Успенский Вышенский монастырь

Свети Теофан низ очите на децата Резултати од серускиот детски натпревар „Учител на побожност“ игуманија, игуманија на Успенски Во 2015 година се одбележаа 200 години од раѓањето на извонредниот богослов и учител на Руската православна црква, свети Теофан, осаменикот Вишенски, кој е небесен патрон на манастирот Успение Вишенски. Во пресрет на оваа значајна годишнина не само за манастирот Вишенски, туку и за целата православна Русија, се одржаа различни настани со цел да се осигури што повеќе луѓе да дознаат за животот и духовното наследство на свети Теофан. Како дел од овие настани, на 1 октомври 2014 година започна серускиот детски креативен натпревар „Учител на побожност“. Главните цели на натпреварот беа да се запознаат младите Руси со животот и духовниот подвиг на свети Теофан, за помладата генерација да ги запознае најдобрите луѓе на Русија, да научи од нив побожност, правилно разбирање на смислата на нашиот земен живот, љубов кон татковината, така што примерот на животот на подвижникот Вишенски ќе придонесе за формирање на правилни концепти за човекот и христијанството. Како што е наведено во Правилникот за натпреварот, неговите главни цели биле: прославување на подвигот на свети Теофан, Осаменикот од Вишенски, запознавање на широките кругови со неговото духовно наследство; привлекување на вниманието на помладата генерација на духовните подвизи на домашните приврзаници на побожноста и проучување на нивната улога во формирањето на личноста, општеството, како и нивното влијание врз зајакнувањето и развојот на темелите на руската државност. Задоволство е да се забележи дека организаторите на натпреварот не беа само црковни, туку и световни структури - Министерството за образование на регионот Рјазан, митрополата Рјазан, манастирот Успение Вишенски. Претседавач на организацискиот одбор беше митрополитот Рјазански и Михајловски Вениамин, а копретседател беше министерот за образование на Рјазанскиот регион Елена Ивановна Буњашина. Името на натпреварот „Учител на побожност“ не беше случајно избрано. Ова е фраза од тропарот на свети Теофан, како што Светата православна црква го прославува: „Учителе на православието, учителу на благочестието и чистотата, Вишенски подвижник на свети Теофан Богомудриот, со своите списи го објасни Словото Божјо и на сите верни им покажа на Христос да го спаси патот кон нашата душа. Натпреварот се одржа интерактивно. Сите дела беа регистрирани на официјалната веб-страница на манастирот Успение Вишенски и обезбедени по електронски пат. Натпреварот го привлече вниманието на децата од различни делови на нашата земја. Ако се очекуваше учество на деца од Рјазан и регионот Рјазан, Тамбов и други, тогаш добивањето прекрасни дела од Комсомолск-на-Амур, Архангелск, Вологда беше малку неочекувано, но во исто време и радосно. Географијата на натпреварот се покажа како невообичаено широка. На натпреварот учествуваа деца од дваесет градови и региони на Руската Федерација: Белгород, Белгородска област. Воронеж, регионот Воронеж. Новосибирск, Новосибирск регион. Ростов-на-Дон, Ростовска област. Рјазан, Рјазански регион. Хабаровск, територија Хабаровск. На натпреварот учествуваа деца од 5 до 18 години. Најмладата учесничка, Валентина Шатрова, од градот Сашо во регионот Рјазан, која имала само пет години, по посетата на манастирот Вишенски, составила кратка песна, која нејзината мајка ја напишала и ја испратила на натпреварот. Свети Теофан живеел на земјата, Кој си го отвора срцето. Конкурсот се одржа во две фази во две категории: литературно творештво и ликовна уметност. Во првата фаза, од 844 дела, беа избрани 124, кои беа прогласени за најдобри, од кои потоа беа идентификувани шест финалисти. Победници на натпреварот беа: Во категоријата „Книжевна креативност“ Березкина Марија Олеговна, родена 2005 г. Есеј „Слика на небесен пријател“ Зорина Анастасија Алексеевна, родена 2000 г Приказната „Животот на свети Теофан“ Петров Роман Николаевич, роден 2000 г Есеј „Како да научите да живеете христијански живот“ Во категоријата „Ликовна уметност“ Александрова Анастасија Владимировна, родена 2002 г Портрет на „Свети Теофан Осаменик - иконописец“ Кваснаја Елена Филиповна, родена 1998 г Цртеж „Живото слово на свети Теофан“ Сари Гулбен Нурулаховна, родена 2001 г Цртеж „Подвижник на верата Свети Теофан“ На 20 мај 2015 година, во Државниот регионален драмски театар Рјазан се одржа музичка и поетска вечер „Слика на молитвата“, посветена на 200-годишнината од раѓањето на свети Теофан, осаменикот на Вишенски, каде беа наградени наградените и победниците на натпреварот од регионот Рјазан. За особено да го прослави делото на децата на финалистите, манастирот Успение Вишенски организираше патување за нив во Москва, каде на 1 јуни 2015 година, на Меѓународниот ден на детето, се одржа свечена церемонија на доделување награди во Палатата на детската креативност на Спароу Хилс. Беше развиена голема културна програма за финалистите на натпреварот. Децата ги посетија катедралата на Христос Спасителот, Црвениот плоштад, Александар градина, оружјата во Москва Кремљ, Големата палата Кремљ и други атракции на главниот град. Како резултат на натпреварот, книгата „Учител на побожноста: Теофан Осаменикот низ очите на децата“ беше објавена во серијалот „Библиотека на Ермитажот Вишенски“ во манастирот Успение Вишенски, во која беа објавени есеи и цртежи на победниците и наградените на серускиот детски натпревар на Пиеаче. Оваа книга стана најдобриот подарок за сите натпреварувачи и им овозможи на организаторите на натпреварот да го погледнат подвижникот Вишенски со нов, детски изглед. Книгата содржи седум тематски делови, кои содржат детски есеи: Како верата во Бог помага во развојот на личноста: користејќи го примерот од детството и адолесценцијата на свети Теофан. Иконографска слика на светителот: Кога би сликал голема хагиографска икона на свети Теофан, тогаш кои епизоди би ги избрал за поштенските марки. Духовниот подвиг на светителот. Како да научите да живеете како христијанин? Совет од свети Теофан за христијанскиот живот и спасението. Откако ги свртев страниците на оваа книга, би сакал да зборувам за тоа како младите натпреварувачи го видоа свети Теофан, од друга страна, какви нови работи откривме ние, возрасните, читајќи ги детските дела и гледајќи ги нивните цртежи. Првиот дел од книгата е наречен „Како верата во Бог помага во развојот на личноста: на примерот на детството и адолесценцијата на свети Теофан“. Многу автори најпрво се запознаа со детството на големиот подвижник и забележаа дека важна компонента во формирањето на личноста на идниот светител е црковното воспитување во семејството на благочестиви родители. Трето, личната вера на самиот човек прави чуда. Светителот постојано ги развивал и ги зголемувал своите природни способности и квалитети на душата. Не така одамна, Јегорушка претерано се шегуваше и ги натера родителите тажно да воздивнуваат. Но, поминаа неколку години, а во билтените на семинаријата Ориол постојано се забележува дека Георги Говоров „се одликува со склоност кон осаменост и напорна работа“, „се издигнува во односите со своите другари и дава пример за напорна работа и добар морал“, „кротко и тивко“. И завршувајќи ги своите есеи, Ксенија забележува: „Значи, верата во Бог ја претвори Јегорушка, непослушна и немирна личност, во голема светла Личност - молитвеник за руската земја, Свети Теофан, Осаменикот на Вишенски! 204 Многу деца обрнаа внимание на тоа како родителите на Јегорушка го воспитуваа и забележаа дека овој пример ќе им послужи како најобразовен пример во нивниот иден живот. Како што напишала Валерија Шишкина (12 години, Тула): „Како идна мајка, би сакала да го следам примерот на родителите на свети Теофан Осаменик и да воспитувам добри деца кои го сакаат Бога и татковината, и, се разбира, јас го следам примерот на животот на свети Теофан Осаменик“. 205 Запознавањето со детските години на свети Теофан кај многу деца ја потврди довербата во убавината и вистината на Православието. Според Викторија Киреева (12 години, област Тула): „Православието за мене не е само вера во Единствениот Бог, туку и главната радост во мојот живот. Не можам да си го замислам животот без вера, без надеж, без љубов... Кога е лошо, кога нема кој да ти помогне, Бог секогаш ќе помага. 206 За ова пишува и Алина Зверева (14 години, Комсомолск-на-Амур): „Зошто ни е потребна верба во Бога и како таа им помага на луѓето? Користејќи го примерот на животот на Теофан Осаменик, може да се разбере дека верата во Бог не дозволува човекот да се обесхрабри и слаби. храбра, силна и независна личност, главната работа е да се трудиш и да веруваш дека Бог секогаш ќе помогне, бидејќи верата во Бога е свесност за потребата на човекот за светот! 207 Благодарение на натпреварот многу деца го научија името на свети Теофан. Како што признава Марија Хрусталева (15 години, Лиски, област Воронеж): „Во основа, Велики, Григориј Богослов, Јован Златоуст... Колку од нив се наши духовни учители, наши невидливи помагачи, наши посредници пред Господа. Ние им се обраќаме во молитви и ги молиме да помогнат, заштитат и водат. Црква, Свети Теофан Осаменик, еден од вистинските евангелски пастири, „вистински учители на побожност и чистота“, кој напишал дека на секоја „душа и е потребна светлината на небото - вистината Божја“. Вековите нè делат од времето кога живеел светецот, многу се променило во ова време, но човечката душа е сè уште иста, а законите на нејзиното формирање не се променети. <…> Со мајчиното млеко, Теофан Осаменик ја впива љубовта кон Бога и луѓето. Верата, всадена во него од детството, му даде сила да ги надмине сите неволји и тешкотии. Верата исто така ни дава надеж дека ние, христијаните, ќе се обидеме да живееме според Божјите заповеди со чисто срце. Посакувам да беше така. Друга авторка, Екатерина Тоншева (13 години, Воронеж), пишува за истата небесна светлина: „Би го споредила животот на свети Теофан не само со „топката што се тркала без татнеж и бучава“, туку со „блескава топка“, бидејќи со примерот на својот живот, со зборовите и со своите дела, тој остави светла трага во душите на луѓето“. 210 Иван Зиборов (12 години, село Јасенки, регионот Курск) забележува какви плодови донел таквото внатрешно распуштање: „Свети Теофан целиот свој живот „без врева и галама“, односно без мрморење понизно го исполнил својот христијански подвиг. Неговиот живот е полн со настани, бидејќи Божјата промисла за него Он целосно не ја исполнил волјата на светецот. Спротивставуваше на неговите претпоставени, но сè работеше со трудољубивост, а неговите дела дадоа добри плодови, вака светителот го нарекува своето поминување во овој суетен свет, верувам дека токму поради тоа на слугата Божји му требаше време за духовна работа во изолација. 211 Прифаќајќи ги сите околности на својот животен пат, свети Теофан даде пример за исполнување на волјата Божја. Како што пишува Михаил Серов (17 години, Рјазан): „Топката е самиот свети Теофан, кој „без удар и врева“, односно понизно, без отпор, се движеше онаму каде што реката на животот го насочуваше, каде што Бог го упати. Најразумен однос кон времето на животот што му е доделено на една личност Поради некоја причина, луѓето многу често се обидуваат да ја променат реалноста, да направат сè поудобно за себе, ја прифатија реалноста онаква каква што беше, но признаа дека тајната желба на неговото срце е ако му падне место каде што тој „слободно може да се препушти на активностите на своето срце“. Со својот живот тој покажа најголема доверба во најмилиот Татко, и како што добриот Отец го охрабрува послушниот син, така и Небесниот Отец го награди своето дете со задоволување на копнежот на неговото срце“. 212 Добро познавање на животот на светителот покажаа и младите автори во следниот дел: „Иконографска слика на светителот: Кога би сликал голема хагиографска икона на свети Теофан, тогаш кои епизоди би ги избрал за ознаките“. Многу деца признаа дека би сакале да станат иконописци и да сликаат ликот на свети Теофан. Размислувањата на децата за тоа кои епизоди ќе ги изберат за брендови беа исклучително интересни и важни за нас, монахињите од манастирот Вишенскаја, каде што беше насликан ликот на светецот со брендови за годишнината на Теофан Осаменикот. Во делот „Духовната слика на светецот“, речиси сите млади автори пишуваа за подвигот на повлекувањето, каде што се обидоа да разберат каква е неговата суштина и значење за Руската црква. Како што забележува Владислав Самојленко (13 години, Воронеж): „Зад очигледниот мир и тишина на повлекувањето има неверојатно интензивна работа, која епископот внимателно ја криеше. Тука тој се молеше и работеше. Тој ги преведе книгите на светите Отци на руски и напиша есеи во кои се објаснуваат најважните молитви на христијанството. тој се посвети на тоа во текот на денот и ноќта, свети Теофан навистина е „светлината на светот“, блескајќи во време кога во Русија дојдоа атеизмот и материјализмот, кои во голема мера ги расипаа умовите и срцата на нашите сонародници. 213 Викторија Сапожникова (16 години, Новосибирск) пишува и за духовниот подвиг на светицата во повлекување: „Зад овој „мир“, самотија, блаженство (среќа) се крие огромна количина на работа, дневен подвиг. Свети Теофан секојдневно одговараше на многу писма, духовно поддржувајќи им на луѓето што се обраќаат со одговорот...“ 214 Откако детално го испита животот на светицата, Викторија за себе носи заклучок: „Во мојот живот, како и во животот на многу мои врсници, не е сè розово. Се стремам кон обична, „надворешна“ среќа: да добијам добро образование, да имам омилена и по можност престижна и барана професија, да создадам здраво, некако добро семејство. Монотоно и јас сакам да „пребивам во светлината“, да ја барам вистината, а не утехата и се молам да живеам вистински. 215 Јулија Степанова (16 години, Ижевск) прашува зошто креациите на светителот сè уште се барани во нашево време: „Затоа што не секој човек може толку вешто да влезе во позицијата на адресатот и веднаш да воспостави со него најблиската духовна врска, каде што преовладува целосна искреност и искреност. Светецот ја зачува оваа љубов кон сите луѓе, додека многу луѓе не го обрнаа животот на својот благословен. нему нивниот учител по неговата смрт и му се обратија во молитва“. 216 Петтиот дел е наречен „Светиот манастир“ и е посветен на манастирот Успение Вишенски, каде што свети Теофан се трудел долги години, а сега пребива со своите свети мошти. Со голема возбуда ги читавме нашите детски впечатоци од патувањето до манастирот Вишенски. Како што признава Вадим Митин (11 години, село Високое, област Рјазан): „И еве ме во манастирот V. Сега разбирам зошто светителот ја избра Виша за место на неговото повлекување. Еве ретка и неверојатна комбинација на монашки услуги, благодат со убавината на природата, со можност да се разбере тивка зошто луѓето се држат од село во цела јас. Моштите на светецот зедов од таму парче од топлината на овој голем човек, ми се чини дека тој сè уште нè гледа од небото, помагајќи им на многумина, душите се прочистуваат. 217 Есеите ни покажаа колку силна љубов живее во срцата на младите автори кон нашата родна земја, кон нивната мала татковина, кон светите места. Еве краток вовед од делото на Фјодор Семенов (14 години, Новомичуринск, Рјазански регион): „Древната Рјазанска земја е прославена од стотици приврзаници на побожноста. По неа се расфрлани плодни места со скапоцени камења: свети езера и извори, храмови и манастири“. 218 Во следниот дел, „Патот до Бога“, младите автори зборуваа за тоа како тие самите дошле до верата, зошто е неопходно да се оди во црква и богослужба и што е тоа за човечката душа. Во овој дел, момците размислуваа за местото на Православието во современиот свет, полн со тешкотии. Тинејџерите пишуваа за тоа како да се најде смислата на животот, кои христијански особини треба да се негуваат во себе за да се биде достоен граѓанин на општеството. Добитникот на натпреварот, Роман Петров (14 години, село Черногријазка, област Болховски, регионот Ориол), истакна дека за повеќето негови врсници целта на животот е „удобно, удобно и мирно“ постоење, а православните се чини дека се ексцентрични за многумина. Во својот есеј, Роман се обидува да одговори на прашања кои често ги поставуваат православните луѓе: „Ако постои Бог, тогаш зошто има толку многу страдања на земјата?“ И покрај сите овие мислења, во срцето на Роман живее силна вера во Бога, која проникнува во целото негово дело: „Јасно е што верата може да им даде на луѓето, а уште појасно е што нема да се случи ако луѓето се оддалечат од Бога - празнина и распаѓање и на поединецот и на општеството. Но, како може оваа едноставна вистина да им се пренесе на луѓето? Сигурен сум дека е неопходно да се свртиме кон животите на таквите. Човекот и неговата суштина може да се процени според тоа што и како верува. Современите луѓе веруваат во автомобили, во материјално богатство, во важноста на сè околу нив што можат да го сфатат со својот ум. Ова е патетична вера. Христијанинот верува во Бог и во друг свет, но другиот му е малку важен. Ова е вера достојна за човекот“. 220 Елеонора Шишкина (12 години, Тула) пишува дека животот на христијанинот е континуирана духовна работа: „Не е доволно христијанинот да се моли само наутро и навечер, туку потребно е да Го слави Господа со молитви и добри дела во текот на секој ден што му е доделен на човекот од Бога, во текот на целиот негов живот. Тогаш човекот почнува да ги оценува своите мисли и постапки во согласност со Евангелието и си го поставува прашањето: „Што би направил Христос во овој случај? Човек кој оди по овој пат постојано духовно ќе расте. Привремената внатрешна работа на себе е неприфатлива за христијанин (на пример, само за време на постот), бидејќи во овој случај сигурно ќе се случи пад. Духовниот развој на христијанинот бара постојана внимателна работа во текот на неговиот живот. Свети Теофан го следел ова начело, сеќавајќи се на светоотечкото поука до крајот на својот живот: „Блажен не е оној кој започнал добар живот, туку оној што ќе остане во него до крајот“. Врз основа на советот на свети Теофан Осаменик и имајќи пред себе побожен, љубезен, пламен пред Бога пример за неговиот живот - животот на вистински христијанин, би сакал да научам да го имитирам, да ги следам неговите упатства - да учиме, да се молам, да учествувам во Светите Тајни на Црквата, да го гледам мојот внатрешен живот, да извршувам домашна работа, да ги сакам ближните, да им помагам на ближните. Божјата љубов кон луѓето околу мене.“ 221 Врсникот на Елеонор, Улјана Королева (12 години, село Вишневаја, област Кимовски, регионот Тула), исто така детално одговара на прашањето за потребата од вера во животот на една личност. Читајќи ги ваквите дела, радосно е да се забележи дека веќе имаме цела генерација на луѓе израснати во Православието, за кои неговите идеали се природни како дишењето, како сончевите зраци. Ова е многу пријатно и дава надеж дека иднината на нашата земја е во добри раце. Улјана Королева пишува: „За да научите да живеете како христијанка, треба да верувате во Бога. Во сите животни ситуации, Бог ни помага и нè води низ животот, ни дава тестови не само за гревовите, туку и нè тестира колку сме Му верни и силни во нашата вера. Верувам дека луѓето треба да одат во црква и да се молат, бидејќи единството со Црквата е она што нè води кон спасение и нè штити од лошо. Вистински добар христијански живот може да има само човек кој вистински верува во Бог и се обидува да живее со оваа вера и да ја врши волјата Божја со добри дела. Верата во Бога која не е придружена со добри дела не е вистинска и правилна. На крајот на краиштата, зборовите мора да се потврдат со дела. Од Бога добивме посебни средства за да ни помогнат да ги разликуваме добрите и лошите дела. Тоа се Божјите заповеди и нашата совест. Според заповедите, најмногу треба да го сакаме Бога, бидејќи Тој нè создал и нè води низ животот, и да ги сакаме ближните, изразувајќи љубов кон Семоќниот. Мислам дека секој дефинитивно треба да ги знае овие заповеди и секогаш да се труди да ги следи. Многу ми е драго што се запознав со животот и делото на големиот свети Теофан, осаменикот Вишенски. Неговите мудри мисли ќе ви помогнат правилно да одите низ животот, да постапувате според Божјите заповеди и да ја постигнете својата цел“. Ана Силинскаја (13 години, Рјажск, област Рјазан) напиша дека свети Теофан е многу почитуван во нејзиното семејство, бидејќи на денот на споменот на светителот нејзините родители основале семејство. А Теофан Осаменик стана небесен покровител на семејството, на кого често му се обраќаат во молитва. Родителите многу зборувале за животот на светителот и често наведувале цитати од неговите книги, за преку неговиот збор да се усовршат душите на нивните деца и да се развијат добри христијански особини кај нив. Вообичаено е тинејџерите да си го бараат своето место во животот, а радосно е да се забележи дека делата на свети Теофан за многумина од нив стануваат цврст водич во потрагата по смислата на животот и нивното место во него. Анастасија Заковиркина (13 години, село Печерники, област Михајловски, област Рјазан) пишува: „Откако ја прочитав познатата книга на свети Теофан „Патот до спасението“, заклучив дека за мене лично тој е одличен пример за морал и чистота, духовна сила и трпение. Нам, на помладата генерација, ни треба совет за да се спречиме да правиме грешки и да ја зајакнеме институцијата семејство“, рече баба ми, објаснувајќи дека често ја гледа помладата генерација како пијана и пцуе, навистина живееме и не знаеме што значи да се живее духовно. 222 Оваа идеја ја продолжува Максим Тарасјук (14 години, Новошахтинск, Ростовска област): „Дали е можно да се биде верник во современиот свет? Како да научиш да живееш како христијанин? Од каде да започнеш на својот пат кон Бога и Црквата? Личноста која сериозно размислува за смислата на животот неизбежно има многу прашања, а одговорите на храмовите ги бара, дури и во весниците, не само во весниците. овие извори, дизајнирани да станат ѕвезда водилка во земниот живот, се бројните дела за христијанскиот морал на свети Теофан Осаменик“. 223 Многу деца ги испратија своите цртежи на натпреварот, каде што прикажуваа сцени од животот на свети Теофан, неговите портрети и манастирот Вишенски. Познато е дека во детската психологија, цртањето е еден од главните начини да се одреди состојбата на умот на детето. Нè погоди еден од цртежите, на кој е прикажан свети Теофан со свиток во раката, на кој пишувало: „Сакај ги своите деца и тие ќе те сакаат тебе“. Ова е адаптација на познатата изрека на светителот, која звучи вака: „Сакај ги децата и тие ќе те сакаат тебе“, односно детето несвесно им укажувало на возрасните на недостатокот на родителска љубов и внимание кон себе. Треба да се напомене дека, откако добија толку искрен одговор од сите учесници на натпреварот, организаторите решија да продолжат да работат со децата за да можат да ја откријат својата душа преку цртежи и списи, впивајќи го огромното духовно богатство што ни го остави свети Теофан. Ваквото дело, како што гледаме, взаемно ги збогатува и младите автори и возрасните кои се запознаваат со нивните дела и од прва рака учат како децата зборуваат за верата и спасението, за проблемите на современото општество итн. Во манастирот Успение Вишенски е подготвен диск, кој врз основа на детски цртежи раскажува за животот на свети Теофан. Се надеваме дека овие материјали ќе бидат корисни при изведувањето настава во неделните училишта и на часовите на тема „Основи на православната култура“. „Евангелска приказна за Бог Синот“ од свети Теофан Осаменик во контекст на слични синопси на античко и ново време Иринеј (Пиковски), јеромонах, учител во Сретенската теолошка семинарија Многумина од оние кои тргнуваат по патот на христијанската вера се заинтересирани за авторитетен извор за животот и проповедањето на Исус Христос. Меѓутоа, не едно, туку четири авторитативни сведоштва преживеале до денес, кои ги нарекуваме Евангелија. А сепак тие целосно не се совпаѓаат едни со други. Така, содржината на Евангелието по Марко се совпаѓа со 93% со другите евангелија, од Матеј за 58%, од Лука за 41%, а од Јован само 8%. Овој проблем на идентитетот на текстовите, во врска со кој неофитите биле збунети зошто евангелијата во некои случаи биле слични, а во други различни, се покрена веќе во античко време. Значи, за да се отстранат видливите несогласувања меѓу четирите извори, христијанскиот апологет од II век. Татјан ги донесе сите четири евангелија во една приказна. Ова дело беше наречено „Дијатесарон“ (буквално „во четири“) и долго време беше во употреба во Сириската црква. Самиот „Дијатесарон“ не стигна до нас, но до нас стигна коментар за него, составен од монахот Ефрем Сирин. Од овој коментар јасно се гледа дека Диатесарон не го содржел целиот текст, туку само резиме на евангелијата. Ова резиме не ја содржи генеалогијата на Христос и оние места што го покажуваат Неговото потекло од кралот Давид. Очигледно, Татјан, кој подоцна отстапил во ерес, бил склон да види во Христа одреден божествен еон, а не богочовечка личност. И тој ја имаше оваа теолошка идеја во главата кога го составуваше своето дело. Амониј Александриски, исто така, се обиде да состави „Хармонија на евангелијата“ (според различни датуми од IV-V век), кој го зеде текстот на Евангелието по Матеј како основа за хронологијата и додаде информации од други евангелисти на него. Но, бидејќи „Хармонијата“ на Амониј беше зачувана само во форма на катани, сега е тешко да се каже нешто за нејзината содржина. Во 4 век. Евсевиј Кесариски составил табели со паралелни пасуси од различни евангелисти, во кои не ги споредувал толку буквално совпаѓањата на текстовите на различни апостоли, туку повлекувал значајни, идеолошки паралели. Првото светоотечко дело во кое систематски се разгледувал синоптичкиот проблем е составот на Бла. Августин од Нилски коњ „За договорот на евангелистите“ (околу 400 г.). Блаж. Августин не видел противречности меѓу евангелијата. Тој веруваше дека кога има несогласувања во текстовите на четворицата евангелисти, треба да се земе предвид главната работа: тие се согласуваат едни со други во мислите и околностите на настаните. 225 Во своето дело „За Согласноста на Евангелистите“, свети Августин ги обединил наративите на евангелистите во една единствена приказна од четири евангелија заснована на хронологијата на Евангелието по Матеј. Сите разлики меѓу евангелијата ги подели на противречности во редоследот на прикажување на настаните и на противречности во описот на истите настани. Разликите меѓу евангелијата не влијаат на суштината на евангелието, бидејќи „духот“ на Светото писмо е зачуван со мала разлика во „писмото“. За да се отстранат противречностите, благословено. За Августин е корисно да го следи ова правило: во зборовите на секој евангелист мора да се види неговата намера, бидејќи вистината не е поврзана со букви знаци. Евангелистите, цитирајќи ги претходниците, можат да ги изразат истите идеи не буквално, туку со свои зборови. Вистината што се објавува во Евангелието е поважна од зборовите, затоа треба повеќе да внимаваме на значењето на зборовите отколку на буквата. Освен тоа, треба да се бара вистинскиот дух на говорникот „не само со зборови, туку и во сите други духовни знаци“. 226 Значи, сите четири евангелија се во благословените. Се смета дека делата на Августин биле составени од четворица одделни луѓе во том што стигнал до времето на неговиот живот. 227 Евангелистите пишуваа последователно еден по друг, скратувајќи или дополнувајќи ги текстовите на нивните претходници „по вдахновение на Светиот Дух“ или „како што се сеќаваа“. Почнувајќи од V век, речиси и не се среќаваме со обиди да се состави една единствена приказна за четири евангелија. Евангелските текстови претежно биле запишувани во различни тетратки, кои подоцна биле вклучени во единствениот корпус книги на Новиот завет. Освен тоа, блажениот Теодорит Кирски го отстранил од црковна употреба „Дијатесарон“ на Татјан, заменувајќи го со четирите посебни евангелија познати на нас. Потоа, истакнати отци толкувачи како свети Јован Златоуст, свети Кирил Александриски, Блажени. Јероним, блажениот Теофилакт и други претпочитаа да го толкуваат секое од евангелијата посебно. Прашањето за усогласување на евангелистите не се појавило до реформацијата. Со развојот на текстуалната критика, почнаа да се појавуваат разни „симфонии“ и евангелски „синопси“. Грчкиот збор „синопсис“ се користел за да се опише претставувањето на неколку евангелија во еден општ преглед, кој бил табели со паралелни стихови од четирите евангелија. Ваквите табели ја истакнаа визуелната сличност на планот, стилот и содржината на првите три евангелија. Оттука и концептот на „синоптички евангелија“ како општо име за првите три евангелија од Матеј, Марко и Лука, наспроти Евангелието по Јован. Евангелските синопси станаа особено популарни во Западна Европа во 18 век. И почнувајќи од 19 век, во Русија почнаа да се појавуваат разни евангелски приказни, синопси и табели, што укажува на паралелни делови од четирите евангелија. Меѓу првите е делото на Чеботарев К. „Четирите евангелија, односно збирка од сите четири евангелисти“. Овој сет на евангелија, објавен во 1803 година, донекаде потсетува на Диатесарон на Татјан. Сите зборови од синтетичкиот текст се преземени исклучиво од евангелијата. Но, во исто време, консолидираниот текст не го сочинуваа целосните текстови на четирите евангелија, туку поединечни зборови земени од различни места по избор на авторот. Оваа книга нема предговор, нема содржина, нема историски коментар. Книгата е поделена на 114 параграфи, кои немаат ниту превод, ниту, со неколку исклучоци, фусноти. По Чеботарев, очигледно, речиси половина век не се правеа обиди да се состави нешто слично. Но, од 1867 до 1917 година, можете да изброите најмалку 22 прирачници за историјата на Новиот завет кои личат на синопси на евангелијата. Непосредно пред објавувањето на „Евангелска историја“ на свети Теофан, веќе беа објавени три такви авторитетни публикации. Станува збор за „Црковна историја на стариот и новиот завет“ од свети Филарет (Дроздов) (1967), „Светата историја на Новиот завет, од наративите на светите евангелисти“ од свештеникот С. Рубцов (1969) и белешки од предавањата на Архиерејскиот ректор на Московската академија. Александар Горски „Историја на евангелието и апостолската црква“. Св. Делото, веројатно наменето за слугите на Црквата, го објаснува односот меѓу старозаветните прототипи и новозаветните настани, го покажува континуитетот на верата „како оружје против неверството“ и ги објаснува причините за појавата на црковните ритуали и правила. Згора на тоа, во дело од 592 страници, евангелската приказна е претставена на само 45 страници. Краткото резиме ги означува само насловите на приказните, без да се открие содржината на одредена приказна или парабола. Во исто време, делото посветува значаен простор на периодот на Макавејците и состојбата на општеството пред доаѓањето на Спасителот во светот. Од таквата диспропорција лесно се гледа дека авторот првенствено сакал да ја брани историјата и верата на Православната Црква, а не да ја открие содржината на новозаветната историја. Затоа, делото на светителот, пред сè, подобро се смета за апологетско (против неверството), а не како историско (ова не е учебник за евангелска историја). Тоа го потврдува семантичкиот избор на содржината (против фарисејството) и збунетоста во хронологијата (особено во описот на првите денови од Страсната седмица). Свештеникот С. Рубцов, наместо целосен синопсис, всушност создава кратко прераскажување на четирите евангелија. Текстот на прераскажувањето е доста точен, но нема индиции за причините за соодветниот избор на редоследот на настаните, а нема информации од црковната традиција. Историскиот и географскиот коментар е вткаен во целокупниот наратив. Долгите размислувања за датумот на Рождеството Христово, за промените во Јудеја во текот на триесетте години од земниот живот на Спасителот, за состојбата на галилејскиот живот итн. се посветени на историските дигресии. Горски прикажува опширна приказна за „Слегувањето на Господ во пеколот“ (засновано на 1. Пет. 3, 18–20, 4, 6; Кол. 2, 15), но во исто време тој открива само пет реда за Велика Сабота (Матеј 27:62–66). Затоа, делото на свештеникот А. Горски попрво може да се окарактеризира како идеолошко отколку како историографско. Во исто време, мораме да му оддадеме почит на докторот по теологија: неговите предавања се напишани на толку жив и фасцинантен начин што сакате да го земете Светото писмо во ваши раце и сами да прочитате што е напишано таму за животот на Исус Христос. Затоа, делото на свети Теофан под наслов „Евангелска приказна за Бог Синот, кој се воплоти за нашето спасение, по редослед, изнесени во зборовите на светите евангелисти“ веројатно беше едно од првите во руските библиски студии во кои се направи обид да се вклопат зборовите на евангелистите во единствен историски преглед - без додавање или одземање фрагменти од Евангелието. За прв пат, презентацијата беше базирана на самите новозаветни текстови според синодалниот превод, а не на нивните прераскажувања. Делото на светителот првпат било објавено во 1885 година, 228 година по објавувањето на толкувањата на писмата на апостол Павле. Во исто време, дури и десет години пред објавувањето на „Евангелската историја“, самиот Десниот преченик напишал: „Не треба да пишуваме толкување на Евангелието, туку размислувања, за секој збор и секое движење на Господ да биде свечено сведоштво за Неговата Божественост“. 229 Како што забележува составувачот на житието на Правопреподобниот, архимандрит Георгиј (Тертишников), делото на свети Теофан станало додаток на претходното дело со наслов „Упатство според кое секој за себе може да состави една конзистентна евангелска приказна од четирите евангелија“ (1871). 230 Целта на проучувањето на Евангелието, како и на целото Свето Писмо, според светителот, е да се поправи совеста на човекот. „Словото Божјо“, порачува епископот Теофан, „е како огледало. Како што гледајќи во огледалото, секој гледа каде има дамка или прашка пудра на лицето или на фустанот, така и душата, читајќи го словото Божјо и гледајќи ги таму нумерираните заповеди, не може а да не види дали е точно или погрешно во тие заповеди“. 231 За да ги исполните Божјите заповеди, треба да ги знаете. И за ова, како што заповеда светителот, корисно е да се читаат и да се запаметат зборовите на Господ и светите апостоли, притоа обидувајќи се „појасно и поцелосно да ја прифатиме мислата на Спасителот и да навлеземе подлабоко во нејзиното значење и поврзаност со целиот збир на нашите верувања“. 232 „Ништо што сте го научиле напамет, не оставајте го како голо знаење, туку распоредете се така што тоа влијае на вашиот карактер, на вашите чувства и настроени склоности и ќе служи како водич во вашето однесување. Тоа лесно можете да го постигнете ако го примените она што го учите на себе кога размислувате“. 233 Затоа, според светителот, за човекот што бара спас е важно да не знае прераскажување, туку самото Свето Писмо, кое ги осветлува сите патишта на богоугодниот живот и преку просветлувањето одозгора, кај читателот формира мотивација да води богоугоден живот. Да се ​​постават евангелските настани во правилен редослед, да се избере фрагмент од секој, според свети Теофан, на некој начин е „механички труд“. Главната работа е правилно да се одредат географските и временските координати од самите евангелија. Но, ако изградите синопсис врз основа на некоја теолошка идеја, тогаш нема да добиете недвосмислено решение: „колку умови - толку многу идеи и теории“. 234 Следствено, потребни се некои внатрешни правила за да се нареди редоследот на евангелските настани. Затоа, во краток историски и теолошки вовед во „Евангелската историја“, свети Теофан си поставува одредени принципи. Пред сè, треба да се придржувате до редоследот на настаните што го следат најмалку двајца евангелисти. Ако синхроничноста на двете се прекине во одреден момент, но еден од евангелистите ја продолжи приказната, тогаш тоа бил вистинскиот тек на настаните. Деталите можат да се позајмат од третиот евангелист само ако ги надополнуваат првите два. Ако третиот евангелист пренесува карактеристики кои не се идентични со другите двајца апостоли, тогаш најверојатно станува збор за различни настани. Настаните и говорите на Спасителот можеа да се повторат повеќе од еднаш под различни околности. Епископот Теофан ги дели текстовите на сите четири евангелија на мали делови. Оваа поделба е на авторот, не одговара на литургиските принципи. И паралелно со овие поделби на секое од евангелијата, тој гради општ евангелски преглед од 260 параграфи. Секој од пасусите е мал заплет составен од текстови од различни евангелија. Во исто време, постои наслов на пасус и линкови до фрагменти од евангелијата, но нема индикации за тоа како точно е формиран секој од пасусите. Содржината покажува дека се работи за мешан текст составен од белешки. Нема графички знаци или референци за светоотечки литература. Затоа, читателот треба целосно да се потпре на интуицијата на осаменикот Вишенски за правилно поврзување на загатките во еден мозаик. Затоа, мотивите за скратување на текстот на одредени места или негово дуплирање не остануваат секогаш јасни. На пример, опишувајќи ги Господовите искушенија во пустината, епископот Теофан ја дава следната класична низа: ѓаволот го искушува Господа со леб, потоа го става на крилото на храмот, а потоа ги покажува сите царства на светот од високата планина. Навистина, според Матеј, од тестот на чудо за задоволување на телото (да се направи леб од камења), ѓаволот се движи кон слава пред своите сонародници во Ерусалим, до искушението да добие власт над целиот свет, вклучително и над паганските царства. Во овој редослед на искушенија, класичниот подвижник учител од 19 век, се разбира, видел индикација за три главни страсти („похота на телото, гордоста на животот според очите“, 1. Јованово 2:16), кои ја доведоа Ева до нејзиниот пад во рајската градина. Меѓутоа, траекторијата на страстите може да се види и кај евангелистот Лука, кој се искачува од груби искушенија кон посуптилни. 236 Зошто Теофан му дал предност на Матеј, тој не објаснува, а во овој случај едноставно го испушта сличниот текст на искушенија од Лука. Но, на друго место, на пример, на крштевањето на Господ во Јордан, Теофан решава двапати да повтори идентични изрази: „И ете, од небото имаше глас што му велеше на Оној што се крсти: Ти си Мојот возљубен Син; Мојата милост е во Тебе! и на Крстител: Ова е Мојот возљубен Син, во Кого сум задоволен! 237 Во оригиналниот текст на ниту еден евангелист нема такво повторување. Карактеристична карактеристика овде е пар вметнати зборови: „на Крстенот“ и „на Крстител“, кои очигледно навестуваат дека и самиот Исус и Јован Крстител го слушнале гласот од небото. Но, некои повторувања на настаните од евангелската историја биле доста вообичаени во 19 век. На пример, нозете и главата на Исус Христос се помазани со миро три пати од различни жени: во Галилеја во куќата на некој Симон, шест дена пред Велигден и два дена пред Велигден. Ваквите повторувања се вообичаени во класичните учебници за новозаветната историја; тие се вкоренети во методите на усогласување на евангелистите на блажените. Августин. Свети Теофан има и свои оригинални решенија во однос на описот на истите настани. Така, тој двапати ја цитира Проповедта на гората: прво според Матеј, а потоа според Лука. Господи, според Св. Феофану, „Дискурсот на планината“ може да се повтори во кратенка „под други околности“. Но, под кои услови точно – светителот не прецизира. Господовата молитва и некои параболи исто така се повторуваат двапати. Богатиот млад човек, паѓајќи на колена пред Спасителот, како да го повтори истото прашање двапати, според Теофан: „Добар Учителе! повеќе пати, како што навестува епископот, Господ дефинитивно ги избркал трговците од Храмот на првиот Велигден од Својата служба, веднаш по свеченото влегување во Ерусалим и на Велики чист понеделник. Се чинеше дека Господ четири пати ги повикал учениците на апостолската проповед (последниот пат пред Проповедта на гората), бидејќи, според Теофан, повиканите на апостолство, враќајќи се дома во Капернаум, цело време го земале својот вообичаен „риболов“. Но, најнеобично, можеби, ќе биде координацијата на одрекувањата на Петар во дворот на Првосвештеникот и описот на пристигнувањето на жените мироносици на Гробот на првиот ден по Воскресението Господово. Опис на негирањата на Петар е содржан во сите четворица евангелисти. Наративите на Матеј и Марко се слични, но Лука и Јован имаат свои карактеристики. За да ги усогласи, светецот Вишенски ја признава идејата дека секое од трите одрекувања се повторувало три пати! 238 Се претпоставува дека на свети Петар му пристапувале трипати со прашања: „А дали вие сте еден од неговите ученици? - и дали бевте со Него? „Твојот разговор разоткрива“ и слично, и секојпат оние што прашуваа не се задоволуваа со еден одговор, туку веднаш ги повторуваа прашањата. дворот да излезе од дворот, и на крајот, како што пишува светителот, затоа што „свети Петар поради некоја причина не можеше да излезе на улица, па пак се врати во дворот и седна покрај огнот. Овде пак го нападнаа со прашања: прво слугинка, малку подоцна друга, час подоцна - никој друг“. 239 Не помалку оригинални се размислувањата за одењето на светите жени до гробот на денот на Воскресението. Според свети Теофан, светите жени мироносици не оделе на гробот сите заедно, туку на делови и во различни времиња. Вечерта на Велики петок, сите жени мироносици беа во Голгота и видоа како телото на Исус е положено во гробот. По враќањето во градот, некои од жените (имено Јоана, сопругата на Чуза, управителот на Ирод, со нејзините познаници) веднаш купиле мирудии и останале во мир во сабота. А другите жени во петокот вечерта не правеа ништо, туку по саботниот одмор, во сабота навечер отидоа на Голгота да видат дали таму е сè како што виделе во петокот, а по враќањето во градот купиле мириси. Потоа, истата вечер, се договорија со Јоана утрото на првиот ден од седмицата заедно да одат на гробот, но за да не го привлечат вниманието кон себе, решија да не се соберат во големо друштво во градот, туку да се состанат сите заедно токму на Голгота и, кога сите постепено се собраа, да почнат да го помазуваат телото Господово. Затоа, откако се договорија, чекаа до утрото. Марија Магдалена прва стана и се упати кон гробот додека уште беше темно. Не наоѓајќи го телото Христово во гробот, таа истрча кај апостолите. Тогаш Јоана дојде на гробот со своите пријатели и, откако доби уверување за воскресението од ангелите, отиде и кај апостолите. После тоа, Петар и Јован потрчаа кон гробот. Магдалена истрча по нив, а откако Петар и Јован си заминаа, таа прва го виде воскреснатиот Господ, но сè уште не се осмели да го допре. Откако замина, Марија Јакова и Салома најпосле дојдоа на Голгота, кои исто така беа почестени да Го видат Господа, а потоа отидоа кај апостолите. Очигледно, овие, како и други повторувања се должат на тоа што свети Теофан се плашел да не ги пропушти фрагментите од апостолското евангелие кои биле важни според него. И блажениот Августин бил склон кон такви повторувања на евангелски стихови слични по содржина во негово време. И другите домашни предреволуционерни писатели беа склони кон истите повторувања. Но, навистина, во помала мера. И покрај последните зборови од „Упатството со кое секој за себе може да состави една конзистентна евангелска приказна од четирите евангелија“, дека делото на свети Теофан „во голема мера се согласува“ со протоереј. М. Богословски и други. С. Гречулевич, последните двајца автори имаат многу помалку дублети. Иако, генерално, општата линија на приказната, и кај Свети Теофан и кај другите предреволуционерни автори, е во голема мера иста. По свети Теофан, повеќето предреволуционерни автори, како Иванов, Лопухин, Коноплев, Рудаков, Боголепов, Гладков, ја прераскажувале новозаветната историја, додавајќи на текстот историски и егзегетски коментари. Најголемата побарувачка, очигледно, беше за кратки белешки за историјата на Новиот Завет за средните училишта и опширни коментари на Четвртото евангелие за семинариите. Еден од најдобрите предреволуционерни синопси можеби може да се нарече книгата „Земниот живот на нашиот Господ Исус Христос, опишан со точните зборови на евангелистите“ (1899). Во ова издание текстот од сите евангелија е подреден во пасуси со соодветни наслови. Внатре во пасусите е претставен мешан текст од различни евангелија. Пасуси земени од одредени евангелија не се означени како цитати, но со помош на фусноти читателот може да дознае референци за соодветните стихови од Светото Писмо. Како што е наведено во предговорот, „приказната што му се нуди на читателот не е прераскажување на евангелистите, како што се речиси сите приказни“, и не е синтеза на сите библиски и вонбиблиски извори. Оваа книга е приказна за „престојот на земјата на Спасителот на човечкиот род според зборовите на евангелистите“. Од ова е јасно дека издавачите се грижеле за хронолошката низа и „ако некој настан е опишан од еден евангелист нецелосно или нејасно, тогаш тој е дополнет и објаснет со текстот на другите раскажувачи“. Меѓутоа, во исто време, уредниците на кодексот можеле да дозволат и кратенки, како што може да се види од соодветниот вовед: „нешто од евангелијата во предложената книга беше испуштено што се покажа дека е непотребно да се цитира, бидејќи ќе има непотребно повторување“. Следствено, овој синопсис не ги вклучува сите стихови на четворицата евангелисти. Чудна карактеристика на публикацијата е поставувањето на Прологот на Евангелието по Јован по Вознесението, на самиот крај од евангелската приказна. Останува нејасно зошто, за време на развојот на толку трудоинтензивно дело во Светата Троица Сергиј Лавра, авторот на книгата остана непознат. Како и да е, редоследот на настаните во „Евангелска приказна за Бог Синот“ од свети Теофан имаше влијание врз следните библиски научници. Ова го забележува, на пример, протоереј. Павел Матвеевски, кој ја составил „Евангелска историја на Бог Словото на Синот Божји...“ (1912), објаснувајќи ги во својата тритомна книга настаните и изреките Господови врз основа на делата на светите отци и литургиските текстови на Православната црква. Ова влијание во однос на редоследот на прикажување на евангелската приказна е забележливо и во еден друг класичен учебник на архиепископот. Аверкија (Таушева) „Четири Евангелија. Апостол. Водич за проучување на Светото Писмо на Новиот Завет“ (1953), кој во своето толкување на светиот текст, меѓу другото, става значаен акцент на подвижништвото и практичната страна на духовниот живот. Затоа, некои карактеристики и дублети во „Евангелската историја“ на свети Теофан ни најмалку не го намалуваат достоинството на овој руски синопсис, создаден од текстот на Синодалниот превод, а не од неговото прераскажување. Делото, кое беше составено со голема почит и желба да се пренесе евангелската приказна за Бог Словото до обичните луѓе, е популарно меѓу читателите до ден-денес. Стилот на презентација и методите на повторување во повеќето случаи одговараат на традицијата на учебниците од 19 век. Но, фундаменталноста и научната валидност на овој синопсис на четири евангелија може да се доведе во прашање. Обидувајќи се да не испушти ништо од светиот текст, светителот понекогаш предолго ја развлекувал евангелската приказна, понекогаш следејќи сосема произволни одлуки по редослед на прикажување на настаните. Во модерните времиња, проблемот со помирувањето на евангелијата не е целосно решен ниту во руските, ниту во западните библиски студии. Дали воопшто може да се реши недвосмислено? Поради фактот што во самите евангелија нема доволно прецизни врски во однос на хронологијата на настаните или сличности во описот на истите настани, многу научници воопшто не се осмелуваат да се зафатат со проблемот на договорите. Евангелските синопси, како што се делата на свештеникот Александар Сојузов (2002) и протоереј Алексеј Емелијанов (2003), главно се водени од табелите на паралелни пасуси од бриселската Библија или германските изданија на Курт Аланд. Ваквите понови синопси не мешаат текстови од различни евангелија во еден наратив, туку ги прикажуваат текстовите на четворицата евангелисти во паралелни колони. Иако овие публикации се обидуваат на секој можен начин да избегнат повторувања, тие исто така содржат навестувања дека Господ може да изврши слични дејства два или три пати. Самиот можел да повтори слични параболи или елементи од проповедта неколку пати на различни места. Затоа, нема да биде грев да продолжиме да се обидуваме да составиме „Евангелски приказни“. Но, треба да се запомни дека сите такви дела можат да помогнат во работата на катехетичките курсеви, неделните училишта, гимназиите, семинариите, но никогаш нема да ги заменат текстовите на четирите одделни евангелија. 1. Аланд, Курт. Синопсис Quattuor Evangeliorum. Изданието на децима на квин. Штутгарт: Deutsche Bibelgesellschaft, 1996 година. 2. Аланд, Курт. Синопсис на четирите евангелија. Bellingham, WA: Logos Research Systems, Inc., 2009 година. 3. Бартон, Ернест ДеВит. Хармонија на синоптичките евангелија за историско и критичко проучување. Bellingham, WA: Logos Research Systems, Inc., 2009 година. 4. Кисар, Роберт. Јован, очајното евангелие. Луисвил, Ки.: Вестминстер/Прес на Џон Нокс, 1993 година. 5. Мекгарви, Џон Вилијам; Pendleton, Philip Y. The Four Fold Gospel. Синсинати, ОХ: The Standard Publishing Company, 1914 година. 6. Робертсон, А.Т. Хармонија на евангелијата. Bellingham, WA: Logos Research Systems, Inc., 2009 година. 7. Кокс, Стивен Л.; Если, Кендел Х. Холман Кристијан стандардна Библија: Хармонија на евангелијата. - Нешвил, ТН: Holman Bible Publishers, 2007 година. 8. Шарман, Хенри Бартон. Записи за животот на Исус Книга I: Запис за планината Мк Лк, Книга II: Записот на Јован. Белинг шунка, WA: Logos Research Systems, Inc., 2009 година. 9. Августин Ипонски, благословен. По договор на евангелистите // Библиотека на делата на светите отци и учители на Западната црква. Книга 29. Дел 10. – Киев: КДА, 1906 г. 10. Аверкиј (Таушев), архиепископ. Четири евангелија. Апостол. Водич за проучување на Светото Писмо од Новиот Завет. М.: ПСТБИ, 2002 година. 11. Библијата во руски превод со прилози. Брисел: Животот со Бога, 1989 година. 12. Боголепов Д. Водич за толкувачко читање Четирите евангелија и книгата Дела на апостолите. М., 1910 година. 13. Богословски М.И., прот. Светата историја на Новиот Завет: I. Историјата на земниот живот на нашиот Господ Исус Христос; II. Историја на Апостолската црква. М., 1895 година. 14. Вагнер Н.П. Приказната за земниот живот на Исус Христос според светите евангелија, народните преданија и учењата на Светата Црква. Санкт Петербург, 1908 година. 15. Бенјамин (Пушкар), архиепископ. Света библиска историја. Санкт Петербург, Владивосток, 2008 година. 16. Виноградов И., свештеник. Света историја на Новиот завет: учебник. раце Ед. 6 д. Санкт Петербург, 1915 година. 17. Георгиј (Тертишников), архимандрит. Свети Теофан Осаменик и неговото учење за спасението. М.: Правило на верата, 1999 година. 18. Гладков Б.И. Светата историја на Новиот завет. Ед. 6 д. Санкт Петербург: Издавачка куќа. автор, 1913 година. 19. Гладков Б.И. Толкување на Евангелието. STSL, 2008 година. 20. Горски А.В., прот. Историја на Евангелско-апостолската црква: академски предавања: Во 2 тома. Т. 1. Киев: Пролог, 2007 година. 21. Емелијанов Алексеј, прот. Синопсис на Евангелието: Водич за проучување за студенти на Новите заветни списи. М.: ПСТГУ, 2011 година. 22. Ефрем Сирин, Св Креации. Т. 8. Толкување на четвртото евангелие. М.: Татковата куќа, 1995 година. 23. Земниот живот на нашиот Господ Исус Христос, опишан во точните зборови на евангелистите. STSL, 1899 година. 24. Иванов А.В. Водич за проучување на Светото Писмо на Новиот Завет: преглед на четирите евангелија и книгата Дела на апостолите. Санкт Петербург, 1915 година. 25. Касијан (Безобразов), епископ. Христос и првата христијанска генерација. М.: Рус. начин: PSTBI, 2001 година. 26. Коноплев Н., свештеник. Света историја на Новиот завет: учебник. прирачник за верски училишта. Ед. 2 ѓ. Сергиев Посад: Тип. STSL, 1909 година. 27. Кохомски С.В. Објаснување на најважните места во четирите евангелија. Делови 1–2. Владимир на Кљазма, 1904 година. 28. Лебедев В., прот. Новозаветна библиска антологија. Света историја на Новиот завет. стр., 1916 година. 29. Левицки А., свештеник. Светата историја на Новиот Завет, претставена според евангелскиот текст со објаснувања и илустрации. М., 1914 година. 30. Лопухин А.П. Библиска историја на Новиот Завет - Света Троица Сергиј Лавра, 1998 година, Т. 3. - XXXII, 1057 стр. // Реп. со ед. Санкт Петербург, 1895 година. 31. Матвеевски П., прот. Евангелската приказна за Бог Словото, Синот Божји, Господ Исус Христос, претставена по редослед и објаснета со толкувањата на светите отци и учители на Православната Црква. М.: Синодален тип., 1912 година. 32. Рубцов С., свештеник. Светата историја на Новиот завет, од наративите на светите евангелисти. М., 1869 година. 33. Рудаков А.П., прот., проф. Света историја на Новиот завет. Санкт Петербург, 1912 година. 34. Рудински Н., свештеник. План на курсот за Светата историја на Новиот завет според четирите евангелија. Санкт Петербург, 1909 година. 35. Соколов Дмитриј, прот. Света историја на Новиот завет. 64-ти ед. стр., 1915 година. 36. Александар Сојузов, свештеник. Синопсис. Клин: Фондација Христијански живот, 2002 година. 37. Фарар Ф.В. Животот на Исус Христос: Во 2 тома. Т. 2. Санкт Петербург: Тузов, 1900 г. 38. Теофан (Говоров), Св. М.: Правило на верата, 2006 година. 39. Fiveysky M., свештеник. Учебник за Светата историја на Новиот Завет. М., 1897 година. 40. Филарет (Дроздов), Св. Црковна историја на Стариот и Новиот Завет. [Б. м., Б. г.]. 41. Чеботарев Х. Четириевангелијата, т.е., збирка од сите четворица евангелисти. М., 1803 година. Литургиското наследство на свети Теофан клирик на свети Пантелејмон Друга тема за литургиското наследство на светителот беше претставена во голем број извештаи и во тезата на авторот. Станува збор за нов превод на богослужбени книги, што свети Теофан предложи да се направи за 900-годишнината од крштевањето на Русија. Ова го наоѓаме меѓу неговите писма: „Тој пишува дека бил збунет кога му прочитале некаков тропар или стихира и го замолиле да каже некоја мисла. Не можев да кажам ништо: беше многу темно. Ми пишаа две дами од Санкт Петербург - и за ова, Пашков разбира сè, но ние немаме ништо. грижете се за ова и разјаснете ги богослужбените книги, оставајќи го, сепак, словенскиот јазик - и четивата од Стариот завет на Вечера, Започнете разговор за тоа, според нивната цел, и „Црковните книги треба постојано да се разјаснуваат Грците имаат многу, многу нови работи и тие се одлични во ова. – Другите наши услуги се такви што ништо не можеш да разбереш... Исто така: Прологот, содржински е воодушевен, но стилски не е добар... но се е во движење...“ 243 Свети Теофан Осаменик ги сметал црковните служби за најдобро место за молитва и во своето срце повикал да ги слуша зборовите на пеењето: „Мораме да ги трпиме сите црковни служби. И ќе ви кажам дека не постои подобар начин да се открие срдечната молитва отколку да се биде во црква, на црковните служби. Во црковните служби духот е молитвен. Секој што седи низ службата со внимание на сè што е прочитано и опеано, не може а да не се загрее во молитвено расположение. Ако е така денес, утре и задутре итн., тогаш конечно ќе запали молитвениот оган во срцето. Но, кога Бог ќе го даде, тогаш ќе трчате во црква како на царска гозба и ништо нема да ве спречи; само обидете се да слушате црковно пеење и читање, и без внимание ништо нема да се случи“. 244 Во своите писма, свети Теофан доста често дава практични совети за божествените служби, сугерирајќи дека при нејасни читања треба да се чита Исусовата молитва за себе. Во некои случаи, кога се подготвува за Причест или неможност да се оди на црковна служба, дава совети да се замени службата со поклони, како што пишува во Следениот псалтир. И му пишува на едно од своите болни духовни чеда: „Друга придобивка е што ако си здрав, ако си решил активно да работиш за своето спасение, треба да држиш строги постови, бдение, долги молитви, стоење на општи црковни служби и други дела. Сега ова го замени со трпение на болка“. 245 За прашањето за почитувањето на правилата на богослужба, светителот беше на мислење за строго придржување кон сите упатства, за што му напиша на својот соговорник, свештеник: „Нема ништо засрамено за одредени разлики во црковните наредби. Тие отсекогаш биле дозволени, а во суштина работата е вака. Дух. Тајните.“ 246 Една од клучните одредби во делот на богослужбата е неговото апостолско воспоставување. Оваа тема е откриена во контекст на таков концепт како што е традицијата, а светителот верува дека „сликата на христијанското знаење, и правилата на животот, и меѓусебните односи на христијаните, и осветувачките свети обреди и правилата за црковните состаноци, сè беше лично утврдено со збор и засилено со лично набљудување (на апостолите - А.К.). 247 Со оглед на црковните тајни, светителот не само што зборува за нивното воспоставување од апостолите, туку уште повеќе - „Господ ги востанови Светите Тајни... И овде нема што да филозофираме“. 248 Таинствата за Теофан Осаменик се извор на благодатта. Преку покајанието и крштевањето, благодатта се влева во човекот, а преку неа дарот на непрестајна молитва. Важна точка во учењето за Светите Тајни е учењето за синергијата на дејството на Светите Тајни, односно благодатта кај човекот и неговиот труд во стекнувањето на непрестајна молитва: „Главната грижа за молитвата е таа да доаѓа од срцето. Карактеристична карактеристика на овој дар е континуитетот на молитвата, кој се изразува со чувства кон Бога, понекогаш со зборови, а понекогаш без зборови, трудот не може да го даде само за прифаќање на дарот, а по неговото примање го загрева, заедно со Светите Тајни. 249 Осаменикот на манастирот Вишенскаја сметал дека медитацијата за Светите Тајни е првото средство за учење на душата често да се обраќа кон Бога. Дејствата на Светите Тајни често се појавуваат во сетилата; понекогаш немаат таков одраз и дејствуваат во тајност. За светителот, Светата Тајна Крштение е облекување Христово, причестување на придобивките од Христовата смрт и воскресение, обновување на Божјиот лик во човекот, повик за спасение. Меѓутоа, благодатта дадена во Крштевањето е динамична и човек може да ја изгуби. Благодатта што ни е дадена во Крштевањето и Потврдувањето е благодатта на Светиот Дух. Светецот пишува и за некои практични прашања: како да се моли за некрстени бебиња, што ќе се случи со нив, како да се моли за родителите што починале во секташизмот: „Горко е за твојата љубов да слушаш за твоите родители, но можеш да им го примениш она што се бара за бебињата кои умреле без крштевање. твојата приватна молитва - да постапуваш со нив според оваа милост и според твојата вера во оваа милост“. 250 Во друго свое писмо светителот остро ги осудува молоканите (секташите): „Но тоа се суети, за кои многу од напишаното е изгубено, дури и Крштевањето и Причеста - па престанаа да бидат христијани. За каков христијанин е некрстен?!“ 251 Во писмата на светителот ги има и следните редови: „Мало крштевање“, првпат слушам за тоа, „ако има намалување на обредот на Светото Крштение утврден во кратенката, без да се испуштат суштинските делови, тогаш, мислам, ќе се случи“. 252 Доволно е да се знае дека Бог го рекол ова: „Никој не ја знае Божјата порака, освен Божјиот Дух што живее во Него“. 254 Светителот го обрнува вниманието на фактот дека Причеста не ја открива својата сила поради достоинството на нашата подготовка, туку поради добрината Божја, истовремено земајќи го предвид степенот на достоинството на човекот за примање на Светите Тајни - силна определба да не се предаде на гревот. Свети Теофан дава неколку практични забелешки за тоа како да се слави Литургијата: „Како да се однесуваме додека служиме на Литургијата и воопшто на Литургијата: да ја оживее верата во светата тајна, да го оживее стравот Божји, да ја оживее надежта за спасение залудно од Господ, кој сака сите да се спасат и ги повикува сите да се навикнат на тоа чувство и строго се молат. доделување“, 255 го повикува болниот свештеник ментално да ја помине службата. Светецот пишувал и за зачестеноста на причестувањето со Светите Христови Тајни и советувал да се приближува до Светите Дарови еднаш или двапати месечно. На едни им советувал да се причестуваат на дванаесетте празници, а на други четири пати годишно. Така, гледаме индивидуален пристап кон секој човек. Во врска со светата тајна осветување на маслото, Теофан Осаменик го истакна неговото главно значење - исцелување на телесни болести: „Оваа тајна за христијаните треба да биде единствената медицинска метода за болести, како што изгледа веќе ви спомнав“. 257 Едно спомнување на бракот како црковна тајна се најде во писмата на светителот: „Светата тајна на бракот мора итно да биде прифатена од сите христијани, како христијани“. 258 Во писмата на Теофан Осаменик наоѓаме некои зборови кои може да се припишат на областа на споредбената литургика: „Се чини дека Света нашата Црква е попустлива кон католиците и ја препознава моќта не само на католичкото крштевање и другите тајни, туку и на свештенството, што е многу значајно. не треба да се префрлат на католиците, бидејќи меѓу нив одредени делови од системот на исповед и црковен обред се оштетени или изменети во отстапување од најстарите, не знам што друго да кажам. 259 Во литургиското наследство на светителот значајни се советите за составување на акатистот до свети Игнатиј Богоносец и Богородица. Зборувајќи за свети Игнатиј, тој ги изразува своите сомнежи за натписот на срцето на маченикот, бидејќи тој се припишува на крајот на животот што го кажал свети Димитриј Ростовски, што обично го правел кога се сомневал во вистинитоста на настаните. Свети Теофан предлага неколку пати да се спомне дека Игнатиј го носел Христос во своето срце, а исто така предлага да се свртиме кон службата на светиот маченик и неговите пораки. За акатистот кон Богородица, светителот напишал: „Дали Акатистот е скоро завршен?! Направете го да изгледа убаво за да говорот му тече непречено без двоумење. Но, главната грижа, се разбира, треба да биде секој апел да содржи целосна мисла, достојна, кратко, јасно и ефективно изразена. Има многу услуги за Богородица во нашите црковни книги со фрази. што опфаќа многу во малку и има многу акатисти“. 260 Свети Теофан е суптилен и длабок експерт во литургиската наука, има теоретско знаење и практично искуство, што му помогнало длабоко да ја открие доктрината на црковните тајни, богослужбите, да му помогне да ја процени состојбата на модерната литургиска литература, да дава совети за составување акатисти итн. и делата на човекот. Личноста на човекот во антропологијата на свети Теофан Доктор по филолошки науки, проф. Дипломиран теологија, дописен член РАЕ Во светлината на дистинкцијата предложена од Светиот Отец, во Бога има една суштина, но три Ипостаси. Хипостазата е единствена и неповторлива индивидуалност. Логиката на припишувањето на она што е кажано во светите текстови за Бога или на Божествената суштина или на некоја од Ипостасите на Света Троица ни овозможува да ги исполниме концептите „суштина“ и „ипостас“ со нова содржина. Конкретно, Светото Писмо зборува не само и не толку за карактеристиките на Ипостасите на Света Троица, туку за „личното“ постоење на Ипостасите: Отецот го љуби Синот (Јован 3:35), Синот се воплоти и живее човечки живот (Јован 1:14), ги води луѓето „Со вистината и Светиот Дух“ (Јован 16:13, 14). Оваа нова содржина на концептот „ипостас“ ја наоѓаме и кај свети Григориј Богослов. Христијаните, за разлика од сите можни еретици, пишува свети Григориј, тие се поклонуваат на Единиот Бог: „... во три Лица: разумни, совршени, независни и одделни по број, но не во Божественост“. 263 Така, секоја Ипостас на Пресвета Троица е рационално, целосно и независно постоечка индивидуалност. Тогашниот теолошки јазик постепено ја асимилира терминологијата на големите Кападокијци, а сега термините „личност“ - πρόσωπον и „хипостаза“ - ύπόστασις почнуваат да укажуваат на лично постоење; нивната употреба не се меша со друга група термини: „суштина“, „суштество“ - ουσία и „природа“, „природа“ - φύσις, означувајќи концепт на видот што се карактеризира со збир на суштински карактеристики својствени за поединци на даден вид. Иако разликата помеѓу личноста и природата е навистина основата на христијанската антропологија, 264 во периодот на теолошкиот развој опишан овде овие термини првенствено се користеле при објаснувањето на доктрината за блажената Троица, а не за човекот. Беше потребен околу еден век за концептите „ипостас“ и „природа“ конечно да се пренесат во христологијата и антропологијата и да станат токму оние поими што точно и јасно го изразуваат православното учење за Воплотувањето. Јас Првиот вселенски собор во целина ставил крај на триадолошките спорови, а на преден план дошле христолошките прашања. Пресвртна точка во христолошките расправи бил IV Вселенски Собор. Во калкедонската дефиниција - орос, концептот „едносуштински“, претходно користен во триадологијата, се користел во формулацијата на доктрината на Воплотувањето: „Значи, следејќи ги светите отци, сите заедно учиме да исповедаме еден ист Син, нашиот Господ Исус Христос, совршен во божественост и совршен во телото и човечкото тело, вистински човек. едносуштински со Отецот по божественост, и исто едносуштински со нас во човештвото, слични на нас во сè освен во гревот... еден ист Христос, Синот, Господ, единороден, во две природи, несоединет, непроменлив, неразделно, неразделно спознаен - така што со соединувањето не се нарушува разликата на двете природи, туку дотолку повеќе се зачувува имотот на секоја природа и се обединува на едно Лице и на една Хипостаза, но не се дели на две, Бог Словото, Господ Исус Христос...“ 265 Во светлината на оваа дефиниција, догмата за Воплотувањето изгледа вака: Прво, во воплотениот Син Божји има две природи: божествена и човечка. Како што единството на Божествената природа во однос на другите Две Личности на Пресвета Троица, така и единството на човечката природа во однос на целото човештво се изразува со терминот „едносуштински“. Човекот, според црковното учење, 267 се состои и од два дела: тело и душа (душа и дух), иако не се разликуваат еден од друг како Божеството и човештвото, но имаат различни својства. Затоа, иако квалитетите на телото и квалитетите на душата можат да бидат тесно поврзани во одредена човечка личност, секогаш е неопходно да се разбере на кој дел од човечката природа припаѓаат. Во Христа имаше човечка душа, слична по природа на душите на другите луѓе, но немаше човечка личност. И оттука следи најважниот антрополошки факт - личноста во никој случај не смее да се поистоветува со душата, а уште повеќе со психата - нејзиниот одраз во материјалниот свет. Личноста ја поседува душата и сите нејзини сили и манифестации, но самата личност не е ниту сила, ниту манифестација на душата, ниту каква било комбинација од овие сили и манифестации. 268 Така, ако природата е одреден квалитет, тогаш личноста е суштината на специфичен носител на квалитети. Многу теолози ги спојуваат концептите на „личност“ и „лик на Бог“. 273 Меѓутоа, човекот е личност само затоа што е образ Божји - ние сме лични токму до степен до кој го манифестираме образот Божји во себе. Мора да се запомни дека сегашната состојба на човекот, според христијанското учење, е состојба оштетена од гревот. Следствено, специфичноста на човековата личност, од гледна точка на православната теологија, е создадена личност во услови на оштетување на човековата природа. И покрај фактот дека во светоотечкото богословие до ден-денес не постои јасно развиена доктрина за човечката личност 274, сепак треба да се обидеме барем да го опишеме кругот на карактеристични карактеристики со кои би можеле да се обидеме да го опишеме терминот „човечка личност“. Да забележиме дека нашата прилично слободна употреба на концептот на човечката личност понатаму во текстот, од една страна, се должи на потребата да се истакне историската компонента при покривањето на нашата тема, од друга страна, обид да се избегнат сериозни тешкотии во презентирањето на материјалот во отсуство на заедничка терминологија и унифициран концептуален апарат меѓу голем број свети отци на Црквата. Според професорот на Казанската теолошка академија В.И. Несмелов (1863–1937), човечката личност по својата природа не го изразува физичкиот свет, туку „вистинската природа на самата бесконечна и безусловна“ и „не е огледало во однос на Бога, туку самата слика Божја“. 275 Оставајќи ја настрана одредена слобода во авторското толкување на поимот „природа“, само ќе истакнеме дека професорот В.И. Несмелов тешко може да се посомнева дека барем делумно го идентификува поимот „личност“ со терминот „природа“. Професорот В.И. Несмелов го разликува концептот на „личност“ од концептот на човечкото „јас“. Според него, „јас“ е само феноменално и е семантички центар на свеста, кој претставува континуиран креативен процес на формирање на ментални феномени; личноста е суштинска, ирационална, слична на Бога. Следствено, во чиновите на самосвест, „јас“ може да се идентификува себеси и со слободна, самопостоечка личност и со неслободно смртно тело, подложно на законите на природната неопходност. Митрополитот Соурожски Антониј го смета човечкото „јас“ во два аспекта: како поединец (претставник на човештвото воопшто) и како личност. Поединецот е граница на фрагментација, над која се нарушува интегритетот на човечкото битие. Епископот Антониј истакнува дека кога еден поединец се разликува од друг, секогаш постои елемент на диференцијација, „така што еден поединец може да се разликува од друг само во категориите на опозиција или контраст“. 277 Зборувајќи за личноста, тој ја дефинира како поим што не одговара на нашето емпириско знаење за човекот, нагласува дека личноста е единствена и не може да се разликува од друга личност по самопотврдување или спротивставување, „личноста е ипостас, е врска“. 278 Во исто време, авторот забележува дека „тоа е толку единствена, толку неспоредлива што постои сама по себе, но може да се изрази надворешно преку добро познати дејства, манифестации, преку она што се нарекува „зрачење“ во Посланието на апостол Павле (Евр. 1:3). Ваквиот внимателен однос на обајцата светци кон употребата на концептот „личност“ може да се објасни со несовршеноста и на концептуалниот апарат од тоа време (па дури и на современиот), така и со веројатното неподготвеност на светите отци да предизвикаат некакво потценување, со двојни судови што се појавија до денес на концептот на личната човечка дефиниција. Во овој поглед, можеме да го цитираме мислењето на А.И. Кирлежев, изразен од него во 2001 година на меѓународната научна теолошка конференција „Личноста во црквата и општеството“: „Дали човекот е секогаш, во која било држава, личност? Или она што ние го нарекуваме личност е само цел? Еве еден парадокс: само човек може да стане личност, а тука е дијалектиката што укажува на движење, на некоја личност, на некоја личност, но личноста веќе не е поцелосна. смисла, да се постигне како личност А во исто време, човекот е секогаш личен, инаку не може да се зборува за раст, достигнување и подобрување. Така, со еден збор го нарекуваме и она што сè уште не е постигнато и она од коешто тргнуваме“. 286 Според В.Н. Лоски, невозможно е дури и вештачки да се идентификуваат какви било дефинирачки својства на една личност што се однесуваат само на неговата ипостас (личност) или само на неговата природа (тело, душа). Од ова авторот заклучува: „Не можеме да го формулираме концептот на човечката личност и мора да се задоволиме со следново: личноста е несведливоста на човекот кон природата“. 287 Критички размислувајќи за ставовите на В. со тоа стануваат поединци отколку личности или дали дарот е својствен на самата ипостас, а не на природата? 288 Според авторот, В.Н. Лоски нема одговор на ова прашање, „затоа што се заканува на најстрашниот, од негова гледна точка (В.Н. Лоски), гревот - конфузијата на ипостасот и природата“. 289 Меѓутоа, едно лице не е самодоволно; не може да биде задоволен со себе. Таа секогаш претпоставува постоење на други личности, појава на себеси во друга. Односот на поединецот со другите поединци е квалитативната содржина на човечкиот живот. Н.А. Бердјаев нагласи дека „личноста не е исто така дел од светот, космосот; напротив, космосот е дел од личноста; човечката личност не може да се смета како дел во однос на социјалната и космичката целина. Човекот е микрокосмос. Личноста е целина; таа не може да биде дел“. 290 Според неговото мислење, невозможно е да се даде недвосмислена дефиниција за личноста на една личност; може да се карактеризира само од различни страни. Како пример, можеме да ги наведеме следните три карактеристики на личноста дадени од N. A. Berdyaev: – личноста во целина не е подредена на ниту една друга целина, е надвор од односот на родот и поединецот; – личноста треба да се мисли не во потчинетост на расата, туку во однос и комуникација со другите поединци, со светот и со Бога; – личноста воопшто не е природа и за неа не се применливи категории поврзани со природата. 291 Во устата на свети Феофан Осаменик, концептот на „лицето“ на една личност е синоним за концептот на „личноста“ на една личност. Затоа, зборовите на светителот: „лицето на личноста (јас) е единство на духот, душата и телото“ 292 со целосна правда може да се припишат на таканаречените делови од личноста на една личност. Оставајќи ја надвор од опсегот на разгледување валидноста на дводелниот пристап и триделниот пристап што ги користевме за да ги опишеме деловите на човечкото „јас“, дадени од апостол Павле (1. Сол. 5:23), само забележуваме дека и двајцата несомнено имаат право да постојат во православната теологија. 293 Меѓутоа, неопходно е да се забележи, како што истакнува архимандритот Кипријан (Керн), дека „преку ткивото на нивните (на античките писатели - Е. недоволно“. 294 Св. Така, „личноста во неговиот состав е комбинација од три сили и три дела, кои, меѓусебно проникнати, се спојуваат во една неразделна личност“. 295 Свети Јован Дамаскин, на својот карактеристичен начин, ја опишува структурата на човекот на следниов начин: „Бог со Своите раце го создава човекот и од видлива и од невидлива природа, и според Својот образ и подобие: формирајќи тело од земјата и душа обдарена со разум и ум (дух), давајќи му преку Неговото вдахновение, што е, се разбира, она што ние го нарекуваме божествен образ. 296 Свети Игнатиј Брјанчанинов, зборувајќи за ликот и подобие Божји во човекот, 297 генерално се придржува до шемата на структурата на човечката природа дадена од свети Теофан Осаменик. Истовремено, свети Игнатиј, сумирајќи ги записите на светите отци за душата како составен дел на човековата природа, истакнува дека понекогаш душата се нарекува дух, понекогаш посебната сила на душата се нарекува дух. „Оваа сила на душата Отците ја нарекуваат литература или сила на литературата. Тие ја делат на три приватни сили: ум, мисла (или збор) и дух. Тие го нарекуваат умот самиот извор, самиот почеток и на мислите и на духовните чувства. Духот, во одредена смисла, е способност за духовно чувство, честопати вербалната моќ или дух се нарекува ум“. 298 Професорот на Универзитетот во Санкт Петербург А.И. Галич (1783–1848) ја опишува душата на следниов начин: „Таа е природен производ каде што ја разгледуваме од перспектива на нејзиното постоење и активност во човечкиот свет; таа е неземна гостинка во својата основа, во нејзината суштина - божествена, една, едноставна, нематеријална, бесмртна. Духот е неговата суштина, телото е природниот начин на неговото животно значење во светот; таа е вистински дух во телото“. 299 Разгледувајќи ја душата од гледна точка на нејзината ориентација, архиепископот Инокентиј (Борисов), ректор на Киевската богословска академија (19 век), таканаречената возраст на душата ја дели на неколку периоди, во кои таа треба да ги помине следните фази: враќање кон себе (бегство од искушенијата на надворешниот свет); останување во себе и активно прочистување; - врска со Бога. 300 Ваквата разновидност во концептуалните пристапи во светоотечката литература, според нас, може да се објасни, од една страна, со степенот на боговдахновено откровение меѓу светите отци, а од друга, со неспособноста на авторите целосно да го разберат сложениот духовно-душевно-физички состав на човекот. Личноста е единство во плуралност, истакнува Н.А.Бердијаев. 301 Има сложен, разновиден состав. Самиот човек е фрагментиран, но „личноста е интегрално духовно-душевно-физичко битие, во кое душата и телото се подредени на духот, духовни и со тоа поврзани со повисоко, натлично и натчовечко суштество“. 302 Во светлината на судот искажан од Н.А.Бердијаев, логиката на општата структура на човечкото лице предложена од свети Теофан може да се смета од нас како неопходен елемент на анализа за последователна синтеза и приближување кон разбирањето на суштината на човечката личност. Карактеризирајќи ги деловите на човечкото битие, свети Теофан истакнува дека: карактерот на духот е одвоеност од сетилото, целта и целта на духот е комуникацијата со Бога и духовниот свет; карактерот на душата е одвојување од сетилото и потопување во неа (со „компатибилноста на двете“ 303), целта и целта на душата е да се издигне од сетилно преку духот до Бога и да се „духовизира“, од Бога преку духот да ја спушти „спиритуализацијата“ на сетилото; карактерот на телото е потопување во сетилниот, целта и целта на телото е посредување во комуникацијата со сетилниот свет. „Овие делови“, пишува светителот, „во нашиот состав не лежат еден до друг, туку сите, како и способностите, се спојуваат во нашата личност (јас), му се доделени и му се постојано средство. 304 На прв поглед, може да изгледа изненадувачки што ова во 19 век. Свети Теофан Осаменик, низ призмата на природната човечка природа, дијаграмот на општата структура на човечкото лице во интеракцијата на неговите делови и сили чудесно не само што одекнува, туку и целосно се совпаѓа со ставовите на апостол Павле за структурата на човековата природа, искривена од гревот (Рим. 1, 21–25, E. 19, 28; И пред апостол Павле и по него, до денес, научниот свет бараше и продолжува да бара „својата“ логика за конструирање на структурата на човечкото „јас“. 305 Благодарение на напорите на светите отци на Црквата, а особено на свети Теофан Осаменик, имаме можност целосно да го сфатиме откриеното знаење за „структурата“ на лицето на човекот, неговата личност, што апостол Павле го примил директно од Бога (Гал. 1, 15, 16). За жал, дадениот формат за презентирање на материјалот не ни дозволува подетално да ја опишеме меѓусебно поврзаната логика на судовите. Сепак, може да се направат неколку генерализации од горенаведеното. Значи, можеме да ги извлечеме првите заклучоци. 1. Почитуваниот, претпазлив однос на светите отци кон концептот на човечката личност веројатно се заснова на нивната свесност за концептот на „личноста на човекот“ како близок, но не идентичен со хипостатичкото сфаќање на личноста на човекот, каде што самиот човек се карактеризира како „Богосоздаден храм на Божественото во душата и телото“. 306 2. Човечката личност не е сведена на психата и не може систематски целосно да се опише во рационалистички категории и концепти, бидејќи не одговара на нашето емпириско знаење за човекот. 3. Карактеризирајќи ја личноста на една личност од различни агли, можеме со одреден степен на сигурност да кажеме: Прво на сите. Личноста на човекот не е одредена од неговата природа и самата може да ја спореди со неговиот Божествен прототип, спроведувањето на процесот на асимилација на кој, во услови на нарушена човечка природа, е најважната карактеристика на личноста на една личност. Второ. За една личност, за разлика од поединецот (последново се смета во толкувањето на митрополитот Антониј од Соурож), патот на самопотврдување или спротивставување е неприроден поради неговата уникатност и оригиналност. Трето. Личноста не е самодоволна, таа е врска, која е квалитативна содржина на човечкиот живот и, според тоа, може да се согледа само преку нејзиниот однос кон другите поединци. Четврто. Низ призмата на трихотомниот пристап, составот на човековата природа може да се дефинира како меѓусебно проникнување и конвергирање во една неразделна личност, комбинација од три сили: спознавање, желба, чувство и три дела: дух, душа, тело. Петто. Користењето на логиката на троделната човечка природа (дух - душа - тело) за детален опис на холистичката природа на човечката личност (личност) можеби не е доволно, бидејќи човечката личност е најверојатно повеќе повеќеслојна отколку што замислуваме денес. Состојбата на човековата природа Светите Отци ја делат на: состојба по создавањето - природна, состојба по падот - супприродна, состојба по откупувањето - натприродна. Нас, се разбира, првенствено нè интересира состојбата по откупот, односно состојбата по Крштевањето. Ваквата состојба на свети Василиј Велики ја дефинира вака: „Преку Крштението, крстениот се менува на ум и со збор и со дело и, според моќта што му е дадена, станува ист како Оној што го родил“. 307 Природниот однос меѓу деловите на човековата природа треба да биде: телото е подредено на душата, душата на духот, а духот е потопен во Бога. Згора на тоа, моќта на духот над душата зависи од Божеството својствено во неа. Моќта на душата над телото доаѓа од духот што ја поседува. Кога човекот отпаднал од Бога, духот ја изгубил својата сила и се потчинувал на душата; душата, не возвишена по дух, потчинета на телото. Човекот се спуштил од царството на духовното во царството на сензуалното. Свети Теофан Осаменик ја споредува оваа состојба и односот меѓу составните делови на човечкото суштество со телескоп, кога неговите делови се втурнати еден во друг. 308 Овде го гледаме светителот како открива одредени библиски одредби. На крајот на краиштата, Светото писмо и на Стариот и на Новиот завет го припишуваат секое зло на доминацијата на телото, на човечката посветеност кон него (1. Мој. 6:3; Пс. 48:13; Гал. 6:8; Рим. 7:5; 8:5-8; Ефес. 2:3; 2:19; Јудеја 2:19;). Слично на тоа, се осудува душевноста на личност која не ја прифатила Божјата благодат или ја изгубила (1. Кор. 2:14; Јаков 3:15). „Зборовите: духовно, земно, не Божјо, се недвосмислени...“ забележува свети Теофан Осаменик. 309 Така, за една личност, смртоносната моќ на гревот се состои во: неговото отуѓување од Божјиот живот (Еф. 2:12; 4:18); нарушување на хармонијата во интеракцијата на силите на неговата природа, при вршењето мртви дела (Евр. 6, 1; 9, 14); труење на душата и телото и, како резултат на тоа, примање вечна смрт (1. Мој. 3:19). Патот на исправање, враќање на хармонијата во природата на човечките делови, според мислата на свети Теофан, 310 година е следен. Откако го прифатил зборот пред одвојувањето на душата и духот (Евр. 4:12), човекот мора да ја земе својата душа и да ја принесе како жртва на Бога (Мат. 10:39), да се оддалечи од похотите (1. Пет. 2:11), да ја предаде својата душа на спасоносното слово (Јаков 1:21) и на тој начин да ја преобрази верата и да ја преобрази сето тоа во верата преку духот. Петр. Работејќи за Бога со сета своја душа (Еф. 6:6; Мат. 22:37), човекот наоѓа мир за својата душа (Матеј 11:29), постигнувајќи спас за неа со вера (1. Пет. 1:9). Следствено, во таква личност духовната компонента целосно го апсорбира животот на телото и душата. Вистинската состојба на деловите на човечкото суштество е совршен дух, душа и тело. Она што е природно со состојбата на силите кои дејствуваат во една личност е „нивната меѓусебна пенетрација и взаемна помош“. 311 Во првото генерализирано дело за светоотечкото учење за душата, „Систематски код на учењето на светите отци на црквата за човечката душа“ од протоереј Стефан Кашменски (19 век) укажува дека силите на душата се поделени на: вербално рационални сили на душата (чувства, имагинација, меморија, разум, ум, совест); раздразливи сили на душата (лутина, страв и срам, задоволства и радости, тага, завист, сочувство и радост); похотливи сили на душата (сензуални желби, страсти, рационални желби, љубов, слобода). 312 Во таквата поделба може да се види одредено признание за одредена филозофска традиција за препознатливоста на светот по чувства и разум, како и јасна пристрасност кон употребата на етичките категории. Употребата на второто при опишување на човечката природа, според наше мислење, може само да го комплицира процесот на разјаснување на логиката на интеракцијата на силите и деловите од човековата природа. Свети Теофан Осаменик нуди похармоничен систем; тој ги дели силите на човековата природа на когнитивни, активни и чувства (срце). 313 Составот на човечката природа во интеракцијата на нејзините сили и делови Во исто време, целта на самите сили, според свети Теофан Осаменик, следново. Ниво на дух. Умот ги препознава невидливите и духовните нешта, внатрешните аспекти на нештата веќе познати од умот. Предмет на знаење е Бог и Божествениот, вечен поредок на нештата. „Разумот во својата вистинска форма е размислување за тајните на Божественото, духот на материјалниот свет“. 314 „Разумот е само визуелна сила на духовниот свет“. 315 Ниво на душата. Умот ги трансформира примените материјали во знаење. „Способноста насочена кон познавање на видливото, создаденото и конечното се нарекува разум“. 316 „Основата за разумот треба да биде набљудувањето и искуството, а алатката треба да биде генерализација и насоки“. 317 Нивото на телото. Пониските способности на сознавањето, според свети Теофан, се внатрешното и надворешното набљудување, имагинацијата и меморијата. „Овие две способности (меморијата и имагинацијата) припаѓаат на работните сили и затоа обично се исти како и целата личност“. 318 „Набљудувањето (надворешно - Е.Н.) на некој начин го менува составот на душата и ја поставува основата за карактерот“. 319 Ниво на дух. Совеста ја пренесува волјата Божја до свеста. „Совеста има за цел да формира личност во граѓанин на светот каде што последователно мора да се пресели“. 320 Совеста не дејствува сама, туку „зема други сили како посредници и инструменти: разумот, волјата, моќта на чувството“. 321 Ниво на душата. Тестаментот се занимава со уредувањето на нашиот привремен живот и нашите привремени врски. „Главното расположение на волјата на еден христијанин е: самопожртвуваност и ревност да остане во комуникација со Бога“. 322 „Тоа е исто во активноста како што е разумот во знаењето“. 323 Нивото на телото. Способности на пониски желби. „Честото задоволување на истата желба формира склоност; желбите стојат на преминот од потреби кон склоности и го условуваат нивното формирање“. 324 3. Чувствителни сили, или срце. Срцето ја формира основата за активните сили, исто така е орган на повисоко знаење и комуникација со Бога. 325 Свети Теофан Осаменик ги дефинира различните состојби на срцето како однос на центарот на силите и како точки на допир со сè што постои надвор од нас. 326 Ниво на дух. Срцето како контејнер на духовни чувства. Религиозни чувства. Тоа се „...таквите духовни чувства се оние промени во срцето што се случуваат во него од контемплација или влијание врз него на предмети од духовниот свет“. 327 „Главното чувство е чувството на син со Бога“. 328 Ниво на душата. Срцето е сад за емоционални чувства. „Духовните чувства се оние движења на срцето кои се јавуваат во него како резултат на промените што се случуваат во душата, од нејзината карактеристична активност. Тие се поделени на теоретски, практични и естетски. 329 „Теоретските чувства се раѓаат од односот на срцето кон спознајните вистини. Овде, со потребата да се знае, умот се возбудува на активност, а потоа, на крајот од неговите трудови, неговиот плод се депонира во срцето“. 330 „Практични чувства се оние движења на срцето кои се во суштинска врска со активноста на волјата и или ја возбудуваат или сами ја следат“. 331 „Естетските чувства се оние движења на срцето што се јавуваат во него од дејството на посебен вид предмети врз него, наречени грациозни или убави“. 332 Нивото на телото. Пониски, сензуално животински чувства. „Брзи немири или оштетување на срцето, гаснење на спонтаната активност на разумот и волјата и придружени со посебни промени во телото“. 333 Така, во гревот, силите што отпаднале од лицето на човекот ја изгубиле меѓусебната точка на поврзување, а во исто време престанале да добиваат меѓусебна помош. Умот стана заматен, сонлив и апстрактен, волјата стана каприциозна и бездушна, срцето стана неконтролирано и слепо. 334 Покрај тоа што во гревот силите на човечката природа изгубија меѓусебна помош, тие всушност почнуваат да се спротивставуваат меѓусебно: доминацијата на срцето доведува до слабост на умот и непостојаност на волјата, до недостаток на карактер; преовладувачката желба за знаење доведува до слабеење на активноста, невнимание на волјата и студенило на срцето, во модерна смисла, до синдром на емоционална исцрпеност; доминацијата на волјата секогаш води до тоа дека душата не слуша никакви убедувања и таа е недостапна за срцето. 335 Антониј Соурожски и Лука (Воино-Јасенецки) истакнуваат дека таквите искривувања во состојбите на силите на човековата природа првенствено се детерминирани од практичното искуство. 336 Во Божјата реч има и индикации за причините за таквите состојби. Така, кај апостол Павле наоѓаме слика за збунетоста и внатрешната нерамнотежа на силите што ги доживуваат грешниците, иако апостолот не зборува толку за духовните сили и нивните состојби, туку за работите на една личност, како производ на сите негови сили (Рим. 1, 21, 24, 26, 28; Ефес. 4, 20). Силите кои дејствуваат во една личност, почнувајќи од неговата личност и враќајќи се кон неа, се во одредена интеракција меѓу себе, под контрола и управување на човечката личност. 337 Во овој поглед, природно е дека е тешко возможно целосно да се опише целата логика на односите во системот на комбинирање на три сили и три дела на човековата природа, а од практична гледна точка, тоа е препорачливо. Очигледно, би било оптимално да се истакнат главните односи на одредени основни сили или нивните елементи. Врз основа на мислењето на голем број свети отци на Црквата 338 и користејќи ја логиката на концептуалниот апарат на свети Теофан Осаменик, умот, срцето и волјата можат да се идентификуваат како клучни елементи на силите кои дејствуваат во човекот. Природата на нивното меѓусебно влијание е претставена подолу на Сл. 1.2. Стабилноста на таков „систем“ и, следствено, неговата хармонија природно зависи од сите негови елементи. Во исто време, мораме да запомниме дека „срцето не се приспособува одеднаш како што треба“, 339 дека со волја подложна на грев, разумот секогаш преовладува над разумот итн. Во ситуација кога има строги повратни врски за секој елемент од системот, доведувањето во хармонична состојба само преку таканаречените внатрешни прилагодувања (засновани на повратни информации) изгледа многу, многу и не се состојат од трите делови на системот. три, но од девет елементи - и, најблаго речено, сосема нереално. Ориз. 1.2. Природата на внатрешните односи во системот „ум – срце – волја“. Природно се поставува прашањето за надворешното влијание, за изборот на неговата стратегија и тактика. Бидејќи човекот е создаден според Божјиот лик, неговата главна желба треба да биде желбата за Него, жедта за Бога (Пс. 72:25). Меѓутоа, не треба да се мисли дека спасоносното доаѓање во Причест со Бог зависи само од едно вербално повикување на Божјото име (Матеј 7:21); неопходно е Божјото име да ги поседува сите наши мисли, желби и дела (Марко 8:34) и во таа смисла местото и улогата на човечкиот ум не може да се прецени. Спасението е можно само со Божја помош (Јован 15:5; Фил. 2:12, 13), но не против волјата на луѓето, туку само според нивната делотворна желба, вера (Матеј 11:12; Јаков 2:26). Усогласеноста со овие услови подразбира, пред сè, откажување на една личност од неговата волја, целосна потчинетост на неговото „јас“ на волјата Божја. Следствено, јадрото на надворешното влијание во системот на силите на човечката природа (види Сл. 1.2) мора да падне на елементот „волја“. Откако ја потчини својата волја на волјата Божја, почнувајќи да го контролира својот ум со негова помош, отрезнувајќи го своето срце со Божествената волја, човекот добива вистинска можност: оптимизирање на процесот на взаемно влијание и меѓусебно навлегување на силите на човечката природа, вклучително и на различни нивоа и делови од неговиот состав; доведете ја состојбата на вашата човечка природа во натприродна состојба - состојба по откупување. Овој пристап целосно се вклопува во логиката на пресудите на преподобниот. Исак Сирин: „...волјата е првата што се преобразува во стекнувањето трпение и смирението, второто се чувствата во големата доблест на љубовта и дури тогаш умот доаѓа до совршена мерка, влегувајќи во заедница со Бога и созерцание за Бога“. 340 Треба да се напомене дека не сите свети отци на Црквата се придржувале до мислењето на свети Исак Сирин. Да, свети Григориј Палама го дефинира страсниот ум како основно влијание: „Исцелувањето на страстите мора да започне со него“. 341 Меѓутоа, на друго место во истото дело (расправата „До Ксенија“), светителот говори за потребата да започнеме со исцелување на нашата душа со нејзината посакувана компонента: „... со сите нив (ментални, раздразливи, пожелни способности - душата е болна - Е. 342 Горенаведените судови на светите отци, кои на прв поглед изгледаат контрадикторни, всушност хармонично се надополнуваат и ја следат истата логика. Секој човек има свои индивидуални психолошки карактеристики. Значи, едниот треба да вложи повеќе напори за да го поправи својот ум, другиот – срцето. Но, и во двата случаи, ако Божјото име почне да ги поседува мислите, желбите и делата на една личност (Марко 8:34), тогаш силите што дејствуваат во личноста престануваат да се спротивставуваат една на друга, така да се каже, нивните вектори ќе имаат еднонасочна насока. Во дводимензионален координатен систем, таквото взаемно влијание може да се прикаже на следниов начин, види Сл. 1.2. Ориз. 1.3. Шема на векторска комбинација на сили во системот „срце – волја – ум“. Потребен е повеќе труд за да се поправи умот Потребен е повеќе труд за да се поправи срцето Лесно е да се забележи дека и во опцијата „А“ и во опцијата „Б“ векторот „ќе“ има најголемо значење. Оттука, потврдувајќи ги нашите претходно искажани судови и обединувајќи ги изјавите на светите отци, заклучокот за суштинското значење на елементот „волја“ во доведувањето на системот „срце-волја-ум“ во хармонична состојба. Сето горенаведено првенствено се однесува на постапките на една личност во однос на себе. Меѓутоа, бидејќи зборуваме за христијанин, мораме барем накратко да го разгледаме вториот тип на неговите постапки - во однос на другите луѓе. Свети Теофан Осаменик пишува: „Сите сме обединети меѓусебно за меѓусебно да се поучуваме..., откако забележавте што е особено опасно за него кај другиот, потрудете се да го смирите и да го вразумите најдобро што можете“. 343 Тој го посочува и предметот за таквите дејствија - волјата на човекот. „Нашата лоша волја! Нејзе ѝ требаат правила, кои таа често не ги знае; потребни се импулси, кои честопати не размислуваат; му треба водство, бидејќи често не знае како да започне бизнис. 344 Така, вистинскиот христијанин во однос на брат или сестра, доколку е потребно, мора да биде способен да опоменува, зајакнува и покажува со кроткост (Ефес. 4:2; Гал. 6:1), т.е. да може ефективно да влијае на некоја ситуација или на одредена личност. Вистинската состојба на деловите на човековата природа е совршен дух, совршена душа и совршено тело. Природната состојба на силите кои дејствуваат во човечкото битие е нивното меѓусебно навлегување и примање взаемна помош. Состојбата на силите на човечката природа, искривена од гревот, доведува до губење на нивната меѓусебна точка на поврзување, до отсуство на взаемна помош и вистинско противење едни на други. За да се елиминира внатрешната нерамнотежа на поединецот и да се врати хармонијата во силите на човечката природа, пред сè, неопходно е да се има внатрешна желба на човекот да ја прифати волјата Божја, неговата вистинска подготвеност и практични постапки да се откаже од сопствената волја и да живее според волјата Божја. Важно достигнување на свети Теофан беше тоа што употребата на „системот на односи“ како „мерен“ владетел во тест-дијагностика на индивидуалните психолошки карактеристики на една личност (користејќи го примерот на тријадата „срце – волја – ум“) овозможува да се протолкуваат добиените резултати како ментални манифестации на личноста на една личност и да се даде морална, теолошка и аскетска проценка. Потоа развијте директни аскетски и психолошки препораки во секој поединечен случај. Ова ви овозможува да ја постигнете главната цел - враќање на првобитната хармонија. На крајот на краиштата, вистинската состојба на деловите на човековата природа е совршен дух, совршена душа и совршено тело. Природната состојба на силите кои дејствуваат во човечкото битие е нивното меѓусебно навлегување и примање взаемна помош. Состојбата на силите на човечката природа, искривена од гревот, доведува до губење на нивната меѓусебна точка на поврзување, до отсуство на взаемна помош и вистинско противење едни на други. За да се елиминира внатрешната нерамнотежа на поединецот и да се врати хармонијата во силите на човечката природа, пред сè, неопходно е да се има внатрешна желба на човекот да ја прифати волјата Божја, неговата вистинска подготвеност и практични постапки да се откаже од сопствената волја и да живее според волјата Божја. Христијанинот мора да развие способност кротко да ги поучува браќата и сестрите во верата, да врши позитивно влијание врз нив и, доколку е потребно, да покаже такви лични особини како што е способноста да опоменува, зајакнува и укажува. Иновативниот потенцијал на антрополошкото и педагошкото учење на Феофан Осаменикот кандидат за педагошки науки, вонреден професор на Катедрата за теологија и религиозни студии Државниот универзитет Курск Размислувајќи за суштинските карактеристики на една личност, свети Теофан ја идентификува духовноста како негова најважна сопственост. Треба да се напомене дека тоа е најважната карактеристика не само за религиозните учења, туку и за филозофските. Така, G. W. F. Hegel напиша, иако во различен контекст, дека „само духовната содржина ја зајакнува душата и создава таква непосредна потпора, толку суштинско јадро, кое е мајка на самоконтролата, претпазливоста, присуството и будноста на духот; ја претвора душата израсната на него во јадро што има независна вредност, апсолутна цел; 345 Духовната сфера е таа што ја одредува „нормата на човештвото“, па ни се чини дека самото решавање на антрополошките и педагошките проблеми е невозможно со истражувачки пристапи кои го исклучуваат духовниот принцип кај човекот. Холистичката визија за човекот, поткрепена во делата на светителот, овозможува да се има фундаментално поинакво разбирање на структурата и што е најважно, разбирање на функционирањето на сите „делови и сили“ на човекот. На пример, визијата за размислување како способност да се разбере светот не како некој апстрактен ентитет, туку како разбирање на неговата „разумна структура“. Покрај тоа, овој пристап овозможува и разбирање на поединечни моменти на сознание. На пример, најважниот проблем на науката е проблемот со појавите како „откривање“, „просветлување“, „увид“ итн. Како што знаеме, додека науката на ниво на нејзините големи мислители А. Поенкаре, А. Ајнштајн и други тврди дека овој феномен претставува голема мистерија. Учењата на Теофан Осаменикот овозможуваат да се разбере интуицијата како духовен феномен на човековата когнитивна способност. Во своето учење, светителот зборува за тоа што всушност е суштината на овие појави: „Особено е впечатливо што просветлените со благодатта често размислуваат за значењето на нештата без посебна помош од разумот, односно нивниот разум сè уште не ја знае вистинската структура на нештата или делумно ја знае, но тие веќе размислуваат за нивното значење. 346 И понатаму, многу важната мисла на светителот е дека разумот, учествувајќи во благодатта Божја, овозможува подобро разбирање на вистината отколку на разумот. За учење, ова значење е важно затоа што јасно покажува дека комбинацијата на упорна ментална работа (рационална активност) на самата личност и помошта на Божествената благодат (откровение на умот) отвора нови перспективи на патот на умот во потрага по вистината. Следствено, антрополошкиот систем развиен во учењата на Теофан Осаменикот овозможува да се има холистичка визија за човекот во неговата структура, како и во функционирањето на неговите „делови и сили“. Што се однесува до значењето на наследството на свети Теофан за теоријата на педагогијата, единственоста на неговото антрополошко и педагошко учење лежи во фактот што формира органски холистичка визија за образованието и сите негови компоненти, што овозможува да се разбере изградбата на парадигмата на холистичкото образование: од поставување цели до развој на содржина и технологии. Токму недостатокот или отсуството на холистичка визија за образованието, според голем број научници, е главниот проблем на современата педагогија. Подеднакво важен аспект е идејата за континуирано подобрување на една личност во текот на неговиот живот. И ако во христијанството живее од денот на неговото раѓање, тогаш идејата за континуирано воспитување и образование влезе во педагогијата дури во последните децении. Покрај тоа, ова совршенство не се однесува на еден дел, туку ја опфаќа целата личност: дух, душа и тело. Оваа мисла е целосно во согласност со зборовите на друг голем руски учител Н.И. Пирогов: „Не брзајте во вашата применета реалност. Нека внатрешниот човек созрее и зајакне: надворешниот човек сè уште ќе има време да дејствува. Дајте му време и средства да ја потчини надворешноста, и ќе имате војници и адвокати и што е најважно, ќе имате луѓе и граѓани“. 347 Свети Теофан Осаменик напишал дека редоследот на обуката мора да биде структуриран така што педагошкото влијание се врши врз сите аспекти на една личност, што подразбира враќање на интегритетот (чистотата) кај личноста во согласност со хиерархискиот принцип на неговата конституција. Благодарение на ова се постигнува интегритет на образованието. Значењето на педагогијата на Теофан Осаменик лежи во фактот што тој сеопфатно ја потврди највисоката цел на човечкиот живот - спасението, што пак ја одредува целта на образованието. Преку прифаќањето на идејата за спасение, се открива интегритетот на човечкиот живот и образование. „Целта на православното образование е да му даде на човекот правилен концепт и насока во сите сфери на активност, да го облагороди земното општество, да го научи човекот да го води својот земен живот на таков начин што вечниот живот ќе стане достапен“. 348 Во таков поглед на целите на образованието, размислувањата на руските православни и световни учители се изненадувачки согласни. Н.И. Пирогов не повикува сите: „Да се потсетиме уште еднаш дека сме христијани и затоа главната основа на нашето образование е и треба да биде Откровението. Навлегувајќи во постојниот правец на нашето општество, не наоѓаме ни најмала трага од оваа мисла во нејзините постапки. среќа и задоволства во животот овде“. 349 Истовремено, треба да се каже дека светецот не зборува за една цел, туку за цело хиерархиско дрво на цели и задачи на образованието, генерирани од највисоката цел - целта на неговото спасение. Иновативното значење на педагогијата на Теофан Осаменик лежи во фактот што таа поткрепува голем број од најважните принципи врз основа на кои се гради холистички педагошки процес. Најважно е единството на образованието и воспитувањето. Образованието е неразделно од воспитувањето; меѓу нив постои меѓузависност. „Воспитувањето е Божествен механизам со кој податоците се пренесуваат од генерација на генерација“. 350 Најважниот принцип на православната педагогија е принципот на воспитно поучување, бидејќи главната задача на православната педагогија, според митрополитот Сергиј (Страгородски), е воспитувањето на моралната личност на внатрешниот човек, за разлика од хетеродоксна педагогија, каде главна задача е образованието на правната личност, надворешниот човек. Овој принцип е изразен во зборовите на Тихон од Задонск: „Научете вера, а потоа и други науки“. Теофан Осаменик ја развива мислата за пастирот што длабоко го почитувал: „Нека проучувањето на верата се смета за главна работа, нека не само успехот во науките, туку и верата и добриот морал заслужуваат одобрување“. 351 Учењето на свети Теофан е подеднакво важно за методолошкото ниво, бидејќи содржи разбирање на технологиите и методите на образование засновани на длабокото познавање на човекот, а особено неговата духовна страна. Затоа, на ова ниво се врши потрага по нови и зачувување на традиционалните ефективни педагошки методи. На пример, искуство засновано на аскетски традиции: човекот треба „да се подготвува не за задоволство, туку за подвиг“ (Теофан Осаменик); „Секое вистинско образование треба да го подготви човекот не за среќа, туку за работа“ (К. Д. Ушински). За современото образование, неговите пристапи за организирање на одредени видови образование се многу важни, градејќи го животот на една личност во согласност со логиката на неговиот духовен и морален развој. Најважно е што свети Теофан дава разбирање за потребата од постојана напорна работа. Можеби токму во наше време е важно да се разбере животот, образованието и учењето како постојан, постојан напор: „Колку сега е очигледна потребата за тесен, тажен и вкрстен пат до спасението! Го среќаваме на сите нивоа од нашиот живот. Телото мора да биде ограничено од телесни подвизи: инаку сите трудови се бескорисни. Потиснат со внатрешна интензивна будност Активноста на духовните сили што стои над ова мора да се поправат со духовни трудови: читање и расудување, добри дела и богослужба Конечно, духот мора да се обнови или да се воспитува преку контемплација на Бога, молитва и учество во светите тајни. Следствено, составен карактер на вистински христијански живот е трудот, подвигот, испотената и интензивна работа“. 353 На друго место, Теофан Осаменик пишува: „Што треба да се одземе од образованието? - ова е трудољубивост - гравитација кон работата и омраза кон безделничење; љубов кон редот - регуларност, со цел да се направи сè на време, до местото, без трчање напред или заостанување; совесно служење - расположба, без да се штеди себеси, без да се штеди силата, да се прави со чиста совест сè што е потребно. Ова е најсреќното расположение, кое ќе обезбеди и надворешна среќа и внатрешна побожност до крајот на животот“. 354 Значи, најважната задача на образованието е да ја всади потребата и да ја развие способноста на една личност за постојана работа, постојан напор на сите негови сили, не само физички, туку и ментални и духовни. Ова е особено важно во нашата ера, кога едно лице се соочува не само со физичка, туку и со интелектуална анемија. Затоа, семејството и училиштето мора да го научат човекот не само да размислува, туку и да работи! И работете физички, ментално и духовно. И што е најважно - со љубов, но каква?! Факт е дека „наместо Бога, човекот се засакал себеси со бескрајна љубов, се поставил себеси за исклучива цел, а сè друго како средство“. 355 Затоа, заедно со препораките за организирање на духовното образование, учењето на светителот дава огромни можности за организирање на други видови образование: духовно, интелектуално, естетско, физичко, па дури и еколошки. Така, пристапот развиен од светецот сугерира дека духовниот и моралниот принцип е објективен „дел од личноста“ и тој мора да се формира на ист начин како телото и психата. Напротив, отсуството на посебно духовно и морално образование доведува до духовна деградација на човекот, и не само неговиот дух, туку и сите негови „делови“. Следејќи ја логиката на органското единство на внатрешната структура на човекот и образовниот процес, Теофан Осаменик особено ја нагласува потребата од координирана работа на сите образовни институции - семејството, училиштето и Црквата, обединети со заедничка цел. Но, училиштето е само неопходен подготвителен чекор за животот. Образованието добиено во младоста треба да се продолжи и прошири преку самообразование и само-подобрување во зрелоста. Карактерот и насоката на второто за секоја личност се одредуваат од основните ставови што тој можел да ги развие за себе во младоста. Така, учењето на светителот во целина е од суштинско значење на сите нивоа на педагошкото знаење, од методолошко до стручно педагошко, и има неисцрпен иновативен потенцијал. Идеите искажани денес се еден вид иновации што спаѓаат во категоријата „ретроиновации“ или повратни иновации, кои вклучуваат враќање на појави или процеси кои добиле особена релевантност, а кои претходно го изгубиле своето значење, но ја вратиле актуелноста. За современиот образовен систем, можно е да се свртиме токму кон овој тип на иновации, кои, според современите истражувачи, „вклучуваат зачувување и развој на неговите класични академски принципи и оживување, обновување и развој на основните традиции на духовните и моралните основи“. 356 1. Hegel G. V. F. Encyclopedia of Philosophical Sciences: Во 3 тома. Том 3. М.: Mysl, 1977 година. 2. Маслов Н.В. Православното образование како основа на руската педагогија. М.: Издавачка куќа Самшит, 2006. – 504 стр. 3. Меншиков В. М. Образование во Западна Европа и Русија: значења и насоки на развој. Курск: Курск. државен Унив., 2008. – 354 стр. 4. Пирогов Н.И. Избрани педагошки дела. М.: Педагогија, 1985 година. 5. Теофан, осаменикот на Вишенски, Св. Преглед на христијанското морално учење. М.: Правило на верата, 1998. – 522 стр. 6. Шестун Евгениј, прот. Православна педагогија. М.: Pro Press, 2002. – 576 стр. Алексеј Гаврилович Говоров член на Историското и генеалошкото друштво (Москва), полноправен член на Руското генеалошко друштво Претходно во нашите дела го проучувавме родословието на предците на свети Теофан, потомците на неговиот брат Иван Василевич, сестрите Љубов Василиевна Макринова, Евдокија Василиевна Переверзева, Ана Василиевна Крутикова. Конечно, се приближивме до потомците на помладиот брат на Гаврил Василевич Говоров, всушност, клучна фигура. Клучното е затоа што неговиот единствен син Алексеј Гаврилович Говоров стана единствениот наследник на свети Теофан, а сè уште не успеавме да ја разјасниме судбината на неговите внуци, а во исто време и судбината на наследството на епископот, со исклучок на делата на светителот. Во случајот „Киевска теолошка семинарија. Списоци на студенти од семинаријата за 1841 година“. (Ф. 712. Оп. 2. Д. 1233) постои лична изјава за студентите на Киевската теолошка семинарија, составена на крајот на курсот за обука во 1841 година (Л. 17 том.). Во втората класа на средното одделение има: Округ Јелецкаја, село Чернавск, син на починатиот свештеник Василиј, 21 година. Влегол во семинаријата на 1 септември 1837 година. Многу добри способности, добар успех. Многу добро однесување. 1-ва категорија. Влегов (префрлен) на повисокиот оддел на Богословијата“. Односно, Габриел Василевич е роден во 1820 година. Овој запис овозможува можност двајца браќа да пристигнат во Киев во исто време - Јегор и Габриел Говоров. Само едниот влезе во академијата, а другиот влезе во Богословијата. Габриел Василиевич дипломирал на Киевската семинарија со студентска диплома. Мемоаристите забележуваат „под водство на братот јероѓакон Феофан“, кој дипломирал на академијата во 1841 година. Не знаеме точно кога Габриел Говоров ја напуштил семинаријата и што направил веднаш по дипломирањето. Познато е дека во втората половина на 1840-тите. Габриел Василевич го зазеде местото на свештеникот од селото Вишнеје Олшаноје, област Ливенски, провинцијата Ориол, по смртта на најстариот од браќата Говоров, свештеникот Иван Василевич. Во архивата Ориол во с. Вишни Олшани има зачувано само три метрички книги за периодот од интерес за нас: за 1843, 1852 и 1861 година. Во 1843 година служел Иван Василевич Говоров, во 1852 година - Гаврил Василевич Говоров, во 1861 година - Евграф Николаевич Острогорски, во брак со Дарија Ивановна, ќерка на Иван Василевич Говоров. Габриел Василевич умре на триесет и пет години во 1855 година. По неговата рана смрт, неговиот син Алексеј остана (дали беше единец?), „Останав сирак од татко ми четири години“ („Мемоари“). По смртта на татко му, тој прво живеел со мајка си кај дедо му по мајка, а потоа „поради околностите на мајка му“ со нејзините роднини. Во 1860 година, „мајката, по наредба на свети Теофан“, го донела деветгодишниот Аљоша во Тамбов, каде епископот Теофан бил владејачки епископ од летото 1859 година. Понатаму во „Мемоарите“, Алексеј Гаврилович не спомнува ништо за неговата мајка. Изгледа дека исчезнала од животот на синот. Но, во писмото од 29 август 1868 година до Иван Гаврилович Переверзев, неговиот друг внук, свети Теофан известува: „Алиоша отиде дома и беше овде на Високата“. 358 Во Тамбов, за момчето беше избран ментор - јеромонах Амвросиј, кој дипломирал на теолошки семинарски курс, а потоа станал исповедник на десниот пречесен. Самиот Алексеј Гаврилович признава дека бил непослушен човек, но научил да препознава по лицето на својот добротвор кога неговата разиграност му станала непријатна на неговиот вујко. Ќе се задржам на некои моменти од неговите сеќавања. Одејќи во храмот, свети Теофан со себе го зел Аљоша; тој го држеше епископскиот стап за време на богослужбите. Секое лето одевме на бискупската дача. Во 1861 година, свети Теофан учествувал на свеченото отворање на моштите на свети Тихон Задонски, каде што учествувал и Аљоша како штаб. Во летото 1863 година се преселил во Владимир. За жал, мемоарите се кратки, се однесуваат исклучиво на односот меѓу епископот и мемоаристот, иако веќе во Тамбов живеел друг внук на свети Теофан - сиракот Иван Иванович Говоров, синот на постариот брат на светителот, свештеникот од селото Вишнеј Олшаноје Иван Васил. Да ги наведеме сеќавањата на еден очевидец, Алексеј Покровски: „Во Владимир, епископот Феофан го остави својот внук Алексеј Гаврилович Говоров, наменет за префрлување на филозофската класа, како што ја нарекуваа, теолошка семинарија. Епископот решил да му го довери раководството на еден од семинарските студенти, за таа цел се обратил до тогашниот отец на Владимирската семинарија, архимандрит Алекси (подоцна епископ прво Томски, а потоа и Екатеринослав, кој починал со чин ректор на манастирот Донској во Москва) со наредба за тоа да го најде семинарот. Избор о. Ректорот се населил на А. Покровски. 360 Од писмото на епископот Феофан А. Покровски од 22 октомври 1866 година за часовите со неговиот внук А. По неколку совети во врска со студиите кај Алексеј Говоров, свети Теофан го завршува своето писмо со важна препорака до А. Покровски: „Господи, помогни ти во трудот, за да не бидеш попречен во учењето. Теолошките предмети бараат многу. Читај ги светите отци, особено големите и универзални учители, што е можно поскоро. 361 Понатаму од „Мемоарите“: „Набргу по пензионирањето на Десниот Пречесник, тој успеа да ме договори во Москва со еден од неговите обожаватели, принцезата П. С. Лукомскаја, која ме сакаше како свој син“. 362 Навистина, во летото 1867 година, Алексеј Говоров беше префрлен во московската семинарија и во тоа време живееше со Пелагеја Сергеевна Лукомскаја. Од писмото од 27 јули 1867 година од свети Теофан до десниот пречесен Никодим (Белокуров) од Ермитажот Вишенскаја: „Нејзината екселенција принцезата Лукомскаја ме информира дека мојот внук е примен во Московската семинарија“. 363 Алексеј ги помина своите годишни летни одмори во Више, каде што се стремеше „како во засолништето на неговите родители“. 364 Кога светителот отишол во изолација, на неговиот внук му било забрането да дојде. По ова, Алексеј Гаврилович го видел својот вујко само уште еднаш, кога светецот дошол во Москва по повод очната болест. Светителот живеел на Болшаја Полјанка во дворот на Атос и строго му забранувал на својот внук да кажува некому за неговото пристигнување во Москва. Алексеј постојано беше со него. Светецот отиде пеш во Кремљ, придружуван од светоновецот Владимир и ќелијата Евлампиј, да ги поклони светите мошти и московските светилишта, а го посети само митрополитот Макариј (Булгаков). Од писмото на свети Теофан до неговиот внук А.Г. Се разбира, невозможно е да се живее во општеството, но имајте ги очите отворени. 365 Во 1873 година, А.Г. Говоров доби позиција како судски извршител во Москва. Од писмото на свети Теофан до неговиот внук А. Злобно од човечки очи и нема ништо полепливо од лошите говори за некоја личност... Наоружајте се да се однесувате така што дури и голем број очи и многу свеќи нема да најдат ништо прекорно во вас Услугата, но секој шеф сака неговите вработени да уживаат беспрекорна репутација меѓу сите бара навремено извршување на судските наредби, но понекогаш има простор за самоволие. Една кратка молитва за тебе во оваа прилика ќе биде посилна од сто твои долги молитви... Благослови Господи! Бидете здрави и весели. Ти посакувам се најдобро од Господа“. 366 Од крајот на 1878 година, свети Теофан му ги пренел на Алексеј Гаврилович правата за објавување на неговите духовни и литературни творби, со што станал неприкосновен сопственик и издавач на делата. И на 25 август 1888 година, Алексеј Гаврилович, со желбите на светителот, објавувањето и продажбата на неговите дела го префрлил на рускиот манастир Пантелејмон на Света Гора, останувајќи сопственик на ракописите. Семејството на Алексеј Гаврилович Говоров На 11 април 1876 година, Алексеј Гаврилович Говоров се оженил со Варвара Петровна Орлова (р. 1855), ќерка на московскиот трговец од вториот еснаф Пјотр Андреевич Орлов (р. 1824 година). Очигледно, Пјотр Андреевич дошол од градот Јухнов, бидејќи на свадбата гарант за младоженецот бил трговецот Јухнов Михаил Андреевич Орлов, неговиот брат. Орлов тргувал со „иглена стока“, тој имал продавница во Градскиот дел на Лејн Черкаски (област на улицата Николскаја), живеел во сопствената куќа во Замосковоречие во парохијата на црквата на великомаченичката Катерина на Ординка. TsGA 367. F. 203. Оп. 756. D. 3 (1876) L. 25 MK бр. 39 Zamoskvoretsky Четириесет Софија црква на насипот Младоженец: извршител на Московскиот окружен суд Алексеј Гаврилов Говоров, православен, прв брак, 25 години. Невеста: Московската втора еснафска трговска ќерка Варвара Петрова Орлова, православна, прв брак, 21 година. Таинството го изврши парохискиот свештеник Јован Прозоровски со ѓаконот Алексеј Добромислов, секстонот Василиј Державин и секстонот Михаил Цветков. Гаранти. Според младоженецот: синот на московскиот трговец Александар Петров Орлов и трговецот Јухновски Михаил Андреев Орлов. За невестата: алатирскиот трговец Фјодор Алексеев Константинов и неговиот брат Аполон Алексеев Константинов. Во 1874 година, Пјотр Андреевич Орлов, 50 години (т.е., роден во 1824 година), дел Јакиманскаја, 4 четвртина, парохија на маченичката Катерина на Болшаја Ординка, сопствена куќа. Трговија со иглена стока, во делот на градот, улицата Черкаски во куќата на Алексеев. 368 Светителот не го остави младото семејство под негова грижа: „...Сега ти си господар и господарка. Запиши дека од селото стануваш основач на нова генерација. Ние мора да водиме бизнис на таков начин што не само што ќе им оставиме наследство на нашите деца, туку и однапред да им дадеме здраво тело и храбра душа...“ (писмо од епископот Феофан до неговиот внук Гово18, А. 369 Од неговото повлекување, чичко-монахот се обидел да му ги даде потребните совети на својот ученик, за да помогне правилно да се изградат односите меѓу сопружниците. Сметаме дека овие совети не ја изгубиле својата важност во нашево време: „...Многу ми е драго што вашиот брак конечно се исполни. по свадбата, сепак, научи да живееш голема мудрост... Но, стравот Божји ќе те научи на сè... П.С. Пријавете му на судскиот извршител (т.е. самиот А.Г.) дека колку понатаму оди, толку понечитливо почнува да пишува и советувајте го да се подобри“ (писмо од владиката Феофан до неговиот внук А.Г. Говоров, од 9 јули 1876 година). 370 „...Ми дава утеха да знам дека си среќен. Грижи се за својата љубов со жена ти. Ова е извор на среќен семеен живот. Но треба да се грижиш за тоа да не се затне. Бог да те благослови! Ветив дека ќе испратам книги до сватовниците. Еве јас испраќам“ (писмо од епископот Феофан до неговиот внук A.G. 371 Во ноември 1878 година, А.Г. Говоров имаше син Тихон. Датумот на раѓање е одреден од писмата на светецот, бидејќи метричкиот запис не е пронајден. Во едно од писмата, свети Теофан го одбил барањето на родителите да биде кум на нивното дете. „Благослови Варенка, Господи, да има успешна разрешница, но јас не ти се предавам за кум... Ќе го сакам детето што ќе се роди и ќе се молам за него, но не како кум“ (писмо од владиката Феофан до неговиот внук А.Г. Говоров, од 13 ноември 1878 година). 372 Од писмото на епископот Феофан до неговиот внук А.Г. На крајот на декември 1879 година, младата двојка имала ќерка Ана. Датумот на раѓање е одреден од писмата на светецот, бидејќи метричкиот запис не е пронајден. Во писмото од 14 декември 1879 година, не се споменува новороденчето. Писмо од владиката Феофан до неговиот внук А.Г. 375 На 31 октомври 1881 година во семејството се родила ќерка Екатерина. CGA. F. 203. Оп. 776. D. 367. Дел 1 (4 март 1876 – 31 јули 1886 година) родена 31 октомври – крстена на 5 ноември Екатерина Родители: Алексеј Гаврилов Говоров, колегиумски секретар кој живее во куќата на Орлов и изнајмува стан, кој служи во Окружниот суд во Москва како извршител, и неговата законска сопруга Варвара Петрова, обајцата од православна вероисповед и во еден брак. За нивната верност сведочат парохиските свештеници: свештеникот Александар Иванов, ѓаконот Павел Иванов Лебедев, секстонот Иван Андреев Покровски, секстонот Афанасиј Алексеев Мешчерски. Примачи: Московски трговец на Дмитровска Слобода Николај Петров Орлов и Московскиот втор еснаф трговец ќерката Софија Вас (? – грешка?!) Орлова. Молитвата за именувањето на името и светата тајна Крштение ја изврши парохискиот свештеник Катерина со парохиското свештенство. Во 1894 година, Алексеј Гаврилович - судски советник, извршител на Окружниот суд во Москва, живее во Москва на адреса: дел Јакиманскаја, 1-ви парцела, во куќата Морозов на улица. Б. Јакиманка. Варвара Петровна Говорова поседуваше куќа бр. 17 на лентата Б. Петропавловски во Москва. 376 (лентата Б. Петро Павловски, сега Хвостов, оди од Б. Полјанка до Б. Јакиманка). Во 1882 година, куќата бр. 17 им припаѓала на Крилови: Елизавета Ивановна, ќерка на колегиумски проценител и колегиумски проценител Константин Иванович. 377 Куќите бр. 14 и бр. 15 припаѓале на црквата Петар и Павле, куќа бр. 19 (или куќа бр. 41 на Б. Јакиманка) - Втората машка гимназија. Во 1882 година Б. Јакиманка? куќен број 33 – адреса на црквата Св.Апостоли Петар и Павле, куќа Б.Јакиманка бр.39 – црковна куќа. Варвара Петровна Говорова почина во летото 1895 година. Не е пронајден запис за смрт. На 29 ноември 1895 година, Алексеј Гаврилович ја предаде иконата на „Спасителот под крстот“ (на отец Владислав од Светогорскиот двор) за пренос на Атос. Во тоа време тој живеел на Болшаја Јакиманка во куќата на Ходолеј. Алексеј Гаврилович не ги преживеал испитувањата што го снашле: тој починал на крајот на 1895 година - почетокот на 1896 година (до 28 февруари 1896 година тој веќе не бил жив), пред да наполни 45 години. Очигледно, причината за смртта била конзумирање, бидејќи тој бил во болница доста долго време поради болест на пулсот дури и пред бракот. Не е пронајден ниту запис за неговата смрт. Тихон б. ноември 1877 година Ана б. декември 1879 година Екатерина б. 31 октомври 1881 година Александар б. во јуни 1895 година (30.08.1895 година имал 2 месеци). На почетокот на 1896 година, Тихон Алексеевич Говоров сè уште не достигнал зрелост. Првиот чувар на децата е свештеникот на црквата Катерина во Московскиот дом за сираци, Михаил Иванович Хитров. Михаил Иванович, духовен писател, автор на првата биографија на светецот, живеел веднаш до Говорововите - во Мали Петропавловски Лејн во неговата куќа. Освен што служел во црквата на сиропиталиштето, тој предавал и во 6-та московска гимназија. На 19 март 1896 година, Василиј Александрович Сахаров, ѓакон на црквата Катерина во Московскиот сиропиталиште, стана старател. Старателите се обиделе да ја осигураат иднината на сирачињата; немало кој да ги печати делата на светителот, а на 25 септември 1896 година правата за објавување на делата на свети Теофан биле пренесени на манастирот Атос Пантелејмон. Ова изгледаше како неповратна загуба за Русија. Меѓутоа, благодарение на овој чин, светогорските монаси успеале да зачуваат непроценливи ракописи и документи во тешките времиња на минатиот век. Малолетниот син на судскиот советник Тихон Алексеевич Говоров и ѓаконот на Екатерина во Московскиот дом за сираци на црквата Василиј Александрович Сахаров, чувар на имотот и личноста на малолетните деца на судскиот советник Ана, Екатерина и Александар Алексеев, во делот „Мајка“ во делот „Говоров“, обајцата живеат. Дом за сираци. ...Тие му ја продадоа на рускиот манастир Пантелејмон на Атон целосната сопственост на нивното право да ги објавуваат делата, преводите и збирките на Неговото Високопреосвештенство епископ. Феофан. Добивме 10 тр. сребро Нотарот Николај Курилко. Понатамошната судбина на децата на Алексеј Гаврилович Говоров сè уште не е разјаснета. Природниот морален закон во делата на свети Теофан Осаменик Екатеринодарска теолошка семинарија, Во православната морална теологија општо е прифатено дека основата на моралниот принцип е моралното чувство кое Бог го всадил во човекот. Ова чувство обично се нарекува природен морален закон, поради неговата безусловна и универзална природа. И навистина, универзалното човечко искуство сугерира дека сите народи во сите епохи имаат критериуми за добро, злото се осудува и добива одмазда, а тоа им помага на луѓето да го задржат својот интегритет и да ги заштитат од корупција и пропаѓање. Темата на моралот е честа тема на дискусија во делата на свети Теофан Осаменик. И, разговарајќи за моралот, тој не можеше а да не го допре прашањето за природниот морален закон, вклучително и при изборот на дела за превод, на пример, делото на авва Исаија „Духовно морални зборови“. Во „Вториот збор“ од ова дело зборуваме „за природниот закон“. Овде се наведени природните својства на човечката душа што Бог ги поставил во човекот: похота за Бога; ревност на умот за Бога; праведен гнев на сè што е направено од непријателот; омраза кон сè што го попречува спасението. Но, по Падот, овие својства биле искривени и станале страсти. Затоа, неопходно е да се прибегне кон духовни вежби за враќање на природните својства на душата. Од друга страна, има позитивни обврски кои ги добиваме по раѓањето поради воспитувањето, образованието и нашите сопствени аспирации. Позитивните одговорности може да бидат развој на природни, иако не мора. Позитивните должности може да ги вклучуваат одредбите од Светото Писмо и Предание, учењето на Црквата, граѓанските закони, обичаите итн. Згора на тоа, осаменикот Вишенски споменува дека едно лице може да го оштети или потисне неговиот внатрешен морален закон, но пред тоа човекот прво почнува да го презира надворешниот закон, или, како што тој го нарекува, „позитивни“ должности. Но, за бројот што го проучуваме, најголем интерес е „Толкувањето на Теофан Осаменик на Посланието на апостол Павле до Римјаните“. Апостол Павле во втората глава од Посланието до Римјаните во 14 и 15 стих изразува доверба во постоењето на природен морален закон. Потребата од таков суд во апостол Павле светителот ја објаснува вака. Апостол Павле ги става и Евреите и паганите на иста линија пред Божјиот суд. Евреите имаа закон со кој мораа да одговараат. Паганите, од еврејска гледна точка, можеле да го прават само она што е беззаконие пред Бога, и според тоа не можеле да добијат никаква награда. Од друга страна, разбирливо е збунетоста на паганот: „Ако не ми беше даден законот, зошто да бидам осуден? Апостолот објаснува како законот е напишан меѓу незнабошците и како затоа неговата награда е соодветна, а неговата казна не е неправедна“. 382 Како се случува паганите да прават нешто во согласност со законот? „По природа, односно без посебни упатства одозгора, од нивните природни сили, водени од единственото нешто што Бог го ставил во нивната природа“. 383 Толкувајќи ги зборовите на апостолот за судењето, светителот зборува за тоа како ќе се одржи судењето: „Нема да има потреба од сведоци; „Секој во своите мисли ќе изрече оправдување или осуда над себе: секој ќе го види својот закон и своите дела, ќе ги спореди и двете и ќе одлучи дали е виновен или не“. 387 Така, свети Теофан, во согласност со светоотечкото предание, природниот морален закон го смета за универзална основа на моралниот живот на човекот и општеството. Учител на побожност: Теофан Осаменик низ очите на децата / Комп. В.В. Каширина. Успение Вишенски манастир, 2015. стр. 15–16. Августин Ипонски, блажен. За договорот на евангелистите. По договор на евангелистите // Библиотека на делата на светите отци и учители на Западната црква. Книга 29. Дел 10. Киев: КДА, 1906 година. Стр. 88. Тешкотии во проучувањето на наследството на блажените. Августин е дека користел латински преводи на евангелијата. Во текот на своето дело „За Согласноста на Евангелистите“, тој постојано се повикува на текстот на евангелијата, мислејќи прво на Лука, а потоа на Јован. Но, колкав беше обемот на текстот што лежеше пред неговите очи, останува непознато. Читања во Друштвото на љубители на духовното просветлување. 1886. Дел 2. стр. 330–357. Зборник на писма на свети Теофан. М., 1900. Број. VII. Стр. 53. Цитирано. од: Георгиј (Тертишников), архимандрит. Свети Теофан Осаменик и неговото учење за спасението. М.: Правило на верата, 1999 година. Стр. 107. Што е духовен живот и како да се прилагодиме на него? Ед. 6 д. М., 1914. Стр. 127–128. Цитат од: Георгиј (Тертишников), архимандрит. Свети Теофан Осаменик и неговото учење за спасението. М.: Правило на верата, 1999 година. Стр. 478. Писма до различни личности за различни теми од верата и животот. Ед. 2 д. М., 1892. Стр. 96–97. Цитат од: Георгиј (Тертишников), архимандрит. Свети Теофан Осаменик и неговото учење за спасението. М.: Правило на верата, 1999 година. Стр. 477. Теофан (Говоров), св. Евангелска приказна за Бог Синот, кој се воплоти за нашето спасение, прикажана во последователен редослед во зборовите на светите евангелисти, укажувајќи на причините зошто еден, а не друг, редоследот на евангелските настани еден по друг се избира. М.: Правило на верата, 2006 година. Стр. 464. Како што верува епископот Касијан (Безобразов): „Во три пустински искушенија, Господ ја отфрли службата на материјалните вредности - искушението на лебот, потрагата по световна моќ, искушението на моќта и триумфот на месијанската идеја на патиштата не на љубовта, туку на духовното насилство - искушението на чудото пред Неговите три дена повторно и повторно на Земјата. Нивното отфрлање во искушението беше, за евангелистите, еден вид разбирање на целата Негова служба - разбирање во негативен аспект: што не беше и не можеше да биде Христовата служба. Касијан (Безобразов), епископ. Христос и првата христијанска генерација. М.: Рус. начин: PSTBI, 2001. Стр. 27. Теофан (Говоров), св. Евангелска приказна за Бог Синот, кој се воплоти за нашето спасение, прикажана во последователен редослед во зборовите на светите евангелисти, укажувајќи на причините зошто еден, а не друг, редоследот на евангелските настани еден по друг се избира. М.: Правило на верата, 2006 година. Стр. 28. Попов В. Анализа на католичкото учење за „безгрешното зачнување“ според литургиските текстови на Православната црква во необјавената кореспонденција на ректорот на Богословската академија во Санкт Петербург, архимандрит Феофан (Говоров) со принцот Н.Б. Голицин // Феофански читања. Рјазан, 2014. Број. VII. Стр. 149. Дела како светителите на нашиот татко Теофан Осаменик: Собрано. пи сем. Ед. Успение Псков-Печерски манастир и издавачка куќа „Паломник“, 1994 година. VII. 155. Писмо бр.1152 до Н.В.Елагин од 13 јануари 1882 г. Токму таму. Vol. II. 58. Писмо бр.241. Токму таму. Vol. I. P. 35. Писмо бр.33 Токму таму. Vol. II. Стр. 14. Писмо бр.214. Токму таму. Vol. VI. Стр. 18. Писмо бр.946. Токму таму. Vol. VI. 7. Писмо бр. 943. Токму таму. Vol. V. P. 195. Писмо бр.915. Токму таму. Vol. III. Стр. 129. Писмо бр.479. Токму таму. Vol. V. P. 55. Писмо бр.789. Токму таму. Vol. VIII. стр. 33–34. Писмо бр.1263. Токму таму. Vol. V. P. 123. Писмо бр.844. Токму таму. Vol. VI. Стр. 61. Писмо бр.959. Токму таму. Vol. II. Стр. 59. Писмо бр.242. Токму таму. Vol. VI. стр. 53–54. Писмо бр.956. Токму таму. Vol. V. P. 152. Писмо бр.881. Токму таму. Vol. VII. Стр. 105. Писмо бр.1116. Токму таму. Vol. VII. Стр. 202. Писмо бр.1181. Токму таму. Vol. II. Стр. 168. Писмо бр.307. Олег Давиденков, свештеник. Традиционална христологија „нехалкидонски тов“. М., 1997. С. 19, 27. Лошев А. Ф. Историја на античката естетика. Резултати од илјада години развој. Книга 1. М., 1992. С. 62. Василиј Велики, Св. Создавања: Во 3 тома. Санкт Петербург, 1911 година.Т. 3. Писмо 38. До Григориј, брат. стр. 51–58. Григориј Богослов, светител. Креации: Во 2 тома. М.: АСТ, 2000. Т. 1. Збор 33. Против Аријанците и за себе. стр. 490, 491. Олег Давиденков, свештеник. Догматска теологија. Тек на предавања: Во 3 тома. М., 1997. Дел 3. стр. 87, 88. Дела на Светите Вселенски Собори: Во 4 тома. Санкт Петербург, 1996. Ред. 3. Стр. 48. Новиков Д.В. Концептот на личноста во православната теологија и психологија // Саб. материјали од теолошки конференции на PSTBI за 1998, 1999. М., 1999. стр. 63–67. Јован Дамаскин, Св. Точна изјава на православната вера. Ростов-на-Дон, 1992. стр. 150–157. Новиков Д.В. Доктрината за личноста во христијанската теологија од 4-8 век // Човек. 2000. Бр. 2, 3. Лоски В.Н. Есеј за мистичната теологија на Источната црква. М., 1991. С. 91. Олег Давиденков, свештеник. Догматска теологија. Тек на предавања: За 3 часа. Москва, 1997. Делови 1, 2. Стр. 121. Кирлежев А.И. Проблеми на теолошкото разбирање на личноста // Саб. материјали од меѓународната научна теолошка конференција. Личност во Црквата и општеството. M. 2001. стр. 53. Лоски В.Н. Во сликата и подобие. М., 1995. Стр. 106. Зенко Ју. М. Тривековен дијалог меѓу психологијата и религијата во Русија // Саб. Богословската академија во Санкт Петербург. Христијанско читање. 2000. бр.19. Стр. 133. Кирлежев А.И. Проблеми на теолошкото разбирање на личноста // Саб. материјали од меѓународната научна теолошка конференција. Личност во Црквата и општеството. M. 2001. стр. 56. Антониј Соурожски, митрополит г. Човекот пред Бога. М., 1995. Стр. 116. Игнатиј Брјанчанинов, Св. Создавања: Во 7 тома. M.: Pilgrim, 2001. Т. 2: Збор за 15 различни состојби на човековата природа во однос на доброто и злото. Стр. 122. Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Слово за човекот // Теолошки дела. М., 1989. бр. 29. стр. 285–320. Теофан Осаменик, Св. Преглед на христијанското морално учење. М., 1998. Стр. 188. Кирлежев А.И. Проблеми на теолошкото разбирање на личноста // Саб. материјали од меѓународната научна теолошка конференција. Личност во Црквата и општеството. M. 2001. стр. 57. Лоски В.Н. Во сликата и подобие. М., 1995. Стр. 114. Зајденберг С.И. Софиолошки и неопатристички концепти на личноста // Саб. материјали од меѓународната научна теолошка конференција. Личност во Црквата и општеството. М., 2001. Стр. 32. Бердијаев Н.А. Проблемот на човекот (кон изградбата на христијанската антропологија) // Патека. Париз, 1936. бр. 50. стр. 3–26. Теофан Осаменик, Св. Преглед на христијанското морално учење. М., 1998. Стр. 189. Макариј (Булгаков), митрополит г. Православна догматска теологија. Во 2 тома. М., 1999. Т. 1: За потеклото и природата на човекот. стр. 428–458. Кипријан (Керн), архимандрит. Антропологија на свети Григориј Палама. M. 1996. стр. 241. Теофан Осаменик, Св. Преглед на христијанското морално учење. М., 1998. Стр. 230 Јован Дамаскин, Св. Точна изјава на православната вера. Ростов-на-Дон, 1992 година. Стр. 154. Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Создавања: Во 7 тома. М., 2001. Том 2: Збор за различните 55 состојби на човековата природа во однос на доброто и злото. стр. 341–388. Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Создавања: Во 7 тома. М., 2001. Ред. 2. За ликот и подобие 55 на Бога во човекот. Стр. 122. Зенко Ју. М. Тривековен дијалог меѓу психологијата и религијата во Русија // Саб. Богословската академија во Санкт Петербург. Христијанско читање. 2000. бр.19. Стр. 97. Бердијаев Н.А. Проблемот на човекот (кон изградбата на христијанската антропологија) // Патека. Париз, 1936. бр. 50. стр. 6. Смит Р. Психологија на личноста како алтернатива на природната научна психологија // Човек. 2000. бр. 3. стр. 44. Игнатиј (Бријанчанинов), Св. Слово за човекот // Теолошки дела. М., 1989. бр. 29. стр. 295. Цитат од: Енциклопедија. Духовни аспекти на христијанството. М., 2001. Стр. 235. Зенко Ју. М. Тривековен дијалог меѓу психологијата и религијата во Русија // Саб. Богословската академија во Санкт Петербург. Христијанско читање. 2000. бр.19. Стр. 102. Лука (Воино Јасенецки), архиепископ. Дух, душа и тело. М., 1997. С. 34. Теофан Осаменик, Св. Преглед на христијанското морално учење. М., 1998. стр. 307. Антониј Соурожски, митрополит г. Човекот пред Бога. М., 1995. П. 217; Лука (Воино-Јасенецки), архиепископ. Дух, душа и тело. М., 1997. Стр. 94. Теофан Осаменик, Св. Преглед на христијанското морално учење. М., 1998. Стр. 217. Цитирано од: Dvoretskaya M. Ya. Интегративна антропологија. Санкт Петербург, 2003. Стр. 346. Кипријан (Керн), архимандрит. Православна пастирска служба. Клин, 2002. стр. 236. Теофан Осаменик, Св. Преглед на христијанското морално учење. М., 1998. Стр. 449. Хегел Г.В.Ф. Енциклопедија на филозофските науки: Во 3 тома. T. 3. M.: Mysl, 1977. стр. 403. Теофан, осаменикот на Вишенски, Св. Преглед на христијанското морално учење. М.: Правило на верата, 1998 година. Стр. 242. Пирогов Н.И. Избрани педагошки дела. М.: Педагогија, 1985. С. 37. Шестун Евгениј, прот. Православна педагогија. М.: Pro Press, 2002. С. 297. Пирогов Н.И. Избрани педагошки дела. М.: Педагогија, 1985. С. 32. Маслов Н.В. Православното образование како основа на руската педагогија. М.: Издавачка куќа Самшит, 2006 година. Стр. 13. Теофан Осаменик, Свети Патот до спасението. Краток есеј за аскетизмот. М.: Правило на верата, 2008 година. Стр. 80. Меншиков В.М. Образование во Западна Европа и Русија: значења и насоки на развој. Курск: Курск. државен Унив., 2008. Стр. 215. Духовно читање. 1894. II дел. мај – јуни. стр. 61–66. Одд.: Говоров А.Г. Спомени на десниот пречесен Теофан Осаменик на близок роднина. М., 1894 година. Кристијан. 1910. број 7. стр. 416. Кристијан. 1910. број 7. стр. 417. Покровски А., учител Симбирск кад. куќишта. Од мемоарите на Неговата милост Теофан, поранешен епископ Владимирски // Вера и разум. Харков. 1895. T. 1. Дел 1 (црковно одделение). Стр. 42. Говоров А.Г. Спомени за десниот пречесен Теофан Осаменик на близок роднина. М., 1894. стр. 6. Дела како светителите на нашиот татко Теофан Осаменик: Собрано. пи сем. Ед. Свето Успение Псков-Печерски манастир и издавачката куќа Аџија, 1994 година. I. стр. 166–167. Писма на десниот пречесен Теофан Осаменикот до близок роднина А.Г. Гво // Духовно читање. 1894. I дел. Април. стр. 570–571. Дела како светителите на нашиот татко Теофан Осаменик: Собрано. писма. Ед. Свето Успение Псков-Печерски манастир и издавачката куќа Аџија, 1994 година. I. стр. 167. Писма на десниот пречесен Теофан Осаменик до близок роднина А.Г. Гво // Духовно читање. 1894. I дел. Април. Стр. 571. Дела како светителите на нашиот татко Теофан Осаменик: Збирка. писма. Ед. Свето Успение Псков Печерскиот манастир и издавачката куќа на аџиите, 1994 година. I. стр. 167–168. ЦИАМ (Централен историски архив на Москва), од 10 ноември 2015 година – ЦГА (Централен државен архив) на Москва. Адреса Московски календар, објавен според официјалните информации на 1 јануари 1874 година. М., 1874 година. Дел 2. Стр. 140. Писма на десниот пречесен Теофан Осаменик до близок роднина A.G. G-vu // Духовно читање. 1894. I дел. Април. стр. 572–573. Дела како светителите на нашиот татко Теофан Осаменик: Собрано. писма. Ед. Свето Успение Псков-Печерски манастир и издавачката куќа Аџија, 1994 година. I. стр. 169. Писма на десниот пречесен Теофан Осаменик до близок роднина A.G. G-vu // Духовно читање. 1894. I дел. Април. Стр. 573. Дела како светителите на нашиот татко Теофан Осаменик: Зборник. писма. Ед. Свето Успение Псков-Печерски манастир и издавачка куќа „Аџија“, 1994 година. I. стр. 170. Писма на десниот пречесен Теофан Осаменик до близок роднина A.G. G-vu // Духовно читање. 1894. I дел. Април. Стр. 573. Дела како светителите на нашиот татко Теофан Осаменик: Зборник. писма. Ед. Свето Успение Псков-Печерски манастир и издавачката куќа Аџија, 1994 година. I. стр. 170–171. Писма на десниот пречесен Теофан Осаменик до близок роднина A.G. G-vu // Духовно читање. 1894. I дел. Април. Стр. 577. Дела како светителите на нашиот татко Теофан Осаменик: Зборник. писма. Ед. Свето Успение Псков-Печерски манастир и издавачката куќа Аџија, 1994 година. I. P. 174. Писма на десниот пречесен Теофан Осаменик до близок роднина A.G. G-vu // Духовно читање. 1894. I дел. Април. Стр. 577. Дела како светителите на нашиот татко Теофан Осаменик: Зборник. писма. Ед. Свето Успение Псков-Печерски манастир и издавачка куќа „Аџија“, 1994 година. I. P. 174. Писма на десниот пречесен Теофан Осаменик до близок роднина A.G. G-vu // Духовно читање. 1894. I дел. Април. Стр. 577. Дела како светителите на нашиот татко Теофан Осаменик: Зборник. писма. Ед. Свето Успение Псков-Печерски манастир и издавачката куќа Аџија, 1994 година. I. стр. 174–175. Дела како светителите на нашиот татко Теофан Осаменик: Собрано. пи сем. Ед. Свето Успение Псков-Печерски манастир и издавачката куќа Аџија, 1994 година. I. C/ 195–196. Цела Москва. Адреса и референтна книга за 1895 година. М., 1896. Книга. 2. Дел 2. Стр. 44. Цела Москва. Адреса и референтна книга за 1882 година. М., 1883 година. Дел 2. Стр. 488. Јустин Филозоф и маченик. Креации. М.: Аџија, 2005. С. 286. Цитат од: Платон (Игумнов), архимандрит. Православна морална теологија. М., 2002. Стр. 34. Теофан Осаменик, Св. Преглед на христијанското морално учење. М.: Правило на верата, 2010 година. Стр. 15. Теофан Осаменик, Св. Толкување на посланието на апостол Павле до Римјаните.“ М., 2006. стр. 207.