3l) Философ В.С. Соловьев.

Książka „Usprawiedliwienie dobra” (wyd. 2 1899) Książka zasługuje na poważną uwagę i dyskusję ze strony osób zainteresowanych problematyką moralną, a w szczególności teologów, zwłaszcza tych, którzy postawili sobie za cel wyjaśnienie zagadnienia „ascezy”. A o tym decyduje nie tylko fakt, że wspomniana praca stanowi pierwsze samodzielne doświadczenie w historii nauki rosyjskiej w konstruowaniu integralnego systemu etyki filozoficznej, ale także sama treść tego dzieła, jego istota i główny kierunek. Autor jest osobą głęboko religijną i wierzącą, buduje swój system w oparciu o światopogląd chrześcijański; jej postanowienia ogólne i podstawowe pokrywają się z zasadami chrześcijańskiej etyki teologicznej. Zwłaszcza ci, którzy zajmują się problematyką ascezy, nie mogą pominąć tego dzieła milczeniem. W etyce W. S. Sołowjowa kwestia ascezy zajmuje bardzo poczesne, honorowe, wybitne miejsce. Zasada ascetyczna (wraz z zasadami – altruistyczną i religijną) interpretowana jest przez niego jako jeden z trzech istotnych fundamentów moralności. To nie wystarczy. W poczuciu wstydu, które jego zdaniem jest pierwotnym początkiem i wewnętrznym wsparciem zasady ascezy, autor z 1887 r. widzi „pierwotną podstawę sumienia, charakterystyczną wyłącznie dla człowieka. 1888 Jeśli litość – podstawa altruizmu – „jest w dużej mierze charakterystyczna dla wielu zwierząt”, 1889 i cześć lub podziw dla tego, co najwyższe, chociaż w słabym, szczątkowym stopniu, jest jeszcze zauważalny u niektórych zwierząt”, 1890 to poczucie wstydu „trzech elementarnych podstaw życia moralnego” „należy wyłącznie do człowieka”, 1891 jest więc nieodłącznie związane z człowiekiem, w przeciwieństwie do innych zwierząt. 1892 Poczucie wstydu jest w rzeczywistości bezwarunkową różnicą między człowiekiem a niższą naturą, ponieważ żadne inne zwierzęta nie mają tego uczucia w jakimkolwiek stopniu, a u człowieka pojawia się ono od niepamiętnych czasów. 1893 Przy tej definicji znaczenia poczucia wstydu u V.S. W systemie Sołowjowa zasada ascetyczna naturalnie wysuwa się w nim na pierwszy plan. Stąd cały rozważany przez nas system nabiera konotacji ascetycznej; najbardziej uderzającą, charakterystyczną różnicą w etyce Sołowjowa jest zauważalna skłonność do ascety. Spróbujemy przedstawić pogląd Sołowjowa na ascezę w sposób zwięzły, ale precyzyjny. Jeśli poczucie litości określa moralny stosunek człowieka do „wszystkich innych istot żywych” 1894, a poczucie czci opiera jego stosunki moralne na istotę wyższą, 1895, to poczucie wstydu opiera się na moralnym stosunku człowieka do natury materialnej, 1896 do niższej strony własnej natury, a przez to do życia materialnego w ogóle, gdyż „życie materialne pojedynczego człowieka jest tylko cząstką ogólnego życia materialnego, które go otacza”. 1897 „Nie służące żadnej korzyści społecznej, całkowicie nieobecne u najwyższych zwierząt, a jednak wyraźnie widoczne u najniższych ras ludzkich”, 1898 poczucie wstydu jest wskaźnikiem i niewątpliwym świadkiem obecności w człowieku zasady niematerialnej, zasadniczo odmiennej od jego zwierzęcej, bezpośrednio widocznej i namacalnej natury. 1899 W istocie człowiek, wstydząc się swojej materialnej natury, jej przejawów, pokazuje w ten sposób, że jest w nim początek, w stosunku do którego jego materialna strona jest czymś innym, obcym. Zarówno z logicznego, jak i psychologicznego punktu widzenia jest całkowicie niedopuszczalne, aby podmiot i przedmiot wstydu pokrywały się ze sobą. Przeciwnie, „to, co się wstydzi, już w samym mentalnym akcie wstydu oddziela się od tego, czego się wstydzi. 1900 Ponieważ natura materialna nie może być obca, zewnętrzna wobec siebie, nie może się wstydzić siebie, 1901 ponieważ „w poczuciu wstydu odpychają nas główne atrakcje materialne” i właśnie „jako obce i wrogie”. 1902 "Osoba, która wstydzi się faktu materialnego, nie może sama być faktem jedynie materialnym. 1903 W poczuciu wstydu następuje więc rozszczepienie i niejako oddzielenie i oddzielenie duchowej strony człowieka od materii. W akcie wstydu osoba "oddziela się od wszelkiej natury materialnej, nie tylko zewnętrznej, ale i własnej", 1904 wznosi się ponad nią. Wstydząc się swoich naturalnych skłonności i funkcji własnego ciała, osoba pokazuje w ten sposób, że jest nie tylko tą naturalną istotą materialną, ale także czymś innym i wyższym. 1905 Kiedy człowiek wstydzi się pewnych pragnień i działań wynikających z jego materialnej natury, to w tym... „uznaje bowiem... rzeczywistość duchowej, nadmaterialnej istoty człowieka”, 1906 istnienie tej zasady „dowodzi ponad wszelką wątpliwość”. 1907 Ale poczucie wstydu nie tylko wskazuje i stawia przede wszystkim w wątpliwość fakt obecności w człowieku wyższej, odmiennej od materialnej, duchowej zasady, ale także pozytywnie determinuje jego właściwą postawę wobec cielesnej, cielesnej strony. 1908 Człowiek jako istota samoświadoma i rozumna potrafi oceniać swój udział w procesie światowym, a także w ogóle wszystkie swoje działania, według idei godnych i niegodnych, „dobra i zła”. 1909 Jednocześnie duch ludzki, w odróżnieniu od ciała, istota niekontrolująca siebie”, która w pozorach rozpływa się i kończy w rzeczywistym rozpadzie, 1910 jest bytem „według wewnętrznych ustaleń”, zdolnym do samokontroli i nie tylko nie ulegającym rozkładowi w wyglądzie i nie zatracającym się w nim, ale także działającym „własną siłą na zewnętrzny byt materialny”. 1911 „Poczucie wstydu ze swej istoty zawiera negatywną ocenę tego, czemu się sprzeciwia; czego się wstydzę, sam fakt wstydu świadczy o tym, że jestem zły i niegodny. 1912 Stąd przewaga ducha nad naturą materialną, cielesną 1913 - w tym sensie, że o człowieku nie należy „określać biernie pragnień cielesnych, 1914, lecz przeciwnie, powinna panować nad zmysłowością materialną, 1915 - jest wymogiem normatywnym, wynikającym z poczucia wstydu. 1916 Życie zwierzęce w człowieku należy podporządkować życiu duchowemu. 1917 Jeśli chodzi o naturę niższą, moralność prawo, uogólniając bezpośrednie poczucie skromności, nakazuje panować nad popędami zmysłowymi, dopuszczając je jedynie jako element podrzędny w granicach rozumu. 1918. Samozachowanie ducha to przede wszystkim zachowanie jego samokontroli Ze względu na ten wymóg etyczny człowiek musi określić swój normalny stosunek do strony cielesnej. 1920 Wskaźnikiem i kryterium takiej postawy jest poczucie „wstydu”. Odczucie to należy poddać analizie, aby ustalić, czego dana osoba tak naprawdę się wstydzi, jako czegoś nienależnego, co w związku z tym odpycha od siebie, uznając za obce, wrogie. Taka analiza przekona nas, że wstydzimy się właśnie tego aspektu życia cielesnego, który łączy nas ze zwierzętami wyższymi. 1921 Osoba o najwyższym rozwoju duchowym nie wstydzi się tych właściwości organizmu cielesnego, które stanowią definicję i dodatek bytu materialnego w ogóle (rozciągłość, kształt, ciężar, barwa itp.), a także tych narządów i funkcji, które służą „przede wszystkim jako wyraz i narzędzie samego rozumnego życia człowieka” (głowa, twarz, ręce). Osoba w poczuciu wstydu konfrontuje się wewnętrznie z tym obszarem swojej materialnej egzystencji, który przyrównując go do najwyższych zwierzęcych istot natury, jednocześnie nie tylko nie służy jako narzędzie czy organ duchowej aktywności, ale sam stara się uchwycić duchowo-świadome życie w ślepym, elementarnym procesie życia materialnego, rozpuścić się i wchłonąć w to ostatnie, zintensyfikować jego kosztem. Człowiek wstydzi się tego, że jego duch, który w teorii powinien reprezentować aktywną stronę jego natury, dominującą część jego istoty, okazuje się w rzeczywistości biernym narzędziem, czyli bezużytecznym dodatkiem procesu fizycznego, w znanych procesach i funkcjach życia. 1922 „W podstawowym poczuciu wstydu”... człowiek przeciwstawia się „rozrywającym dążeniom natury”. 1923 Człowiek wstydzi się ścieżki cielesnej, ponieważ jest to „droga fragmentacji, rozproszenia siły życiowej”. 1924 Poczucie „wstydu” buntuje się przeciwko takiemu wypaczeniu normalnych relacji między składowymi, bynajmniej nie równorzędnymi aspektami istoty ludzkiej. A taka konfrontacja w człowieku ducha i duszy zwierzęcej jest z samej istoty rzeczy nieunikniona. Duch, będąc „w swej idealnej istocie” bytem heterogenicznym wobec materii, „w swym rzeczywistym istnieniu w realnej osobie jest jedynie modyfikacją (przekształceniem) bytu materialnego, czyli najprościej – duszy zwierzęcej”. 1925 Zgodnie z prawem zachowania energii, któremu „podporządkowane jest każde realne zjawisko i związek na świecie”, 1926 duch jest silny tylko słabością zwierzęcej duszy i odwrotnie. Dusza zwierzęca reprezentuje potencjał rozwoju ducha. „Są to dwa rodzaje energii, przekształcające jedną w drugą”. 1927 Zatem duch osiąga swą najpełniejszą i najdoskonalszą realizację dopiero pod warunkiem „osłabienia ciała”, przeniesienia go ze stanu czynnego do potencjalnego, czyli innymi słowy, pod warunkiem stłumienia i zaprzestania jego samodzielnego istnienia. 1928 „Nie należy jednak mylić pojęcia cielesności z pojęciem cielesności”. 1929 Cielesność nie jest materialną egzystencją samą w sobie i nie jest procesem materialnym w ogóle, ale pewnym kierunkiem tego życia i tego procesu. 1930 Materiał wtedy i dlatego staje się cielesny, a z moralnego punktu widzenia zły, zły, kiedy i o ile ze swojej „pozycji biernej” stara się przejść do aktywnej i niezależnej, stłumić władzę duchową, pozbawić ją jej głównych, istotnych i specyficznych właściwości – samoświadomości i samokontroli, „wciągnąć ją w swój proces, aby ją w sobie rozwiązać i z jej powodu wzmocnić”. 1931 Nie sama w sobie, ale tylko w tym złym stosunku do ducha, materialna natura człowieka jest tym, co według terminologii biblijnej nazywa się ciałem. 1932 Tymczasem sam cel działalności moralnej jest dokładnie odwrotny do tego – „całkowita przemiana naszego życia cielesnego w duchowe”. 1933 „Trzeba... zwyciężyć królestwo ciała, uczynić życie zwierzęce jedynie mocą lub matką ducha”. 1934 Z tego punktu widzenia na szczególną uwagę zasługują funkcje żywienia i reprodukcji. "Pozytywne uczucia przyjemności związane z tymi funkcjami mogą stać się celem woli, związać siły duchowe i wciągnąć je w strumień życia cielesnego. Szczególnie ostatnia z tych funkcji jest całkowicie nie do pogodzenia (w zwykłych warunkach) z zachowaniem duchowej samokontroli." 1935 Dlatego z tym ostatnim wiąże się natychmiastowe poczucie wstydu. 1936 „Przewaga ciała nad duchem wyraża się najsilniej, jasno i trwale w cielesnym zjednoczeniu dwóch osób”. 1937 Wstyd jest „reakcją duchowej natury człowieka na tłumienie i wchłanianie, które jej zagraża ze strony pożądania. 1938 Uosabia właśnie „negatywny stosunek człowieka do swojej zwierzęcej natury”. 1939 Jednocześnie ciekawe, niezwykle ważne i znaczące jest to, że poczucie wstydu nie budzi nadużycia jakiejś organicznej funkcji, ale prostego odkrycia tej funkcji: sam fakt natury jest odczuwany jako haniebny. 1940 Poczucie wstydu, jeśli przełożymy jego świadectwo na język pojęć, wyraża prawdę, że niższa zwierzęca strona „nie powinna w człowieku dominować – taka dominacja jest czymś wstydliwym, grzesznym”. Dzieje się tak dlatego, że stosunek płciowy jest centrum życia”, czyli życia zwierzęcego, „centrum bytu organicznego”, „głównego i najwyższego przejawu bytu naturalnego”. 1941 Stajemy więc tu właśnie twarzą w twarz z faktem rodzimej, specyficznej zwierzęcości, zbliżamy się do jej „regionu źródłowego”. 1942 Wynika z tego, że jeśli ktoś nie chce być zwierzęciem, to przede wszystkim i przede wszystkim powinien wyrzec się właśnie tej „istoty życia zwierzęcego”, przyjąć do niego całkowicie negatywny stosunek i, jeśli to możliwe, nie brać w nim żadnego udziału. Oderwanie się od tej zwierzęcej esencji jest wyrzeczeniem się samej zwierzęcości, afirmacją specyficznej godności człowieka w jego odmienności od zwierzęcości. Służba „esencji plemiennej” jest nie do pogodzenia z zachowaniem nieskończonego znaczenia jednostki. Nieskończoność rodzajowa to „otchłań złej, pustej nieskończoności”, rok 1943, całkowicie przeciwny nieskończoności „prawdziwej i całkowitej”. „Złe” i „haniebne”, a zatem niewłaściwe, to sama istota prawa natury, któremu podlega cały świat organiczny. 1944 Dlatego uczestnictwo w nieskończoności procesu naturalnego poprzez czyn „genialny” jest „niegodne” osoby, ponieważ jest ona właśnie osobą, a nie zwierzęciem. 1945 Jeśli człowiek naprawdę wstydzi się „rozproszenia” sił życiowych, pogwałcenia „integralności”, niezniszczalności swojej natury (czystość = skromność) – a to wszystko jest dla Sołowjowa niezaprzeczalne – oznacza to, że musi obrać przeciwną drogę, aby zachować „integralność” swojej natury i skoncentrować wszystkie jej siły w kierunku nieśmiertelności i niezniszczalności. 1946 „Ślepa siła życia” stara się uczynić człowieka „środkiem lub narzędziem naturalnego procesu”, który polega na zastąpieniu jednego pokolenia – umierającego – drugim – rodzącym się. Poddanie się tej sile jest zarówno „haniebne”, jak i „bezlitosne”. Fakt zjednoczenia cielesnego jest haniebny, ponieważ „w takim zjednoczeniu człowiek poddaje się ślepemu przyciąganiu siły żywiołu”, 1947, w „otchłań”, która wraz z tą częścią 1948 w osobie, która jest mu wspólna z tą siłą, zostaje wciągnięta, wchłonięta i przez to najwyższa strona człowieka, 1949 duch, zostaje osłabiona, a nawet zniszczona. W ten sposób dochodzi do prawdziwego upokorzenia godności człowieka, upadku i śmierci najwyższej strony jego natury. Przedmiotem seksualnego „wstydu” 1950 jest „głęboki uniwersalny sens tego faktu”, 1951, ponieważ w tym przypadku człowiek poddaje się naturze „w złej sprawie – całkowicie złej”, 1952 – ponieważ faktycznie podąża ścieżką natury zwierzęcej, co jest z natury złe dla człowieka”. 1953 „W akcie najbardziej cielesnym... za naszą zgodą afirmujemy ciemną ścieżkę natury, haniebną dla nas w swej ślepocie, bezlitosną wobec przemijającego pokolenia i niegodziwą, bo to pokolenie jest naszymi ojcami”. 1954 „Zło drogi naturalnej” 1955 przejawia się w tym, że „prawo reprodukcji zwierząt” zostaje pozytywnie przeciwstawione „zasadzie ogólnoludzkiej solidarności”. 1956 Natura wykonuje bezlitosną robotę, wypierając poprzednie pokolenia nowymi. 1957 Człowiek bierze czynny „uczestnictwo” w tym procesie, rodząc bowiem nowe pokolenie, że tak powiem, „zabiera” miejsce staremu, które „może tylko umrzeć”. Ludzie „odwracają się od swoich ojców”, wobec których są „szczególnie i najbardziej zadłużeni”. 1958 "Nowe pokolenie, zastępując stare, niejako zaprasza je do oczyszczenia sobie miejsca, eliminując i zaprzeczając sensowi jego dalszego istnienia na ziemi. W związku z tym i z wskazanych powodów człowiek uważa "swoją mimowolną służbę naturze za haniebną". 1959 „Wstyd seksualny” skierowany jest do wszystkich i ostrzega wszystkich przed całym tym procesem złej nieskończoności, poprzez który ziemska natura wiecznie, ale na próżno (?) buduje życie na martwych kościach. 1960 Czując „potrzebę i możliwość zawarcia w sobie całej pełni życia wiecznego”, 1961, aby faktycznie urzeczywistnić ten „ideał w rzeczywistości”, 1962, człowiek „chce być nie narzędziem (?), ale posiadaczem życia wiecznego”. 1963 I dlatego nie chce „przestrzegać naturalnego prawa przemieszczenia pokoleń, prawa wiecznej śmierci – nie chce być wysiedlony i wysiedlony”. 1964 Nie chce poddać się pożądaniu seksualnemu, ponieważ „zjednoczenie seksualne jedynie potwierdza, wzmacnia i utrwala głęboki, faktyczny podział lub fragmentację „istoty ludzkiej”. 1965 Połączenie płci wyznacza fragmentację w kolejności sukcesji na szeregi pokoleń zastępujących się i wypierających. 1966 W przeciwieństwie do tego, człowiek stara się zachować nienaruszoną „wewnętrzną potencjalną integralność”, 1967, aby „zrealizować ją w rzeczywistości” bez przeszkód; czyli faktycznie stworzyć w sobie całą osobę, utwierdzić i zapewnić nieskończony sens własnej osobowości. 1968 Wstyd potępia ścieżkę cielesnego stosunku, którego konsekwencją jest „fragmentacja psychofizyczna”. 1969 W związku z tym normą ludzkiego zachowania powinna być uczciwość, nie tylko duchowa, ale także „fizyczna”. 1970 Nieśmiałość, inaczej czystość, „chroni osobę” przed naturalnym rozdrobnieniem. 1971 i zgodnie z jej drugim określeniem dosłownie zapewnia integralność, nierozdrobnienie istoty ludzkiej. Opisaną samoafirmację godności moralnej i jednocześnie wskazanie właściwej normalnej postawy człowieka do niższej, materialnej strony człowieka w prostym poczuciu wstydu wyróżnia półświadomość i niestabilność. 1972 Przejaw naszej natury moralnej ma tu jedynie charakter partykularny, przypadkowy i względny. 1973 W rezultacie nie można zadowolić się jedynie częściowymi przejawami poczucia wstydu. Umysł ludzki domaga się powszechności i konieczności w sferze moralnej. 1974 Dlatego poczucie wstydu, a ściślej samoutwierdzenie się w nim godności moralnej, niezależności ducha od materii, poprzez działanie rozumu, zgodnie z przyrodzonymi mu zasadami powszechności i konieczności, zostaje podniesione do rangi zasady ascezy. 1975 Jeśli niezdolność człowieka do przeciwstawienia się cielesnym pragnieniom, przeciwstawienia się zwierzęcym instynktom jest nawet w bezpośredniej świadomości zła, to odwrotnie, zdolność do samokontroli i przeciwstawienia się zwierzęcym instynktom jest „dobra” i powinna być przyjęta jako norma. 1976 Asceza jest właściwie wstrzemięźliwością podniesioną do zasady. 1977 „Jest to zasadniczo zasada duchowego samozachowawstwa”. 1978 W zakresie żywienia abstynencja dotyczy zarówno ilości (ale nie może być ogólnej reguły dla wszystkich), jak i jakości pożywienia. Obowiązujący powszechnie i bezwarunkowy wymóg abstynencji „od pokarmów zwierzęcych, a zwłaszcza tzw. mięsnych” ma już tu zastosowanie. 1979 Pokarm mięsny jest pełniej i łatwiej trawiony do krwi, szybciej i silniej zwiększa energię życia „cielesnego”, a przez to nie sprzyja dominacji i przewadze życia duchowego nad życiem cielesnym. Co więcej, abstynencja od tego rodzaju pożywienia jest przydatna, ponieważ pomaga ćwiczyć siłę woli w przezwyciężaniu pragnienia jedzenia mięsnego, a głód ten okazuje się szczególnie silny ze względu na dziedziczne nawyki i predyspozycje. 1980 Jeśli w odniesieniu do odżywiania nie można konsekwentnie zastosować zasady wstrzemięźliwości, to w odniesieniu do funkcji seksualnych należy ją zastosować z całą jej bezwarunkową surowością. Osoba powinna mieć negatywny stosunek do faktów seksualnych w ogóle i bez wyjątku. Musi zdecydowanie obrać „ścieżkę jej zaprzeczenia, ograniczenia i ostatecznego zniesienia”. 1981 „Cielesny warunek reprodukcji człowieka jest zły; wyraża wyższość bezsensownego procesu materialnego nad samokontrolą ducha; jest to sprawa sprzeczna z godnością człowieka, śmierć ludzkiej miłości i życia” 1982 Każdy powinien uznać stosunek płciowy za zło bezwarunkowe, postanowić nie ulegać temu złu i, o ile to od niego zależy, świadomie tę decyzję realizować. Kiedy i w jaki sposób faktyczne zniesienie stosunków seksualnych zostanie dokonane w całej ludzkości lub przynajmniej w nas samych, kwestia ta leży poza sferą moralności. Przedmiotem obowiązku moralnego, reguły czy przepisu może być tylko i wyłącznie wewnętrzna, subiektywna postawa „wobec tego podstawowego przejawu życia cielesnego” 1983 i z powyższych powodów nie może ona być niczym innym jak całkowicie negatywna. Co prawda Opatrzność „wykorzystuje nasze grzechy cielesne, aby ulepszyć ludzkość poprzez nowe pokolenia”, 1984, ale to nie zmienia zła cielesnych relacji w dobro. Opatrzność na ogół zamienia zło w dobre skutki, ale to nie czyni go dobrym. I w związku z tym ta okoliczność „służy Jej (tj. Mądrości) chwały i naszemu pocieszeniu, ale nie usprawiedliwieniu”. Sołowjow nie zadowala się ogłoszeniem zasady ascetycznej „warunkiem pierwszym” i początkowym początkiem moralności 1985, rozszerza jej znaczenie na cały obszar życia moralnego, całą treść „etyki ludzkiej”: 1986 poczucie wstydu (początkowo – skromność seksualna) deklaruje zdecydowanie i kategorycznie „naturalnym korzeniem ludzkiej moralności”, 1987 tak, że pierwotną podstawą sumienia jest właśnie „poczucie wstydu”; Rok 1988 „sumienie” jest jedynie modyfikacją wstydu w wyraźnie uogólnionej formie, rok 1989 to to samo uczucie, ale przeszło już przez środowisko „świadomości abstrakcyjnej”. W rozumowaniu autora, które stanowi ujawnienie i doprecyzowanie wyrażanych przez nas stanowisk, nie obserwujemy całkowitej jasności i właściwej stanowczości myślenia – jest w nich oczywiste prześwietlenie i oczywista niekonsekwencja. Tak naprawdę widzieliśmy już, że uczucie wstydu w rzeczywistości odnosi się do dolnej strony człowieka, którą ta ostatnia ma wspólnego z wyższymi zwierzętami, i ma na celu zainspirować człowieka, aby „życie zwierzęce w nim było podporządkowane duchowemu”. 1990 Teraz okazuje się, że „poznanie dobra i zła udziela się bezpośrednio w charakterystycznym poczuciu wstydu”, 1991 – dobro i zło oczywiście w ogólności, bez żadnych ograniczeń. Oto dyskusja autora na ten temat. "Zwierzęta mogą być dobre i złe, ale w ich umysłach nie istnieje rozróżnienie między dobrem a złem jako takim. U człowieka ta wiedza o dobru i złu nie jest dawana bezpośrednio w jego charakterystycznym poczuciu wstydu, ale z tej podstawowej zasady, stopniowo rozszerzając i udoskonalając swoją konkretną formę zmysłową, przechodzi w postaci sumienia na cały obszar ludzkiej etyki." 1992 „Myśl o pogwałceniu któregokolwiek z wymogów moralnych... wywołuje skutki wstydu”. 1993 W sumieniu, w porównaniu z poczuciem wstydu, nadawana jest „nowa forma”, 1994 i „wewnętrzna istota” 1995 obu zjawisk jest ta sama. Ich treść i znaczenie sprowadzają się w równym stopniu do tego, że w obliczu określonych okoliczności, działań i zachowań człowiek słyszy sugestię i ostrzeżenie: „to nie jest dobre, tak nie powinno być, to jest niegodne”. 1996 Jeśli taki jest sens sumienia, jeśli nie jest to nic innego jak modyfikacja poczucia wstydu, a z drugiej strony, jeśli „tylko głos sumienia, który określa nasze stosunki do bliźniego i do Boga, czy są dobre, czy złe, nadaje im sens moralny”, to jasne jest, że „całe życie moralne człowieka we wszystkich trzech jego sferach wyrasta jakby z jednego korzenia, czyli poczucia wstydu”. „Poczucie wstydu, w bardzo realny sposób powiązane z faktami sfery seksualnej”, 1997, mające niewątpliwie „szczególne znaczenie seksualne”, 1998 i początkowo i w przeważającej mierze objawiające się „w odniesieniu do faktów życia seksualnego”, 1999 w dalszym rozwoju wykracza jednak daleko poza granice życia materialnego i jako wyraz formalnej dezaprobaty, 2000 „towarzyszy każdemu naruszeniu normy moralnej, niezależnie od tego, do jakiego obszaru relacji należy do.” 2001 „W ten sposób cała (tj. moralność) wyrasta z poczucia wstydu”. 2002 „W poczuciu wstydu”… kryje się ukryty „imperatyw moralny, który zabrania nam ulegać potężnym próbom ze strony niższej natury i zarzuca nam już poczynione ustępstwa”. 2003 Ale poczucie wstydu jest również nieodłącznym elementem formalnego rozpoczęcia służby. 2004 Ten „formalno-moralny element wstydu, tam zrośnięty (tj. w poczuciu wstydu) z jego podłożem psychofizycznym, tutaj (tj. w poczuciu litości) objawia się w postaci owego bardziej subtelnego i abstrakcyjnego uczucia zwanego sumieniem (w wąskim tego słowa znaczeniu). 2005 „Same sumienie jest poczuciem wstydu, które rozwinęło się nie od strony materialnej, a jedynie od strony formalnej”. 2006 Tym samym „poczucie wstydu” 2007 „towarzyszy każdemu naruszeniu normy moralnej” właśnie „jako wyraz formalnej dezaprobaty”. 2008 Jednak podstawowe, nietrafne znaczenie poczucia wstydu dla całej moralności ludzkiej nie ogranicza się do wskazanej strony formalnej. Poczucie „wstydu” zawiera także pozytywną, jakościową podstawę poczucia „litości”. Jeśli poczucie „wstydu” skierowane jest przeciwko pogwałceniu „integralności” człowieka, przeciwko jego rzeczywistemu rozdrobnieniu w potomności, to „litość” jest skierowana właściwie przeciwko „złym następstwom tej sprawy”, nawiasem mówiąc i przede wszystkim, oraz „przeciw egoizmowi zwielokrotnionej osoby. 2009 „Szczególnie wyraźna reakcja moralna na to nowe zło (tj. egoizm) psychologicznie wyraża się jako litość”. To uczucie przywraca „jedność moralną już fizycznie podzielonej osoby”. 2010 Taki jest – w ogólności i istotny sposób – tok rozumowania naszego rosyjskiego filozofa. Jak widzimy, centralnym punktem rozumowania Sołowjowa jest emocja wstydu. Wszystkie jego wnioski i postanowienia opierają się na ustaleniu genezy, istoty i pierwotnego, zdaniem autora, znaczenia tego uczucia w polu moralnym. Zwłaszcza zasada ascetyczna w etyce Sołowjowa opiera się całkowicie – w swej istocie i treści – na tym uczuciu. Tymczasem poczucie „wstydu” należy do takich zjawisk psychicznych, które są niedostatecznie zbadane w naukach psychologicznych pod kątem ich genezy i charakterystycznych, specyficznych cech. Zdaniem np. K.D. Ushinsky’ego „poczucie wstydu zostało zbadane prawie w mniejszym stopniu niż wszystkie inne uczucia elementarne, co polega głównie na tym, że jest ono zmieszane z kilkoma złożonymi stanami zmysłowymi, a mianowicie skruchą, sumieniem i wreszcie nieśmiałością”. 2011 Dlatego oczywiście musimy przede wszystkim zastanowić się nad tym, czy V.S. Sołowjow poprawnie definiuje istotę, znaczenie i znaczenie emocji wstydu. Według Sołowjowa poczucie wstydu wyraża fakt dwoistości natury ludzkiej poprzez bezpośrednie, intuicyjne wskazanie jej zasadniczo równej wartości. Wstyd jest dla niego uczuciem, które w sposób szczególny wyznacza i określa relację między naturą fizyczną i duchową człowieka. Osoba posiadająca to uczucie wydaje się odrzucać cielesne przejawy i funkcje, które są obce i wrogie jej najwyższej idealnej naturze. Trudno zgodzić się z taką argumentacją filozofa. I przede wszystkim nie ma podstaw – a Sołowjow żadnego z nich nie przedstawił – na rzecz stanowiska, że ​​wstyd jest uczuciem specyficznie związanym z różnicą dwóch natur w człowieku. Wstyd, jako uczucie moralne, wiąże się ze wszystkimi bez wyjątku świadomie wolnymi stanami psychicznymi, działaniami i ogólnie zachowaniami człowieka, które mają znaczenie moralne. Człowiek wstydzi się swoich okrutnych lub niesprawiedliwych zachowań wobec bliźnich - obłudy, oszustwa, przebiegłości, pychy, arogancji, próżności, gniewu, a czasem także wstydzi się swoich niemoralnych stosunków wobec Boga - niewiary, obojętności itp. Z tego wynika, że ​​wstyd wcale nie jest związany, koniecznie i wyłącznie, z procesami materialnymi i zwierzęcymi. Sam autor dopuszcza to ograniczenie, stwierdzając na przykład, co następuje: bezpośrednim przedmiotem walki (czyli w ascezie) nie są funkcje ciała, ale stany psychiczne - lubieżność, upojenie, lubieżność. Te grzeszne afekty, które mogą przerodzić się w namiętności i wady, stają się szeregiem innych pobudek, takich jak gniew, zazdrość, chciwość itp. Te inne złe namiętności, nie tylko wstydliwe, podlegają osądowi nieascetycznej moralności ze względu na swój przedmiot (stosunek do innych). 2012 „Gdy oceniamy uczucia i działania innych ludzi, złość, niesprawiedliwość, arogancja i niegodziwość są dla nas bardziej nienawiścią i oburzeniem niż wstydem. 2013 Z tych słów jasno wynika, że ​​sam Sołowjow uznaje naruszenie altruistycznej zasady moralności za nie tylko złe, ale także haniebne. Podobnie zaniedbanie zasady ascezy uważa za nie tylko haniebne, ale także zły czyn i stan. 2014 Stąd, chcąc być konsekwentnym i wiernym sobie, Sołowiew może jedynie potwierdzić stanowisko, że moralność ascetyczna kojarzona jest przede wszystkim (choć nie wyłącznie i konkretnie) z poczuciem wstydu – bardziej niż altruistyczna, choć stanowisko to w istocie nie jest do końca prawdziwe. 2015 Bez wyrażenia relacji pomiędzy dwiema składowymi naturami człowieka, jak twierdzi Sołowjow, poczucie wstydu nie zawiera ani pośrednio, ani bezpośrednio wskazania względnej wyższości jednej natury nad drugą. Oczywiście fakt, że człowiek wstydzi się zarówno swoich złych uczynków, jak i niektórych funkcji swojej natury fizycznej, świadczy o jego zdolności wznoszenia się ponad własne stany i funkcje, a tym samym potwierdza fakt samoświadomości i samokontroli jednostki, ale dotyczy to w równym stopniu fizycznych, jak i czysto duchowych funkcji natury ludzkiej. Będąc związanym, właśnie jako uczucie moralne, z naruszeniem normy moralnej w ogóle, w swej genezie i przejawach jest ściśle związany z czynnikami publicznymi i społecznymi. Człowiek wstydzi się swojego złego, niemoralnego czynu właśnie i przede wszystkim ze względu na świadomość dezaprobaty wobec niego stosunku innych osób. W tym odczuciu zauważalną rolę odgrywa strach lub obawa przed publiczną pogardą lub ogólną dezaprobatą. Częściowo potwierdza to fakt, że u dzieci barwa wstydu i zakłopotania wybucha jednakowo nie tylko u osoby rzeczywiście winnej, ale także u niewinnej, której inni przypisują jakieś przestępstwo lub wykroczenie. Co prawda stany te nie są całkowicie tożsame (w pierwszym przypadku występuje świadomość winy, w drugim jej nie ma), jednak nie ulega wątpliwości, że ich silne podobieństwo jest duże. Podobnie społeczny charakter wstydu, jako zawstydzenia przed opinią publiczną, jest widoczny także wtedy, gdy osoba ceniąca opinię publiczną środowiska, w którym naruszenie czystości i pijaństwo uważane jest za męstwo i młodość, wstydzi się swojej czystości i trzeźwości. Arystoteles zauważył także, że nikt nie wstydzi się dzieci i zwierząt; ogólnie rzecz biorąc, stan ten jest tym intensywniejszy, im bardziej podmiot darzy osobę obecną szacunkiem, odczuwając z jakiegoś powodu wstyd. 2016 Wiadomo też, że Rzymianie i Rzymianki, nie mając szacunku dla swoich niewolników, mieli bardzo niewiele i wstydzili się ich. A we współczesnym społeczeństwie panowie mniej wstydzą się swoich sług, niż ludzi o równym statusie, a tym bardziej przełożonych, szczególnie szanowanych i szanowanych. Wszystko to są dobrze znane fakty. Co prawda czasami mówią, że „człowiek się wstydzi” 2017, ale każdy, kto tak mówi, doskonale zdaje sobie z tego sprawę i czuje, że używa takiego wyrażenia w niewłaściwym, nie do końca trafnym znaczeniu; w każdym razie taki stan należy uznać nie za pierwotny, ale za taki, który rozwinął się później na podstawie czynników społecznych. Jego pierwotny charakter ma zatem niewątpliwie charakter przede wszystkim społeczny. 2018 Tę cechę poczucia „wstydu” zauważył i podkreślił Arystoteles. Według niego „wstyd to nieprzyjemne uczucie związane z takim złem, które według naszych koncepcji prowadzi do zniesławienia”. (Retoryka s. VI). Podobną definicję poczucia „wstydu” znajdujemy w pisarstwie patrystycznym. Według np. St. I. Damaskina strach dzieli się na sześć typów, wśród których wskazany jest wstyd (εις αιδώ, εις αιοχύνην). „Wstydliwość” definiuje się jako strach spowodowany oczekiwaniem nagany (αιδώς, φόβος επί προσδοκία ψόγου); „wstyd to strach na skutek popełnienia haniebnego czynu” (αίσχυνη, φόβος επ ’ αίσχρω πεπραγμένψ)). 2019 – „Grzech nie tylko pozbawia cię cnoty, ale także czyni cię obcym Bogu, a także okrywa cię wstydem i hańbą, gdy się o tym dowiedzą”. 2020 Św. Grzegorz z Nyssy poczucie wstydu tłumaczy jako wyraz zawiedzionej nadziei w jakimś przedmiocie, który był fałszywie przedstawiany jako piękny. 2021 Dopiero z tego punktu widzenia staje się jasne, dlaczego niektóre funkcje są ukryte przed innymi. Najbardziej nieśmiała osoba wstydzi się ujawniać te funkcje przed innymi i w ogóle nie doświadcza tego uczucia, ponieważ ten ostatni warunek nie występuje. Zatem „wstyd” i „ukrywanie” pewnego „aktu fizjologicznego” nie musi oznaczać uznania go za „niewłaściwy”. 2022 Niewytłumaczalny z punktu widzenia Sołowjowa jest także fakt, na który zwrócił mu uwagę B. N. Cziczerin, że człowiek „nie wstydzi się napełnienia materią, ale wstydzi się uwolnienia od nadmiaru materii”. 2023 Sołowiew w polemice ze wspomnianym artykułem Cziczerina podaje następujące wyjaśnienia tego zjawiska: „Wskazywany przez niego (tj. Cziczerina) fakt fizjologiczny jest jedynie częściowym i, że tak powiem, chronicznym przejawem tej anomalii, której ostre wykrycie następuje w śmierci i rozkładu ciała. W obu przypadkach anomalia polega na przewadze materii nad formą, na regresie biologicznym, w wyniku którego twórczość życia ustępuje miejsca zjawiska niższego rzędu i zamieniają się w procesy rozkładu chemicznego, jasne jest, że gdyby człowiek wykazał wystarczającą siłę życiową, aby przemienić się w siebie lub ożywić wszystko, czym karmi go środowisko zewnętrzne, wówczas nieprzyjemne zjawisko wskazane przez pana Cziczerina byłoby niemożliwe, podobnie jak niemożliwa byłaby wówczas sama śmierć. 2024 Gdyby jednak punkt widzenia i wyjaśnienia przedstawionego faktu były prawidłowe, wówczas najintensywniejsze uczucie wstydu objawiałoby się na widok i wobec faktu śmierci, która w rzeczywistości nie istnieje. Jeśli chodzi w szczególności o związek poczucia „wstydu” z funkcjami seksualnymi, to od strony moralnej uczucie to nie wiąże się z samym faktem seksualnym, jak twierdzi Sołowjow, lecz jedynie z wypaczeniem lub nadużywaniem stosunków seksualnych, a od strony jego zewnętrznego przejawu fakt ten powoduje poczucie wstydu właśnie ze względu na jego związek z uczuciem wstrętu. Zgadzamy się z prof. M. Filippova, że ​​wbrew twierdzeniom Sołowjowa „z wyjątkiem osób cierpiących na zaburzenia sfery seksualnej” ludzie w ogóle „nie uważają samego aktu seksualnego za coś haniebnego i niewłaściwego, a jedynie wstydzą się jego publicznego wykonywania”. 2025 Ze swojej strony musimy tylko dodać, że większość ludzi tak to traktuje, czyli nie uważa stosunku płciowego za wstydliwy i niewłaściwy, zabezpieczywszy go w określonych ramach legalności i obowiązków, czyli w legalnym małżeństwie, z którym pośrednio zgadza się sam lekarz. 2026 Równie prawdziwa jest uwaga innego krytyka, że ​​„pozbawienie zdolności (tj. seksualnej) jest (zwykle) uważane za hańbę dla mężczyzny”. 2027 Pomijamy etyczną, normatywną ocenę tych faktów, gdyż sam Sołowiew swoje wnioski wyprowadza z poczucia wstydu, jako faktu danego empirycznie i bezpośrednio, interpretując jego rzeczywiste ustalenia. To, że poczucie wstydu nie odnosi się na ogół do samego stosunku płciowego, wynika naszym zdaniem także z faktu, że fakt narodzin i istnienia dzieci nie jest dla rodziców sprawą wstydliwą, lecz wręcz przeciwnie, czymś całkowicie naturalnym, normalnym i właściwym. Fakt, że stosunek płciowy odbywa się w tajemnicy i w tajemnicy, nie może oznaczać, że jest uważany za haniebny. Można tu mówić jedynie o jego intymności, głębi, tak jak np. To, że rodzice czasami wstydzą się pieścić swoje dzieci w obecności innych, wcale nie oznacza, że ​​uważają ten czyn za niewłaściwy i wstydliwy. Sołowjow traktuje akt współżycia z bezwarunkowym potępieniem, gdyż jego zdaniem funkcja ta jest całkowicie nie do pogodzenia (w zwykłych warunkach) z zachowaniem duchowej samokontroli; 2028 wyraża „przewagę pozbawionego znaczenia procesu materialnego nad samokontrolą ducha”. 2029 Autor ma tu oczywiście na myśli, że wyższe, duchowe życie zostaje przez ten proces niejako chwilowo zawieszone, zostaje przez to zakłócony jego ciągły i niezakłócony bieg. Należy jednak wziąć pod uwagę, że w normalnym małżeństwie, o którym tylko w etyce możemy mówić, naturalne przyciąganie zostaje opanowane przez moralną zasadę wzajemnego oddania i szacunku małżonków, w wyniku czego egoistyczne pożądanie mięknie, tracąc w dużej mierze swoją niegrzeczność i zwierzęcy charakter. Stosunku płciowego w takim związku nie można już uważać wyłącznie za wyraz egoistycznego, cielesnego pragnienia; jest także często wyrazem poświęcenia i wzajemnego podporządkowania się. "Mąż okazuje należną łaskę żonie, podobnie żona mężowi. Żona nie ma władzy nad swoim ciałem, tylko mąż. Podobnie i mąż nie ma władzy nad swoim ciałem, tylko żona." 2030 Pociąg seksualny jest głęboko zakorzeniony w naturze człowieka i każdy musi się z nim liczyć, z bardzo nielicznymi i nieistotnymi wyjątkami. Nie da się tego zakończyć jedną prostą, choć intensywną decyzją woli. W ten czy inny sposób wpływa to na życie duchowe, ponieważ człowiek jest właśnie osobą, ale nie duchem. Celibat, który można osiągnąć i osiągnąć jedynie kosztem ciągłego wewnętrznego niepokoju, poprzez zwalczanie niespokojnych irytacji i pragnień, jest o wiele bardziej szkodliwy dla życia duchowego niż normalne, regulowane zaspokajanie popędów zmysłowych, „bo lepiej jest wyjść za mąż, niż się wściekać”. 2031 Autor zdaje się zapominać, że mówi o osobie, a nie o aniele. W odpowiedzi na całkowicie rozsądną uwagę skierowaną do niego w tym miejscu przez Cziczerina, że ​​„tutaj mamy prawdziwe prawo natury, rozciągające się na cały świat organiczny i zapewniające zmianę pokoleń”, że „nieśmiertelni nie mogą się rozmnażać, ale ziemskie stworzenia, które rodzą się i umierają, nie mogą powstrzymać się od rozmnażania, w przeciwnym razie rasa ustanie”, 2032 - Sołowjow odpowiada w „polemice” z sofizmatami. „G. Cziczerin, jak mówi, zapewnia mnie, że nie mogę być bezproduktywny”, 2033, ale osobiste doświadczenia niezbicie świadczą o czymś przeciwnym. Gdyby... nie miał na myśli konieczności fizycznej, lecz moralnej, zgodnie z którą każdy człowiek musi, lub jest zobowiązany przez sumienie, być płodnym, to zamiast wątpliwego prawa natury powinien był bezpośrednio odwołać się do prawa moralnego. Ale takie prawo zobowiązujące wszystkich do rodzenia dzieci nie istnieje... To prawo (tj. wola wyższa) nie zawiera bezwarunkowego nakazu zawarcia małżeństwa, lecz wręcz przeciwnie, warunkowy nakaz celibatu: „kto może się pomieścić, niech się przystosuje”. 2034 Generalnie nieograniczona reprodukcja ludzi. nie opiera się na żadnym fizycznym, a tym bardziej moralnym, prawie”. 2035 Wszystkie te rozumowania Sołowjowa przełamuje jedna wymowna uwaga Apostoła: „każdy ma swój dar od Boga, jeden taki, drugi inny”, 2036, czyli jeden otrzymał od Boga dar życia małżeńskiego, drugi życia w celibacie. Podobnie słowa Zbawiciela, które cytuje Sołowjow: „kto może pomieścić, niech zawiera” 2037 zawierają ideę, że celibat jest obowiązkowy tylko i właśnie dla tych osób, które otrzymały do tego szczególne zdolności i predyspozycje. Co szczególnie godne uwagi, powyższe słowa poprzedzone są potwierdzeniem przez Chrystusa prawa niebieskiego dotyczącego współżycia małżeńskiego jako normalnego i zwyczajowego porządku ludzkiego, w stosunku do którego osoby zdolne do celibatu stanowią rzadki, choć pod pewnymi względami szczęśliwy wyjątek. Jak zatem można twierdzić, że wspólne pożycie małżeńskie nie jest prawem fizycznym i moralnym dla człowieka w ogóle? Wyjątki od prawa – używając stereotypowego sformułowania – jedynie potwierdzają ogólną zasadę. Głoszenie moralnego obowiązku powszechnego celibatu, nauczanie o naturalno-fizycznej stronie małżeństwa jako o złu moralnym jest absolutnie bezużyteczne. Sam autor przyznaje, że „głoszenie wstrzemięźliwości seksualnej, nawet najbardziej energiczne i odnoszące sukcesy (?) nie może przedwcześnie zatrzymać fizycznego (?) rozmnażania się rodzaju ludzkiego i doprowadzić go do śmierci”. 2038 Samo to założenie uważa za absurdalne. Człowiek, służąc sprawie kontynuacji pokoleń, nie sprzyja prawu śmierci, wręcz przeciwnie, ogranicza je i osłabia, nie pozwala, aby prawo to ostatecznie zatriumfowało nad rodzajem ludzkim. „Nadal nie można go wysiedlić”, ale to, że nie zostanie „wysiedlony”, nie zależy od niego. Według Sołowjowa narodziny wnuków rzekomo wskazują, że dla dziadków nie ma już miejsca na ziemi i przypominają im, że nadszedł czas, aby odeszli do wiecznego spokoju śmierci. Jest to jednak niesprawiedliwe. Samo istnienie nawet licznego potomstwa i wielu pokoleń nie wyraża jeszcze ani nie powoduje potrzeby, aby przodek uważał się za zbędnego, przestarzałego, niepotrzebnego. Przypomnijmy sobie długowieczność patriarchów, którzy z radością i satysfakcją patrzyli na swoje liczne potomstwo. Nawet niewinny i bezgrzeszny człowiek, przeznaczony do nieśmiertelności, otrzymał przykazanie, aby się rozmnażać i napełniać ziemię. Z drugiej strony te niezwykle kochające, serdeczne relacje, jakie zwykle istnieją między dziadkami i wnukami, a które są nie do pomyślenia, biorąc pod uwagę rodzaj rywalizacji między nimi, jaki zakłada nasz filozof, nie harmonizują z zapisami V.S. Sołowjow. Jeśli chodzi o stosunek etyki pana Sołowjowa do funkcji żywienia, to tutaj widzimy uznanie potrzeby postu, ale nie chrześcijańskiego, ale wegetariańskiego. Autor zdecydowanie i bezwarunkowo buntuje się przeciwko stosowaniu „pokarmu mięsnego” głównie z tego powodu, że mięso, pełniej i łatwiej przekształcając się w krew, szybko zwiększa energię życia cielesnego. Ale tutaj mamy prawo zadać autorowi pytanie: dlaczego koniecznie i zawsze zwiększa energię życia cielesnego, a nie tylko cielesnego? Sam autor zasadniczo i zdecydowanie rozróżnia pojęcia „cielesny” i „cielesny”. To pierwsze oznacza według niego jedynie pewien (moralnie zły) kierunek życia psychicznego i fizycznego, gdyż zwierzęcość, czyli niższe, zmysłowo-egoistyczne skłonności i pragnienia człowieka tłumią wyższe i idealne aspekty i potrzeby jego natury. Dlaczego siła „fizyczna” nieuchronnie prowadzi do przewagi życia „cielesnego” nad duchowym? Czy osoba o silnej woli nie może kontrolować swojej materialnej natury i wykorzystywać jej zdrowie i siłę, aby urzeczywistnić i zamanifestować w rzeczywistości zewnętrznej idealną stronę swojej istoty? Mówiąc o używaniu wina, sam Sołowiew kategorycznie stwierdza, że... „na wyższych poziomach życia moralnego, jakie osiągano w świecie pogańskim np. – Sokrates, – energia ciała służy celom bardziej duchowym niż cielesnym. 2039 Sam autor twierdzi, że dopiero „nadmierne odżywianie decyduje o przewadze życia zwierzęcego lub mięsa nad duchem”. 2040 Ale czy umiarkowane spożycie mięsa koniecznie prowadzi do nadmiernego odżywiania? Czasami na prośbę hieny konieczne jest zrekompensowanie braku odżywiania pokarmem mięsnym. Choć autor kategorycznie stwierdza, że „przedmiotem negatywnej postawy we wstydzie i ascezie nie jest ani przyroda materialna w ogóle, wzięta sama w sobie, ani nasze własne ciało”, 2041, to jednak w rzeczywistości okazuje się, że walka przenosi się konkretnie na ciało. 2042 Pomiędzy ciałem a duchem utrzymuje jednak ukryty i zaciemniony dualizm, który zupełnie nie daje się pogodzić z jego własną nauką o ciele jako potencjalnej sile ducha, o możliwości ich wzajemnego przechodzenia w siebie. Dwuznaczność i niestałość podstawowych pojęć Sołowjowa „cielesny”, „cielesny” i „duchowy”, niepewność i niejasność idei relacji tych elementów prowadzą do tego, że istota ascezy, wyniesiona do zasady wstrzemięźliwości, jest zdefiniowana w jego etyce nieprecyzyjnie i bezpośrednio błędnie. „Prawdziwym znaczeniem... normy moralnej czy zasady mówiącej, że ciało musi być podporządkowane duchowi” 2043 jest pozbawienie ciała jego niezależnego istnienia, uczynienie go tym, czym „powinno w swej istocie być, zarówno od strony fizycznej, jak i psychicznej”, 2044, czyli „materią lub ukrytą (potencjalną) podstawą życia duchowego”. 2045 Dusza zwierzęca, zdaniem Sołowjowa, służy jako potencjalna siła dla ducha ludzkiego. Mogą one wzajemnie się przekształcać zgodnie z prawem zachowania energii. "Jak to możliwe, Cziczerin słusznie zauważa w tym względzie, że życie lub działanie jednej esencji jest jedynie modyfikacją innej, zupełnie innego rodzaju esencji - pozostaje to dla czytelnika całkowicie niezrozumiałe. Życie lub działanie bytu jest jego własnym wyglądem; jeśli to zjawisko jest modyfikacją innej esencji, to ta ostatnia jest identyczna z pierwszą. Wszelkie działania materii sprowadzają się do ruchów mechanicznych, ma do nich zastosowanie jedynie fizyczne prawo zachowania energii. Jeśli życie ducha jest jedynie modyfikacją działania materii, to reprezentuje jedynie szczególną formę ruchów fizycznych i nie ma prawdziwego życia duchowego. To jest dokładnie to, co twierdzą materialiści; ale jak filozof głoszący wysokie zasady moralne i podporządkowanie materii duchowi może dojść do takiego poglądu, jest całkowicie niezrozumiałe”. 2046 „Zastosowanie tego prawa do pola moralnego jest najmniej dopuszczalne dla tego, kto za aksjomat filozofii moralnej uznaje, że osobowość ludzka jest nieskończona. Natomiast prawo zachowania energii opiera się całkowicie na fakcie, że suma sił jest ograniczona.” 2047 Jak można z punktu widzenia prawa zachowania energii mówić „o nierozerwalnym wewnętrznym związku i ciągłym współdziałaniu duchowej i cielesnej strony ludzkiej egzystencji”, 2048, skoro według własnego opisu „ciało jest bytem niekontrolującym siebie, całkowicie zwróconym na zewnątrz – bytem, który rozlewa się na pozór i kończy się rzeczywistym rozpadem”, tymczasem w przeciwieństwie do tego duch jest bytem według wewnętrznych definicji, wpisanym w siebie, opanowany i działający na zewnątrz własną siłą, bez przybierania pozorów”. 2049 Jedna rzecz: albo duch ludzki ma zupełnie inną i specyficzną naturę, istotę i pochodzenie od duszy zwierząt, i wówczas rzeczywiście możemy mówić o podporządkowaniu duszy i ciała duchowi, albo są to dwa rodzaje energii, które można wzajemnie zamieniać, i w tym przypadku Sołowjow, chcąc zachować logikę, powinien porzucić stanowisko o możliwości i konieczności podporządkowania duszy lub ciała zwierzęcego duchowi. Tertium non datur. Wtedy możemy mówić co najwyżej o przejściu i przeniesieniu duszy zwierzęcej w inną wyższą formę tego samego rodzaju, w inną, wyższą manifestację tej samej zwierzęcej esencji. Jeśli nie rozpoznamy zasadniczej, merytorycznej różnicy między duchem ludzkim a duszą zwierząt, wówczas możemy mówić jedynie o walce wulgarnych popędów, wspólnych człowiekowi i zwierzętom, o motywach wyższego rzędu, u zwierząt szczątkowych i znacznie rozwiniętych u ludzi. 2050 Sołowiew różnicę między człowiekiem a zwierzętami widzi m.in. w tym, że zwierzęta realizują zasadę jedynie nieskończoności gatunkowej, podczas gdy człowiek może – i musi – spełniać wymóg i obowiązek nieskończoności osobowej, „życia wiecznego” jednostki. W tych argumentach widzimy zamianę pojęć, jakby wręcz grę słów. Właściwie o jakiej „nieskończoności” możemy mówić w rozumieniu ciągłego istnienia każdego gatunku zwierząt? I czy w ogóle mamy prawo używać w tym przypadku samego określenia „nieskończoność”? Przecież mamy tu na myśli jedynie wniosek z indukcji niezupełnej. Kiedy mówimy o „nieskończonym” standardzie narzuconym człowiekowi, mamy na myśli ideał jakościowej doskonałości, zdeterminowany wymogami „boskiego podobieństwa”. Łatwo zauważyć, że mamy przed sobą pojęcia zupełnie odmienne w treści, należące do dwóch różnych porządków, kategorii szczególnych. Nie mamy zatem prawa interpretować ich z jednego punktu widzenia. Brak jest logicznych podstaw, aby twierdzić o ich bezwarunkowej, zdecydowanej niezgodności, tak aby obecność jednego z pewnością wykluczała możliwość istnienia drugiego. Być może „nieskończoność” obu porządków jest ze sobą zgodna. W każdym razie to pytanie pozostaje otwarte. Podobnie bardzo trudne, a nawet niemożliwe jest ustalenie z całą pewnością, co z punktu widzenia Sołowjowa faktycznie jest przedmiotem „wstydu”, a co dokładnie uważa za absolutnie niestosowne dla danej osoby. W istocie Sołowiew w jednym miejscu stwierdza pozytywnie, że „pochwycenie przez życie materialne, które stara się uczynić racjonalną istotę człowieka cierpiącym narzędziem lub bezużytecznym dodatkiem do procesu fizycznego”, powoduje sprzeciw wobec zasady duchowej, wyrażający się bezpośrednio „w poczuciu wstydu”. W innym miejscu filozof twierdzi, że „wstyd seksualny nie odnosi się do faktu fizjologicznego, rozpatrywanego osobno i w tym osobno obojętnego, a także nie do miłości seksualnej w ogóle, która może być bezwstydna i stanowić dobro największe – ostrzegawczy, a następnie potępiający głos wstydu seksualnego odnosi się tylko do tej drogi natury zwierzęcej, która jest z natury zła dla człowieka, chociaż być może, biorąc pod uwagę obecny stan życia ludzkiego, jest to zło mniejsze, konieczne, czyli dobro względne”. 2052 „Przedmiotem wstydu seksualnego nie jest zewnętrzny fakt zwierzęcego związku dwóch jednostek ludzkich, ale głębokie i uniwersalne znaczenie tego faktu”. 2053 W rezultacie stosunek seksualny jest zdaniem Sołowjowa pogwałceniem „integralności” natury ludzkiej, pogwałceniem „czystości”. Poczucie „wstydu” wzywa w szczególności do „zachowania lub przywrócenia „czystości”. Trudno zgodzić się z interpretacją znaczenia istoty „czystości”, jaką nadaje jej Sołowjow. I przede wszystkim nie jest jasne, dlaczego w „czystości” Sołowjow widzi wymóg integralności, w sensie nierozdzielności natury ludzkiej, duchowej i fizycznej, skoro bezpośrednie filologiczne znaczenie tego pojęcia przywodzi na myśl jedynie integralność i trzeźwość umysłu, całkowite posiadanie umysłu (roztropność). 2054 Rosyjska „roztropność” dokładnie odpowiada greckiemu „σωφροσύνη” (σαοφροσυνη), co oznacza zdrowy, normalny stan umysłu, myśli, duszy, 2055, kiedy zachowuje należytą miarę w swoich zjawiskach i dążeniach. 2056 Stąd σωφροσύνη oznacza ogólnie „umiar”, „skromność”, a nawet „pokorę” (modestiam, demissionem, humilitatem), a w tym ostatnim znaczeniu bywa wręcz przeciwstawne wprost „pysze”, nadmiernej pewności siebie i zarozumiałości (ή υπερηφάνεια 2057 W węższym sens). w zakresie i szczególnym znaczeniu σωφροσύνη oznacza „umiar” właśnie w odniesieniu do zaspokajania instynktów i popędów natury, a w tym przypadku oznacza „wolność od namiętności” (την τών παθών ελευθερίαν), 2058 – dokładniej „umiar” w zaspokajaniu potrzeb seksualnych, 2059 nie dopuszczając możliwości oddawania się „haniebnym myślom”. 2060 W tym ostatnim przypadku oczywiście czasami – i często – umiarkowane i normalne zaspokojenie tych potrzeb „w małżeństwie 2061 i w tym sensie σωφροσύνη spotykamy nie tylko wśród świętych ojców ascetów, 2062. i u św. Pisma Nowego Testamentu. Zgodnie z nauką Pisma Świętego „czystość” wydaje się możliwa i obowiązkowa w małżeństwie, gdyż na przykład o kobiecie mówi się, że „zostanie zbawiona przez rodzenie dzieci, jeśli będzie trwać w wierze, miłości i świętości w czystości” (μετα σωφροσυνης), 2063 oraz od biskupa, który może mieć „jedną żonę męża”, „który dobrze zarządza domem, wychowując swoje dzieci w posłuszeństwie „z całą uczciwością” – wymagane jest, aby był jednocześnie „czysty” (σώφρων) (σώφρων). Zatem w rozumieniu nauki chrześcijańskiej „czystość” wcale nie jest wykluczona przez stan małżeński i jest całkowicie zgodna z „porodem”, a zatem ze stosunkiem płciowym. Zatem Sołowiew nie zgadza się z nauką chrześcijańską w tej kwestii. Zgodnie ze znaczeniem nauczania chrześcijańskiego związek małżonków chrześcijańskich, błogosławiony i realizowany „na obraz Chrystusa z Kościołem”, organizuje zmysłową i fizjologiczną stronę małżeństwa, ogranicza i reguluje niższe instynkty natury ludzkiej, jej popędy seksualne, podporządkowując je wyższemu rozumowi - moralnej zasadzie wzajemnego szacunku między mężem i żoną dla osobowości drugiego - uduchowionej i idealnej miłości ludzkiej. W tym przypadku pożądanie jednej płci wobec drugiej traci w normalnym małżeństwie charakter prymitywnego, ślepego instynktu natury fizycznej. Wtedy fizyczna strona małżeństwa nie może przedstawiać człowiekowi niczego wstydliwego i wstydliwego - nie może poniżać jego godności moralnej ani utrudniać jego doskonałości religijnej. Według św. I. Chryzostoma, Ap. Paweł naucza prawa małżeńskiego i nie wstydzi się (ουκ αίσχύνεται). Małżeństwo nie jest czymś złym, ale cudzołóstwo jest czymś złym (ή μοιχεία); czynem niegodziwym jest rozpusta, a małżeństwo jest lekarstwem, które niszczy rozpustę”. Święty dobrze wie, że „wielu wstydzi się” (πολλοί αίσχύνονται) tego, o czym mówi, o czym stara się ustalić właściwy pogląd - czyli oczywiście kopulacja małżonków. Święty widzi przyczynę tej okoliczności w „nieumiarkowaniu i nieumiarkowanie” ludzi (τουτου). αίτιον ή ασέλγεια καί ή ακολασία ), „spoilery”, „upokarzanie” „uczciwego” i „niezłego” biznesu. „Po co się wstydzić” – pyta święty, za uczciwy czyn? Po co rumienić się na coś, co jest czyste?” „Dar Boży, źródło naszego istnienia, jest w pogardzie”. 2067 „A wszystko dlatego, że w pobliżu tego korzenia jest dużo obornika i ziemi”. 2068 Tym samym stosunki płciowe małżonków, poddając się kontroli zasady moralnej, nabierają jeszcze innego charakteru w porównaniu ze zwierzętami. Sołowiew jakoś dziwnie o tym zapomina, gdy mówi na przykład, że „sprawa prokreacji zarówno u ludzi, jak iu zwierząt (...) realizuje się bardzo pomyślnie poprzez zwykłe funkcje organiczne, bez wielkiego patosu osobistej miłości”. 2069 Zatem Sołowiew uważa niektóre funkcje organiczne, a przede wszystkim seksualne, za niepotrzebne, szkodliwe i w istocie zgubne dla życia duchowego. Nie tylko to. Jeśli poglądy Sołowjowa będą konsekwentnie realizowane, to nie tylko „cielesność”, ale także „cielesność” jest w istocie zasadą całkowicie przeciwną „duchowości”. Dla Sołowjowa ideał moralny jest „bezwarunkowy” nie tylko co do treści i jakości zawartego w nim wymogu normatywnego, ale także w bezpośrednim, szerokim znaczeniu oraz w sensie niezależności od wszelkich zewnętrznych warunków i ograniczeń. Z tego punktu widzenia stanem niezwykle niepożądanym, szkodliwym, utrudniającym czysto duchowy rozwój człowieka, jest cała struktura egzystencji świata, ograniczenia przestrzenne, czasowe itp. Kierunek ten nie zgadza się z podstawowymi zasadami filozofowania samego Sołowjowa. Jego własnymi słowami „chrześcijański światopogląd wyeliminował dualizm metafizyczny: uznaje materię za wytwór ducha, dlatego musi nosić na sobie znaki zasady duchowej, z której się wywodzi... Jeśli duch ludzki rozwija się w ciele materialnym, jeśli jego doskonalenie wiąże się ze stanami wieków cielesnych, to związek ten nie jest zewnętrzny, wyznacza go sens życia ludzkiego, jego cel lub idea”. 2070 „Materialną podstawą realizacji (przez osobę jej celu) jest dana natura, a przede wszystkim dana natura każdej osoby, czyli ogół naturalnych właściwości, popędów i instynktów oraz zainteresowań, które składają się na jej zewnętrzny charakter empiryczny, który w ten sposób służy jako niezbędna wyściółka realnego bytu lub przejawu odwiecznej istoty człowieka... Nasz byt materialny nie powinien być tłumiony, lecz musi być rozwijany i przetwarzany jako niezbędny instrument dla wyższego celu”. 2071) 2072) Trudno też zgodzić się ze sposobem, w jaki Sołowjow wyjaśnia genezę i znaczenie poczucia „litości”, leżącego u podstaw moralnej postawy wobec drugiego człowieka. Poczuciem „wstydu” posługuje się, aby tendencyjnie, bez potrzeby tłumaczyć „litość”. Pochodzenie i znaczenie uczucia „litości” zostało już znacznie bardziej bezpośrednio wyjaśnione w innym miejscu i całkowicie zadowalająco przez samego Sołowjowa. Według niego „uczucie litości wyraża wewnętrzną solidarność istot żywych” 2073, oczywiście bez wskazania nienormalnego sposobu ich pochodzenia, który jest egoistyczny, cielesny, a zatem w swej istocie niewłaściwy. Przecież człowiek „lituje się” nie tylko nad ludźmi, ale także „nad wszystkimi żywymi istotami, wszystkimi stworzeniami”. Według samego Sołowjowa „uczucie litości nie ma zewnętrznych granic swego zastosowania”. 2075 Naturalne, organiczne połączenie wszystkich bytów, jako części jednej całości, jest sprawą doświadczenia, a nie tylko ideą spekulatywną, a zatem psychologicznym wyrazem tego połączenia – wewnętrznym uczestnictwem jednej istoty w cierpieniu innych, współczuciem czy litością – czymś zrozumiałym z empirycznego punktu widzenia, jako wyrazem naturalnej i oczywistej solidarności wszystkiego, co istnieje. To uczestnictwo bytów w sobie odpowiada jasnemu sensowi wszechświata.” 2076 Zatem uczucie litości okazuje się wyrazem „naturalnego” stanu natury, a nie reakcją na nienormalny sposób reprodukcji. Wyprowadzenie „sumienia” ze „wstydu” również jest mało sprawiedliwe. Przejawom „sumienia” wprawdzie często towarzyszy „wstyd”, ale one same nie zawsze są obserwowane razem z tym ostatnim. W konsekwencji można stąd wyciągnąć wniosek, że choć „sumienie” i „wstyd” są ze sobą w ścisłym związku, to jednak nadal się nie przykrywają, a ich faktycznej bliskości nie można przeceniać i wywyższać do tożsamości. Nie wszystko jest potępiane przez „sumienie”, co budzi poczucie „wstydu” wobec siebie. 2078 Jednocześnie, co jest również bardzo ważne, poczucia „wstydu” nie we wszystkich przypadkach można nawet przypisać korzystnej roli w kwestii rozwoju moralnego. Jak ujął to uczciwie K. D. Ushinsky, „istnieją przestępstwa, których nie można naprawić inaczej niż poprzez ich otwarcie, a takich i takich bardzo często nie można naprawić, tłumiąc je poczuciem wstydu”. W tym przypadku widzimy, że poczucie wstydu jest w równym stopniu szkodliwe, co pożyteczne dla innych, i dlatego z moralnego punktu widzenia uczucie to, rozpatrywane niezależnie od idei, z którymi się łączy, nie jest ani dobre, ani złe, jak wszystkie inne uczucia elementarne. 2079 ) 2080 Jeśli chodzi o nauczanie patrystyczne, rzeczywiście uznaje ono poczucie „wstydu” za mające wielkie znaczenie pedagogiczne i ascetyczne. Według św. Grzegorza N. „innej myśli wrogiej i bezprawnej nie można wygasić inaczej niż przez zniszczenie jej wstydem” (μή αισχύνης αύτοΰ τον άφανισμον έμποιούσης). 2081 „Wielkim i mocnym środkiem uniknięcia grzechu” jest zwykle „wrodzona wstydliwość ludzi” (η εναποκειμενη τοις ανθρωποις αιδως), w tym celu wszczepiana ludziom przez Boga, aby takie usposobienie duszy wywołało w nich wstręt do najgorszego. 2082 Według nauczania księdza Izaaka S. „wstyd i strach zapobiegają wahaniom umysłu. A ponieważ brakuje w nim strachu i wstydu, umysł odczuwa potrzebę ciągłego kręcenia się w kółko. Ogólnie rzecz biorąc, jak wynika z obserwacji Gregory'ego N., „wstyd często uczył więcej niż strach unikania czynienia niewłaściwych rzeczy”. 2084 Jednocześnie przejawy „wstydu” kojarzone są czasem z dominacją „namiętności” w życiu człowieka. 2085 W ogóle, jeśli według psychologii patrystycznej „wstyd” ma ścisły i bezpośredni związek ze „strachem”, a ten ostatni ma niewątpliwie ważne znaczenie ascetyczne, to nie można odmówić ascetycznego znaczenia „wstydu”. 2086 Jednak niezależnie od tego, jak duże znaczenie przywiązywano do poczucia „wstydu” w patrystycznym pisarstwie ascetycznym, uczucie to nigdy nie było podstawą ascezy chrześcijańskiej, nie było uważane za jej punkt wyjścia i charakterystyczny, specyficzny, główny motyw przewodni. Zasada ta nie mogła wyrazić specyfiki chrześcijańskiej ascezy, jako takiej aktywności życiowej, która całkowicie i całkowicie wyrasta z nastroju ofiarnej miłości do Boga i prowadzona jest w celu osiągnięcia bezpośredniej komunii z Bogiem. Dlatego choć poczucie „wstydu” pojawia się w patrystycznej interpretacji ascezy, to jednak jedynie jako moment wtórny, podrzędny, a nie w sensie zasady głównej, pierwotnej i źródłowej. Jest to szczególnie prawdziwe, ponieważ „wstyd” nie jest niezbędną częścią normalnej ludzkiej natury. „Człowiek okrywa się wstydem z powodu swego upadku”, 2087 - zatem dopiero po nim i w jego konsekwencji. Podobnie osiągnięciu doskonałości „miłości” towarzyszy brak „wstydu”. 2088 Jeśli sięgniemy do historii przejawów ascetycznych w rodzaju ludzkim, o ile są one nam znane i zrozumiałe z ich najgłębszych, ukrytych podstaw, to raczej nie znajdziemy w niej potwierdzenia tezy Sołowjowa, że podstawą tych przejawów było poczucie „wstydu”, ponadto mając za główny cel odkrycie fizycznej, „zwierzęcej” natury. Najpoważniejszy i najwnikliwszy badacz „Historii ascezy” Zöckler stawia powstanie, istotę i cechy „ascezy”, jako uniwersalnego zjawiska ludzkiego, w ścisłym związku z sugestiami „sumienia”, które prowadzi człowieka do świadomości nienormalności jego relacji z Bogiem, a przyczyną tego jest wskazanie, że człowiek zgrzeszył i oddalił się od Boga, rozgniewał Go. Pragnienie zadośćuczynienia i powrotu do normalnej postawy wobec Boga leżało u podstaw wszystkich najważniejszych, znaczących i charakterystycznych przejawów ascetycznych. 2089 W istocie trudno kwestionować fakt ścisłego wewnętrznego związku „ascezy” z religią, jej religijnych podstaw. Niezwykle interesujące i znaczące jest to, że Ap. Pawła, w jedynym miejscu, w którym wyraźnie użyte jest nasze określenie, „ascetyzm” zostaje umieszczony w ścisłym związku ze „sumieniem”: jego celem jest właśnie pragnienie osiągnięcia stanu „niepokalanego sumienia” „przed Bogiem i ludźmi”. 2090 Tak więc wewnętrzną siłą prowadzącą do „ascezy”, zgodnie z nauką Apostoła, jest samo „sumienie” – ta siła, która wyznacza jego normalną relację z Bogiem i ludźmi – „asceza stara się, aby te relacje były nienaganne”, aby człowiek „żył przed Bogiem z całym swoim czystym sumieniem” 2091 lub, jak mówi inny Apostoł, aby „serce” było wewnętrzną cerkwią osoby – „nie potępia go”. 2092 Zatem ten moment „ascezy”, który jest najważniejszy i najbardziej charakterystyczny dla Sołowjowa - stosunek do fizycznej strony człowieka - apostoł nawet nie wskazuje. Nie oznacza to oczywiście, że wymieniony moment w ogóle nie ma miejsca w obrębie pojęcia „ascezy”, jak to myślał i przedstawiał Apostoł. Jednak nadal z tego wynika, że ​​nazwany moment w chrześcijańskiej „ascetyzmie” nie powinien mieć samodzielnego, pierwotnego i niezależnego znaczenia - wręcz przeciwnie, ma miejsce wtórne, podrzędne i zależne. Głównym celem i istotną podstawą tej „ascezy” jest właśnie właściwa, godna człowieka postawa wobec Boga i ludzi – bezinteresowna miłość do nich. Oczywiście w pojęciu tego „poświęcenia” mieści się także odpowiedni, celowy stosunek do ciała, jego potrzeb i pragnień, jednak istota sprawy nie pozwala postawić na „głowę narożnika” tego, co w rzeczywistości powinno zajmować nieporównywalnie skromniejsze miejsce. Abba Dorotheus szczególnie wyraźnie mówi o znaczeniu „sumienia” w procesie ascetycznej doskonałości religijnej i moralnej. Według tej ascety „sumienie” (ή συνείδησις) „zawsze przeciwstawia się naszej złej woli i przypomina nam, co powinniśmy robić, a czego nie robimy; tak samo robimy to, czego nie powinniśmy robić, i za to nam wyrzuca”. 2093 Sumienie skazuje zarówno na dobro, jak i na zło, i pokazuje nam, co należy robić, a czego nie należy robić; potępi nas w następnym stuleciu”. 2094 W szczególności to „sumienie” pomaga człowiekowi w ustaleniu i utrzymaniu właściwej postawy „do Boga” (προς τον Θεόν), „do bliźniego” (προς τον πλησίον) i „do rzeczy” (πρός τάς ϋλας). W tym drugim przypadku zdarza się na przykład, że ktoś może zaspokoić swoje potrzeby niewielką ilością jakiegoś warzywa - albo soczewicy, albo kilku oliwek, ale nie chce tego, lecz szuka innego pożywienia, smaczniejszego i delikatniejszego - to wszystko jest wbrew sumieniu (ταυτα πάντα παρά σονείδησίν έστιν). 2095 Ojcowie mówią, że mnich nie powinien nigdy pozwolić, aby sumienie go o cokolwiek przekonało. 2096 Jeszcze mniej powodów, aby wywodzić poczucie „obowiązku” z poczucia „wstydu” i wiązać je z bezpośrednim i niezbędnym powiązaniem genetycznym. Poczucie „powinności”, będące naturą normatywności, nie jest charakterystyczne tylko dla jednego kręgu zjawisk, tzw. moralnych. Jest ona niewątpliwie wpisana zarówno w działalność teoretyczno-poznawczą, jak i w dziedzinę estetyczną. Istnieją zatem trzy nauki normatywne: estetyka, logika i moralność, których przedmiotem jest badanie faktów nie jako takich, jakie są same w sobie, ale jako osiągające lub nieosiągające ich immanentnego celu – badanie ich na tyle, na ile okażą się spójne lub nie do utrzymania w stosunku do zastosowanego do nich kryterium. – Fakt, że u dzieci poczucie „wstydu” pojawia się stosunkowo późno, niewątpliwie później niż litość, która objawia się wcześniej, intensywniej i bezpośrednio niż poczucie „wstydu”, również nie sprzyja rozważanemu stanowisku Sołowjowa. To ostatnie, jak wiemy, jest pilnie wpajane, rozbudzane i wspierane przez rodziców, wychowawców i ogół społeczeństwa, dlatego też – w dużej mierze – jest uczuciem zaszczepionym i wykształconym. Sołowjow nie całkiem dokładnie definiuje znaczenie i znaczenie moralne „ascezy”. W tym momencie zauważalna jest niestabilność i wahanie. W jednym miejscu stanowczo stwierdza, że ​​bezpośrednie, znane człowiekowi empirycznie poczucie wstydu, wraz z innymi podstawowymi uczuciami moralnymi – litością i czcią – zostaje przez rozum podniesione z prostego faktu umysłowego do poziomu bezwarunkowej normy życia i działania. 2097 W innym miejscu nie mniej kategorycznie stwierdza, że zasada „prawdziwej ascezy”, jako zasada „duchowego samozachowawstwa” właśnie „pojedynczej osoby, istoty wprawdzie duchowej (tj. posiadającej rozum i wolę), ale jednak ograniczonej lub względnej, nie może być dobrem bezwarunkowym ani najwyższym ostatecznym celem życia. 2098 Zaraz po tym autor stwierdza, że władza ducha nad ciałem, czyli siła woli, nabyta dzięki prawidłowej abstynencji, może zostać wykorzystana do celów niemoralnych i wtedy jest to zła wola”. 2099 "Istnieli i są asceci, którzy odnieśli sukces, nie tylko ludzie oddani duchowej pychie, obłudzie, próżności, ale także wręcz źli, podstępni i okrutni egoiści. Trzeba przyznać, że taki asceta jest w sensie moralnym znacznie gorszy niż naiwny pijak i żarłok czy współczujący libertyn. Asceza sama w sobie nie jest jeszcze dobra i dlatego nie może być najwyższą i bezwarunkową zasadą moralności. Prawdziwy (moralny) asceta zdobywa władzę nad ciałem nie po to, by wzmacniać formalne władze ducha, lecz by lepiej krzewić dobro”. 2100 W konsekwencji, jak przyznał sam Sołowjow, asceza nie może być samodzielną zasadą moralną. Nie jest on celem, lecz jedynie środkiem, warunkiem osiągnięcia celu moralnego – właściwej postawy wobec Boga i bliźnich. Obżarstwo, pijaństwo, rozpusta itp. wady są naganne, ponieważ stany te są logicznie i psychologicznie niezgodne z nastrojem miłości do Boga. Dlatego chrześcijaństwo uznaje tylko jedną faktyczną zasadę moralną – miłość Boga i bliźnich, i nie mówi o ascezie jako o podstawowej, naczelnej zasadzie moralności. Okazuje się, że nie da się rozpatrywać osobno ascezy i oderwania się od miłości do Boga i bliźniego. Ap. Paweł zdecydowanie uzależnia „ascetyzm” od nastroju chrześcijańskiej miłości. 2101 Tylko w tym ostatnim asceza zyskuje solidną podstawę, niezawodne oparcie, właściwy kierunek i właściwe ograniczenie. W przeciwnym razie wyodrębniony lub wdrożony jako samodzielna zasada moralności asceza może łatwo otrzymać wypaczony kierunek, fałszywy cel – i wtedy zamiast oczekiwanej korzyści przyniesie jedynie szkody w życiu religijnym i moralnym. 2102 W wyniku analizy poglądów Sołowjowa na temat „ascezy” okazuje się, że nadmierne wyolbrzymianie znaczenia zasady ascetycznej dla życia duchowego człowieka, wyniesienie jej do poziomu pierwotnej i pierwotnej zasady życia moralnego, nie jest uzasadnione istotą sprawy – zasada ascetyczna ma jedynie znaczenie pochodne i wtórne, jako początek jedynie pomocnicze w stosunku do religijno-moralnego obowiązku pielęgnowania i realizowania „miłości” do Boga i ludzi, tj. na początku religijny i mistyczny. Wreszcie następujące prace, które mają taki czy inny, ale w każdym razie bardziej odległy związek z badaną przez nas problematyką, są jedynie przez nas wymienione. Bołotow V.V., prof. Nauczanie Orygenesa o Trójcy Świętej. Petersburg. 1879. Brilliantov A.I., prof. Wpływ teologii wschodniej na zachodnią w twórczości Jana Szkota Erigeny. Petersburg, 1898. Bronzov A.A., prof. Arystoteles i Tomasz z Akwinu w odniesieniu do ich nauczania o moralności St. Petersburg, 1884. Czcigodny Makariusz z Egiptu. Jego życie, twórczość i światopogląd moralny. T. I. Życie i twórczość księdza Makariusza z Egiptu. Petersburg, 1899. „” Kilka danych charakteryzujących światopogląd moralny księdza Makarego z Egiptu. Petersburg, 1900. „” Teologia moralna w Rosji w XIX wieku. Petersburg, 1901. Burgov A., ks. Prawosławna dogmatyczna nauka o grzechu pierworodnym. Kijów, 1904. Butkiewicz T.I., prot. prof. Kazanie na Górze. Doświadczenie w wyjaśnianiu nauczania Pana naszego Jezusa Chrystusa z odrzuceniem zarzutów wynikających z negatywnej krytyki czasów nowożytnych. Część I O błogosławieństwach ewangelicznych. Charków, 1898. „Zło, jego istota i pochodzenie. Charków, 1893. Belyaev A.D. prof. Rzymskokatolicka nauka o zadośćuczynieniu Bogu przez człowieka. Kazań, 1876. Miłość Boska. Doświadczenie odsłonięcia najważniejszych dogmatów chrześcijańskich od początków Bożej Miłości. Moskwa, 1884. Beniamin, hierodiakon. Asceza lub asceza o Chrystusie Zbawicielu Bogu. Kijów, 1906. Wiertelowski A. Zachodni średniowieczny mistycyzm i jego związek z katolicyzmem. Badania historyczne. Pierwsze wydanie. Charków, 1888. Głubokovsky N. V., prof. Błogosławiony Teodoret, biskup Cyrrhus. Jego życie i działalność literacka. Badania historyczne Kościoła. TT I i II. Moskwa, 1890. „” Ewangelia wolności chrześcijańskiej w przesłaniu św. Ap. Pawła do Galatów. Skondensowany przegląd listu apostolskiego od jego pierwotnych czytelników, warunków powstania, treści i znaczenia dogmatyczno-historycznego. Petersburg, 1902. „” Zwiastowanie św. Apostoła Pawła według jego pochodzenia i istoty. Studia biblijne i teologiczne. Zarezerwuj jeden. Petersburg, 1905. Golubinsy D.F., prof. Mądrość i dobroć Boga w losach świata i człowieka (o przyczynach ostatecznych), Moskwa, 1885. Gorodensky N.I., prof. Moralna świadomość ludzkości. Ławra Trójcy-Seriewa, 1903. Grot N. Ya., prof. Znaczenie uczucia w poznaniu i działaniu człowieka. Moskwa, 1889. „” Esej o filozofii Platona. Moskwa, 1896. Zamiatin A. Pokuta i jej znaczenie dla życia moralnego chrześcijanina. Kijów, 1904. Ignacy (Brianchaninov) biskup. Kompozycja. Tom pierwszy. Doświadczenia ascetyczne. wyd. 2. Petersburg, 1886. „” Tom drugi. Doświadczenia ascetyczne. wyd. 2. Petersburg, 1886. „” Tom trzeci. Petersburg, 1886. „” Tom czwarty. Ascetyczne kazania i listy do świeckich w Petersburgu, 1886. „” Tom piąty. Ofiara dla współczesnego monastycyzmu. Petersburg, 1886. Niewinny Archimandryta (obecnie biskup). Konsekracja do monastycyzmu. Doświadczenie w badaniach historycznoliterackich nad obrzędami i obrzędami tonsury monastycznej w kościołach greckich i rosyjskich do XVII wieku włącznie. Wilno, 1899. Pytanie monastyczne. 1872. Kazansky P.S., prof. Historia monastycyzmu prawosławnego na Wschodzie. Moskwa. Część 1., 1854; Część II. 1856. Katansky A. L., prof. Doktryna o Łasce Bożej w dziełach starożytnych świętych. Ojcowie i nauczyciele Kościoła do Błogosławionego. Augustyn. Badania historyczne i dogmatyczne. Petersburg, 1902. Kiereński, prof. Richlian School of Theology w luteranizmie. Kazań, 1903. Archimandryta Cyryl (Lopatin). Przeciwnicy ślubów monastycznych – Jowiniana i Wigilancjusza oraz potępienie ich fałszywego nauczania przez bł. Hieronim. Petersburg, 1894. Korsunsky I. E., prof. Tłumaczenie LXX. Jego znaczenie w historii języka i literatury greckiej. St.-Tr. Siergiejewa Ławra. 1898. Maltsev A. I, prot. Moralna filozofia utylitaryzmu. Badania historyczno-krytyczne. Petersburg, 1879. Martensena. Chrześcijańska nauka o moralności w tłumaczeniu prof. Lopukhiny. TT I i II. Petersburg, 1890. Mirtov D.P., prof. Moralne nauki Klemensa Aleksandryjskiego. Myszczyn V.N. prof. Nauczanie św. Apostoła Pawła o prawie uczynków i prawie wiary. Siergijew-Posad, 1894. Nesmelov V.I., prof. Nauka o człowieku. Tom pierwszy. Doświadczenie w historii psychologicznej i krytyce podstawowych zagadnień życiowych. Wydanie trzecie, poprawione i rozszerzone. Kazań, 1906. Olesnitsky M, A., prof. Z systemu chrześcijańskiej nauki moralnej. Kijów, 1896. Ostroumov M.A., prof. Historia filozofii w odniesieniu do objawienia. Spojrzenie na uwarunkowania historycznego rozwoju filozofii. Charków 1886. Pisarev L.I. prof. Nauczanie błogosławionego Augustyna o człowieku i jego relacji do Boga. Kazań, 1894. Plotnikov V. (biskup Borys). Historia oświecenia chrześcijańskiego w jego związku ze starożytną edukacją grecko-rzymską. Kazań, 1885. Popow K.D., prof. Tertulian. Jego teoria wiedzy chrześcijańskiej i główne zasady jego teologii. Kijów, 1880. Biskup Porfiry. Pierwsza podróż do klasztorów i klasztorów Athos w 1845 r. Część 1, oddział 1,2, Kijów, 1877. 1846 Część II, wydział. 1. 1846. Oddział 2. Moskwa, 1880.. Dodatek do części drugiej. Moskwa, 1881. Druga podróż po świętej górze Athos w latach 1858, 1859 i 1861 oraz opis klasztorów Athos. Moskwa, 1880. Pierwsza podróż do klasztoru na Synaju w 1845 r., Sankt Petersburg, 1856 r. Druga podróż do klasztoru na Synaju w 1850 r., Sankt Petersburg, 1856 r. Podróż przez Egipt i do klasztorów św. Antoniego Wielkiego i św. Pawła z Piątki w 1850 r. Petersburg, 1856 r. „” Historia Atosa. Część I. Kijów, 1877. Część II. Kijów, 1877. Część III. Petersburg, 1892. „Księga mojego istnienia. Część I. Petersburg, 1894 Część II. 1895 Petersburg, 1896. Posnov M. Idea Przymierza Boga z narodem izraelskim w Starym Testamencie (Doświadczenie z teologicznego i filozoficznego przeglądu historii narodu izraelskiego). Bogusław, 1902. Primogenov P. Reguła życia monastycznego Bazylego Wielkiego i jej porównanie z Regułą św. Pachomii. Kazań, 1900. Sagarda N.I., prof. Pierwszy List Soborowy św. Apostoła. i Ew. Jana Teologa. Badania izagogiczno-egzegetyczne. Połtawa, 1903. Sadow A.I. prof. Laktancjusz, pisarz starożytnego kościoła chrześcijańskiego. Petersburg, 1895. Skvortsov K. prof. Filozofia Ojców i Nauczycieli Kościoła. Okres apologetów. Kijów, 1868. Smirnov S. Uwagi filologiczne na temat języka Nowego Testamentu w porównaniu z językiem klasycznym przy czytaniu listu Ap. Pawła do Efezjan. Moskwa, 1873. Smirnova S.I., prof. Duchowy ojciec starożytnego Kościoła wschodniego. (Historia duchowieństwa na Wschodzie). Badania w dwóch częściach. Część I (Okres Soborów Ekumenicznych). Siergijew Posad, 1906. Sokołow I.I. , prof. Stan monastycyzmu w Kościele bizantyjskim od połowy IX w. do początków 842–1204 w. Doświadczenie w badaniach historycznych Kościoła. Kazań, 1894. Sokolov L. Psychologia grzechu i cnoty według nauk świętych. ascetów starożytnego Kościoła w związku ze stanem poradnictwa duszpasterskiego. Wołogdy, 1905. Tareev M.M. , prof. Kuszenie Pana naszego Jezusa Chrystusa. Komentarz do (Mateusza 4:1–11; Marka 1:12–13; Łukasza 4:1–13.) Nowe wydanie M., 1900. „” Upokorzenie Pana naszego Jezusa Chrystusa. Flp 2,5–11. Badania egzegetyczne i historyczno-krytyczne. M. 1901. Tichomirow D.I. Św. Grzegorz z Nyssy jako moralista. Badania etyczne i historyczne. Mohylew nad Dnieprem, 1886. Książka Trubetskoy S.N., prof. Doktryna Logosu w jej historii. Badania filozoficzne i historyczne. T. I. Moskwa, 1900. Chistovich I. prof. Świat starożytnej Grecji i chrześcijaństwo w odniesieniu do kwestii nieśmiertelności i przyszłego życia człowieka. Petersburg, 1871. Teodor Hieronim. (obecnie arch.) (Pozdeevsky). Ascetyczne poglądy św. Jana Kasjana Rzymianina (prezbitera Massilii). Kazań, 1902. Jeśli chodzi o przegląd dzieł teologicznych, które ujawniają znaczenie i znaczenie różnych form przejawów i realizacji ascezy chrześcijańskiej, zostanie on przedstawiony w proponowanym drugim tomie naszego opracowania, który będzie poświęcony szczególnemu ujawnieniu i analizie nauczania prawosławnego na temat znaczenia i znaczenia różnych form aspiracji ascetycznych w chrześcijaństwie. Strona 70. śr. s. 193 (59, 57). Liczby w nawiasach oznaczają numerację stron pierwszego wydania. Strona 68 śr. strona 66 (55). Strona 60 (48) śr. strona 62. Strona 213 (193). Poślubić. 577, 236. śr. P. 75. śr. P. 235. Strona 74 (65). Poślubić. strona 189. Strona 77 (68) śr. strona 189. K. D. Ushinsky. Człowiek jako podmiot wychowania. Doświadczenia antropologii edukacyjnej. wyd. 9. St.Petersburg 1896. T. 2, s. 1. 169. Według św. Grzegorza z Nyssy „każda okrutna namiętność” jest „haniebną” Oratio Catechet. Str. VIII. T. XLIV, płk. 41A. Retoryka. V. II. S.VI. § 23. Por. Uszyński T. II, s. 25. 169. Jak wiadomo, αιδώς w języku greckim „oznacza nie tylko wstyd, ale także szacunek. D. I. Tichomirow. Cyt. cit., s. 88. Wyrażenie to można czasem znaleźć w piśmie ascetycznym. Według na przykład św. Izaaka S. „jest to dziewica, która nie tylko zachowała ciało nieskalane przez stosunek płciowy, ale wstydzi się nawet siebie, gdy jest sama” (παρένος έστιν, ουχ o τό σώμα αυτού φυλάξας άπο τής συνουσίας άμόλυντον, άλλ ’ about αιδουμλενος εαυτού, δταν κατ ’ ίδιάν γένηται). Λ. LVI, σ. 330. Na samą naturę tego uczucia wskazuje pierwsza wzmianka o nim w książce. Geneza. Przed Upadkiem pierwsi ludzie byli nadzy i bez wstydu (2:25). Po upadku zaczęli się siebie wstydzić i dlatego zrobili sobie fartuchy (3:7). Kiedy Pan im się ukazał, bali się Go i wstydzili się Go (w. 10) I. Damasceński. De fide orth. L. II, s. 1. XV, kol. 932C. Definicja ta całkowicie pokrywa się z tą, którą znajdujemy w Nemesius De natura hominis, s. XX, kol. 688D-689A. Poślubić. Gregory N. De anima et resurrestione, płk. 92B. W Eccles. 652A, 649D. – W tym przypadku, podobnie jak w wielu innych, psychologia patrystyczna odzwierciedla zauważalny wpływ Arystotelesa. Według nauk tego filozofa „nieśmiałość (αιδώς. Eth. Ν ic. 1. IV, s. IX) jest środkiem pomiędzy „bezwstydem” (άαισχυντία) z jednej strony a „tężcem” κατάπληξις, stupor), z drugiej (Ibid., 1. II, s. VII, w. 14). Skromność, będąca bardziej stanem pasywnym niż aktywnym, nie jest w rzeczywistości żadną cnotą. (Eth. Niс. I. IV, s. IX, ν. I. Cp. ibid. w. 7–8. Porównaj także 1. II, s. VII, w. 14). Jest to pewien rodzaj lęku, strach przed wstydem, strach przed hańbą, objawiający się zewnętrznie, jak strach przed czymś strasznym, strasznym, z tą jednak różnicą, że strach daje się odczuć poprzez bladość pojawiającą się w ciele), skromność – farbą (tamże 1. IV, s. IX, w. 2). Skromność i strach, zależne w pewnym stopniu i sensie od ciała, są raczej afektami niż nawykami moralnymi i jako takie występują jedynie w odniesieniu do młodości (nieśmiałość nie pozwala młodości ulec takiemu czy innemu wpływowi namiętności), a nie do doskonałego wieku (tamże, w. 3). Prof. A. A. Bronzov. Arystoteles i Tomasz Akainate, s. 13. 163. Starożytny Paterikon. XVIII, 49, s. 1. 427. εΐ διαψευσθείη του κρείττονος, είοώλω τινί καλού, παρασοφισαμενης τήν ψυχήν τής έλπίδος , ή έπακολουθοΰσα τοις γινομένοις μνήμη αισχύνη γίνεται. De anima et resurrectione. T. XLVI, płk. 92B. Prof. B. N. Chicherin. O zasadach etyki. Zagadnienia filozofii i psychologii, książka. 39, s. 597. Ibidem, s. 677 (koniec 678 początek). M. Filippow. Losy filozofii rosyjskiej. Przegląd naukowy. 1898 nr 9, s. 1898. 1560. B. N. Chicherin. Zagadnienia filozofii i psychologii, książka. 39, s. 596. Strona (77). Sprawiedliwość wymaga przyznania, że ​​w pisarstwie patrystycznym pojawiają się poglądy zbieżne z niektórymi punktami objawionego światopoglądu Sołowjowa. Według nauczania m.in. bł. Augustyna, w niebie stosunek płciowy nie łączył się z powszechnym obecnie poczuciem skromności; wówczas nawet narządy płciowe nie były uważane za haniebne / De nupt et conc. II. 22. T. X. s. 548. Opus imperf. VI. 25. T. X. płk. 1560. De genes, ad litt. XI. 32. s. 447 itd.). Poczucie wstydu na widok nagości ludzkiego ciała i podczas samego aktu seksualnego pojawiło się dopiero w wyniku zaburzenia harmonii ducha i ciała, ujawnionego w akcie upadku. Zgodnie z Bożym planem wyższe powinno dominować nad niższym; natura duchowa musi trzymać w niewoli cielesną naturę człowieka. Skoro duch w akcie Upadku utracił władzę nad ciałem, a ciało wyszło ze swej mocy i podporządkowania, to w sposób naturalny „dusza rozumna powinna była się wstydzić właśnie dlatego, że nie mogła już dłużej utrzymywać słabości i nieposłuszeństwa w ciele, nad którym otrzymała prawo dominować”. (De peccat. Zasługi. II. 22. T. X. r. 173). „Dla duszy wstydem jest, że ciało stawia jej opór – ta niższa strona ludzkiej natury, jej podporządkowana”. Zobacz prof. L. I. Pisarev. Księgowość Bł. Augustyn… s. 71–72. Poślubić. s. 168–169. „Skoro ta dysharmonia między duchem a ciałem objawia się szczególnie wyraźnie i żywo w akcie cielesnej pożądliwości (concupiscentia), to stąd poczucie wstydu duszy rozumnej powinno było objawiać się szczególnie w akcie nieuporządkowanych ruchów cielesnych, na widok nagości cielesnej, pobudzającej te ruchy (De civ. Dei, XIV, 23. T. VII. s. 431. Cp. De nupt. et conc. II. 9; II. X. s. Wskutek dobrych celów, jakie stawia sobie małżeństwo, czyli narodzin dzieci, samo zło cielesnej pożądliwości zostaje w jakiś sposób sparaliżowane i skierowane na dobre skutki (De peccat. zasług. 1, 29, § 57. L. I. Pisarev op. 218–219). Zagadnienia filozofii i psychologii. Księga 39, s. 25. 600. Zagadnienia filozofii i psychologii. Księga 39, s. 678 –679. Usprawiedliwianie dobra, s. 85–86 (78). Usprawiedliwienie dobra, s. 82 (73). Zagadnienia filozofii i psychologii, książka. 39. s. 672. Zobacz definicję mięsa na stronie 77 (69). Usprawiedliwienie dobra, s. 23. 69. Zagadnienia filozofii i psychologii, książka. 39, s. 605. Usprawiedliwienie dobra, s. 23. 70. Tamże. Strona (57). śr. strona 69. Poślubić. Dahla. Słownik objaśniający żywego języka wielkorosyjskiego. T. IV, s. 1. 595. Kp. Schmidta. V. III, SS. 634–685: φρονεΐν odnosi się do całej istoty czującej duszy, która odróżnia radość od cierpienia, jest świadoma siebie i poznaje obiekty zewnętrzne poprzez własne doświadczenie; σωφροσύνη oznacza ostrożność, rozwagę, rozwagę, a także umiarkowane zachowanie. Kp. Suicerus. Lib. cyt. R. 1225–1226. Na przykład przy Bł. Teodoryt. Więcej szczegółów można znaleźć w artykule Suicerus. T. II, s. 1. 1226. Σώφρων εστιν , δστις ούκ έν τω κόπω , και τω καιρω της πάλης και τοΰ άγώνος λέγων, οτι παύονται ές αύτοΰ οί αισχροί λογισμοί, άλλ ' ος τη αλήθεια τής καρδίας αύτοΰ σωφρονίζει τήν θεωρίαν της διανοίας αυτοΰ τοΰ μή άτενίσαι άναιδώς τοιάκολάστοις λογισμοΐς. Kp. ρ. 1227:...in specieam, quae in conjugio obserwatur. 1Tm 3,2–5. Poślubić. Tytusa 1:8, 2:4–5. W. illud: propter fornicationes uxorem itp., s. II, T. LI, płk. 210. Rozdz. Kontynent. T. LVI, płk. 293–294. Z dziewictwa, s. XIX, płk. 547. Homilia. XLIX z matematyki. T.LVIII, płk. 582–3. W odcinku do Efezu. Homil. XX, s. IX, T. LXII, kol. 447. In illud: vidi Dominum Homil. IV, s. I. T. LVI, płk. 123–124. Expos w Psalmie. IX, s. IV, T. LV, płk. 126. Klemens A. Stromat. Lib. III, s. VI, T. VIII, płk. 1152; ibid., s. XII, kol. 1185 V. Bł. Augustyn. Confessionum lib.1V, s. 2. W; 2. T.XXXII, kol. 694. Epifaniusz K. T. XLI, płk. 841: około γάμος ου πορνεία έστίν ουδέ μυσος ουδέ βδέλυγμα. XIII. Homil. XXXIII. klauzula 2. υβρισται το του θεου δώρον, ή ρίζα της ήμετέρας γενέσεως. W odcinku ogłoszenie. Kolo. Hom. XII. T.LXII, płk. 588 – 589. Por. Kliment A. Strom, laboratorium. II s. XXIII, kol. 1093 p.n.e. V. S. Sołowiew. O dziełach filozoficznych P. D. Yurkevicha. Poli., zebrane. Op. Wskazówka. 177. Kolekcja op. T. II, s. 1. 167. Rozdz. T. III, s. 1. 1. W naszej literaturze teologicznej idea możliwości i konieczności realizacji bezwarunkowego przeznaczenia chrześcijanina objawia się w pismach prof. M. M. Tareevy. „Boskość” jest „dostępna” człowiekowi właśnie „w ograniczeniach i uwarunkowaniach jego życia, a nawet tylko w tym ograniczeniu. To, co boskie, jako ideał życia ludzkiego, nie tylko nie wymaga mechanicznej walki z naturalnymi ograniczeniami, czy zewnętrznego poszerzania granic ziemskiej egzystencji, ale nie znosi biernej postawy człowieka wobec jego ziemskiego przeznaczenia.... Utwierdzać i ukazywać chwałę Bożą właśnie w warunkach naturalnych ograniczeń i cierpień życiowych – takie jest powołanie człowieka; na tym szczególnej drodze, ma to wielkie znaczenie.”... Kuszenia Pana naszego Jezusa Chrystusa, s. 180–182; śr. s. 34, 236–237; 333, 141, 280, 138, 162, 127, 173. śr. Izaak S. Λ . LXXXI, σ. 452. Poślubić. oraz u ks. Isaaca S. Λ. ja, σ. 5: οτε ή σεμνότης τής συνειδήσεως αύτου μαρτυρεί εκ τής θέας των οφθαλμών αύτου το πιστόν , ή αιδώς ώσπερ καταπέτασμά έστι κρεμαμένη έν τω κρύπτω χώρω των λογισμών. W pismach patrystycznych „sumienie” i „wstyd” są czasami łączone ze sobą. I tak np. mówiąc o wiecznych mękach św. Grzegorz z Nyssy wspomina przypadkowo o „nieśmiertelnym robaku sumienia, zawsze trawiącym duszę wstydem” ( τον άει μυζώντα τήν ψυχήν οι αισχύνης ). W psalmach. Oktawa. T. XLIV, płk. 612C. Z obserwacji D.I. Tichomirow, αιδώς odpowiada poczuciu moralnemu, a αισχύνη odpowiada sumieniu. Św.Grzegorz z Nyssy jako moralista, s. 88. Uszyński. Cytuję cyt., s. 23. 170. Sam Sołowiew zdecydowanie wyraża to gdzie indziej. "We wszystkich czynach potępianych przez sumienie tak naprawdę potępia się jedną rzecz: egoizm, element ogólny i stały, niezależny od zmiennej i warunkowej treści faktycznej złych uczynków; i tak samo sumienie wymaga, co uznaje za słuszne lub normalne, nie jest tą czy inną szczególną zasadą moralną, ale czymś powszechnym, jednolitym i bezwarunkowym, mianowicie altruizmem - uznaniem niezależnego znaczenia dla drugiego, uznaniem innego za cel. Pod tym względem analiza psychologiczna może łatwo odróżnić sumienie od sumienia dwa inne powiązane ze sobą zjawiska: wstyd i strach religijny. Mogę się wstydzić takiego czynu, którym nie uraziłam nikogo poza sobą, wydającego się w oczach innych na przykład zabawnego – ale to nie jest sumienie; mogę dalej odczuwać strach religijny na skutek takiego czynu, który też nikogo nie obraża, ale który jest sprzeczny z moimi własnymi przekonaniami na polu metafizycznym – ale to też nie jest sumienie. Wstydzić się możemy jedynie czynem, którym w ten czy inny sposób... obraziliśmy inną istotę, traktując to jako środek lub rzecz zewnętrzną. T, II, s. 1. 339. Gregory N. W psalmach. Oktawa. T. XLIV, płk. 616A. W Ecclesiasten. Homil. III, płk. 649D. Isaac C. Λογ. Ja, σελ. 6: ή αιδώς καΐ ό φόβος τη ροπή τής διανοίας . καί κατα τήν αναλογίαν τής λείψεως του φόβου και τής αίδουαιτία γίνεται τω νοΐ ρέμβεσθαι αεί. W Ecclesiasten. Homil. III, płk. 649D: έπαιδαγώγησεν. Kp. Błogosławieństwo. Lub. VII, T. XLIV, kol. 1288 Symeon Listopad Bóg. Lub. III, płk. 336A. Lub. Katechet., s. VIII, T. XLV, kol. 41A: εν κατά φύσιν μόνον των πάντων έστίν αισχρόν , τό κατά κακίαν πάθος τό δέ κακίας έκτος παντός αίσχους έστίν άλλότριον . śr. Wielebny Izaak SA I, σ . 6–7: ή διάνοια βαρονθεΐσα υπό του φόβου τοΰ Θεοΰ καί τής αίδοΰς, ου ραδίως τρέπεται υπό των σαλευόντων αυτήν. Macarius E. Homil. XLV, S. I, kol. 785D: νυν ένοέδυται διά την έκπτωσιν aio χύνην . śr. Grzegorz B. Or. XLV, s. 13. VIII, T. XXXV, kol. 633A. Izaak C-Λογ. LVIII, σελ. 350: ή αγάπη ού γινώσκει την αιαω. Ja. IV, 18. Askese i Mönchtum. V. I, SS. 3–4. Dzieje Apostolskie XXIII, 1. Według św. Grzegorza N. „Ap. Paweł przez czyste sumienie oznacza postawę pełną miłości wobec bliźniego” (In Cant. Homil. XIV, T. XLIV, kol. 1080A. αυτή άντίκειται πάντοτε τω θελήματι ήμών τω κακω , και λέγει ημάς εις ο οφείλοντες ποίησα᾿, ού ποιοΰμεν και πάλιν, εις δ μή οφείλοντες ποιησαι, ποιοδμεν καί αυτή κατηγορεί ήμών. Doktor III. Z. Ja, płk. 1653C. ... τί ποιησαι και τί μή ποιήσαι . Καί au τη πάλιν κατηγορεί ήμικαί έν τω μέλλοντι α ' ώνι . Z. II, płk. 1656B. S. III, płk. 1656B-1657A. Usprawiedliwienie dobra, s. 23. (57), rozdz. strona 69.