3l) Философ В.С. Соловьев.

Cartea „Justificarea binelui” (ed. a II-a 1899) Cartea merită o atenție serioasă și o discuție din partea oamenilor interesați de problemele morale și, în special, a teologilor, în special a celor care și-au pus sarcina de a clarifica problema „ascetismului”. Și acest lucru este determinat nu numai de faptul că lucrarea menționată reprezintă prima experiență independentă din istoria științei ruse în construirea unui sistem integral de etică filozofică, ci și de conținutul acestei lucrări, caracterul esențial și direcția ei principală. Autorul este un profund religios și credincios, își construiește sistemul pe baza unei viziuni creștine asupra lumii; prevederile sale generale și de bază coincid cu principiile eticii teologice creștine. În special, cei care studiază problema ascezei nu pot trece peste această lucrare în tăcere. În etica lui V. S. Solovyov, problemei ascezei i se acordă un loc foarte proeminent, onorabil și remarcabil. Principiul ascetic (împreună cu principiile - altruist și religios) este interpretat de el ca unul dintre cele trei fundamente esențiale ale moralității. Nu este suficient. În sentimentul de rușine, care, în opinia sa, este începutul inițial și suportul intern al principiului ascetismului, autorul din 1887 vede „baza primară a conștiinței, caracteristică exclusiv omului. 1888 Dacă mila - baza altruismului - „este în mare măsură caracteristică multor animale", 1889 și reverența, admirația este încă la cel mai înalt grad, cu toate că admirația este încă la un nivel înalt. la unele animale”, 1890 apoi sentimentul de rușine „al celor trei fundamente elementare ale vieții morale” „aparține exclusiv omului”, 1891 fiind, astfel, specific inerent omului, spre deosebire de alte animale. 1892 Sentimentul de rușine este de fapt o diferență necondiționată între om și natura inferioară, deoarece niciun alt animal nu are acest sentiment în nicio măsură, dar la om a apărut din timpuri imemoriale. 1893 Cu această definire a sensului sentimentului de rușine în V.S. Sistemul lui Solovyov, principiul ascetic vine în mod natural în prim-plan în el. Prin urmare, întregul sistem pe care îl luăm în considerare primește o conotație ascetică; o înclinație vizibilă către ascet este diferența cea mai izbitoare și caracteristică în etica lui Solovyov. Vom încerca să prezentăm viziunea lui Soloviev despre asceză în termeni conciși, dar precisi. Dacă sentimentul de milă determină atitudinea morală a unei persoane „față de toate celelalte ființe vii”, 1894 și sentimentul de reverență își bazează relațiile morale cu o ființă superioară, 1895, atunci sentimentul de rușine se bazează pe relațiile morale ale unei persoane cu natura materială, 1896 spre partea inferioară a propriei sale naturi și prin aceasta către viața materială în general, deoarece „viața materială generală este doar o parte a vieții materiale din jurul persoanei”. 1897 „Neslujind niciun beneficiu social, fiind complet absent la animalele cele mai înalte și totuși manifestat în mod clar în rasele umane cele mai de jos”, 1898 sentimentul de rușine este un indicator și martor neîndoielnic al prezenței în om a unui principiu non-material, esențial diferit de natura sa animală, direct vizibilă și tangibilă. 1899 De fapt, rușinându-se de natura sa materială, de manifestarea ei, o persoană arată prin aceasta că există în el un început, în raport cu care latura sa materială este altceva, străin. Atât logic, cât și psihologic, este complet inacceptabil ca subiectul și obiectul rușinii să coincidă unul cu celălalt. Dimpotrivă, „ceea ce îi este rușine, în însuși actul mental al rușinii, se separă de ceea ce îi este rușine. 1900 Deoarece natura materială nu poate fi străină, exterioară lui ea însăși, nu-i poate fi rușine de ea însăși, 1901 pentru că „într-un sentiment de rușine, principalele atracții materiale sunt respinse de noi” și tocmai „ca străină și ostilă”. 1902 „O persoană căreia îi este rușine de un fapt material nu poate fi el însuși doar un fapt material. 1903 Prin urmare, în sentimentul de rușine, are loc o scindare și, parcă, separarea și izolarea laturii spirituale a unei persoane de materialul. În actul rușinii, o persoană „se deosebește de orice natură materială, și nu numai exterioară, ci și prin propria ființă”, se ridică prin înclinațiile sale naturale190. funcțiile propriului său corp, o persoană arată prin aceasta că nu este numai această ființă materială naturală, ci și altceva și mai înalt 1905 Când o persoană se rușinează de unele dorințe și acțiuni care decurg din natura sa materială, atunci în aceasta... „recunoaște de fapt... realitatea ființei spirituale, supramateriale a omului”, 1906 „demonstrează dincolo de orice îndoială existența acestui principiu”. 1907 Dar sentimentul de rușine nu numai că indică și pune mai presus de orice îndoială faptul prezenței într-o persoană a unui principiu superior, diferit de cel material, spiritual, ci determină și pozitiv atitudinea sa potrivită față de latura trupească, carnală. 1908 Omul, ca ființă conștientă și rațională, este capabil să-și evalueze participarea la procesul mondial, precum și toate activitățile sale în general, conform ideii de demn și nedemn, „bine și rău”. 1909 Totodată, spiritul omului, spre deosebire de trup, ființă care nu se stăpânește”, care se difuzează în aparență și se termină într-o dezintegrare reală, 1910 este o ființă „după determinări interne”, capabilă să se autostăpânească și nu numai să nu se rezolve în aparență și să nu se piardă în ea, ci și să acționeze „prin propria-i forță asupra ființei materiale exterioare”. 1911 „Sentimentul de rușine, prin însăși esența sa, conține o judecată negativă cu privire la ceea ce i se opune; de ce mi-e rușine, chiar faptul de rușine mă declară rău sau nedemn. 1912 Prin urmare, predominanţa spiritului asupra naturii materiale, corporale 1913 - în sensul că o persoană nu trebuie „determinată pasiv de dorinţe carnale, 1914 ci ar trebui, dimpotrivă, să domine asupra senzualităţii materiale, 1915 - este o cerinţă normativă care decurge dintr-un sentiment de ruşine. În ceea ce privește natura inferioară, legea morală, generalizând sentimentul imediat de modestie, ne poruncește să dominăm atracțiile senzuale, permițându-le doar ca element subordonat în limitele rațiunii 1918 Autoconservarea spiritului este, în primul rând, păstrarea autocontrolului Având în vedere această cerință etică, o persoană trebuie să-și determine atitudinea normală față de latura corporală. 1920 Indicatorul și criteriul unei astfel de atitudini este sentimentul de „rușine”. Acest sentiment ar trebui analizat pentru a determina de ce îi este de fapt rușine persoanei, ca ceva care nu se cuvine, ceea ce, prin urmare, respinge de la sine, recunoscând ca străin, ostil. O astfel de analiză ne va convinge că ne este rușine tocmai de acel aspect al vieții corporale pe care îl avem în comun cu animalele superioare. 1921 O persoană cu cea mai înaltă dezvoltare spirituală nu se rușinează de acele proprietăți ale organismului corporal care constituie definiția și accesoriul existenței materiale în general (extensie, formă, greutate, culoare etc.), precum și acele organe și funcții care servesc „în primul rând ca expresie și instrument al vieții raționale umane în sine” (cap, față, mâini). O persoană, într-un sentiment de rușine, se confruntă în interior cu acea zonă a existenței sale materiale, care, asemănându-l cu cele mai înalte ființe animale ale naturii, în același timp nu numai că nu servește ca instrument sau organ al activității spirituale, dar ea însăși se străduiește să capteze viața spiritual-conștientă în procesul orb, elementar al vieții materiale, să se dizolve și să absoarbă în aceasta din urmă, să se intensifice. Omul îi este rușine de faptul că spiritul său, care în teorie ar trebui să reprezinte latura activă a naturii sale, partea dominantă a ființei sale, se dovedește a fi de fapt un instrument pasiv, sau un anexă inutil al procesului fizic, în procesele și funcțiile cunoscute ale vieții. 1922 „În sentimentul de bază al rușinii”... omul rezistă „aspirațiilor fragmentare ale naturii”. 1923 Omului îi este rușine de calea trupească, pentru că este „calea fragmentării, a dispersării forței vitale”. 1924 Sentimentul de „rușine” se răzvrătește împotriva unei astfel de perversiuni a relației normale dintre aspectele constitutive, departe de a fi egale, ale unei ființe umane. Și o astfel de confruntare în om între spirit și sufletul animal este inevitabilă prin însăși esența materiei. Spiritul, fiind „în esența sa ideală” o ființă eterogenă cu materialul, „în existența sa actuală într-o persoană reală, este doar o modificare (transformare) a ființei materiale, adică, cel mai imediat, sufletul animal”. 1925 Conform legii conservării energiei, căreia îi este „subordonat” orice fenomen și relație reală din lume, 1926 spiritul este puternic doar prin slăbiciunea sufletului animal și invers. Sufletul animal reprezintă potențialul de dezvoltare a spiritului. „Acestea sunt două tipuri de energie, care se transformă una în alta.” 1927 Prin urmare, spiritul ajunge la realizarea sa cea mai deplină și cea mai perfectă numai sub condiția „slăbirii cărnii”, transferându-l dintr-o stare activă într-una potențială, adică, cu alte cuvinte, sub condiția suprimării și încetării existenței sale ca una independentă. 1928 „Conceptul de trupesc, totuși, nu trebuie confundat cu conceptul de trup.” 1929 Carnalul nu este existența materială în sine și nu un proces material în general, ci o anumită direcție a acestei vieți și a acestui proces. 1930 Materialul devine atunci carnal și, din punct de vedere moral, rău, rău, atunci când și în măsura în care se străduiește din „poziția sa pasivă” să treacă într-una activă și independentă, să suprime puterea spirituală, să o privească de proprietățile ei principale, esențiale și specifice - conștiința de sine și autocontrolul, „să-l implice în procesul său pentru a se rezolva în sine și a se întări.” 1931 Nu în sine, ci numai în această proastă relație cu spiritul, natura materială a omului este ceea ce, conform terminologiei biblice, se numește carne. 1932 Între timp, scopul activității morale în sine este exact opusul acestuia - „transformarea completă a vieții noastre trupești în spirituală”. 1933 „Se cere... să cucerești tărâmul cărnii, să faci din viața animală doar o potență sau mama spiritului.” 1934 Din acest punct de vedere, funcțiile de nutriție și reproducere merită o atenție deosebită. "Sentimentele pozitive de plăcere asociate cu aceste funcții pot deveni un scop pentru voință, leagă forțele spirituale și le atrag în fluxul vieții carnale. În special, ultima dintre aceste funcții este complet incompatibilă (în condiții obișnuite) cu menținerea autocontrolului spiritual." 1935 De aceea sentimentul imediat de rușine este asociat cu acesta din urmă. 1936 „Predominanța cărnii asupra spiritului este exprimată cel mai puternic, strălucitor și durabil în unirea trupească a două persoane.” 1937 Rușinea este „reacția naturii spirituale a omului împotriva suprimării și absorbției care o amenință din partea poftei. 1938 Ea întruchipează tocmai „atitudinea negativă a omului față de natura sa animală”. 1939 În același timp, este interesant și extrem de important și semnificativ că sentimentul de rușine este trezit nu de abuzul unei anumite funcții organice, ci de simpla descoperire a acestei funcții: însuși faptul naturii este resimțit ca rușinos. 1940 Sentimentul de rușine, dacă îi traducem mărturia în limbajul conceptelor, exprimă adevărul că latura animală inferioară „nu ar trebui să predomine într-o persoană - o astfel de predominanță este ceva rușinos, păcătos”. Și asta se întâmplă de fapt pentru că actul sexual este centrul vieții”, adică viața animală, „centrul ființei organice”, „principala și cea mai înaltă manifestare a ființei naturale”. 1941 Astfel, aici stăm tocmai față în față cu faptul că animalitatea indigenă, specifică, ne apropiem de „regiunea sursă” a acesteia. 1942 Rezultă că, dacă o persoană nu vrea să fie un animal, atunci în primul rând și în primul rând trebuie să renunțe tocmai la această „esență a vieții animale”, să adopte o atitudine complet negativă față de ea și, dacă este posibil, să nu ia nicio parte la ea. Detașarea de această esență animală este o renunțare la animalitatea însăși, o afirmare a demnității umane specifice în diferența sa de animalitate. Servirea „esenței tribale” este incompatibilă cu păstrarea semnificației infinite a individului. Infinitul generic este „abisul infinitului rău și gol”, 1943 complet opus infinitului „adevărat și complet”. „Rău” și „rușinos”, și, prin urmare, nepotrivit, este însăși esența legii naturii căreia îi este supusă întreaga lume organică. 1944 Așadar, participarea la infinitatea procesului natural printr-un act „ingenios” este „nedemn” pentru o persoană, întrucât ea este tocmai o persoană, și nu un animal. 1945 Dacă unei persoane îi este cu adevărat rușine de „dispersia” forței vitale, încălcarea „integrității”, indestructibilitatea naturii sale (castitate = modestie) - și toate acestea sunt de netăgăduit pentru Solovyov - atunci înseamnă că trebuie să ia calea opusă de a păstra „integritatea” naturii sale și de a concentra toate forțele sale spre imortalitate și în coruptibilitate. 1946 „Puterea oarbă a vieții” urmărește să facă din om „un mijloc sau un instrument al procesului natural”, care constă în înlocuirea unei generații – cei pe moarte – cu o alta – cea care se naște. Supunerea față de această forță este atât „rușinoasă”, cât și „nemiloasă”. Faptul unirii carnale este rușinos pentru că „cu o astfel de unire, o persoană se supune atracției oarbe a unei forțe elementare”, 1947 în „abisul” căreia, împreună cu acea parte 1948 într-o persoană pe care o are în comun cu această forță, este atrasă, absorbită și prin aceasta latura cea mai înaltă a ființei umane, spiritul slăbit și chiar slăbit 1949. În acest fel, are loc o adevărată umilire a demnității umane, căderea și moartea celei mai înalte părți a naturii sale. Subiectul „rușinii” sexuale 1950 este „sensul universal profund al acestui fapt”, 1951, deoarece în acest caz o persoană se supune naturii „într-o chestiune rea - complet rea”, 1952 - deoarece urmează de fapt calea naturii animale, care este în mod inerent rău pentru o persoană. 1953 „În actul cel mai carnal... afirmăm cu consimțământul nostru calea întunecată a naturii, rușinoasă pentru noi în orbirea ei, fără milă față de generația care trece și rea, pentru că această generație este părinții noștri.” 1954 „Răul căii naturale” 1955 se manifestă prin faptul că „legea reproducerii animalelor” se opune în mod pozitiv „principiului solidarității întregului om”. 1956 Natura face o treabă fără milă, înlocuind generațiile anterioare cu altele noi. 1957 Omul ia o „participare” activă la acest proces, deoarece, dând naștere unei noi generații, el, ca să spunem așa, „ia” locul celei vechi, care „nu poate decât să moară”. Oamenii „se îndepărtează de părinții lor”, cărora le sunt „în mod special și cei mai îndatoriți”. 1958 "Noua generație, venind să o înlocuiască pe cea veche, așadar, așadar, o invită pe aceasta din urmă să-și curețe un loc, eliminând și negând sensul existenței sale ulterioare pe pământ. În acest sens și din motivele indicate, omul găsește „serviciul său involuntar față de natură rușinos pentru el însuși". 1959 „Rușinea sexuală” se adresează tuturor și tuturor, avertizându-i pe toți împotriva acestui întreg proces al infinitului malefic, prin care natura pământească în veșnicie, dar în zadar (?) construiește viața pe oasele moarte.” 1960 Simțind „nevoia și capacitatea de a conține în sine întreaga plinătate a vieții veșnice”, 1961 pentru a realiza de fapt acest „ideal în realitate”, 1962 o persoană „nu vrea să fie un instrument (?), ci proprietarul vieții veșnice”. 1963 Și, prin urmare, nu vrea „să se supună legii naturale a deplasării generațiilor, legea morții veșnice - nu vrea să fie strămutat și strămutat”. 1964 El nu vrea să se supună dorinței sexuale pentru că „uniunea sexuală nu face decât să confirme, să întărească și să perpetueze diviziunea sau fragmentarea reală profundă a „ființei umane”. 1965 Combinarea sexelor determină fragmentarea în ordinea succesiunii în serii de generații care se înlocuiesc și se înlocuiesc. 1966 Spre deosebire de aceasta, o persoană se străduiește să-și păstreze „integritatea potențială interioară” intactă, 1967, pentru a „o realiza în realitate” fără piedici; adică de a crea de fapt o persoană întreagă în sine, de a afirma și de a asigura sensul infinit al propriei personalități. 1968 Rușinea condamnă calea actului sexual carnal, a cărui consecință este „fragmentarea psihofizică”. 1969 În consecință, norma de comportament uman ar trebui să fie integritatea, nu doar spirituală, ci și „fizică”. 1970 Timiditatea, altfel castitatea, „protejează o persoană” de fragmentarea naturală 1971 și, conform celei de-a doua denumiri, asigură literalmente integritatea, nefragmentarea ființei umane. Autoafirmarea descrisă a demnității morale și, în același timp, indicarea atitudinii normale adecvate a unei persoane față de partea inferioară, materială a unei persoane într-un simplu sentiment de rușine, se distinge prin semiconștiință și instabilitate. 1972 Manifestarea naturii noastre morale aici nu are decât un caracter particular, accidental și relativ. 1973 Ca urmare, o persoană nu poate fi mulțumită doar cu indicii parțiale ale sentimentului de rușine. Mintea umană solicită universalitate și necesitate în sfera morală. 1974 Așadar, sentimentul de rușine, sau mai precis autoafirmarea demnității morale în ea, independența spiritului față de materie, prin acțiunea rațiunii, conform principiilor ei inerente de universalitate și necesitate, este ridicată la principiul ascezei. 1975 Dacă incapacitatea unei persoane de a rezista dorințelor carnale, de a rezista instinctelor animale este chiar rău în conștiința imediată, atunci, dimpotrivă, capacitatea de a se autocontrola, de a rezista instinctelor animale este „bună” și ar trebui acceptată ca normă. 1976 Asceza este de fapt abstinența ridicată la principiu. 1977 „Este în esență principiul autoconservării spirituale.” 1978 În ceea ce privește alimentația, abstinența privește atât cantitatea (dar nu poate exista o regulă generală pentru toată lumea) cât și calitatea alimentelor. În general, cerința obligatorie și necondiționată a abstinenței „de la hrana animalelor și în special de la așa-numitele alimente din carne” este deja aplicabilă aici. 1979 Mâncarea din carne este mai complet și mai ușor digerată în sânge, crește energia vieții „carnale” mai rapid și mai puternic și, prin urmare, este defavorabilă predominanței și preponderenței vieții spirituale asupra vieții trupești. Mai mult, abstinența de la acest tip de alimente este utilă prin faptul că ajută la exercitarea voinței în înfrângerea poftei de mâncare din carne, iar pofta se dovedește a fi deosebit de puternică datorită obiceiului și predispoziției ereditare. 1980 Dacă în ceea ce privește alimentația principiul abstinenței nu poate fi aplicat în mod consecvent, atunci la funcțiile sexuale trebuie aplicat în toată severitatea sa necondiționată. O persoană ar trebui să aibă o atitudine negativă față de faptul sexual în general și fără excepție. El trebuie să ia cu hotărâre „calea negării, limitării și abolirii sale definitive”. 1981 „Condiția carnală a reproducerii pentru om este rea; ea exprimă preponderența procesului material fără sens asupra stăpânirii de sine a spiritului; aceasta este o chestiune contrară demnității omului, moartea iubirii umane și a vieții”, 1982 Toată lumea trebuie să recunoască relațiile sexuale ca un rău necondiționat, să decidă să nu cedeze această decizie, întrucât depinde în mod conștiincios de el, în măsura în care depinde de el în mod conștiincios. Când și cum se va realiza abolirea reală a relațiilor sexuale în întreaga umanitate, sau cel puțin în noi înșine, această întrebare se află în afara domeniului moral. Subiectul unei obligații, reguli sau prescripții morale nu poate fi decât și exclusiv o atitudine internă, subiectivă „față de această manifestare fundamentală a vieții carnale”, 1983 și din motivele de mai sus nu poate fi altceva decât complet negativă. Adevărat, Providența „folosește păcatele noastre trupești pentru a îmbunătăți omenirea prin noile generații”, 1984, dar acest lucru nu schimbă răul relațiilor carnale în bine. Providența transformă, în general, răul în consecințe bune, dar asta nu îl face bine. Și în acest sens, această împrejurare „slujește gloriei Ei (adică Înțelepciunii) și mângâierii noastre, dar nu îndreptățirii”. Solovyov nu se mulțumește să proclame principiul ascetic ca „prima condiție” 1985 și începutul inițial al moralității, el extinde sensul acestuia la întreaga zonă a vieții morale, întregul conținut al „eticii umane”: 1986 declară sentimentul de rușine (inițial – modestia sexuală) în mod decisiv și categoric „rădăcina naturală a moralității”1987, atât de fundamentală a moralității umane. tocmai „sentiment de rușine”; „Conștiința” din 1988 este doar o modificare a rușinii într-o formă generalizată distinctă, 1989 este același sentiment, dar a trecut deja prin mediul „conștiinței abstracte”. În raționamentul autorului, care reprezintă dezvăluirea și clarificarea pozițiilor exprimate de noi, nu observăm o claritate deplină și o fermitate corespunzătoare a gândirii - există o supraexpunere evidentă și o inconsecvență evidentă în ele. De fapt, am văzut deja că sentimentul de rușine se referă de fapt la partea inferioară a omului, pe care acesta din urmă o are în comun cu animalele superioare și are scopul de a inspira o persoană că „viața animală din el trebuie să fie subordonată spiritualului”. 1990 Acum rezultă că „cunoașterea binelui și a răului este dată direct în sentimentul caracteristic al rușinii”, 1991 - bine și rău, evident în general, fără nicio restricție. Iată discuția autorului pe acest subiect. "Animalele pot fi bune și rele, dar distincția dintre bine și rău, ca atare, nu există în mintea lor. La om, această cunoaștere a binelui și a răului nu este dată doar direct în simțul său caracteristic de rușine, ci din acest principiu fundamental, extinzându-și treptat și rafinându-și forma senzorială concretă, trece sub forma conștiinței în întreaga zonă a eticii umane." 1992 „Gândul de a comite o încălcare a oricăreia dintre cerințele morale... provoacă efectele rușinii.” 1993 În conștiință, în comparație cu sentimentul de rușine, se dă o „formă nouă”, 1994 și „esența interioară” 1995 a ambelor fenomene este aceeași. Conținutul și semnificația lor se rezumă, în egală măsură, la faptul că, în prezența unui anumit tip de circumstanțe, acțiuni și comportament, o persoană aude o sugestie și un avertisment: „acest lucru nu este bine, nu ar trebui să fie, este nedemn”. 1996 Dacă acesta este sensul conștiinței, dacă nu este altceva decât o modificare a sentimentului de rușine și dacă, pe de altă parte, „numai vocea conștiinței, care ne determină relațiile cu aproapele și cu Dumnezeu, ca bune sau rele, le dă sens moral”, atunci este clar că „întreaga viață morală a unei persoane, în toate cele trei sfere ale sale, crește, ca și cum ar fi, dintr-o rădăcină a rușinii”. „Sentimentul de rușine, fiind într-un mod foarte real legat de faptele sferei sexuale”, 1997, având, fără îndoială, „un sens sexual special”, 1998 și manifestându-se inițial și predominant „în raport cu faptele vieții sexuale”, 1999, în dezvoltarea sa ulterioară, depășește însă cu mult granițele de expresie a vieții materiale, formale și dezaprobării. „însoțește orice încălcare a unei norme morale, indiferent de domeniul relațiilor din care face parte.” 2001 „Astfel, toate acestea (adică moralitatea) cresc dintr-un sentiment de rușine.” 2002 „În sentimentul de rușine”... se află un „imperativ moral implicit, care ne interzice să cedem în fața încercărilor puternice asupra lui din partea naturii inferioare și ne reproșează concesiile deja făcute”. 2003 Dar sentimentul de rușine este inerent și începutului formal al datoriei. 2004 Acest „element formal-moral al rușinii, îmbinat acolo (adică în sentimentul de rușine) cu baza sa psihofizică, aici (adică în sentimentul de milă) iese în evidență sub forma acelui sentiment mai subtil și mai abstract numit conștiință (în sensul restrâns al cuvântului). 2005 „Conștiința însăși este un sentiment de rușine, care nu s-a dezvoltat decât din partea sa materială.” 2006 Astfel, „sentimentul de rușine” 2007 „însoțește orice încălcare a unei norme morale” tocmai „ca expresie a dezaprobarii formale”. 2008 Cu toate acestea, sensul fundamental, inexact, al sentimentului de rușine pentru toată morala umană nu se limitează la latura formală indicată. Sentimentul de „rușine” conține și o bază pozitivă, calitativă pentru sentimentul de „milă”. Dacă sentimentul de „rușine” este îndreptat împotriva încălcării „integrității” unei ființe umane, împotriva fragmentării sale reale în posteritate, atunci „mila” este îndreptată de fapt împotriva „consecințelor rele ale acestei chestiuni”, apropo și mai presus de toate, și „împotriva egoismului unei persoane înmulțite. 2009 „O anumită reacție morală definită împotriva acestui egoism psihic, rău, este exprimată ca nou, egoism psihic. păcat.” Acest sentiment restabilește „unitatea morală a unei persoane deja fragmentate fizic”. 2010 Aceasta este – în general și esențială – linia de raționament a filozofului nostru rus. După cum vedem, punctul central al raționamentului lui Solovyov este emoția rușinii. Toate concluziile și prevederile sale se bazează pe determinarea originii, esenței și semnificației primare, în opinia autorului, a acestui sentiment în domeniul moral. În special, principiul ascetic din etica lui Solovyov se bazează în întregime – în esența și conținutul său – pe acest sentiment. Între timp, sentimentul de „rușine” aparține unor astfel de fenomene mentale care sunt insuficient studiate în știința psihologică în ceea ce privește geneza și caracteristicile distinctive, specifice. Potrivit, de exemplu, K.D. Ushinsky, „sentimentul de rușine a fost investigat aproape mai puțin decât toate celelalte sentimente elementare, care depinde în principal de faptul că este amestecat cu mai multe stări senzoriale complexe, și anume pocăință, conștiință și, în cele din urmă, timiditate”. 2011 Prin urmare, firește, trebuie să ne oprim în primul rând asupra întrebării dacă V.S. Solovyov definește corect esența, sensul și semnificația emoției rușinii. Potrivit lui Solovyov, sentimentul de rușine exprimă dualitatea naturii umane cu o indicație directă, intuitivă, a valorii lor esențial egale. Pentru el, rușinea este un sentiment care desemnează și determină în mod specific relația dintre natura fizică și cea spirituală a unei persoane. O persoană în acest sentiment pare să îndepărteze manifestările corporale și funcționează ca străin și ostil naturii sale ideale cele mai înalte. Cu greu se poate fi de acord cu un astfel de raționament al filosofului. Și, în primul rând, nu există motive - și Solovyov nu a prezentat niciunul dintre ele - în favoarea poziției că rușinea este un sentiment legat în mod specific de diferența dintre două naturi la om. Rușinea, ca sentiment moral, este asociată cu toate, fără excepție, stările mentale libere, acțiunile și comportamentul uman în general, care au o semnificație morală. O persoană este rușine de acțiunile sale crude sau nedrepte față de vecini - ipocrizie, înșelăciune, viclenie, mândrie, aroganță, vanitate, mânie și, uneori, îi este rușine de relațiile sale imorale față de Dumnezeu - necredință, indiferență etc. Din acest fapt rezultă că rușinea nu este deloc legată, în mod necesar și exclusiv, de procesele materiale și animale. Autorul însuși permite această limitare atunci când afirmă, de exemplu, următoarele: subiectul direct al luptei (adică în asceză) nu sunt funcțiile corpului, ci stările psihice - voluptate, ebrietate, voluptate. Aceste afecte păcătoase, care se pot transforma în patimi și vicii, devin o serie de alte excitații, cum ar fi mânia, invidia, lăcomia etc. Aceste alte pasiuni malefice, și nu doar cele rușinoase, sunt supuse judecății moralității non-ascetice în subiectul lor (atitudinea față de ceilalți). 2012 „Când evaluăm sentimentele și acțiunile celorlalți, mânia, nedreptatea, aroganța, răutatea sunt mai urâte și revoltătoare pentru noi decât rușinoase. 2013 Din aceste cuvinte, este clar că Solovyov însuși recunoaște încălcarea principiului altruist al moralității ca fiind nu numai rea, ci și rușinoasă. În același mod, el consideră că neglijarea principiului ascetic nu este doar rușinoasă, ci și o faptă și o stare rele. 2014 Prin urmare, pentru a fi consecvent și fidel cu sine, Soloviev nu poate decât să afirme poziția conform căreia moralitatea ascetică este în primul rând (dar nu exclusiv sau specific) asociată cu sentimentul de rușine - mai mult decât altruistă, dar această poziție nu este în întregime adevărată de fapt. 2015 Fără a exprima relația dintre cele două naturi constitutive ale omului, așa cum afirmă Solovyov, sentimentul de rușine nu conține nici indirect, nici direct o indicație a superiorității relative a unei naturi față de cealaltă. Desigur, faptul că unei persoane îi este rușine atât de faptele sale rele, cât și de unele funcții ale naturii sale fizice, mărturisește capacitatea sa de a se ridica deasupra propriilor stări și funcții și, prin urmare, confirmă faptul conștiinței de sine și autocontrolului individului, dar acest lucru se aplică în egală măsură funcțiilor fizice și pur spirituale ale naturii umane. Fiind legată, tocmai ca sentiment moral, de o încălcare a unei norme morale în general, în originea și manifestarea ei este strâns legată de factorii publici și sociali. O persoană îi este rușine de actul său rău, imoral tocmai și în primul rând din cauza conștientizării atitudinii dezaprobatoare față de el din partea altor indivizi. În acest sentiment, un rol notabil îl joacă teama sau teama de disprețul public sau dezaprobarea generală. Acest lucru poate fi parțial confirmat de faptul că la copii culoarea rușinii și a jenei se aprinde în mod egal nu numai la persoana cu adevărat vinovată, ci și la persoana nevinovată căreia alții îi atribuie vreo infracțiune sau contravenție. Adevărat, aceste stări nu sunt în întregime identice (conștiința vinovăției este prezentă în primul caz, absentă în al doilea), dar asemănarea lor puternică este dincolo de orice îndoială. La fel, natura socială a rușinii, ca jenă în fața opiniei publice, este vizibilă și atunci când o persoană, valorând opinia publică a unui mediu în care încălcarea castității și beția sunt considerate vitejie și tinerețe, îi este rușine de castitatea și sobrietatea sa. Aristotel a notat, de asemenea, faptul că nimănui nu se rușinează cu bebeluși și animale; în general, această stare este cu atât mai intensă, cu atât subiectul are mai mult respect față de persoana prezentă, simțindu-se rușine dintr-un anumit motiv. 2016 Se mai știe că romanii și femeile romane, neavând nici un respect față de robii lor, aveau foarte puțin și se rușinau de ei. Și în societatea modernă, stăpânilor le este mai puțin rușine de servitorii lor decât de oamenii de statut egal și cu atât mai mult de superiori, în special venerați și respectați. Toate acestea sunt fapte binecunoscute. Adevărat, ei spun uneori că „o persoană îi este rușine de sine”, 2017, dar toți cei care spun acest lucru sunt bine conștienți și simt că folosește o astfel de expresie într-un sens impropriu, nu în întregime exact; în orice caz, o astfel de condiție ar trebui recunoscută nu ca primară, ci ca una care s-a dezvoltat ulterior pe baza factorilor sociali. Caracterul său original este, fără îndoială, prin urmare, predominant social. 2018 Această trăsătură a sentimentului de „rușine” a fost observată și subliniată de Aristotel. Potrivit lui, „rușinea este un sentiment neplăcut legat de un astfel de rău care, conform conceptelor noastre, duce la discreditare”. (Retorică p. VI). O definiție similară a sentimentului de „rușine” o găsim în scrisul patristic. Potrivit, de exemplu, Sf. I. Damaskin, frica este împărțită în șase tipuri, printre care este indicată rușinea (εις αιδώ, εις αιοχύνην). „Sfială” este definită ca frică, datorită așteptării cenzurii (αιδώς, φόβος επί προσδοκία ψόγου); „rușinea este frică, ca urmare a unei fapte rușinoase săvârșite” (αίσχυνη, φόβος επ ’ αίσχρω πεπραγμένψ)). 2019 - „Păcatul nu numai că te privează de virtute, dar te face și străin de Dumnezeu și, de asemenea, te îmbracă cu rușine și dezonoare când află despre asta.” 2020 Sfântul Grigorie de Nyssa explică sentimentul de rușine ca expresie a speranței dezamăgite într-un obiect care a fost în mod fals prezentat ca frumos. 2021 Numai din acest punct de vedere devine clar de ce anumite funcții sunt ascunse altora. Cei mai timizi persoane îi este rușine să dezvăluie aceste funcții în fața celorlalți și nu experimentează deloc acest sentiment, deoarece această ultimă condiție nu este prezentă. În consecință, „a-ți fi rușine” și „a ascunde” un anumit „act fiziologic” nu înseamnă neapărat să-l recunoști ca „impropriu”. 2022 Inexplicabil din punctul de vedere al lui Solovyov este și faptul, adus în atenția lui de B. N. Chicherin, că omului „nu-i este rușine să se umple de materie, ci îi este rușine că este eliberat de excesul de materie”. 2023 Soloviev, în polemica sa împotriva articolului menționat mai sus al lui Cicherin, dă următoarele explicații pentru acest fenomen: „faptul fiziologic indicat de el (adică, Chicherin) este doar o manifestare parțială și, ca să spunem așa, cronică a acelei anomalii, a cărei depistare acută este dată atât în cazurile de deces, cât și în cazurile de deces al corpului. preponderența materiei asupra formei, în regresia biologică prin care creativitatea vieții lasă loc unor fenomene de ordin inferior și se transformă în procese de descompunere chimică. Este clar că dacă o persoană ar arăta suficientă forță vitală pentru a transforma în sine sau a reînvia tot ceea ce îl hrănește mediul exterior, atunci fenomenul neplăcut indicat de domnul Chicherin ar fi imposibil, așa cum ar fi chiar imposibil.” 2024 Dar, dacă punctul de vedere și explicațiile faptului prezentat ar fi corecte, atunci cel mai intens sentiment de rușine s-ar manifesta la vederea și în vederea faptului morții, care în realitate nu există. În ceea ce privește, în special, relația dintre sentimentul de „rușine” și funcțiile sexuale, din punct de vedere moral, acest sentiment nu este asociat cu faptul sexual în sine, așa cum susține Solovyov, ci doar cu perversia sau abuzul relațiilor sexuale, iar din partea manifestării sale externe, acest fapt provoacă un sentiment de rușine tocmai din cauza conexiunii acestuia din urmă cu sentimentul de dezgust. Suntem de acord cu prof. M. Filippov că, spre deosebire de afirmația lui Solovyov, „cu excepția persoanelor care suferă de o tulburare a sferei sexuale”, oamenii în general „nu consideră deloc actul sexual în sine ca pe ceva rușinos și impropriu, ci doar le este rușine de performanțele sale publice”. 2025 La noi, trebuie doar să adăugăm că așa o tratează majoritatea oamenilor, adică neconsiderând relațiile sexuale rușinoase și improprii, apărându-le într-un anumit cadru de legalitate și obligații, adică într-o căsătorie legală, cu care medicul însuși este de acord indirect. 2026 La fel de adevărată este și observația unui alt critic că „privarea de capacitate (adică sexuală) este (de obicei) considerată o rușine pentru un bărbat”. 2027 Lăsăm deoparte evaluarea etică, normativă a acestor fapte, întrucât Soloviev însuși își trage concluziile dintr-un sentiment de rușine, ca fapt dat empiric și direct, interpretând constatările sale efective. Că sentimentul de rușine nu se referă în general la actul sexual în sine, acest lucru, în opinia noastră, este evident și din faptul că faptul nașterii și existenței copiilor nu este considerată o chestiune rușinoasă pentru părinți, ci, dimpotrivă, complet firească, normală și adecvată. Faptul că actul sexual se desfășoară pe ascuns și în secret nu poate indica faptul că este considerat rușinos. Aceasta poate vorbi doar despre intimitatea, profunzimea sa, la fel ca, de exemplu. Faptul că părinților le este uneori rușine să-și mângâie copiii în prezența altora nu înseamnă deloc că ei consideră acest act impropriu sau rușinos. Solovyov vede actul sexual cu condamnare necondiționată deoarece, potrivit lui, această funcție este complet incompatibilă (în condiții obișnuite) cu menținerea autocontrolului spiritual; 2028 exprimă „preponderea procesului material fără sens asupra autocontrolului spiritului”. 2029 Evident, aici autorul vrea să spună că viața superioară, spirituală, este temporar, parcă, suspendată de acest proces, fluxul ei continuu și netulburat este perturbat de acesta. Dar trebuie avut în vedere că într-o căsătorie normală, care este singurul lucru despre care putem vorbi în etică, atracția naturală intră sub controlul principiului moral al devotamentului reciproc și al respectului soților, drept urmare dorința egoistă se înmoaie, pierzându-și în mare măsură grosolănia și caracterul animal. Relațiile sexuale într-o astfel de uniune nu mai pot fi considerate doar ca o expresie a unei dorințe carnale egoiste; este, de asemenea, adesea o expresie a devotamentului de sine și a conformării reciproce. "Soțul, arătând favoarea cuvenită soției sale, la fel și soția față de soțul ei. Soția nu are putere asupra trupului ei, dar soțul are; la fel, soțul nu are putere asupra trupului său, ci soția." 2030 Atracția sexuală este profund înrădăcinată în natura umană și toată lumea trebuie să țină seama de ea, cu excepții foarte rare și nesemnificative. Este imposibil să-l închei cu o singură decizie simplă, deși intensă, a voinței. Într-un fel sau altul afectează viața spirituală, deoarece o persoană este tocmai o persoană, dar nu un spirit. Celibatul, care poate fi realizat și atins doar cu prețul anxietății interne constante, prin combaterea iritațiilor și dorințelor agitate, este mult mai dăunător vieții spirituale decât satisfacția normală, reglată a impulsurilor senzuale, „căci este mai bine să te căsătorești decât să te înflăcăm”. 2031 Autorul pare să uite că vorbește despre o persoană, și nu despre un înger. Ca răspuns la o remarcă complet rezonabilă adresată lui, în acest punct, a lui Chicherin, că „aici avem o adevărată lege a naturii, care se extinde la întreaga lume organică și asigură o schimbare a generațiilor”, că „nemuritorii nu se pot reproduce; dar creaturile pământești care se nasc și mor nu se pot abține să nu se înmulțească, altfel rasa va înceta”, 2032 - sophpolemică. „G. Chicherin, spune el, mă asigură că nu pot fi neproductiv”, 2033, dar experiența personală mărturisește în mod irefutat contrariul. Dacă... ar fi avut în vedere nu necesitatea fizică, ci morală, conform căreia fiecare om trebuie, sau este obligat de conștiință, să fie rodnic, atunci în loc de legea îndoielnică a naturii, ar fi trebuit să se refere direct la legea morală. Dar o astfel de lege care obligă pe toți oamenii să aibă copii nu există... Această lege (adică voința superioară) nu conține o prescripție necondiționată a căsătoriei, ci, dimpotrivă, o prescripție condiționată a celibului: „cine este în stare să acomodeze, să acomodeze”. 2034 Reproducerea în general nelimitată a oamenilor. nu se bazează pe nicio lege fizică, cu atât mai puțin morală.” 2035 Toate aceste raționamente ale lui Solovyov sunt rupte de o remarcă expresivă a apostolului: „fiecare are propriul său dar de la Dumnezeu, unul pe acesta, altul altul”, 2036, adică unul a primit de la Dumnezeu un dar pentru viața de căsătorie, celălalt pentru viața de celibat. În același mod, cuvintele Mântuitorului, pe care Solovyov le citează: „cine poate conține, să conțină”, 2037 conțin ideea că celibatul este obligatoriu numai și tocmai pentru acele persoane care au primit o capacitate și o predispoziție deosebită pentru acesta. Ceea ce este deosebit de demn de remarcat este faptul că cuvintele de mai sus sunt precedate de confirmarea de către Hristos a legii cerești privind conviețuirea conjugală ca o ordine normală și obișnuită pentru oameni, în raport cu care persoanele capabile de celibat sunt o excepție rară, deși, în unele privințe, fericită. Cum se poate afirma atunci că conviețuirea conjugală nu este o lege fizică și morală pentru om în general? Excepțiile de la lege - pentru a folosi o expresie stereotipă - nu fac decât să confirme regula generală. Predicarea obligației morale a celibatului universal, predarea despre latura natural-fizică a căsătoriei ca un rău moral sunt absolut inutile. Autorul însuși admite că „predicarea abstinenței sexuale, chiar și cea mai energică și de succes (?) nu poate opri prematur reproducerea fizică (?) a rasei umane și o poate duce la moarte”. 2038 El consideră că numai această presupunere este absurdă. Omul, slujind cauzei continuării generațiilor, nu favorizează legea morții, ci, dimpotrivă, o limitează și o slăbește, nu permite acestei legi să triumfe în cele din urmă asupra neamului uman. „El încă nu poate fi deplasat”, dar să nu fie „deplasat” nu depinde de el. Potrivit lui Solovyov, nașterea nepoților ar indica faptul că nu mai este loc pe pământ pentru bunici și le reamintește că este timpul ca ei să se retragă în pacea veșnică a morții. Cu toate acestea, acest lucru este nedrept. Simpla existență chiar și a numeroși descendenți și a multor generații nu exprimă și nu provoacă încă necesitatea ca un strămoș să se considere de prisos, învechit, inutil. Să ne amintim de longevitatea patriarhilor, care și-au văzut numeroșii urmași cu sentimente de bucurie și satisfacție. Chiar și omului nevinovat și fără păcat, destinat nemuririi, i s-a dat porunca să se înmulțească și să umple pământul. Pe de altă parte, acele relații extrem de iubitoare, cordiale, care există de obicei între bunici și nepoți, care sunt de neconceput având în vedere felul de competiție între ei pe care și-o asumă filosoful nostru, nu se armonizează cu prevederile V.S. Solovyov. În ceea ce privește atitudinea eticii domnului Solovyov față de funcția de nutriție, aici vedem recunoașterea nevoii de post, dar nu creștin, ci vegetarian. Autorul se răzvrătește hotărât și necondiționat împotriva folosirii „hranei din carne” pe motivul principal că carnea, fiind mai complet și mai ușor transformată în sânge, crește rapid energia vieții carnale. Dar aici avem dreptul să-l întrebăm pe autor: de ce crește neapărat și întotdeauna energia vieții trupești, și nu doar trupești? Autorul însuși distinge în mod fundamental și decisiv între conceptele de „carnal” și „corp”. Primul înseamnă după el doar o anumită direcție (morală rea) a vieții mentale și fizice, deoarece animalitatea, adică înclinațiile și dorințele inferioare, senzual-egoiste ale unei persoane suprimă aspectele și nevoile superioare și ideale ale naturii sale. De ce puterea „fizică” duce inevitabil la predominarea vieții „carnale” asupra vieții spirituale? Nu poate o persoană cu o voință puternică să-și controleze natura materială și să-și folosească sănătatea și puterea pentru a realiza și manifesta în realitatea externă latura ideală a ființei sale? Vorbind despre folosirea vinului, însuși Soloviev afirmă categoric că... „la niveluri mai înalte ale vieții morale, care au fost atinse în lumea păgână, de exemplu. – Socrate, – energia corpului servește mai mult scopurilor spirituale decât cele carnale. 2039 Autorul însuși spune că doar „alimentația în exces determină preponderența vieții animale sau a cărnii asupra spiritului”. 2040 Dar consumul moderat de carne duce neapărat la exces de nutriție? Uneori, la cererea unei hiene, este necesar să se compenseze lipsa de nutriție cu alimente din carne. Deși autorul afirmă categoric că „obiectul unei atitudini negative în rușine și asceză nu este nici natura materială în general, luată de la sine, nici propriul nostru corp”, 2041 însă, în realitate se dovedește că lupta se transferă în mod specific corpului. 2042 Între corp și spirit el deține, însă, un dualism ascuns și ascuns, care nu se împacă deloc cu propria sa învățătură despre carnea ca forță potențială a spiritului, despre posibilitatea trecerii lor reciproce unul în celălalt. Ambiguitatea și instabilitatea conceptelor de bază ale lui Solovyov de „carnal”, „corp” și „spiritual”, incertitudinea și vagul ideii de relație dintre aceste elemente duc la faptul că esența ascezei, așa cum este ridicată la principiul abstinenței, este definită în etica sa incorect și direct incorect. „Semnificația reală... a normei sau principiului moral care spune că carnea trebuie să fie subordonată spiritului”, 2043 este de a priva carnea de existența sa independentă, pentru a o face ceea ce „ar trebui să fie, în esență, atât din punct de vedere fizic, cât și din punct de vedere mental”, 2044, adică „materia sau baza ascunsă a vieții spirituale”. 2045 Sufletul animal, conform lui Solovyov, servește ca o forță potențială pentru spiritul uman. Ele se pot transforma reciproc unul în celălalt conform legii conservării energiei. "Cum este posibil, observă pe bună dreptate Chicherin în această privință, că viața sau acțiunea unei esențe este doar o modificare a altei esențe, complet diferită - aceasta rămâne complet de neînțeles pentru cititor. Viața sau acțiunea unei entități este propria sa apariție; dacă acest fenomen este o modificare a unei alte esențe, atunci aceasta din urmă este identică cu prima mișcare a energiei fizice, toate acțiunile de conservare a materiei fizice sunt reduse numai la mișcarea mecanică a materiei. se aplică acestora. Dacă viața spiritului este doar o modificare a acțiunilor materiei, atunci ea reprezintă doar o formă particulară de mișcări fizice și nu există viață spirituală reală. Tocmai asta pretind materialistii; dar modul în care un filozof care predică principii morale înalte și subordonarea materiei față de spirit poate ajunge la o asemenea viziune este complet de neînțeles.” 2046 „Aplicarea acestei legi în domeniul moral este cel mai puțin admisibilă pentru cel care recunoaște ca axiomă a filozofiei morale că personalitatea umană este infinită. Legea conservării energiei, dimpotrivă, se bazează în întregime pe faptul că suma forțelor este limitată.” 2047 Cum se poate vorbi, din punctul de vedere al legii conservării energiei, „despre o conexiune internă inextricabilă și interacțiune continuă între laturile spirituale și carnale ale existenței umane”, 2048 când, potrivit descrierii propriei autor, „carnea este o ființă care nu se controlează, întoarsă în întregime spre exterior - o ființă care se difuzează în aparență și se termină, în contrast cu această ființă, într-un spirit real, într-o disintegrare” la definiții interne, intrat în sine, stăpânit de sine și acționând în exterior prin propria sa forță, fără a se transforma în aparență.” 2049 Un lucru: fie spiritul uman are o natură, esență și origine complet diferită și specială din sufletul animalelor, și atunci, într-adevăr, putem vorbi despre subordonarea sufletului și a corpului față de spirit, fie acestea sunt două tipuri de energie, convertibile una în alta și, în acest caz, Solovyov, dacă vrea să fie fidel logicii, ar trebui să renunțe la poziția despre posibilitatea și nevoia de a subordona spiritul sufletului sau de a subordona spiritul. Tertium non datur. Atunci nu putem vorbi decât – cel mult – despre trecerea și transferul sufletului animal într-o altă formă superioară a aceluiași gen, într-o altă manifestare, mai înaltă, a aceleiași esențe animale. Dacă nu recunoaștem diferența esențială, substanțială, dintre spiritul uman și sufletul animalelor, atunci nu putem vorbi decât de lupta impulsurilor grosolane, comune omului și animalelor, cu motive de ordin superior, rudimentare la animale și semnificativ dezvoltate la om. 2050 Soloviev vede diferența dintre om și animale, printre altele, în faptul că animalele implementează principiul numai infinitului generic, în timp ce omul poate – și trebuie – să îndeplinească cerința și obligația infinitului personal, „viețuirii eterne” a individului. În aceste argumente vedem o substituire a conceptelor, parcă chiar un joc de cuvinte. De fapt, despre ce fel de „infinit” putem vorbi, adică existența continuă a fiecărei specii de animale? Și chiar avem dreptul să folosim în sine termenul „infinit” în acest caz? La urma urmei, aici ne referim doar la concluzia din inducția incompletă. Când vorbim despre standardul „infinit” impus unei persoane, ne referim la idealul perfecțiunii calitative, determinat de cerințele „asemănării cu Dumnezeu”. Este ușor de observat că avem în fața noastră concepte complet diferite în conținutul lor, de două ordine diferite, categorii speciale. Prin urmare, nu avem dreptul să le interpretăm dintr-un punct de vedere. Nu există temeiuri logice pentru a-și afirma incompatibilitatea necondiționată, decisivă, astfel încât prezența unuia ar exclude cu siguranță posibilitatea celeilalte. Poate că „infinitul” ambelor ordine este compatibil unul cu celălalt. În orice caz, această întrebare rămâne deschisă. În egală măsură, este foarte dificil și chiar imposibil de stabilit cu certitudine ce este de fapt, din punctul de vedere al lui Solovyov, un obiect al „rușinii” sau, altfel, ceea ce el recunoaște exact ca fiind absolut nepotrivit pentru o persoană. De fapt, Soloviev afirmă pozitiv într-un singur loc că „captarea de către viața materială, care se străduiește să facă din ființa rațională a omului un instrument de suferință sau un anexă inutil al procesului fizic”, provoacă opoziție față de principiul spiritual, exprimat direct „într-un sentiment de rușine”. 2051 În altă parte, filosoful afirmă că „rușinea sexuală nu se referă la un fapt fiziologic, luat separat, și în acest separat indiferent, și nici la iubirea sexuală în general, care poate fi nerușinoasă și constituie cel mai mare bine - vocea de avertizare și apoi de condamnare a rușinii sexuale se referă doar la acea cale a naturii animale, deși poate rea umană, care este inerent a omului, deși starea umană actuală, dată poate fi inerent a vieții. este un rău mai mic, necesar, adică un bine relativ.” 2052 „Subiectul rușinii sexuale nu este faptul extern al uniunii animale a doi indivizi umani, ci sensul profund și universal al acestui fapt.” 2053 Ca urmare, actul sexual este, potrivit lui Solovyov, o încălcare a „integrității” naturii umane, o încălcare a „castității”. Sentimentul de „rușine” solicită în mod special „păstrarea sau restabilirea „castității”. Este dificil să fii de acord cu interpretarea sensului esenței „castității” pe care Solovyov i-o dă. Și, în primul rând, nu este clar de ce în „castitate” Solovyov vede o cerință de integritate, în sensul inseparabilității naturii umane, spirituală și fizică, atunci când sensul filologic direct al acestui concept dă gândul doar la integritate și sănătos a minții, la posesia completă a minții (prudență). 2054 „Prudența” rusă corespunde exact grecului „σωφροσύνη” (σαοφροσυνη), care înseamnă o stare de spirit, gândire, suflet sănătoasă, normală, 2055 atunci când observă măsura cuvenită în fenomenele și aspirațiile sale. 2056 Prin urmare, σωφροσύνη înseamnă în general „moderație”, „modestie”, chiar „smerenie” (modestiam, demissionem, humilitatem), iar în acest din urmă înțeles este uneori chiar opus direct „mândriei”, încrederii excesive în sine și îngâmfare (ή υπερηφάνεια în sens restrâns). în anvergură și semnificație specială, σωφροσύνη înseamnă „moderare” tocmai în raport cu satisfacerea instinctelor și îndemnurilor naturii și, în acest caz, înseamnă „eliberarea de patimi” (την τών παθών ελευθερίαν), 2058 – mai precis, în „satisfacerea nevoilor sexuale”, 2059 nepermițând „satisfacerea nevoilor sexuale”; posibilitatea ca o persoană să se deda la „gânduri rușinoase”. 2060 În acest din urmă caz, desigur, uneori – și adesea – satisfacerea moderată și normală a acestor nevoi „în căsătorie 2061 și în acest sens, σωφροσύνη se găsește nu numai la sfinții părinți asceți, 2062. și la Sf. Scripturile Noului Testament. Potrivit învățăturii Sfintei Scripturi, „curitatea” pare posibilă și obligatorie în căsătorie, deoarece despre o femeie, de exemplu, se spune că „va fi mântuită prin naștere dacă va continua în credință și dragoste și în sfințenie cu castitate” (μετα σωφροσυνης), 2063, care poate avea „soțul, soțul, care poate avea de la „soțul, soțul”, își administrează bine casa, ținându-și copiii în ascultare „cu toată onestitatea” - se cere ca el, în același timp, să fie „cast” (σώφρων 2064 Astfel, conform înțelesului învățăturii creștine, „castitatea” nu este deloc exclusă de starea conjugală și este complet compatibilă cu „nașterea”, deci cu relațiile sexuale). Astfel, Soloviev nu este de acord cu învățătura creștină în acest punct. Potrivit înțelesului învățăturii creștine, relația soților creștini, binecuvântată și desfășurată „după chipul lui Hristos cu biserica”, organizează latura senzuală și fiziologică a căsătoriei, înfrânează și reglează instinctele inferioare ale naturii umane, instinctele sale sexuale, subordonându-le rațiunii superioare - principiul respectului moral reciproc al iubirii spirituale și al celuilalt ideal al personalității umane. În acest caz, dorința unui sex pentru celălalt pierde într-o căsnicie normală caracterul unui instinct brut, orb, de natură fizică. Atunci latura fizică a căsătoriei nu poate reprezenta nimic rușinos și rușinos pentru o persoană - nu poate să-i umilească demnitatea morală sau să îi împiedice desăvârșirea religioasă. După Sf. I. Gură de Aur, Ap. Pavel învață legea căsătoriei și nu-i este rușine (ουκ αίσχύνεται). Căsătoria nu este o chestiune vicioasă, dar adulterul este rău (ή μοιχεία); o faptă răutăcioasă este curvia, iar căsătoria este un leac care distruge curvia.” Sfântul știe bine că „mulți se rușinează” (πολλοί αίσχύνονται) de ceea ce vorbește, despre care caută să stabilească viziunea corectă – adică, desigur, copulația dintre împrejurarea soților și motivul „să modă în această circumstanță”. necumpătare” a oamenilor (τουτου). αίτιον ή ασέλγεια καί ή ακολασία ), „spoiler”, „umilirea” unei afaceri „cinstite” și „nu rea”. „De ce să-ți fie rușine”, întreabă sfântul, de o faptă cinstită? De ce să roșesc la ceva care este pur?” „Darul lui Dumnezeu, rădăcina ființei noastre, este disprețuit.” 2067 „Și totul pentru că există mult gunoi de grajd și murdărie lângă această rădăcină.” 2068 Astfel, relaţiile sexuale ale soţilor, ajungând sub controlul principiului moral, capătă totuşi un alt caracter faţă de animale. Soloviev uită oarecum ciudat de acest lucru când spune, de exemplu, că „chestia procreării la oameni, precum și la animale, ... este realizată cu mare succes prin funcții organice obișnuite, fără niciun patos înalt al iubirii personale”. 2069 Astfel, Soloviev consideră că unele funcții organice, și mai ales sexuale, sunt inutile, dăunătoare și esențial dezastruoase pentru viața spirituală. Nu numai atât. Dacă opiniile lui Solovyov sunt îndeplinite în mod consecvent, atunci nu numai „carne”, ci și „corporalitate” este în esență un principiu complet opus „spiritualității”. Pentru Solovyov, idealul moral este „necondiționat” nu numai în conținutul său și în calitatea cerinței normative cuprinse în el, ci și în sens direct, larg și, în sensul independenței față de orice condiții și restricții externe. Din acest punct de vedere, o condiție extrem de nedorită, dăunătoare, care împiedică dezvoltarea pur spirituală a unei persoane este întreaga structură a existenței lumii, restricții spațiale, temporale etc. Această direcție nu este de acord cu principiile de bază ale filosofării proprii a lui Solovyov. În propriile sale cuvinte, „viziunea creștină asupra lumii a eliminat dualismul metafizic: recunoaște materia ca un produs al spiritului; prin urmare, trebuie să poarte asupra ei semnele principiului spiritual din care a provenit... Dacă spiritul uman se dezvoltă într-un corp material, dacă îmbunătățirea sa este legată de stările vârstelor corporale, atunci această legătură nu este exterioară; este determinată de sensul sau ideea vieții umane.” 2070 „Baza materială pentru împlinirea (de către o persoană a scopului său) este natura dată și mai presus de toate natura dată a fiecărei persoane, adică totalitatea proprietăților naturale, pulsiunilor și instinctelor și intereselor care alcătuiesc caracterul empiric exterior al acestuia, care, astfel, servește drept căptușeală necesară ființei reale sau manifestării ființei noastre eterne, esența noastră materială nu trebuie să fie un proces necesar și suprimat a omului; instrument pentru un scop superior.” 2071) 2072) De asemenea, este dificil să fiți de acord cu modul în care Solovyov explică originea și sensul sentimentului de „milă” care stă la baza atitudinii morale față de ceilalți oameni. El folosește sentimentul de „rușine” pentru a explica „milă” în mod tendențios, fără nicio nevoie. Originea și semnificația sentimentului de „milă” sunt deja explicate mult mai direct în altă parte și complet satisfăcător de însuși Solovyov. Potrivit lui, „sentimentul de milă exprimă solidaritatea interioară a ființelor vii”, 2073 desigur, fără nicio indicație a modului anormal de origine a acestora, care este egoist, carnal și, prin urmare, impropriu în esența sa. La urma urmei, o persoană simte „milă” nu numai pentru oameni, ci și pentru „toate viețuitoarele, pentru toate creaturile”. 2074 Potrivit lui Solovyov însuși, „sentimentul de milă nu are limite exterioare în aplicarea lui”. 2075 Legătura naturală, organică a tuturor ființelor, ca părți ale unui întreg, este un dat al experienței, și nu doar o idee speculativă și, prin urmare, o expresie psihologică a acestei legături - participarea internă a unei ființe la suferința altora, compasiunea sau milă - ceva de înțeles din punct de vedere empiric, ca expresie a solidarității naturale și evidente a tuturor acestor manifestări. Această participare a ființelor una în cealaltă corespunde sensului clar al universului.” 2076 Astfel, sentimentul de milă se dovedește a fi o expresie a stării „naturale” a naturii și nu o reacție împotriva unei metode anormale de reproducere. De asemenea, a deriva „conștiință” din „rușine” nu este corect. Manifestarea „conștiinței”, într-adevăr, este adesea însoțită de „rușine”, dar ei înșiși nu sunt întotdeauna observați împreună cu acestea din urmă. În consecință, de aici putem concluziona că, deși „conștiința” și „rușinea” sunt în strânsă relație între ele, 2077 tot nu se acoperă, iar apropierea lor reală nu poate fi exagerată și ridicată la identitate. Nu totul este condamnat de „conștiința” care trezește sentimente de „rușine” față de sine. 2078 În același timp, ceea ce este și foarte important, sentimentul de „rușine” nici nu poate fi atribuit în toate cazurile unui rol favorabil în materie de dezvoltare morală. În cuvintele corecte ale lui K. D. Ushinsky, „există infracțiuni care nu pot fi corectate altfel decât prin deschiderea lor, iar așa și așa nu sunt deseori corectate, înăbușite de un sentiment de rușine”. În acest caz, vedem că sentimentul de rușine este pe cât de nociv, pe atât de util în ceilalți și că, de aceea, din punct de vedere moral, acest sentiment, considerat independent de ideile cu care se îmbină, este indiferent, nici bun, nici rău, ca toate celelalte sentimente elementare.” 2079) 2080 În ceea ce privește învățătura patristică, ea recunoaște cu adevărat sentimentul de „rușine” ca având o mare semnificație pedagogică ascetică. După Sfântul Grigorie N., „un alt gând ostil și fără de lege nu poate fi stins decât prin distrugerea lui cu rușine” (μή αισχύνης αύτοΰ τον άφανισμον έμποιούσης). 2081 „Mijlocul măreț și puternic de a evita păcatul” este de obicei „rușinea inerentă a oamenilor” (η εναποκειμενη τοις ανθρωποις αιδως), în acest scop, pus în oameni de Dumnezeu, pentru ca o asemenea dispoziție a sufletului să producă în ei dezgustul de la necazul lui Isaac.”2081. S., „rușinea și frica împiedică șovăiala minții. Și deoarece există o lipsă de frică și rușine, mintea primește impulsul de a se învârti continuu.” 2083 În general, conform observației lui Gregory N., „rușinea adesea a învățat mai mult decât frica să evite să faci lucruri nepotrivite”. 2084 În același timp, manifestările de „rușine” sunt uneori asociate cu predominanța „pasiunii” în viața unei persoane. 2085 În general, dacă, potrivit psihologiei patristice, „rușine” are o relație strânsă și directă cu „frica”, iar aceasta din urmă are, fără îndoială, un important sens ascetic, atunci sensul ascetic de „rușine” nu poate fi negat. 2086 Totuși, oricât de importantă ar fi importanța acordată sentimentului de „rușine” în scrierea ascetică patristică, acest sentiment nu a fost niciodată bazat ca bază a ascezei creștine, nu a fost considerat ca punct de plecare și motiv caracteristic, specific, principal motrice. Acest principiu nu ar putea exprima trăsăturile specifice ascezei creștine, ca atare activitate de viață care decurge în întregime și în întregime din starea de spirit de iubire devotată față de Dumnezeu și se desfășoară în scopul realizării comuniunii directe cu Dumnezeu. De aceea, deși sentimentul de „rușine” apare în interpretarea patristică a ascezei, ea este doar ca moment secundar, subordonat, și nu în sensul principiului principal, original și sursă. Și acest lucru este valabil mai ales deoarece „rușinea” nu este o parte necesară a naturii umane normale. „Omul este îmbrăcat cu rușine pentru căderea lui”, 2087 - prin urmare, numai după aceasta și ca o consecință a acesteia. De asemenea, atingerea perfecțiunii „iubirii” este însoțită de absența „rușinii”. 2088 Dacă ne întoarcem la istoria manifestărilor ascetice din rasa umană, în măsura în care ne sunt cunoscute și înțelese din temeliile lor cele mai profunde, ascunse, atunci cu greu vom vedea în ea confirmarea tezei lui Solovyov că baza acestor manifestări a fost un sentiment de „rușine”, în plus, având ca obiect principal descoperirea unei naturi fizice, „animale”. Cel mai serios și amănunțit cercetător al „Istoriei ascezei” Zöckler pune apariția, esența și caracteristicile „ascezismului”, ca fenomen uman universal, în strânsă legătură cu sugestiile „conștiinței”, care conduce o persoană la conștientizarea anormalității relației sale cu Dumnezeu, iar motivul pentru care acesta l-a îndepărtat de păcat îl îndepărtează pe Dumnezeu și îl îndepărtează pe Dumnezeu. Dorința de a repara și de a reveni la o atitudine normală față de Dumnezeu a stat la baza tuturor celor mai importante, semnificative și caracteristice manifestări ascetice. 2089 De fapt, faptul strânsă legătură internă a „ascetismului” cu religia, baza sa religioasă poate fi cu greu contestată. Este extrem de interesant și semnificativ faptul că Ap. Pavel, în singurul loc în care termenul nostru este folosit în mod explicit, „ascetismul” este plasat în strânsă legătură cu „conștiința”: scopul ei este tocmai dorința de a atinge o stare de „conștiință imaculată” „în fața lui Dumnezeu și a oamenilor”. 2090 Astfel, forța internă care duce la „asceză”, conform învățăturilor Apostolului, este „conștiința” însăși, - acea forță care îi determină relația normală cu Dumnezeu și oamenii - „asceza se străduiește să asigure ca aceste relații să fie impecabile”, astfel încât omul „să trăiască înaintea lui Dumnezeu cu toată conștiința sa bună”, 2091, așadar, „întâlnirea” sau „așceza” este, așadar, cuvintele lui, „întâlnire” sanctuarul interior al unei persoane - „nu o condamnă”. 2092 Astfel, acel moment de „ascetism”, care este cel mai important și cel mai caracteristic lui Solovyov - atitudinea față de latura fizică a unei persoane - nici măcar nu este indicat de Apostol. Aceasta, desigur, nu înseamnă că momentul numit nu are loc deloc în sfera conceptului de „asceză”, așa cum a fost gândit și prezentat de Apostol. Totuși, de aici rezultă că momentul numit în „asceza” creștină nu ar trebui să aibă un sens independent, primar și independent - dimpotrivă, are un loc secundar, subordonat și dependent. Scopul principal și baza esențială a acestui „ascetism” este tocmai atitudinea corectă, demnă de om față de Dumnezeu și oameni - iubirea dezinteresată pentru ei. Desigur, conceptul acestui „sacrificiu de sine” include și o atitudine corespunzătoare și oportună față de corp, nevoile și dorințele sale, dar esența problemei nu ne permite să punem în „capul colțului” ceea ce ar trebui, de fapt, să ocupe un loc incomparabil mai modest. Avva Dorotheus vorbește foarte clar despre semnificația „conștiinței” în procesul perfecțiunii religioase și morale ascetice. Potrivit acestui ascet, „conștiința” (ή συνείδησις) „se împotrivește mereu voinței noastre rele și ne amintește ce trebuie să facem, dar să nu facem; tot așa, facem ceea ce nu trebuie să facem și pentru aceasta ne reproșează”. 2093 Conștiința convinge atât de bine cât și de rău și ne arată ce să facem și ce să nu facem; ea ne va condamna în secolul următor”. 2094 În special, „conștiința” este cea care ajută o persoană să stabilească și să mențină o atitudine adecvată „față de Dumnezeu” (προς τον Θεόν), „față de aproapele” (προς τον πλησίον) și „față de lucruri” (πρός τάς ϋλας). În acest din urmă aspect, de exemplu, se întâmplă ca cineva să-și poată satisface nevoile cu o cantitate mică de legumă – sau linte, sau câteva măsline, dar nu vrea asta, ci caută alte alimente, mai gustoase și mai fragede – totul este împotriva conștiinței (ταυτα πάντα παρά σονείδηστιν έστησίν). 2095 Părinţii spun că un călugăr nu trebuie să permită niciodată conştiinţei sale să-l condamne pentru nimic. 2096 Există și mai puține motive pentru a obține un sentiment de „datorie” din sentimentul de „rușine” și a le plasa într-o conexiune genetică directă și necesară. Sentimentul de „trebuie”, natura normativității, nu este caracteristic unui singur cerc de fenomene, așa-zisele morale. Este, fără îndoială, inerentă atât activității teoretico-cognitive, cât și domeniului estetic. Prin urmare, există trei științe normative: estetica, logica și morala, al căror subiect este studiul faptelor nu ca atare așa cum sunt în sine, ci ca realizarea sau nerealizarea scopului lor inerent - studierea lor în măsura în care se dovedesc a fi consistente sau insuportabile în raport cu criteriul aplicat acestora. - Faptul că la copii sentimentul de „rușine” apare relativ târziu, fără îndoială mai târziu decât mila, care este dezvăluit mai devreme și mai intens și direct decât sentimentul de „rușine”, nu este, de asemenea, favorabil poziției lui Solovyov luate în considerare. Acesta din urmă, după cum știm, este cu sârguință insuflat, trezit și susținut de părinți, educatori și oamenii din jur în general și, prin urmare, - în mare măsură - este un sentiment insuflat, educat. Solovyov nu definește cu exactitate sensul sau semnificația morală a „ascetismului”. În acest moment, instabilitatea și ezitarea sunt vizibile. Într-un loc el declară hotărât că sentimentul de rușine imediat, cunoscut empiric omului, împreună cu alte sentimente morale fundamentale - milă și reverență, este ridicat de rațiune de la un simplu fapt mental la nivelul unei norme necondiționate de viață și activitate. 2097 În altă parte, el declară nu mai puțin categoric că principiul „adevăratului ascetism”, ca principiu al „conservației de sine spirituală” tocmai „o persoană individuală, o ființă, deși spirituală (adică, posesoare de rațiune și voință), dar totuși limitată sau relativă, nu poate fi un bine necondiționat sau cel mai înalt scop final al vieții2098, declară imediat autorul asupra puterii spirituale20. carnea sau puterea de voință, dobândită prin abstinența corectă, poate fi folosită în scopuri imorale și atunci este o voință rea.” 2099 "Au existat și sunt asceți de succes, nu numai oameni devotați mândriei spirituale, ipocriziei, deșertăciunii, ci și egoiști de-a dreptul răi, insidioși și cruzi. Desigur, un astfel de ascet este mult mai rău din punct de vedere moral decât un bețiv și mâncăr simplu la minte sau un om plin de compasiune și, prin urmare, nu poate fi un libertin înalt și, prin urmare, nu este încă un bun, în sine. sau principiul necondiționat al moralității Un adevărat ascet (moral) dobândește putere asupra cărnii nu pentru a întări puterile formale ale spiritului, ci pentru a promova mai bine binele”. 2100 În consecință, așa cum a recunoscut însuși Solovyov, asceza nu poate fi un principiu moral independent. El nu este un scop, ci doar un mijloc, o condiție pentru atingerea unui scop moral – o atitudine adecvată față de Dumnezeu și aproapele. Lăcomia, beția, desfrânarea etc., viciile sunt reprobabile pentru că aceste stări sunt incompatibile din punct de vedere logic și psihologic cu starea de spirit a iubirii față de Dumnezeu. De aceea, creștinismul recunoaște un singur principiu moral real - dragostea față de Dumnezeu și aproapele și nu vorbește despre asceză ca principiu fundamental, călăuzitor al moralității. Se dovedește a fi imposibil să luăm în considerare separat asceza și detașarea de iubirea față de Dumnezeu și aproapele. Ap. Pavel face ca „asceza” să fie dependentă de starea de spirit a iubirii creștine. 2101 Numai în aceasta din urmă asceza capătă teren solid, sprijin sigur, direcție corectă și limitare corespunzătoare. Altfel, izolat sau implementat ca principiu independent de moralitate, asceza poate primi cu ușurință o direcție pervertită, un scop fals - și atunci, în locul beneficiului așteptat, nu va aduce decât rău în viața religioasă și morală. 2102 Ca urmare a analizei părerilor lui Solovyov despre „ascetism”, se dovedește că exagerarea excesivă a importanței principiului ascetic pentru viața spirituală a unei persoane, ridicându-l la nivelul principiului original și primar al vieții morale, nu este justificată de esența materiei - principiul ascetic are doar un sens derivat și secundar, ca o relație reală a principiului religios și auxiliar, în relație cu începutul moral și nutritiv. „iubire” pentru Dumnezeu și oameni, adică până la început religios și mistic. În sfârșit, următoarele lucrări, care au una sau alta, dar în orice caz mai îndepărtată legătură cu problema pe care o studiem, sunt enumerate doar de noi. Bolotov V.V., prof. Învățătura lui Origen despre Sfânta Treime. Sankt Petersburg. 1879. Brilliantov A.I., prof. Influența teologiei orientale asupra apusenei în lucrările lui Ioan Scot Erigena. Sankt Petersburg, 1898. Bronzov A. A., prof. Aristotel și Toma d’Aquino în legătură cu învățătura lor despre moralitate Sankt Petersburg, 1884. Venerabilul Macarie al Egiptului. Viața, creația și viziunea sa morală asupra lumii. T. I. Viața și creația Pr. Macarie al Egiptului. Sankt Petersburg, 1899. "" Câteva date pentru a caracteriza viziunea morală asupra lumii a Rev. Macarie al Egiptului. Sankt Petersburg, 1900. "" Teologia morală în Rusia în timpul secolului al XIX-lea. Sankt Petersburg, 1901. Burgov A., preot. Doctrina dogmatică ortodoxă a păcatului originar. Kiev, 1904. Butkevici T.I., prot. prof. Predica de pe munte. Experiență în explicarea învățăturilor Domnului nostru Iisus Hristos cu o respingere a obiecțiilor indicate de critica negativă a timpurilor moderne. Partea I Despre fericirile Evangheliei. Harkov, 1898. "" Răul, esența și originea lui. Harkov, 1893. Belyaev A.D. prof. Doctrina romano-catolică a satisfacției lui Dumnezeu din partea omului. Kazan, 1876. Dragoste Divină. Experiența dezvăluirii celor mai importante dogme creștine de la începutul Iubirii Divine. Moscova, 1884. Benjamin, ierodiacon. Asceză sau asceză despre Hristos Mântuitorul Dumnezeu. Kiev, 1906. Vertelovsky A. Misticismul medieval occidental și relația sa cu catolicismul. Cercetare istorică. Prima problemă. Harkov, 1888. Glubokovsky N. V., prof. Fericitul Teodoret, Episcopul lui Cyrrhus. Viața și activitatea sa literară. Cercetare istorică bisericească. T.T. I și II. Moscova, 1890. „” Evanghelia libertății creștine în mesajul Sf. Ap. Pavel către Galateni. O privire de ansamblu condensată a epistolei apostolice de la cititorii ei inițiali, condițiile originii, conținutul și semnificația dogmatic-istoric. Sankt Petersburg, 1902. „” Buna Vestire a Sfântului Apostol Pavel după originea și esența sa. Studiu biblic și teologic. Cartea unu. Sankt Petersburg, 1905. Golubinsy D.F., prof. Înțelepciunea și bunătatea lui Dumnezeu în destinele lumii și ale omului (despre cauzele finale), Moscova, 1885. Gorodensky N.I., prof. Conștiința morală a umanității. Trinity-Serieva Lavra, 1903. Grot N. Ya., prof. Semnificația sentimentului în cunoașterea și activitatea umană. Moscova, 1889. "" Eseu despre filosofia lui Platon. Moscova, 1896. Zamyatin A. Pocăința și semnificația ei pentru viața morală a unui creștin. Kiev, 1904. Ignatie (Brianchaninov) episcop. Compoziţie. Volumul unu. Experiențe ascetice. Ed. al 2-lea. Sankt Petersburg, 1886. "" Volumul doi. Experiențe ascetice. Ed. al 2-lea. Sankt Petersburg, 1886. "" Volumul trei. Sankt Petersburg, 1886. "" Volumul patru. Predici ascetice și scrisori către mirenii din Sankt Petersburg, 1886. "" Volumul cinci. O ofrandă pentru monahismul modern. Sankt Petersburg, 1886. Arhimandritul inocent (acum episcop). Consacrarea în monahism. Experiență în cercetarea istorică și literară în riturile și riturile tonsurii monahale în bisericile greacă și rusă până în secolul al XVII-lea inclusiv. Vilna, 1899. Întrebare monahală. 1872. Kazansky P.S., prof. Istoria monahismului ortodox în Orient. Moscova. Partea 1., 1854; Partea a II-a. 1856. Katansky A. L, prof. Doctrina harului lui Dumnezeu în lucrările sfinților din vechime. Părinţi şi învăţători ai Bisericii Fericiţi. Augustin. Cercetări istorice și dogmatice. Sankt Petersburg, 1902. Kerensky, prof. Şcoala Richlian de Teologie în Luteranism. Kazan, 1903. Arhimandritul Kirill (Lopatin). Oponenții jurămintelor monahale - Jovinian și Vigilantius și denunțarea învățăturii lor false de către Bl. Ieronim. Sankt Petersburg, 1894. Korsunsky I. E., prof. Traducere LXX. Semnificația sa în istoria limbii și literaturii grecești. Sf.-Tr. Sergeeva Lavra. 1898. Maltsev A. I, prot. Filosofia morală a utilitarismului. Cercetare istorico-critică. Sankt Petersburg, 1879. Martensen. Învățătura creștină despre moralitate tradusă de prof. Lopukhina. T.T. I și II. Sankt Petersburg, 1890. Mirtov D.P., prof. Învățăturile morale ale lui Clement din Alexandria. Myshtsyn V.N. prof. Învățătura Sfântului Apostol Pavel despre legea faptelor și legea credinței. Serghiev-Posad, 1894. Nesmelov V.I., prof. Știință despre om. Volumul unu. Experiență în istoria psihologică și critica problemelor de bază ale vieții. Ediția a treia, corectată și extinsă. Kazan, 1906. Olesnitsky M, A., prof. Din sistemul învăţăturii morale creştine. Kiev, 1896. Ostroumov M. A., prof. Istoria filozofiei în raport cu revelația. O privire asupra condițiilor dezvoltării istorice a filosofiei. Harkov 1886. Pisarev L.I. prof. Învățătura fericitului Augustin despre om și relația lui cu Dumnezeu. Kazan, 1894. Plotnikov V. (Episcopul Boris). Istoria iluminismului creștin în relația sa cu educația antică greco-romană. Kazan, 1885. Popov K.D., prof. Tertulian. Teoria sa despre cunoașterea creștină și principiile principale ale Teologiei sale. Kiev, 1880. Porfiry Episcop. Prima călătorie la mănăstiri și mănăstiri Athos în 1845. Partea 1, departamentul 1,2, Kiev, 1877. 1846 Partea a II-a, departament. 1. 1846. Dept. 2. Moscova, 1880.. Anexă la partea a 2-a. Moscova, 1881. A doua călătorie de-a lungul sfântului Munte Athos în anii 1858, 1859 și 1861 și o descriere a mănăstirilor din Athos. Moscova, 1880. Prima călătorie la mănăstirea Sinai în 1845, Sankt Petersburg, 1856, A doua călătorie la mănăstirea Sinai în 1850, Sankt Petersburg, 1856. Călătorie prin Egipt și la mănăstirile Sfântul Antonie cel Mare și Sfântul Pavel din Fiveysky în 1850. Sankt Petersburg, 1856. "" Istoria Athosului. Partea I. Kiev, 1877. Partea a II-a. Kiev, 1877. Partea a III-a. Sankt Petersburg, 1892. "" Cartea existenței mele. Partea I. Sankt Petersburg, 1894 Partea a II-a. 1895 Sankt Petersburg, 1896. Posnov M. Ideea Legământului lui Dumnezeu cu poporul israelian în Vechiul Testament (O experiență într-o revizuire teologică și filozofică a istoriei poporului israelian). Boguslav, 1902. Primogenov P. Pravila vieții monahale a lui Vasile cel Mare și comparația ei cu Pravila Sf. Pachomia. Kazan, 1900. Sagarda N.I., prof. Epistola I conciliului a Sfântului Apostol. iar Ev. Ioan Teologul. Cercetări isagogico-exegetice. Poltava, 1903. Sadov A.I. prof. Scriitorul bisericesc creștin antic Lactantius. Sankt Petersburg, 1895. Skvortsov K. prof. Filosofia Părinților și a Învățătorilor Bisericii. Perioada apologeților. Kiev, 1868. Smirnov S. Remarci filologice despre limba Noului Testament în comparaţie cu cea clasică la citirea epistolei Ap. Pavel către Efeseni. Moscova, 1873. Smirnova S.I., prof. Părinte spiritual în vechea Biserică Răsăriteană. (Istoria clerului în Orient). Cercetare în două părți. Partea I (Perioada Sinodelor Ecumenice). Sergiev Posad, 1906. Sokolov I.I. , prof. Starea monahismului în Biserica bizantină de la jumătatea secolului al IX-lea până la începutul secolului 842–1204. Experiență în cercetarea istorică bisericească. Kazan, 1894. Sokolov L. Psihologia păcatului și virtuții conform învățăturilor sfinților. asceţii bisericii antice în legătură cu condiţia consilierii pastorale. Vologda, 1905. Tareev M.M. , prof. Ispita Domnului nostru Iisus Hristos. Comentariu la (Matei 4:1–11; Marcu 1:12–13; Luca 4:1–13.) Noua ediție M., 1900. "" Umilirea Domnului nostru Iisus Hristos. Fil 2:5–11. Cercetări exegetice și istorico-critice. M. 1901. Tihomirov D.I. Sfântul Grigorie de Nyssa ca moralist. Cercetare etică și istorică. Mogilev pe Nipru, 1886. Cartea Trubetskoy S.N., prof. Doctrina Logosului în istoria sa. Cercetare filozofică și istorică. T. I. Moscova, 1900. Chistovici I. prof. Lumea antică greacă și creștinismul în raport cu problema nemuririi și a vieții viitoare a omului. Sankt Petersburg, 1871. Theodore hierome. (acum arhim.) (Pozdeevski). Vederile ascetice ale Sfântului Ioan Casian Romanul (presbiterul Massiliei). Kazan, 1902. În ceea ce privește trecerea în revistă a lucrărilor teologice care dezvăluie semnificația și sensul diferitelor forme de manifestare și implementare a ascezei creștine, aceasta va fi prezentată în al doilea volum propus al studiului nostru, care va fi consacrat unei dezvăluiri și analize speciale a învățăturii ortodoxe cu privire la semnificația și sensul diferitelor forme de aspirație ascetică în creștinism. Pagina 70. Mier. p. 193 (59, 57). Numerele dintre paranteze indică numerotarea paginilor pentru prima ediție. Pagina 68 Mier. pagina 66 (55). Pagina 60 (48) mier. pagina 62. Pagina 213 (193). mier. 577, 236. mier. p. 75. mier. p. 235. Pagina 74 (65). mier. pagina 189. Pagina 77 (68) mier. pagina 189. K. D. Ushinsky. Omul ca subiect al educației. Experiență în antropologie educațională. Ed. al 9-lea. Sankt Petersburg 1896. T. 2, p. 169. Potrivit Sfântului Grigorie de Nyssa, „orice pasiune vicioasă” este „rușinoasă” Oratio Catechet. P. VIII. T. XLIV, col. 41A. Retoric. V. II. S.VI. § 23. Cf. Ushinsky T. II, p. 169. După cum se știe, αιδώς în greacă „înseamnă nu numai rușine, ci și respect. D. I. Tikhomirov. Citat cit., p. 88. Această expresie se găsește uneori în scrierea ascetică. Potrivit, de exemplu, Sfântul Isaac S., „este o fecioară care nu numai că a păstrat trupul neîntinat prin relații sexuale, ci se rușinează chiar și de sine când este singur” (παρένος έστιν, ουχ o τό σώμα αυτού φυλάξας φυλάξας φυλάξας φυλάξας φυλάξας φυλάξας φυλάξας άστάς οστας άμόλυντον , άλλ ’ despre αιδουμλενος εαυτού , δταν κατ ’ ίδιάν γένηται ). Λ. LVI, σ. 330. Însăși natura acestui sentiment este indicată de prima mențiune a acestuia în carte. Geneză. Înainte de cădere, primii oameni erau goi și fără rușine (2:25). După cădere, ei au început să le fie rușine unul de altul și, prin urmare, și-au făcut șorțuri (3:7). Când li s-a arătat Domnul, le-a fost frică și rușine de El (v. 10) I. Damaschin. De fide orth. L. II, p. XV, col. 932C. Această definiție coincide complet cu cea pe care o găsim în Nemesius De natura hominis, p. XX, col. 688D-689A. mier. Gregory N. De anima et resurrestione, col. 92B. În Eccles. 652A, 649D. – În acest caz, ca și în multe altele, psihologia patristică reflectă influența notabilă a lui Aristotel. Conform învățăturilor acestui filozof, „sființa (αιδώς. Eth. Ν ic. 1. IV, p. IX) este mijlocul dintre „nerușinare” (άαισχυντία), pe de o parte, și „tetanos” κατάπληξις, stupoare), pe de altă parte (Ibid., 1. II, p. VII, v. 14). Fiind mai mult o stare pasivă decât un act activ, modestia nu este de fapt vreo virtute. (Eth. Niс. I. IV, p. IX, ν. I. Cp. ibid. v. 7–8. Compară și 1. II, p. VII, v. 14). Acesta este un anume fel de frică, frică de rușine, frică de rușine, manifestată în exterior, ca frica de ceva îngrozitor, îngrozitor, cu diferența însă că pe când frica se face simțită prin paloarea care apare în trup), modestia - cu vopsea (Ibid. 1. IV, p. IX, v. 2). Fiind dependente într-o anumită măsură și de simț de trup, modestia și frica sunt mai degrabă afecte decât obiceiuri morale și, ca atare, ele apar numai în relație cu tinerețea (sființa nu permite tinereții să cedeze uneia sau alteia influențe a patimilor), și nu la vârsta desăvârșită (Ibid. v. 3). prof. A. A. Bronzov. Aristotel și Thomas Akainate, p. 163. Patericon antic. XVIII, 49, p. 427. εΐ διαψευσθείη του κρείττονος, είοώλω τινί καλού, παρασοφισαμενης τήν ψυχήν τής έλπίδουασέπού, παρασοφισαμενης τοις γινομένοις μνήμη αισχύνη γίνεται. De anima et resurrectione. T. XLVI, col. 92B. prof. B. N. Chicherin. Pe principiile eticii. Întrebări de filosofie și psihologie, carte. 39, p. 597. Ibid., p. 677 (sfârșitul 678 începutul). M. Filippov. Soarta filozofiei ruse. Revista științifică. 1898 nr. 9, p. 1560. B. N. Chicherin. Întrebări de filosofie și psihologie, carte. 39, p. 596. Pagina (77). Justiția cere să admitem că în scrisul patristic există puncte de vedere similare cu unele puncte ale viziunii revelate asupra lumii a lui Solovyov. Conform învățăturii, de exemplu, Bl. Augustin, în rai, actul sexual nu a fost combinat cu sentimentul comun de modestie în prezent; atunci nici organele genitale nu erau considerate rușinoase / De nupt et conc. II. 22. T. X. str. 548. Opus imperf. VI. 25. T. X. col. 1560. De genes, ad litt. XI. 32. p. 447 etc.). Sentimentul de rușine la vederea goliciunii corpului uman și în timpul actului sexual în sine a apărut doar ca urmare a tulburării de armonie dintre spirit și carne, dezvăluită în actul căderii. Conform planului divin, cei de sus ar trebui să-l domine pe cei de jos; natura spirituală trebuie să păstreze natura trupească a omului în supunere. Deoarece spiritul, în actul Căderii, și-a pierdut stăpânirea asupra trupului și trupul a ieșit din puterea și subordonarea lui, atunci, în mod firesc, „sufletului rațional ar fi trebuit să-i fie rușine; tocmai pentru că nu mai putea păstra slăbiciunea și neascultarea în trupul asupra căruia primise dreptul de a domina”. (De peccat. merit. II. 22. T. X. r. 173). „Pentru suflet este o rușine că trupul îi rezistă – această latură inferioară a naturii umane, subordonată ei.” Vezi prof. L. I. Pisarev. Contabilitate Bl. Augustin... p. 71–72. mier. p. 168–169. „Deoarece această dizarmonie între spirit și corp este deosebit de vizibil și viu dezvăluită în actul poftei trupești (concupiscentia), atunci, deci, sentimentul de rușine pentru un suflet rațional ar fi trebuit să se manifeste mai ales în actul mișcărilor trupești dezordonate, la vederea nudității trupești, excitând aceste mișcări (De civ.14.1.23.4, T. Cp. De nupt. et conc. II. 9; II. X. p. As a result of the good goals that marriage pursues, namely the birth of children, the very evil of carnal lust is in some way paralyzed and directed towards good consequences. (De peccat. merit. 1, 29, § 57. T. X. p. 142). L. I. Pisarev. Op. op. cit., p. 218–219. Întrebări de filozofie și psihologie. Cartea 39, p. 600. Întrebări de filozofie și psihologie. Cartea 39, p. 678 –679. Vindicating the Good, pp. 85–86 (78). Justificarea binelui, p. 82 (73). Întrebări de filosofie și psihologie, carte. 39. p. 672. Vezi definiția cărnii la pagina 77 (69). Justificarea binelui, p. 69. Întrebări de filosofie și psihologie, carte. 39, p. 605. Justificarea binelui, p. 70. Ibid. Pagina (57). mier. pagina 69. mier. Dahl. Dicționar explicativ al Marii Limbi Ruse vii. T. IV, p. 595. Cp. Schmidt. V. III, SS. 634–685: φρονεΐν se referă la întreaga ființă a sufletului simțitor, care distinge între bucurie și suferință, este conștient de sine și cunoaște obiectele exterioare prin propria experiență; σωφροσύνη înseamnă prudență, prudență, prudență și, de asemenea, comportament moderat. Cp. Suicerus. Lib. cit. r. 1225–1226. De exemplu, la Bl. Theodorit. Consultați Suicerus pentru mai multe detalii. T. II, p. 1226. Σώφρων εστιν , δστις ούκ έν τω κόπω , και τω καιρω της πάλης και τοΰ άγώνος λέγων , οτι παιγων , οτι τω καιρω της πάλης και τοΰ άγώνος λέγων , οτι παιγων , οτι παύγων αισχροί λογισμοί , άλλ ' ος τη αλήθεια τής καρδίας αύτοΰ σωφρονίζει τήν θεωρίαν της θεωρίαν της διαν τοης διαν τοης διαρδίας αύτοΰ σωφρονίζει τήν άτενίσαι άναιδώς τοιάκολάστοις λογισμοΐς. Cp. ρ. 1227:... in specieam, quae in conjugio observatur. 1 Tim 3:2–5. mier. Tit 1:8, 2:4–5. În. illud: propter fornicationes uxorem etc., p. II, T. LI, col. 210. Cp. De continentia. T. LVI, col. 293–294. De virginitate, p. XIX, col. 547. Homil. XLIX la matematică. T.LVIII, col. 582–3. În Ep. ad Efes. Homil. XX, p. IX, T. LXII, col. 447. In illud: vidi Dominum Homil. IV, p. I. T. LVI, col. 123–124. Expos, în Psalm. IX, p. IV, T. LV, col. 126. Clement A. Stromat. Lib. III, p. VI, T. VIII, col. 1152; ibid., p. XII, col. 1185V. Bl. Augustin. Confessionum lib.1V, p. În; 2. T. XXXII, col. 694. Epiphanius K. T. XLI, col. 841: despre γάμος ου πορνεία έστίν ουδέ μυσος ουδέ βδέλυγμα. XIII. Homil. XXXIII. clauza 2. υβρισται το του θεου δώρον, ή ρίζα της ήμετέρας γενέσεως. În Ep. ad. Colos. Hom. XII. T. LXII, col. 588 – 589. Cp. Kliment A. Strom, laborator. II p. XXIII, col. 1093 î.Hr. V. S. Soloviev. Despre lucrările filozofice ale lui P. D. Yurkevich. Poly., adunat. op. T. I, p. 177. Colecția Op. T. II, p. 167. Cp. T. III, p. 1. În literatura noastră teologică, ideea posibilității și necesității realizării destinului necondiționat al unui creștin este revelată în scrierile prof. M. M. Tareeva. „Divinul” este „disponibil” omului tocmai „în limitele și condiționalitatea vieții sale, și chiar numai în această limitare. Prin urmare, divinul, ca ideal al vieții umane, nu numai că nu necesită o luptă mecanică cu limitările naturale sau o extindere exterioară a granițelor existenței pământești, dar nu suportă atitudinea sa pasivă a omului față de destinul său pământesc și manifestare divină. tocmai în condiţiile limitărilor fireşti şi ale suferinţei vieţii – aceasta este chemarea omului pe această cale anume are o mare semnificaţie.”... Ispitele Domnului nostru Iisus Hristos, p. 180–182; miercuri pp. 34, 236–237; 333, 141, 280, 138, 162, 127, 173. mier. Isaac S. Λ . LXXXI, σ. 452. mier. iar la Pr. Isaac S. Λ . eu, σ. 5: οτε ή σεμνότης τής συνειδήσεως αύτου μαρτυρεί εκ τής θέας των οφθαλμών αύτου το πιδήστο πιώστός καταπέτασμά έστι κρεμαμένη έν τω κρύπτω χώρω των λογισμών. „Conștiința” și „rușinea” sunt uneori puse în strânsă legătură în scrisul patristic. Deci, de exemplu, vorbind despre chinul veșnic, Sfântul Grigorie de Nyssa, de altfel, menționează „viermele nemuritor al conștiinței, rodind mereu sufletul de rușine” ( τον άει μυζώντα τήν ψυχήν οι αισχύνης). În psalm. De octava. T. XLIV, col. 612C. Conform observației lui D.I. Tikhomirov, αιδώς corespunde sentimentului moral, iar αισχύνη corespunde conștiinței. Sf. Grigorie de Nyssa, ca moralist, p. 88. Ushinsky. Citat cit., p. 170. Soloviev însuși exprimă cu siguranță acest lucru în altă parte. „În toate actele condamnate de conștiință, un lucru este de fapt condamnat: egoismul, un element general și constant, independent de conținutul faptic schimbător și condiționat al acțiunilor rele; și, în același mod, ceea ce este cerut de conștiință, ceea ce este afirmat de ea ca fiind cuvenit sau normal, nu este cutare sau cutare regulă morală anume, ci ceva universal, unificat și necondiționat, și anume recunoașterea altruismului o altă semnificație independentă, și anume recunoașterea altruismului ca alta semnificație ca În acest sens, analiza psihologică poate distinge cu ușurință conștiința de alte două fenomene înrudite: rușinea și frica religioasă mi-ar putea fi rușine de un astfel de act cu care nu am jignit pe nimeni, în afară de mine, părând, de exemplu, amuzant în ochii celorlalți - dar asta nu este conștiința ca urmare a unei astfel de fapte, dar nu este în contradicție cu propria mea credință. - dar nici asta nu este conștiință. Nu ne putem rușina decât de un act în care, într-un fel sau altul... am jignit o altă ființă, am tratat-o ​​ca pe un mijloc sau un lucru exterior.” T, II, p. 339. Grigore N. În psalm. De octava. T. XLIV, col. 616A. În Ecclesiasten. Homil. III, col. 649D. Isaac C. Λογ. I, σελ. 6: ή αιδώς καΐ ό φόβος τη ροπή τής διανοίας . καί κατα τήν αναλογίαν τής λείψεως του φόβου και τής αίδουαιτία γίνεται τω νοΐ ρέμβεσθαι αίδουαιτία. În Ecclesiasten. Homil. III, col. 649D: έπαιδαγώγησεν. Cp. De beatitudinibus. Sau. VII, T. XLIV, col. 1288 Simeon nov Dumnezeu. Sau. III, col. 336A. Sau. Catechet., p. VIII, T. XLV, col. 41A: εν κατά φύσιν μόνον των πάντων έστίν αισχρόν , τό κατά κακίαν πάθος τό δέ κακίας έκτός πασίας έκτος πασίντος πασντός άλλότριον . mier. Pr. Isaac S. A. I, σ . 6–7: ή διάνοια βαρονθεΐσα υπό του φόβου τοΰ Θεοΰ καί τής αίδοΰς, ου ραδίως τρέπεται υνσταταιόνσταταιό υνστα τ. Macarius E. Homil. XLV, S. I, col. 785D: νυν ένοέδυται διά την έκπτωσιν aio χύνην . mier. Grigore B. Or. XLV, p. VIII, T. XXXV, col. 633A. Isaac C-Λογ. LVIII, σελ. 350: ή αγάπη ού γινώσκει την αιαω. Eu sunt un. IV, 18. Askese und Mönchtum. V. I, SS. 3–4. Faptele XXIII, 1. După Sfântul Grigorie N. „Ap. Pavel, printr-o conștiință bună, înseamnă o dispoziție plină de iubire față de aproapele” ( În Cant. Homil. XIV, T. XLIV, col. 1080A. αυτή άντίκειται πάντοτε τω θελήματι ήμών τω κακω , και λέγει ημάς εις ο οφείλοντες ποφείλοντες ποείλοντες ποεμπντες ποεμπντες ποσακω , και λέγει ημάς εις και πάλιν, εις δ μή οφείλοντες ποιησαι, ποιοδμεν καί αυτή κατηγορεί ήμών. Doctr.III. Cu. eu, col. 1653C. ... τί ποιησαι και τί μή ποιήσαι . Καί au τη πάλιν κατηγορεί ήμικαί έν τω μέλλοντι α ’ ώνι . Cu. II, col. 1656B. S. III, col. 1656B-1657A. Justificarea binelui, p. (57), cp. pagina 69.