Ми зустрічаємо її на всіх ступенях свого життя. Тіло повинне стиснути тілесними подвигами: інакше марна вся праця. Наступну за ним усередині діяльність уяви і пристрастей – цю нескінченну безладну діяльність – має придушити внутрішньою напруженою пильністю. Діяльність душевних сил, що стоїть вище за це, має виправити душевними працями: читанням і міркуванням, добрими справами і богослужінням. Зрештою, відновити чи виховати дух треба богомисленням, молитвою, прилученням обрядів. Все це важкі, потові заняття! Отже, невід'ємний характер життя істинно християнського є трудництво, подвижництво, потове і напружене діяння». 353 В іншому місці Феофан Затворник пише: Що має винести з виховання? – це працьовитість – тяжіння до праці та ненависть до ледарства; любов до порядку – регулярність, щоб усе робити вчасно, доречно, не забігаючи і не відстаючи; сумлінна справність - розташування, не шкодуючи себе, не шкодуючи сил, виконувати по совісті все, що потрібно. Це найщасливіший настрій, який забезпечить на все життя і зовнішнє щастя, і внутрішнє благочестя». 354 Отже, найважливіше завдання виховання – прищепити потребу та розвинути здатність людини до постійної праці, постійного напруження всіх її сил, як тілесних, а й душевних, і духовних. Що особливо актуально в наш час, коли людині загрожує не лише фізична, а й інтелектуальна анемія. Тому сім'я та школа повинні навчити людину не тільки мислити, а й працювати! І працювати фізично, душевно та духовно. А головне – з коханням, але яке?! Справа в тому, що «замість Бога людина сама себе полюбила нескінченною любов'ю, поставила себе винятковою цілією, а все інше – засобом». 355 Тому поряд із рекомендаціями щодо організації духовного виховання вчення святителя надає величезні можливості для організації та інших видів виховання: душевного, інтелектуального, естетичного, фізичного і навіть екологічного. Отже, підхід, розроблений святителем, свідчить, що духовно моральне початок – це об'єктивна «частина людини» і її треба формувати, як і тіло, як і психіку. Навпаки, відсутність спеціального духовно-морального виховання веде до духовної деградації людини, і не лише її духу, а й усіх його «частин». Наслідуючи логіку органічної єдності внутрішнього влаштування людини та виховно-освітнього процесу, Феофан Затворник особливо наголошує на необхідності узгодженої роботи всіх інститутів виховання – сім'ї, школи та Церкви, об'єднаних єдиною метою. Але школа – це лише необхідний підготовчий ступінь до життя. Освіта, отримана в юності, має бути продовжено та розширено шляхом самоосвіти та самовдосконалення у зрілі роки. Характер і напрямок останнього в кожної людини визначаються тими основними поглядами, що він зумів виробити собі у молодості. Таким чином, вчення святителя загалом має сутнісне значення на всіх рівнях педагогічного знання від методологічного до професійно педагогічного та має невичерпний інноваційний потенціал. Ідеї, висловлені сьогодні, є свого роду інновацією, що відноситься до розряду «ретронововведень» або поворотних нововведень, які припускають повернення явищ або процесів, що набули особливої ​​актуальності, втратили насамперед свою значущість, але знову набули актуальності. Для сучасної системи освіти можливе звернення саме до такого типу нововведень, що, на думку сучасних дослідників, «передбачає збереження та розвиток її класичних академічних засад та відродження, відновлення та розвиток фундаментальних традицій духовно-моральних основ». 356 1. Гегель Г. В. Ф. Енциклопедія філософських наук: У 3 т. Т 3. М.: Думка, 1977. 2. Маслов Н. В. Православне виховання як основа російської педагогіки. М.: Самшит видав, 2006. - 504 с. 3. Меньшиков В. М. Виховання в Західній Європі та Росії: смисли та напрямки розвитку. Курськ: Курськ. держ. ун т, 2008. - 354 с. 4. Пирогов Н. І. Вибрані педагогічні твори. М: Педагогіка, 1985. 5. Феофан, Затворник Вишенський, свт. Накреслення християнського моралі. М.: Правило віри, 1998. - 522 с. 6. Шестун Євген, прот. Православна педагогіка М.: Про Прес, 2002. - 576 с. Олексій Гаврилович Говоров член Історико-родоводу товариства (Москва), дійсний член Російського генеалогічного товариства Раніше в наших роботах ми вивчали родовід предків святителя Феофана, нащадків його брата Івана Васильовича, сестер Любові Василівни Макрінової, Євдокії Василівни Переверзєвої, Ганни Василівни Крутікової. Нарешті, підійшли до нащадків молодшого брата Гавриїла Васильовича Говорова, насправді ключової постаті. Ключовий – тому що його єдиний син Олексій Гаврилович Говоров став єдиним спадкоємцем святителя Феофана, і ми досі не змогли прояснити долю його онуків, а разом із цим і долю спадщини преосвященної, за винятком творінь святителя. У справі “Київська духовна семінарія. Списки учнів семінарії за 1841 р.» (Ф. 712. Оп. 2. Д. 1233) є іменна відомість про учнів Київської духовної семінарії, складена після закінчення навчального курсу у 1841 р. (Л. 17 про.). У другому класі середнього відділення значиться: Єлецької округи, села Чернавська, померлого священика Василя сина, 21 року. Вступив до семінарії 1 вересня 1837 р. на казенному змісті. Здібностей дуже хороших, успіхів хороших. Поводження дуже гарної. 1-го розряду. Вступив (перейшов) до вищого відділення семінарії». Тобто Гаврило Васильович народився 1820 р. Цей запис допускає можливість одночасного приїзду до Києва двох братів – Єгора та Гавриїла Говорових. Тільки один вступив до академії, а інший – до семінарії. Гаврило Васильович закінчив Київську семінарію зі ступенем студента. Мемуаристи відзначають «під керівництвом брата ієродиякона Феофана», який закінчив академію в 1841 р. Ми не знаємо точно, коли вийшов із семінарії Гаврило Говоров і що він робив відразу після закінчення навчання. Відомо, що у другій половині 1840-х років. Гаврило Васильович посів місце священика села Вишнє Вільшане Лівенського повіту Орлівської губернії після смерті старшого з братів Говорових – священика Івана Васильовича. В Орловському архіві с. Вишньому Ольшаному збереглося всього три метричні книги за цікавим для нас періодом: за 1843, 1852 і 1861 р.р. У 1843 р. служив Іван Васильович Говоров, у 1852 р. – Гавриїл Васильович Говоров, у 1861 р. – Євграф Миколайович Острогорський, одружений з Дар'єю Іванівною, донькою Івана Васильовича Говорова. Помер Гавриїл Васильович тридцяти п'яти років у 1855 р. Після його ранньої смерті залишився син Олексій (чи він був єдиною дитиною?), «я залишився сиротою по батькові чотирьох років» («Спогади»). Після смерті батька спочатку він жив з матір'ю у діда по матері, потім "за обставин матері" - у її родичів. У 1860 р. «мати за наказом святителя Феофана» привезла дев'ятирічного Альошу до Тамбова, де єпископ Феофан був правлячим архієреєм з літа 1859 р. Далі у «Спогадах» Олексій Гаврилович про свою матір нічого не згадує. Складається враження, що вона зникла із життя сина. Але у листі від 29 серпня 1868 р. до Івана Гавриловича Переверзєва, іншого свого племінника, святитель Феофан повідомляє: «Альоша і додому з'їздив, і тут на Вище був». 358 У Тамбові хлопчику вибрали наставника – ієромонаха Амвросія, який закінчив курс духовної семінарії, згодом став духовником преосвященного. Сам Алек цей Гаврилович зізнається, що був пустун, але по обличчю благодійника навчився дізнаватися, коли його жвавості ставали неприємні дядькові. Зупинюся на деяких моментах спогадів. Вирушаючи до храму, святитель Феофан брав Альошу з собою, він тримав єпископську палицю на службах. Щоліта виїжджали на архієрейську дачу. У 1861 р. святитель Феофан брав участь в урочистому відкритті мощів святителя Тихона Задонського, там також Альоша брав участь як посохоносець. Влітку 1863 р. переїхав до Володимира. На жаль, спогади короткі, стосуються виключно стосунків владики та мемуариста, хоча вже у Тамбові з ними жив ще один племінник святителя Феофана – круглий сирота Іван Іванович Говоров, син старшого брата святителя, священика села Вишнє Вільшане Івана Васильовича. Наведемо спогади очевидця – Олексія Покровського: «У Володимирі єпископ Феофан залишав свого племінника Олексія Гавриловича Говорова, призначеного для переведення у філософський клас, як тоді називали, духовної семінарії. Під час перебування самого преосвященного у Володимирі, Олексій Гаврилович перебував під керівництвом одного з вчителів семінарії, але після свого від'їзду владика захотів доручити його керівництву будь-кого з учнів семінарії, з якою метою і звернувся до тогочасного о. ректору Володимирської семінарії архімандриту Алексію (згодом єпископу спочатку Томському, а потім Катеринославському, який помер у званні настоятеля Донського монастиря в Москві) з дорученням підшукати для зазначеної мети когось із учнів семінарії бого. Вибір о. ректора зупинився на А. Покровському. 360 З листа єпископа Феофана А. Покровському від 22 жовтня 1866 р. про заняття з племінником А. Г. Говоровим: «Найкращого й бажати не можу! Так добре все, що ви завели робити в заняттях з Альошею. Продовжуйте, Господа заради, вашу старанність і вашу працю. Маєте втіху бачити плід, якого ціна не обмежується межами життя цього». Після кількох порад щодо занять із Олексієм Говоровим святитель Феофан завершує лист важливою рекомендацією О. Покровському: «Допоможи вам Господи у працях ваших, щоб вам не було перешкоди у ваших заняттях. Предмети богословські вимагають багато чого. Читай ті, як тільки буде можливість, святих отців, особливо великих і вселенських вчителів. Всі наші системи перед їхніми писаннями ніщо». 361 Далі з «Спогадів»: «Незабаром після видалення преосвященного на спокій йому вдалося влаштувати мене в Москві в однієї шанувальниці його княгині П. С. Лукомської, яка любила мене, як рідного сина». 362 Дійсно, влітку 1867 р. Олексія Говорова перевели в Московську семінарію, жив він у цей час у Пелагеї Сергіївни Лукомської. З листа від 27 липня 1867 р. святителя Феофана до преосвященного Никодима (Бєлокурова) з Вишеньської пустелі: «Її сіятельство княгиня Лукомська сповіщає мене, що племінник мій прийнятий до Московської семінарії». 363 Олексій щорічно літні канікули проводив на Вище, куди прагнув «як у батьківську кров». 364 Коли святитель пішов у затвор, племіннику було заборонено приїжджати. Після цього Олексій Гаврилович бачив дядька ще один раз, коли святитель приїжджав до Москви з нагоди хвороби очей. Жив святитель на Великій Полянці на Афонському подвір'ї, племіннику суворо заборонив говорити будь-кому про його приїзд до Москви. Олексій перебував при ньому невідлучно. Святитель ходив пішки до Кремля у супроводі афонського ченця Володимира та келійника Євлампія на поклоніння святим мощам та московським святиням, відвідав лише митрополита Макарія (Булгакова). З листа святителя Феофана до племінника А. Г. Говорову від 25 лютого 1873: «Милість Божа буди з тобою. Дуже втішив ти мене сказанням про те, як ідуть твої справи і як ти себе тримаєш. У справах працюй і навчайся невсипуще. Тут твій хліб насущний і все забезпечення – на майбутнє. Зарекомендуєшся тепер виконавчим, – і весь час уже вважатимуть тебе таким. Без знайомства, звісно, ​​не можна жити у суспільстві. Але дивися в обидва... Від карт, як від вогню бігай. Зліше нічого немає, - і привабливіше. Благослови тебе Господи!». 365 У 1873 р. А.Г. Говоров отримав місце судового приставу у Москві. З листа святителя Феофана до племінника А. Г. Говорову після звістки про отримання місця судового пристава у Москві від 29 листопада 1873 р.: «Ну, – милостивий государ – вітаю! – Дуже радий! Тепер, гадаю, ти маєш міцне місце. Богу дякуй і молись за тих, хто тобі його доставили. Дивись в обидва і тримай вухо гостро… Запам'ятай гарненько, що немає злішої речі, як око людських, – і немає прилипливішого нічого худих про людину промов… Озброєшся ж так себе тримати, щоб і велика кількість очей і з багатьма свічками все нічого не знайшли б у тобі докірливого. Служба є службою, але кожен начальник хоче, щоб службовці в нього користувалися у всіх бездоганною репутацією. Будь уважний і молись, щоб Господь, Мати Божа та Ангел Хранитель були твоїми покровителями та поспішниками у всьому. Посада твоя вимагає пунктуального виконання ухвал суду. Але є іноді місце і свавілля. Щоразу, як тільки можна зробити поблажливість і втіху доставити, не втрачай цього випадку. Одна коротенька молитва за тебе з цієї нагоди буде сильнішою за сто твоїх довгих молитов... Благослови тебе, Господи! Будь здоровий і веселий. Всіх тобі благ від Господа бажаю». 366 З кінця 1878 р. святитель Феофан передав Олексію Гавриловичу права на видання своїх духовно-літературних творів, зробив його безперечним власником та видавцем творів. А 25 серпня 1888 р. Олексій Гаврилович, за побажанням святителя, передав видання та продаж його творів Російському Пантелеїмоновому монастирю на св. горі Афон, залишаючись власником рукописів. Сім'я Олексія Гавриловича Говорова 11 квітня 1876 р. Олексій Гаврилович Говоров одружився з Варварою Петрівною Орловою (1855 р. н.), донькою московського купця 2 ї гільдії Петра Андрійовича Орлова (1824 р. н.). Мабуть, Петро Андрійович походив із міста Юхнова, тому що при вінчанні поручителем за нареченим був юхнівський купець Михайло Андрійович Орлов, його брат. П. А. Орлов торгував «голковим товаром», лавка у нього була в Міській частині Черкаського провулку (район Микільської вулиці), жив у власному будинку в Замоскворіччі в приході церкви великомучениці Катерини на Ординці. ЦДА 367 . Ф. 203. Оп. 756. Д. 3 (1876) Л. 25 МК №39 Замоскворецького сорока Софійська на Набережній церква Наречений: судовий пристав Московського окружного суду Олексій Гаврилов Говоров, православний, 1 шлюб, 25 років. Наречена: московська 2 гільдії купецька дочка Варвара Петрова Орлова, православна, 1 шлюбом, 21 рік. Таїнство звершував парафіяльний священик Іоан Прозоровський з дияконом Олексієм Добромисловим, дяком Василем Державіним, паламарем Михайлом Цвєтковим. Поручителі. За нареченим: московський купецький син Олександр Петров Орлов та юхнівський купець Михайло Андрєєв Орлов. За нареченою: алатирський купець Федір Алексєєв Костянтинов та його брат Аполлон Алексєєв Костянтинов. У 1874 р. Орлов Петро Андрійович, 50 років (тобто 1824 р. н.), Якиманської частини 4 квартал, парафія Катерини Мучениці на Великій Ординці, власний будинок. Торгівля голковим товаром, в Міській частині, Черкаський провулок у будинку Алексєєва. 368 Святитель не залишав своєю опікою молоду сім'ю: «…Ось ти тепер господар із господаркою. Запиши, що від села ви стаєте родоначальниками нового покоління. Треба так вести справу, щоб дітям як залишити спадщину, а й наперед дати їм здорове тіло і душу бравую…» (лист єпископа Феофана до племінника А. Р. Говорову від 18 квітня 1876 р.). 369 Із затвора дядько-монах прагнув дати потрібну пораду своєму вихованцю, допомогти правильно вибудувати стосунки між подружжям. Думаємо, ці поради не втратили актуальності і для нашого часу: «…Дуже радий, що здійснився, нарешті, твій шлюб. Благослови тебе, Господи! Молюсь завжди, щоб Господь у всьому поспішив тобі… Добре ти робиш, що всі вдома. Худо, коли хтось у сім'ї своїй не знаходить собі щастя. Якщо знаходиш, дякуй Господу. Але постарайся, щоб завжди так було. Мистецтво одне: щодня починати так, ніби він був першим після весілля. Навчися, однак, жити. Мудрість велика... Але страх Божий усьому навчить...Якщо знайду час, зроблю тобі копію з нашої чудотворної ікони і надішлю. P. S. Доповіли р. приставу (тобто - самому А. Г.), що чим далі, тим нерозбірливіше починає він писати, і поради йому вдосконалитися »(лист єпископа Феофана до племінника А. Г. Говорову від 9 липня 1876). 370 «…Мені втішно знати, що ти щасливий. Бережіть із дружиною взаємно своє кохання. У цьому вся джерело щасливого сімейного життя. Але треба дотримуватись його, щоб не засмічився. Спаси тебе Господи! Я обіцяв надіслати сватам книжок. Ось посилаю» (лист єпископа Феофана до племінника А. Г. Говорову від 2 вересня 1876). 371 У листопаді 1878 р. у А. Г. Говорова народився син Тихін. Дата народження визначається з листів святителя, оскільки метричний запис не знайдено. В одному з листів на прохання батьків бути хрещеним отцем їхньої дитини святитель Феофан відповів відмовою. «Вареньку благослови, Господи, благополучно дозволитись, але хрещеним батьком себе вам не даю… Любитиму дитину, що має народитися, і молитися за неї, але не як хрещений батько» (лист єпископа Феофана до племінника А. Г. Говорову від 13 листопада 1878 р.). 372 Ось яку пораду щодо вибору імені дитині дає святитель. З листа єпископа Феофана до племінника А. Г. Говорову від 13 листопада 1878 р.: «Вареньку благослови, Бог, благополучно вирішитися ... Імена у нас стали обирати не за Божим. За Божим ось як треба. Вибирайте ім'я по святцях, або в який день народиться дитя, або в який хреститься, або в проміжку і дня в три по хрещенні. Тут буде справа без всяких людських міркувань, а як Бог дасть: бо дні народження в руках Божих. І гулянки на радощах про народження теж криво пішли. Якщо здужаєш, переверни на інший лад і це. Бідним і нужденним роздай, що слід було б витратити на гулянку. І це без жодних міркувань. Яких бідних Бог пошле, тим і роздай. Бог все бачить. Кажу: якщо здужаєш. Тому що, можливо, дуже важко тобі це переламати». 373 Проте гаряче бажання батьків спонукало їх вчинити всупереч волі владики. Сприймачем немовляти Тихона заочно (це допускається каноном) став двоюрідний дід – святитель Феофан. Його поставили перед доконаним фактом. З листа єпископа Феофана до племінника А. Г. Говорову від 19 листопада 1878: «... Ну, добре! Коли ви вже зробили мене хрещеним батьком для Тиші, з задоволенням погоджуюсь. Любитиму його і молитимуся, щоб Господь зберіг його здоровим…». 374 Наприкінці грудня 1879 р. у молодого подружжя народилася дочка Ганна. Дата народження визначається з листів святителя, оскільки метричний запис не знайдено. У листі від 14 грудня 1879 про новонароджену немає згадки. Лист єпископа Феофана до племінника А. Г. Говорову від 2 січня 1880: «Милість Божа буди з тобою! З новим роком! Даруй, Господи, тобі і з сімейством нових радостей! Вітаю з новонародженою. Будьте всі здорові та веселі. Благослови, Господи, Варіньку з Тишею та Аннушкою, – з тобою на чолі». 375 31 жовтня 1881 р. у ній народилася дочка Катерина. ЦДА. Ф. 203. Оп. 776. Д. 367. Ч. 1 (4 березня 1876 - 31 липня 1886) народилася 31 жовтня – хрещена 5 листопада Катерина Батьки: колежський секретар, який живе в будинку Орлова за наймом квартири, перебуває на службі в Московському окружному суді судовим приставом Олексій Гаврилов Говоров і законна дружина його Варвара Петрова, обидва права славного віросповідання та в 1 шлюбі. У вірності свідчать парафіяльні: священик Олександр Іванов, диякон Павло Іванов Лебедєв, дячок Іван Андрєєв Покровський, паламар Опанас Алексєєв Мещерський. Сприймачі: московський міщанин Дмитрівської слободи Микола Петров Орлов та Московська 2-ї гільдії купецька дочка дівчина Софія Вас (? – помилка?!) Орлова. Молитував за назвою імені та таїнство хрещення звершував Катерининський парафіяльний священик з парафіяльним причтом. У 1894 р. Олексій Гаврилович – надвірний радник, судовий пристав Московського окружного суду, у Москві проживає за адресою: Якиманської частини, 1 дільниця, у будинку Морозова на вул. Б. Якіманці. Варварі Петрівні Говорової належав у Москві будинок № 17 за Б. Петропавлівським провулком. 376 (Б. Петро Павловський пров., тепер Хвостов, йде від Б. Полянки до Б. Якиманки). У 1882 р. будинок № 17 належав Криловим: Єлизаветі Іванівні, дочки колезького асесора, та колезькому асессору Костянтину Івановичу. 377 Будинки № 14 та № 15 належали до церкви Петра та Павла, будинок № 19 (або будинок № 41 за Б. Якиманкою) – Друга чоловіча прогімназія. 1882 р. Б. Якиманка? будинок № 33 – адреса церкви св. апостолів Петра та Павла, Б. Якиманка будинок № 39 – церковний будинок. Варвара Петрівна Говорова померла влітку 1895 р. Запис про смерть не знайдено. 29 листопада 1895 р. Олексій Гаврилович передав ікону «Спасителя під хрестом» (о. Владиславу з Афонського подвір'я) передачі на Афон. Жив він у цей час на Б. Якіманці в хаті Ходолею. Alexey Gavrilovich did not survive the trials that befell him: he died at the end of 1895 - beginning of 1896 (by February 28, 1896 he was no longer alive), before reaching the age of 45. Apparently, the cause of death was consumption, since he was in the hospital for quite a long time due to a pulmonary disease even before his marriage. No record of his death has been found either. Тихон б. Листопад 1877 року Анна б. Грудень 1879 року Катерина б. 31 жовтня 1881 року Олександр б. in June 1895 (08/30/1895 he was 2 months old). At the beginning of 1896, Tikhon Alekseevich Govorov had not yet reached adulthood. The first guardian of the children is the priest of the Catherine Church at the Moscow Orphanage, Mikhail Ivanovich Khitrov. Mikhail Ivanovich, a spiritual writer, the author of the first biography of the saint, lived next door to the Govorovs - in Maly Petropavlovsky Lane in his house. In addition to serving in the orphanage church, he taught at the 6th Moscow Gymnasium. On March 19, 1896, Vasily Aleksandrovich Sakharov, deacon of the Catherine Church in the Moscow Orphanage, became the guardian. Опікуни прагнули забезпечити майбутнє сиріт, займатися друкуванням праць святителя не було кому, і 25 вересня 1896 р. права на видання творінь святителя Феофана були передані Афонському Пантелеїмонову монастирю. Це здавалося безповоротною втратою для Росії. Однак завдяки саме цьому акту афонські ченці змогли зберігати безцінні рукописи та документи в лихолітті минулого століття. Неповнолітній син Надвірного радника Тихон Олексійович Говоров і диякон Катерининської в Московському Виховному будинку церкви Василь Олександрович Сахаров, що діє як опікун над майном і особистістю малолітніх дітей надвірного радника Ганни, Катерини та Олександра Олексієвих Говорових, обидва живуть вдома. …Продали Російському на Афоні Пантелеїмонову монастирю у повну власність належне їм право видання творів, перекладів і збірок преосвященнейшего єп. Феофан. Отримали 10 т. н. сріблом. Нотаріус Микола Курилко. Подальша доля дітей Олексія Гавриловича Говорова поки що не прояснена. Природний моральний закон у творіннях святителя Феофана Затворника Катеринодарської духовної семінарії, У православному моральному богослов'ї прийнято вважати, що основу морального початку перебуває моральне почуття, закладене у людини Богом. Таке почуття прийнято називати природним моральним законом, внаслідок його безумовного і загального характеру. І справді, загальнолюдський досвід говорить про те, що у всіх народів у всі епохи присутні критерії добра, засуджується і віддається відплаті зло, і це допомагає народам зберегти цілісність і захистити їх від розтління та занепаду. Про це в Писанні говорить пророк Мойсей: «Слово це (закон) близьке до тебе: воно в устах твоїх і в серці твоїм» (Втор. 30, 14). У Книзі премудрості Ісуса, сина Сирахова, про вроджене моральне почуття говориться так: «Він показав їм добро і зло. Він поклав око Своє на їхні серця» (Сир. 17, 7). Ще більш ясно про існування в людях природного морального закону висловлюється апостол Павло: «Бо коли язичники, які не мають закону, за природою законне роблять, то, не маючи закону, вони самі собі закон; вони показують, що справа закону в них написана в серцях, про що свідчить їхня совість і думки їх, яка звинувачує, то виправдовує одна одну» (Рим. 2, 14–15). Уявлення про реальність природного морального закону закріплено у східній патристичній думці донікейського періоду, у батьків каппадокійців та в пізніший період. Святий Іустин Філософ першим із отців виклав вчення про природний закон у «розговорі з Трифоном іудеєм». Бо він пропонує всьому роду людському те, що завжди і скрізь добре і справедливе, і кожен народ знає, що перелюб, розпуста, людиногубство і всі інші подібні справи - зло. І хоча все це роблять, але вони не чужі свідомості, що вони грішать. 378 Цю думку підтримували та висловлювали у тому чи іншому викладі та інші східні батьки. Але найповніше з отців висловився святитель Іоанн Златоуст. Він закон природи – це істинний закон, і будь-який інший закон, який йому суперечить, слід вважати хибним. Закон природи загальний і вічний, він є моральним керівником людства: «Бог вклав у людину вроджений закон, який керує людиною, як капітан кораблем чи як вершник конем». 379 Тема моральності – частий предмет міркувань у творчості святителя Феофана Затворника. І, розмірковуючи про моральність, він не міг не торкатися питання про природний моральний закон, у тому числі й обираючи твори для перекладу, наприклад, твори авви Ісаї «Духовно моральні слова». У «Слові другому» цього твору йдеться «про закон природний». Тут перераховуються природні властивості душі людини, які Бог заклав у людину: бажання до Бога; ревнощі розуму за Богом; праведний гнів на всеване ворогом; ненависть до всього, що перешкоджає порятунку. Але після гріхопадіння ці властивості перекрутилися і стали пристрастями. Тому необхідно вдаватися до духовних вправ для відновлення природних властивостей душі. При дослідженні творчості святителя щодо питань моральності варто відзначити, що він написав підручник з морального богослов'я «Накреслення християнського вчення. Загальні міркування та положення про морально християнське життя». «Накреслення наше має дві частини: у першій містяться загальні міркування та положення про моральне та морально християнське життя; а в другій викладається саме життя християнина, як їй слід бути, або пропонуються правила життя християнина, як християнина і як особи, що іноді знаходиться в різних станах і положеннях» 380 , – пише Феофан Затворник. У другому розділі цього твору святитель, розмірковуючи про виконання біблійних заповідей, говорить про те, що людина має природні обов'язки, з якими ми народжуємося. «Обов'язки наші, чи справи, які робити ми відчуваємо себе внутрішньо примушеними». 381 З іншого боку, є обов'язки позитивні, які ми отримуємо після народження через виховання, освіти, наших власних устремлінь. Обов'язки позитивні може бути розвитком природних, хоча й обов'язково. До позитивних обов'язків можуть належати положення Писання і Передання, вчення Церкви, цивільні закони, звичаї та інше. Істинність та обов'язковість виконання позитивних обов'язків обумовлена ​​їхньою відповідністю внутрішньому моральному закону або «природним» обов'язкам. Більше того, Вишенський самітник згадує те, що людина може пошкодити або заглушити свій внутрішній моральний закон, але перед цим людина спочатку починає зневажати зовнішній закон, або, як він його називає, «позитивні» обов'язки. Але у досліджуваному нами питанні найбільший інтерес представляє «Тлумачення Феофана Затворника на послання апостола Павла до Римлян». Апостол Павло у другому розділі Послання до Римлян у 14-му та 15-му віршах висловлює впевненість у існуванні природного морального закону. Необхідність такого судження в апостола Павла святитель пояснює так. Апостол Павло ставить на одну лінію перед Божим судом і юдея, і язичника. Іудеї мали закон, за яким вони повинні відповідати. Язичники ж, з погляду іудея, чи міг творити лише беззаконне перед Богом, відповідно і не могли отримати жодної відплати. З іншого боку, зрозуміло здивування язичника: «Якщо не дано мені закон, за що мене засуджувати? Апостол і пояснює, як у язичника написаний закон і як тому і нагорода йому пристойна, і покарання не є несправедливим». 382 Як же відбувається, що язичники творять щось із образне із законом? «Природою; тобто без особливих вказівок згори, своїми природними силами, керуючись тим одним, що Богом покладено в їхнє єство». 383 У цьому єстві вони читають закон, і слухають його, і виконують. «Там і чується йому закон, там він слухає його, там вважає і творити його». 384 Але це не означає свавілля людини, тому що цей закон приходить до людини ззовні. Але «за своєю якістю він стільки ж незаперечний, як і писаний, - у всіх однаковий і одно для всіх обов'язковий: бо єство незмінне, у всіх одне, і діючий не за єством руйнує єство». 385 Зміст природного морального почуття, за святим Феофаном, включає: пам'ять про Бога, подяку Його, благотворення ближньому, помірність, скромність, пам'ять про смерть, чинення добра. «Ці істини в серці надруковані, і немає народу, який не сповідував би їх». 386 Проте за людиною залишається право – слідувати природному моральному закону чи ні. Толкуючи слова апостола про суд, святитель говорить про те, як проходитиме суд: «Там не потрібні будуть свідки; кожен у думках своїх сам над собою вимовить виправдання чи осуд: кожен бачитиме свій закон і справи свої, вірить те й інше і вирішить: винен чи ні». 387 Таким чином, святитель Феофан згідно з патристичною традицією розглядає природний моральний закон як універсальну основу морального життя людини та суспільства. Вчитель благочестя: Феофан Затворник очима дітей / Упоряд. В. В. Каширіна. Успенський Вишенський монастир, 2015. С. 15-16. Августин Іппонський, блаж. Про згоду Євангелістів. Про згоду Євангелістів // Бібліотека творів св. отців та вчителів Церкви Західних. Кн. 29. Ч. 10. Київ: КДА, 1906. С. 88. Проблема у вивченні спадщини блаж. Августина полягає в тому, що він скористався латинськими перекладами Євангелій. Протягом праці «Про згоду євангелістів» він робить постійні посилання на текст Євангелій, посилаючись то на Луку, то на Івана. Але яким був обсяг тексту, який лежав перед його очима, – залишається невідомо. Читання у Товаристві любителів духовної освіти. 1886. Ч. 2. С. 330-357. Зібрання листів святителя Феофана. М., 1900. Вип. VII. С. 53. Цит. по: Георгій (Тертишніков), архім. Святитель Феофан Затворник та його вчення про спасіння. М: Правило віри, 1999. С. 107. Що є духовне життя і як на нього налаштуватися? Вид. 6 е. М., 1914. С. 127-128. Цит. по: Георгій (Тертишніков), архім. Святитель Феофан Затворник та його вчення про спасіння. М.: Правило віри, 1999. З. 478. Листи до різних осіб про різні предмети віри та життя. Вид. 2 е. М., 1892. С. 96-97. Цит. по: Георгій (Тертишніков), архім. Святитель Феофан Затворник та його вчення про спасіння. М.: Правило віри, 1999. З. 477. Феофан (Говоров), свт. Євангельська історія про Бога Сина, який втілився нашому заради спасіння, у послідовному порядку викладена словами св. євангелістів, із зазначенням підстав, чому такою, а не іншою, обрано порядок наслідування Євангельських подій одних за іншими. М: Правило віри, 2006. С. 464. Як вважає єпископ Кассіан (Безобразів): «У трьох пустельних спокусах Господь відкинув служіння матеріальним цінностям, – спокуса хлібом, шукання мирської могутності, – спокуса владою, і торжество месіанської ідеї на шляхах не любові, а духовного насильства, – спокуса чути. Ці три можливості знову і знову постали перед Господом у дні Його земного служіння. Їхнє відкидання в спокусі і було для Євангелістів, як би осмисленням усього Його служіння, – осмисленням в аспекті негативному: чим не було і не могло бути служіння Христове». Кассіан (Безобразів), єп. Христос та перше християнське покоління. М: Рус. шлях: ПСТБІ, 2001. С. 27. Феофан (Говоров), свт. Євангельська історія про Бога Сина, який втілився нашому заради спасіння, у послідовному порядку викладена словами св. євангелістів, із зазначенням підстав, чому такою, а не іншою, обрано порядок наслідування Євангельських подій одних за іншими. М: Правило віри, 2006. С. 28. Попов В. Розбір католицького вчення про «непорочне зачаття» за богослужбовими текстами Православної Церкви в невиданому листуванні ректора Санкт Петербурзької духовної академії архімандрита Феофана (Говорова) з князем Н. Б. Голіцин // Феофанівські читання. Рязань, 2014. Вип. VII. З. 149. Творіння в святих отця нашого Феофана Затворника: Собр. пи сем. Вид. Св. Успенського Псково-Печерського монастиря та вид-ва «Палом нік», 1994. Вип. VII. З. 155. Лист № 1152 М. У. Єлагіну від 13 січня 1882 р. Там же. Вип. ІІ. С. 58. Лист №241. Там же. Вип. I. С. 35. Лист № 33 Там же. Вип. ІІ. С. 14. Лист №214. Там же. Вип. VI. С. 18. Лист №946. Там же. Вип. VI. С. 7. Лист №943. Там же. Вип. V. С. 195. Лист №915. Там же. Вип. ІІІ. С. 129. Лист №479. Там же. Вип. V. С. 55. Лист №789. Там же. Вип. VIII. С. 33-34. Лист №1263. Там же. Вип. V. С. 123. Лист №844. Там же. Вип. VI. С. 61. Лист №959. Там же. Вип. ІІ. С. 59. Лист №242. Там же. Вип. VI. С. 53-54. Лист №956. Там же. Вип. V. С. 152. Лист №881. Там же. Вип. VII. С. 105. Лист №1116. Там же. Вип. VII. С. 202. Лист №1181. Там же. Вип. ІІ. С. 168. Лист №307. Олег Давиденко, ієрей. Традиційна христологія «Нехалкідонітов». М., 1997. С. 19, 27. Лосєв А. Ф. Історія античної естетики. Підсумки тисячолітнього розвитку. Книжка 1. М., 1992. З. 62. Василь Великий, свт. Творіння: У 3 т. СПб., 1911.Т. 3. Лист 38. До Григорія, брата. С. 51-58. Григорій Богослов, святитель. Творіння: У 2 т. М.: АСТ, 2000. Т. 1. Слово 33. Проти аріан і про себе. З. 490, 491. Олег Давиденко, ієрей. Догматичне богослов'я. Курс лекцій: У 3 т. М., 1997. Ч. 3. С. 87, 88. Дії Святих Вселенських Соборів: У 4 т. СПб., 1996. Т. 3. С. 48. Новіков Д. В. Поняття про особистість у православному богослов'ї та психології // Зб. матеріалів богословських конференцій ПСТБІ за 1998, 1999. М., 1999. С. 63-67. Іоанн Дамаскін, викл. Точний виклад православної віри. Ростов на Дону, 1992. С. 150-157. Новіков Д. В. Вчення про особистість у християнському богослов'ї IV-VIII століть // Людина. 2000. № 2, 3. Лоський В. Н. Нарис містичного богослов'я Східної Церкви. М., 1991. С. 91. Олег Давиденко, ієрей. Догматичне богослов'я. Курс лекцій: О 3 год. М., 1997. Ч. 1, 2. С. 121. Кирлеж А. І. Проблеми богословського розуміння особистості // Зб. матеріалів міжнародної науково-богословської конференції. Особистість у Церкві та суспільстві. М. 2001. С. 53. Лоський В. Н. За образом та подобою. М., 1995. З. 106. Зінько Ю. М. Тривіковий діалог психології та релігії в Росії // Зб. Санкт Петербурзької духовної академії. Християнське читання. 2000. № 19. С. 133. Кирлеж А. І. Проблеми богословського розуміння особистості // Зб. матеріалів міжнародної науково-богословської конференції. Особистість у Церкві та суспільстві. М. 2001. С. 56. Антоній Сурозький, митрополит. Людина перед Богом. М., 1995. З. 116. Ігнатій Брянчанінов, свт. Творіння: У 7 т. М.: Паломник, 2001. Т. 2: Слово про15 різних станах людської природи по відношенню до добра і зла. С. 122. Ігнатій (Брянчанінов), свт. Слово про людину / / Богословські праці. М., 1989. № 29. С. 285-320. Феофан Затворник, свт. Накреслення християнського моралі. М., 1998. З. 188. Кирлеж А. І. Проблеми богословського розуміння особистості // Зб. матеріалів міжнародної науково-богословської конференції. Особистість у Церкві та суспільстві. М. 2001. С. 57. Лоський В. Н. За образом та подобою. М., 1995. З. 114. Зайденберг С. І. Софіологічна та неопатристична концепції особистості // Зб. матеріалів міжнародної науково-богословської конференції. Особистість у Церкві та суспільстві. М., 2001. С. 32. Бердяєв Н. А. Проблема людини (до побудови християнської антропології) // Шлях. Париж, 1936. № 50. С. 3-26. Феофан Затворник, свт. Накреслення християнського моралі. М., 1998. З. 189. Макарій (Булгаков), митрополит. Православно-догматичне богослов'я. У 2 т. М., 1999. Т. 1: Про походження та природу людини. С. 428-458. Кіпріан (Керн), архім. Антропологія свт. Григорія Палами. М. 1996. С. 241. Феофан Затворник, свт. Накреслення християнського моралі. М., 1998. С. 230 Іоанн Дамаскін, викл. Точний виклад православної віри. Ростів на Дону, 1992. С. 154. Ігнатій (Брянчанінов), свт. Творіння: У 7 т. М., 2001. Т. 2: Слово про різні 55 станів людської природи по відношенню до добра і зла. С. 341-388. Ігнатій (Брянчанінов), свт. Творіння: У 7 т. М., 2001. Т. 2. Про образ та подобу 55 Божих у людині. С. 122. Зінько Ю. М. Тривіковий діалог психології та релігії в Росії // Зб. Санкт Петербурзької духовної академії. Християнське читання. 2000. № 19. С. 97. Бердяєв Н. А. Проблема людини (до побудови християнської антропології) // Шлях. Париж, 1936. № 50. З. 6. Сміт Р. Психологія особистості як альтернатива природничо психології // Людина. 2000. № 3. С. 44. Ігнатій (Брянчанінов), свт. Слово про людину / / Богословські праці. М., 1989. № 29. З. 295. Цит. по: Енциклопедія. Духовні сторони християнства. М., 2001. С. 235. Зінько Ю. М. Тривіковий діалог психології та релігії в Росії // Зб. Санкт Петербурзької духовної академії. Християнське читання. 2000. № 19. С. 102. Лука (Війно Ясенецький), архієп. Дух, душа та тіло. М., 1997. З. 34. Феофан Затворник, свт. Накреслення християнського моралі. М., 1998. З. 307. Антоній Сурозький, митрополит. Людина перед Богом. М., 1995. С. 217; Лука (Війно-Ясенецький), архієп. Дух, душа та тіло. М., 1997. З. 94. Феофан Затворник, свт. Накреслення християнського моралі. М., 1998. З. 217. Цит по: Дворецька М. Я. Інтегративна антропологія. СПб., 2003. С. 346. Кіпріан (Керн), архім. Православне пастирське служіння. Клин, 2002. С. 236. Феофан Затворник, свт. Накреслення християнського моралі. М., 1998. З. 449. Гегель Г. В. Ф. Енциклопедія філософських наук: У 3 т. Т. 3. М: Думка, 1977. С. 403. Феофан, Затворник Вишенський, свт. Накреслення християнського моралі. М.: Правило віри, 1998. З. 242. Пирогов Н. І. Вибрані педагогічні твори. М.: Педагогіка, 1985. З. 37. Шестун Євген, прот. Православна педагогіка М.: Про Прес, 2002. З. 297. Пирогов Н. І. Вибрані педагогічні твори. М.: Педагогіка, 1985. З. 32. Маслов Н. В. Православне виховання як основа російської педагогіки. М.: Самшит видав, 2006. С. 13. Феофан Затворник, свт. Шлях до порятунку. Короткий нарис аскетики. М: Правило віри, 2008. С. 80. Меньшиков В. М. Виховання в Західній Європі та Росії: смисли та напрямки розвитку. Курськ: Курськ. держ. Ун-т, 2008. С. 215. Дуже корисне читання. 1894. Ч. ІІ. Травень – червень. С. 61-66. Відд.: Говоров А. Г. Спогади про преосвященного Феофана Затворника близького родича. М., 1894. Християнин. 1910. № 7. С. 416. Християнин. 1910. № 7. С. 417. Покровський А., викл. Симбірського кад. корпуси. Зі спогадів про преосвященного Феофана, колишнього єпископа Володимирського // Віра і розум. Харків. 1895. Т. 1. Ч. 1 (відділ церковний). С. 42. Говоров А. Г. Спогади про преосвященного Феофана Затворника близького родича. М., 1894. З. 6. Творіння в святих отця нашого Феофана Затворника: Собр. пи сем. Вид. Свято Успенського Псково-Печерського монастиря та вид-ва «Паломник», 1994. Вип. I. С. 166-167. Листи преосвященного Феофана Затворника близькому родичу А. Г. Г ву // Душекорисне читання. 1894. Ч. I. Квітень. С. 570-571. Творіння в святих отця нашого Феофана Затворника: Собр. листів. Вид. Свято Успенського Псково-Печерського монастиря та вид-ва «Паломник», 1994. Вип. I. С. 167. Листи преосвященного Феофана Затворника близькому родичу А. Г. Г ву // Душекорисне читання. 1894. Ч. I. Квітень. С. 571. Творіння в святих отця нашого Феофана Затворника: Зібр. листів. Вид. Свято Успенського Псково Печерського монастиря та вид-ва «Паломник», 1994. Вип. I. С. 167-168. ЦІАМ (Центральний історичний архів м. Москви), з 10.11.2015 – ЦДА (Центральний державний архів) Москви. Адреса календар Москви, виданий за офіційними відомостями до 1 січня 1874 М., 1874. Ч. 2. С. 140. Листи преосвященного Феофана Затворника близькому родичу А. Р. Г-ву // Душекорисне читання. 1894. Ч. I. Квітень. С. 572-573. Творіння в святих отця нашого Феофана Затворника: Собр. листів. Вид. Свято Успенського Псково-Печерського монастиря та вид-ва «Паломник», 1994. Вип. I. С. 169. Листи преосвященного Феофана Затворника близькому родичу А. Р. Г-ву // Душекорисне читання. 1894. Ч. I. Квітень. С. 573. Творіння в святих отця нашого Феофана Затворника: Собр. листів. Вид. Свято Успенського Псково-Печерського монастиря та видання «Паломник», 1994. Вип. I. З. 170. Листи преосвященного Феофана Затворника близькому родичу А. Р. Г-ву // Душекорисне читання. 1894. Ч. I. Квітень. С. 573. Творіння в святих отця нашого Феофана Затворника: Собр. листів. Вид. Свято Успенського Псково-Печерського монастиря та вид-ва «Паломник», 1994. Вип. I. С. 170-171. Листи преосвященного Феофана Затворника близькому родичу А. Р. Г-ву // Душекорисне читання. 1894. Ч. I. Квітень. С. 577. Творіння в святих отця нашого Феофана Затворника: Зібр. листів. Вид. Свято Успенського Псково-Печерського монастиря та вид-ва «Паломник», 1994. Вип. I. С. 174. Листи преосвященного Феофана Затворника близькому родичу А. Р. Г-ву // Душекорисне читання. 1894. Ч. I. Квітень. С. 577. Творіння в святих отця нашого Феофана Затворника: Зібр. листів. Вид. Свято Успенського Псково-Печерського монастиря та видання «Паломник», 1994. Вип. I. С. 174. Листи преосвященного Феофана Затворника близькому родичу А. Р. Г-ву // Душекорисне читання. 1894. Ч. I. Квітень. С. 577. Творіння в святих отця нашого Феофана Затворника: Зібр. листів. Вид. Свято Успенського Псково-Печерського монастиря та вид-ва «Паломник», 1994. Вип. I. С. 174-175. Творіння в святих отця нашого Феофана Затворника: Собр. пи сем. Вид. Свято Успенського Псково-Печерського монастиря та вид-ва «Паломник», 1994. Вип. I. З/ 195–196. Уся Москва. Адресна та довідкова книга на 1895 р. М., 1896. Кн. 2. Ч. 2. С. 44. Уся Москва. Адресна та довідкова книга на 1882 р. М., 1883. Ч. 2. С. 488. Іустин Філософ та мученик. Творіння. М: Паломник, 2005. С. 286. Цит. по: Платон (Ігумнов), архім. Православне моральне богослов'я. М., 2002. С. 34. Феофан Затворник, свт. Накреслення християнського моралі. М: Правило віри, 2010. С. 15. Феофан Затворник, свт. Тлумачення послання апостола Павла до Римлян». М., 2006. С. 207.