3l) Философ В.С. Соловьев.

Το βιβλίο «The Justification of Good» (2η έκδ. 1899) Το βιβλίο αξίζει σοβαρής προσοχής και συζήτησης από ανθρώπους που ενδιαφέρονται για ηθικά ζητήματα, και ειδικότερα από θεολόγους, ειδικά εκείνους που έχουν βάλει καθήκον τους να διευκρινίσουν το ζήτημα του «ασκητισμού». Και αυτό καθορίζεται όχι μόνο από το γεγονός ότι το εν λόγω έργο αντιπροσωπεύει την πρώτη ανεξάρτητη εμπειρία στην ιστορία της ρωσικής επιστήμης στην κατασκευή ενός ολοκληρωμένου συστήματος φιλοσοφικής ηθικής, αλλά και από το ίδιο το περιεχόμενο αυτού του έργου, τον ουσιαστικό του χαρακτήρα και την κύρια κατεύθυνση. Ο συγγραφέας είναι βαθιά θρησκευόμενος και πιστός, χτίζει το σύστημά του στη βάση μιας χριστιανικής κοσμοθεωρίας. οι γενικές και βασικές του διατάξεις συμπίπτουν με τις αρχές της χριστιανικής θεολογικής ηθικής. Ειδικότερα, όσοι μελετούν το ζήτημα της ασκητικότητας δεν μπορούν να περάσουν σιωπηλοί από αυτό το έργο. Στην ηθική του V. S. Solovyov, το ζήτημα του ασκητισμού έχει μια πολύ εξέχουσα, τιμητική, εξαιρετική θέση. Η ασκητική αρχή (μαζί με τις αρχές - αλτρουιστική και θρησκευτική) ερμηνεύεται από τον ίδιο ως ένα από τα τρία ουσιαστικά θεμέλια της ηθικής. Αυτό δεν είναι αρκετό. Στο αίσθημα της ντροπής, που, κατά τη γνώμη του, είναι η αρχική αρχή και η εσωτερική υποστήριξη της αρχής του ασκητισμού, ο συγγραφέας του 1887 βλέπει «την πρωταρχική βάση της συνείδησης, χαρακτηριστικό αποκλειστικά του ανθρώπου. σε ορισμένα ζώα», 1890 τότε το αίσθημα ντροπής «των τριών στοιχειωδών θεμελίων της ηθικής ζωής» «ανήκει αποκλειστικά στον άνθρωπο», 1891 όντας, επομένως, ειδικά εγγενές στον άνθρωπο, σε αντίθεση με άλλα ζώα. 1892 Το αίσθημα της ντροπής είναι στην πραγματικότητα μια άνευ όρων διαφορά μεταξύ του ανθρώπου και της κατώτερης φύσης, αφού κανένα άλλο ζώο δεν έχει αυτό το συναίσθημα σε κανένα βαθμό, αλλά στον άνθρωπο εμφανίζεται από αμνημονεύτων χρόνων. 1893 Με αυτόν τον ορισμό της έννοιας του αισθήματος ντροπής στο V.S. Το σύστημα του Solovyov, η ασκητική αρχή έρχεται φυσικά στο προσκήνιο σε αυτό. Ως εκ τούτου, ολόκληρο το σύστημα που εξετάζουμε λαμβάνει μια ασκητική χροιά. μια αξιοσημείωτη κλίση προς τον ασκητή είναι η πιο εντυπωσιακή, χαρακτηριστική διαφορά στην ηθική του Solovyov. Θα προσπαθήσουμε να παρουσιάσουμε την άποψη του Solovyov για τον ασκητισμό με συνοπτικούς αλλά ακριβείς όρους. Εάν το αίσθημα οίκτου καθορίζει την ηθική στάση ενός ατόμου «προς όλα τα άλλα έμβια όντα», 1894 και το αίσθημα ευλάβειας βασίζει τις ηθικές του σχέσεις με ένα ανώτερο ον, 1895, τότε το αίσθημα της ντροπής στηρίζεται στις ηθικές σχέσεις ενός ατόμου με την υλική φύση, 1896 στην κατώτερη πλευρά της φύσης του, και μέσω αυτού στην υλική ζωή γενικά, αφού η υλική ζωή γενικά είναι η υλική ζωή ενός ατόμου. αυτόν." 1897 «Μη εξυπηρετώντας κανένα κοινωνικό όφελος, απουσιάζει εντελώς στα υψηλότερα ζώα και όμως εκδηλώνεται σαφώς στις κατώτερες ανθρώπινες φυλές», 1898 το αίσθημα της ντροπής είναι δείκτης και αναμφισβήτητη μαρτυρία της παρουσίας στον άνθρωπο μιας μη υλικής αρχής, ουσιαστικά διαφορετικής από τη ζωώδη, άμεσα ορατή και απτή φύση του. 1899 Πράγματι, ντρεπόμενος για την υλική του φύση, την εκδήλωσή της, ένα άτομο δείχνει έτσι ότι υπάρχει μια αρχή μέσα του, σε σχέση με την οποία η υλική του πλευρά είναι κάτι άλλο, ξένο. Τόσο λογικά όσο και ψυχολογικά είναι εντελώς απαράδεκτο το θέμα και το αντικείμενο της ντροπής να συμπίπτουν μεταξύ τους. Αντίθετα, «αυτό που ντρέπεται, στην ίδια τη διανοητική πράξη της ντροπής, διαχωρίζεται από αυτό για το οποίο ντρέπεται. 1900 Επειδή η υλική φύση δεν μπορεί να είναι ξένη, εξωτερική προς τον εαυτό της, δεν μπορεί να ντρέπεται για τον εαυτό της, 1901 γιατί «σε ένα αίσθημα ντροπής, οι κύριες υλικές έλξεις απωθούνται από εμάς» και ακριβώς «ως εξωγήινη και εχθρική». 1902 "Ένας άνθρωπος που ντρέπεται για ένα υλικό γεγονός δεν μπορεί να είναι ο ίδιος μόνο υλικό γεγονός. 1903 Στο αίσθημα της ντροπής, λοιπόν, συμβαίνει μια διάσπαση και, όπως λέμε, διαχωρισμός και απομόνωση της πνευματικής πλευράς ενός ατόμου από το υλικό. Στην πράξη της ντροπής, ένα άτομο "ξεχωρίζει από κάθε υλική φύση, και όχι μόνο από την εξωτερική του φύση". Οι κλίσεις και οι λειτουργίες του σώματός του δείχνει ότι δεν είναι μόνο αυτό το φυσικό υλικό ον, αλλά και κάτι άλλο και ανώτερο. 1907 Αλλά το αίσθημα ντροπής όχι μόνο υποδηλώνει και θέτει πάνω από όλα αμφιβολία το γεγονός της παρουσίας σε ένα άτομο μιας ανώτερης, διαφορετικής από την υλική, πνευματική αρχή, αλλά καθορίζει επίσης θετικά τη σωστή στάση του απέναντι στη σωματική, σαρκική πλευρά. 1908 Ο άνθρωπος, ως συνειδητό και λογικό ον, είναι σε θέση να αξιολογήσει τη συμμετοχή του στην παγκόσμια διαδικασία, καθώς και όλες τις δραστηριότητές του γενικά, σύμφωνα με την ιδέα του άξιου και του ανάξιου, του «καλού και του κακού». 1909 Ταυτόχρονα, το πνεύμα του ανθρώπου, σε αντίθεση με τη σάρκα, ένα ον που δεν ελέγχει τον εαυτό του, που διαχέεται στην όψη και καταλήγει σε πραγματική αποσύνθεση, το 1910 είναι ένα ον «σύμφωνα με εσωτερικούς προσδιορισμούς», ικανό να αυτοελέγχει και όχι μόνο να μην επιλύεται στην όψη και να μην χάνεται μέσα σε αυτό, αλλά και να ενεργεί στην εξωτερική του οντότητα. 1911 «Το αίσθημα της ντροπής, από την ίδια του την ουσία, περιέχει μια αρνητική κρίση για το τι αντιτίθεται. αυτό για το οποίο ντρέπομαι, το ίδιο το γεγονός της ντροπής με δηλώνει κακό ή ανάξιο. 1912 Εξ ου και η κυριαρχία του πνεύματος έναντι της υλικής, σωματικής φύσης 1913 - με την έννοια ότι ένα άτομο δεν πρέπει να «καθορίζεται παθητικά από σαρκικές επιθυμίες, 1914 αλλά θα πρέπει, αντίθετα, να κυριαρχεί στον υλικό αισθησιασμό, 1915 - είναι μια κανονιστική απαίτηση που προκύπτει από μια αίσθηση ντροπής ή πνευματικής ζωής. 1917 Όσον αφορά την κατώτερη φύση, ο ηθικός νόμος, που γενικεύει το άμεσο αίσθημα της σεμνότητας, μας διατάσσει να κυριαρχούμε στις αισθησιακές έλξεις, επιτρέποντάς τους μόνο ως υποδεέστερο στοιχείο εντός των ορίων της λογικής Εν όψει αυτής της ηθικής απαίτησης, ένα άτομο πρέπει να καθορίσει τη φυσιολογική του στάση απέναντι στη σωματική πλευρά. 1920 Ο δείκτης και το κριτήριο μιας τέτοιας στάσης είναι το αίσθημα «ντροπής». Αυτό το συναίσθημα θα πρέπει να αναλυθεί για να διαπιστωθεί για τι πραγματικά ντρέπεται το άτομο, ως κάτι που δεν οφείλεται, τι, επομένως, απωθεί από τον εαυτό του, αναγνωρίζοντας ως εξωγήινο, εχθρικό. Μια τέτοια ανάλυση θα μας πείσει ότι ντρεπόμαστε ακριβώς για αυτήν την πτυχή της σωματικής ζωής που έχουμε κοινό με τα ανώτερα ζώα. 1921 Ένα άτομο με την υψηλότερη πνευματική ανάπτυξη δεν ντρέπεται για τις ιδιότητες του σωματικού οργανισμού που αποτελούν τον ορισμό και το εξάρτημα της υλικής ύπαρξης γενικά (επέκταση, σχήμα, βάρος, χρώμα κ.λπ.), καθώς και εκείνα τα όργανα και λειτουργίες που χρησιμεύουν «πρωτίστως ως έκφραση και όργανο της ίδιας της ανθρώπινης λογικής ζωής» (κεφάλι, πρόσωπο, χέρια). Ένα άτομο, με ένα αίσθημα ντροπής, αντιμετωπίζει εσωτερικά εκείνη την περιοχή της υλικής του ύπαρξης, η οποία, παρομοιάζοντάς τον με τα υψηλότερα ζωικά όντα της φύσης, ταυτόχρονα όχι μόνο δεν χρησιμεύει ως όργανο ή όργανο πνευματικής δραστηριότητας, αλλά ο ίδιος προσπαθεί να συλλάβει την πνευματική συνειδητή ζωή στην τυφλή, στοιχειώδη διαδικασία της υλικής ζωής, να διαλυθεί και να απορροφηθεί σε αυτήν εις βάρος της. Ο άνθρωπος ντρέπεται για το γεγονός ότι το πνεύμα του, που θεωρητικά θα έπρεπε να αντιπροσωπεύει την ενεργό πλευρά της φύσης του, το κυρίαρχο μέρος της ύπαρξής του, αποδεικνύεται στην πραγματικότητα ένα παθητικό όργανο ή ένα άχρηστο παράρτημα της φυσικής διαδικασίας, στις γνωστές διεργασίες και λειτουργίες της ζωής. 1922 «Στο βασικό αίσθημα της ντροπής»... ο άνθρωπος αντιστέκεται στις «κατακερματιστικές φιλοδοξίες της φύσης». 1923 Ο άνθρωπος ντρέπεται για το σαρκικό μονοπάτι, γιατί είναι «ο δρόμος του κατακερματισμού, της διασποράς της ζωτικής δύναμης». 1924 Το αίσθημα της «ντροπής» επαναστατεί ενάντια σε μια τέτοια διαστρέβλωση της κανονικής σχέσης μεταξύ των συστατικών, κάθε άλλο παρά ίσων, πτυχών ενός ανθρώπου. Και μια τέτοια αντιπαράθεση στον άνθρωπο ανάμεσα στο πνεύμα και τη ζωώδη ψυχή είναι αναπόφευκτη από την ίδια την ουσία του πράγματος. Το πνεύμα, όντας «στην ιδανική ουσία του» ένα ον ετερογενές με το υλικό, «στην πραγματική του ύπαρξη σε ένα πραγματικό πρόσωπο, είναι μόνο μια τροποποίηση (μεταμόρφωση) του υλικού όντος, δηλαδή, αμέσως, της ζωικής ψυχής». 1925 Σύμφωνα με το νόμο της διατήρησης της ενέργειας, στον οποίο «υποτάσσεται» κάθε πραγματικό φαινόμενο και σχέση στον κόσμο, 1926 το πνεύμα είναι ισχυρό μόνο από την αδυναμία της ζωικής ψυχής και το αντίστροφο. Η ζωώδης ψυχή αντιπροσωπεύει τη δυνατότητα για την ανάπτυξη του πνεύματος. «Αυτοί είναι δύο τύποι ενέργειας, που μετατρέπουν το ένα στο άλλο». 1927 Επομένως, το πνεύμα φθάνει στην πληρέστερη και τελειότερη πραγμάτωσή του μόνο υπό την προϋπόθεση της «αποδυνάμωσης της σάρκας», μεταφέροντάς το από μια ενεργή κατάσταση σε μια πιθανή, δηλαδή, με άλλα λόγια, υπό την προϋπόθεση να καταστείλει και να σταματήσει την ύπαρξή του ως ανεξάρτητη. 1928 «Η έννοια του σαρκικού, ωστόσο, δεν πρέπει να συγχέεται με την έννοια του σωματικού». 1929 Το σαρκικό δεν είναι υλική ύπαρξη από μόνη της και όχι μια υλική διαδικασία γενικά, αλλά μια ορισμένη κατεύθυνση αυτής της ζωής και αυτής της διαδικασίας. 1930 Το υλικό τότε και επομένως γίνεται σαρκικό και, από ηθική άποψη, κακό, κακό, όταν και στο βαθμό που προσπαθεί από την «παθητική του θέση» να μεταβεί σε ενεργητική και ανεξάρτητη, να καταστείλει την πνευματική δύναμη, να του στερήσει τις κύριες, ουσιαστικές και συγκεκριμένες ιδιότητές του - αυτογνωσία και αυτοέλεγχο. 1931 Όχι από μόνη της, αλλά μόνο σε αυτήν την κακή σχέση με το πνεύμα, η υλική φύση του ανθρώπου είναι αυτό που, σύμφωνα με τη βιβλική ορολογία, ονομάζεται σάρκα. 1932 Εν τω μεταξύ, ο στόχος της ίδιας της ηθικής δραστηριότητας είναι ακριβώς το αντίθετο από αυτό - «η πλήρης μετατροπή της σαρκικής μας ζωής σε πνευματική». 1933 «Απαιτείται... να κατακτήσεις το βασίλειο της σάρκας, να κάνεις τη ζωή των ζώων μόνο δύναμη ή μητέρα του πνεύματος». 1934 Από αυτή την άποψη, οι λειτουργίες της διατροφής και της αναπαραγωγής αξίζουν ιδιαίτερης προσοχής. "Τα θετικά συναισθήματα ευχαρίστησης που συνδέονται με αυτές τις λειτουργίες μπορούν να γίνουν στόχος για τη θέληση, να δεσμεύσουν τις πνευματικές δυνάμεις και να τις τραβήξουν στο ρεύμα της σαρκικής ζωής. Ειδικότερα, η τελευταία από αυτές τις λειτουργίες είναι εντελώς ασυμβίβαστη (υπό συνήθεις συνθήκες) με τη διατήρηση του πνευματικού αυτοελέγχου." 1935 Γι' αυτό το άμεσο αίσθημα ντροπής συνδέεται με το τελευταίο. 1936 «Η κυριαρχία της σάρκας έναντι του πνεύματος εκφράζεται πιο έντονα, φωτεινά και διαρκώς στη σαρκική ένωση δύο προσώπων». 1937 Η ντροπή είναι «η αντίδραση της πνευματικής φύσης του ανθρώπου ενάντια στην καταπίεση και την απορρόφηση που τον απειλεί από την πλευρά του πόθου. 1938 Ενσωματώνει ακριβώς «την αρνητική στάση του ανθρώπου απέναντι στη ζωώδη φύση του». 1939 Ταυτόχρονα, είναι ενδιαφέρον και εξαιρετικά σημαντικό και σημαντικό ότι το αίσθημα της ντροπής δεν προκαλείται από την κατάχρηση μιας ορισμένης οργανικής λειτουργίας, αλλά από την απλή ανακάλυψη αυτής της λειτουργίας: το ίδιο το γεγονός της φύσης γίνεται αισθητό ως ντροπή. 1940 Το αίσθημα της ντροπής, αν μεταφράσουμε τη μαρτυρία του στη γλώσσα των εννοιών, εκφράζει την αλήθεια ότι η πλευρά του κατώτερου ζώου «δεν πρέπει να κυριαρχεί σε ένα άτομο - μια τέτοια κυριαρχία είναι κάτι ντροπιαστικό, αμαρτωλό». Και αυτό συμβαίνει στην πραγματικότητα επειδή η σεξουαλική επαφή είναι το κέντρο της ζωής», δηλαδή η ζωή των ζώων, «το κέντρο της οργανικής ύπαρξης», «η κύρια και υψηλότερη εκδήλωση της φυσικής ύπαρξης». 1941 Έτσι, εδώ που στεκόμαστε ακριβώς πρόσωπο με πρόσωπο με το γεγονός της αυτόχθονης, συγκεκριμένης ζωικότητας, προσεγγίζουμε την «περιοχή πηγής» της. 1942 Συνεπάγεται ότι εάν ένα άτομο δεν θέλει να είναι ζώο, τότε πρώτα απ 'όλα και πρωτίστως πρέπει να απαρνηθεί ακριβώς αυτή την «ουσία της ζωικής ζωής», να λάβει εντελώς αρνητική στάση απέναντί ​​του και, αν είναι δυνατόν, να μην λάβει μέρος σε αυτό. Η αποκόλληση από αυτή την ζωική ουσία είναι μια απάρνηση της ίδιας της ζωικότητας, μια επιβεβαίωση της συγκεκριμένης ανθρώπινης αξιοπρέπειας στη διαφορά της από τη ζωικότητα. Η εξυπηρέτηση της «φυλετικής ουσίας» είναι ασυμβίβαστη με τη διατήρηση της άπειρης σημασίας του ατόμου. Το γενικό άπειρο είναι «η άβυσσος του κακού, κενού απείρου», 1943 εντελώς αντίθετο από το «αληθινό και πλήρες» άπειρο. «Κακό» και «επαίσχυντο» και, ως εκ τούτου, δεν είναι σωστό, είναι η ίδια η ουσία του νόμου της φύσης στον οποίο υπόκειται ολόκληρος ο οργανικός κόσμος. 1944 Επομένως, η συμμετοχή στο άπειρο της φυσικής διαδικασίας μέσω μιας «ευρηματικής» πράξης είναι «ανάξια» ενός ανθρώπου, αφού είναι ακριβώς άτομο και όχι ζώο. 1945 Εάν ένα άτομο ντρέπεται πραγματικά για τη «διασπορά» της ζωτικής δύναμης, την παραβίαση της «ακεραιότητας», την άφθαρτη φύση της φύσης του (αγνότητα = σεμνότητα) - και όλα αυτά είναι αναμφισβήτητα για τον Solovyov - τότε σημαίνει ότι πρέπει να ακολουθήσει τον αντίθετο δρόμο της διατήρησης της «ακεραιότητας» της φύσης του και της συγκέντρωσης όλων των δυνάμεων της στην αθανασία. 1946 «Η Τυφλή Δύναμη της Ζωής» επιδιώκει να κάνει τον άνθρωπο «μέσο ή όργανο της φυσικής διαδικασίας», η οποία συνίσταται στην αντικατάσταση μιας γενιάς –της ετοιμοθάνατης– με μια άλλη – εκείνης που γεννιέται. Η υποταγή σε αυτή τη δύναμη είναι και «επαίσχυντη» και «ανελέητη». Το γεγονός της σαρκικής ένωσης είναι επαίσχυντο γιατί «με μια τέτοια ένωση, ένα άτομο υποτάσσεται στην τυφλή έλξη μιας στοιχειώδους δύναμης», 1947 στην «άβυσσο» της οποίας, μαζί με εκείνο το μέρος του 1948 σε ένα άτομο που έχει κοινό με αυτή τη δύναμη, σύρεται, απορροφάται και μέσω αυτής η υψηλότερη πλευρά του ανθρώπινου όντος, 1949 εξασθενεί και εξασθενεί ακόμη και το πνεύμα. Με αυτόν τον τρόπο, υπάρχει μια πραγματική ταπείνωση της ανθρώπινης αξιοπρέπειας, η πτώση και ο θάνατος της υψηλότερης πλευράς της φύσης του. Το θέμα της σεξουαλικής «ντροπής» 1950 είναι «το βαθύ καθολικό νόημα αυτού του γεγονότος», 1951 αφού σε αυτή την περίπτωση ένα άτομο υποτάσσεται στη φύση «σε μια κακή υπόθεση - εντελώς άσχημα», 1952 - αφού στην πραγματικότητα ακολουθεί το μονοπάτι της ζωικής φύσης, που είναι εγγενώς κακό για ένα άτομο. 1953 «Στην πιο σαρκική πράξη... επιβεβαιώνουμε με τη δική μας συγκατάθεση το σκοτεινό μονοπάτι της φύσης, ντροπιαστικό για εμάς στην τύφλωσή της, ανελέητο προς τη γενιά που περνάει και πονηρός, γιατί αυτή η γενιά είναι οι πατέρες μας». 1954 «Το κακό του φυσικού τρόπου» 1955 εκδηλώνεται στο γεγονός ότι ο «νόμος της αναπαραγωγής των ζώων» αντιτίθεται θετικά στην «αρχή της πανανθρώπινης αλληλεγγύης». 1956 Η φύση κάνει μια ανελέητη δουλειά, εκτοπίζοντας τις προηγούμενες γενιές με νέες. 1957 Ο άνθρωπος «συμμετέχει» ενεργά σε αυτή τη διαδικασία, αφού γεννώντας μια νέα γενιά, θα λέγαμε, «αφαιρεί» τη θέση της παλιάς, η οποία «μπορεί μόνο να πεθάνει». Οι άνθρωποι «απομακρύνονται από τους πατέρες τους», στους οποίους είναι «ιδιαίτερα και πιο χρεωμένοι». 1958 «Η νέα γενιά, που έρχεται να αντικαταστήσει την παλιά, καλεί την τελευταία να καθαρίσει μια θέση για τον εαυτό της, εξαλείφοντας και αρνούμενη το νόημα της περαιτέρω ύπαρξής της στη γη. Από αυτή την άποψη και για τους λόγους που αναφέρθηκαν, ο άνθρωπος βρίσκει «την ακούσια υπηρεσία του στη φύση ντροπιαστική για τον εαυτό του». 1959 Η «Σεξουαλική ντροπή» απευθύνεται σε έναν και σε όλους, προειδοποιώντας όλους για όλη αυτή τη διαδικασία του κακού απείρου, μέσω της οποίας η γήινη φύση αιώνια, αλλά μάταια (;) χτίζει τη ζωή πάνω σε νεκρά οστά». 1960 Νιώθοντας «την ανάγκη και την ικανότητα να περιέχει μέσα του ολόκληρη την πληρότητα της αιώνιας ζωής», 1961 για να συνειδητοποιήσει πραγματικά αυτό το «ιδανικό στην πραγματικότητα», 1962 ένα άτομο «θέλει να μην είναι ένα εργαλείο (;), αλλά ο ιδιοκτήτης της αιώνιας ζωής». 1963 Και επομένως δεν θέλει «να υπακούσει στον φυσικό νόμο της μετατόπισης των γενεών, στο νόμο του αιώνιου θανάτου - δεν θέλει να εκτοπιστεί και να εκτοπιστεί». 1964 Δεν θέλει να υποταχθεί στη σεξουαλική επιθυμία επειδή «η σεξουαλική ένωση επιβεβαιώνει, ενισχύει και διαιωνίζει τη βαθιά πραγματική διαίρεση ή κατακερματισμό του «ανθρώπου». 1965 Ο συνδυασμός των φύλων καθορίζει τον κατακερματισμό με σειρά διαδοχής σε σειρές γενεών που αντικαθιστούν και εκτοπίζουν η μία την άλλη. 1966 Σε αντίθεση με αυτό, ένα άτομο προσπαθεί να διατηρήσει ανέπαφη την «εσωτερική δυνητική ακεραιότητα» του, 1967 για να «την πραγματοποιήσει στην πραγματικότητα» χωρίς εμπόδια. δηλαδή να δημιουργήσει πραγματικά ένα ολόκληρο πρόσωπο στον εαυτό του, να επιβεβαιώσει και να εξασφαλίσει το άπειρο νόημα της προσωπικότητας του. 1968 Η ντροπή καταδικάζει το μονοπάτι της σαρκικής συναναστροφής, η συνέπεια της οποίας είναι ο «ψυχοφυσικός κατακερματισμός». 1969 Κατά συνέπεια, ο κανόνας της ανθρώπινης συμπεριφοράς πρέπει να είναι η ακεραιότητα, όχι μόνο πνευματική, αλλά και «σωματική». 1970 Η ντροπαλότητα, αλλιώς αγνότητα, «προστατεύει ένα άτομο» από τον φυσικό κατακερματισμό 1971 και, σύμφωνα με τον δεύτερο χαρακτηρισμό της, διασφαλίζει κυριολεκτικά την ακεραιότητα, τη μη κατακερματισμό του ανθρώπου. Η περιγραφόμενη αυτοεπιβεβαίωση της ηθικής αξιοπρέπειας και ταυτόχρονα η ένδειξη της σωστής φυσιολογικής στάσης ενός ατόμου στην κατώτερη, υλική πλευρά ενός ατόμου σε ένα απλό αίσθημα ντροπής διακρίνεται από ημισυνείδηση ​​και αστάθεια. 1972 Η εκδήλωση της ηθικής μας φύσης εδώ έχει μόνο έναν ιδιαίτερο, τυχαίο και σχετικό χαρακτήρα. 1973 Ως αποτέλεσμα, ένα άτομο δεν μπορεί να ικανοποιηθεί μόνο με μερικές ενδείξεις του αισθήματος ντροπής. Ο ανθρώπινος νους απαιτεί την καθολικότητα και την αναγκαιότητα στην ηθική σφαίρα. 1974 Επομένως, το αίσθημα της ντροπής, ή ακριβέστερα η αυτοεπιβεβαίωση της ηθικής αξιοπρέπειας σε αυτό, η ανεξαρτησία του πνεύματος από την ύλη, με τη δράση της λογικής, σύμφωνα με τις εγγενείς αρχές της καθολικότητας και της αναγκαιότητας, ανυψώνεται στην αρχή του ασκητισμού. 1975 Εάν η ανικανότητα ενός ατόμου να αντισταθεί στις σαρκικές επιθυμίες, να αντισταθεί στα ζωικά ένστικτα, είναι ακόμη και στην άμεση συνείδηση ​​κακή, τότε, αντίθετα, η ικανότητα αυτοελέγχου, αντίστασης στα ζωικά ένστικτα είναι «καλή» και πρέπει να γίνει αποδεκτή ως κανόνας. 1976 Ασκητισμός είναι στην πραγματικότητα αποχή που στηρίζεται στην αρχή. 1977 «Είναι ουσιαστικά η αρχή της πνευματικής αυτοσυντήρησης». 1978 Όσον αφορά τη διατροφή, η αποχή αφορά τόσο την ποσότητα (αλλά δεν μπορεί να υπάρχει γενικός κανόνας για όλους) όσο και η ποιότητα του φαγητού. Η γενικά υποχρεωτική και άνευ όρων απαίτηση της αποχής «από ζωικές τροφές και ιδιαίτερα τις λεγόμενες κρεατοτροφές» ισχύει ήδη εδώ. 1979 Η τροφή με βάση το κρέας αφομοιώνεται πληρέστερα και εύκολα στο αίμα, αυξάνει την ενέργεια της «σαρκικής» ζωής γρηγορότερα και πιο έντονα, και ως εκ τούτου δεν ευνοεί την επικράτηση και την υπεροχή της πνευματικής ζωής έναντι της σαρκικής ζωής. Επιπλέον, η αποχή από αυτό το είδος φαγητού είναι χρήσιμη καθώς βοηθά στην άσκηση δύναμης της θέλησης για να νικηθεί η λαχτάρα για κρεατοφαγία και η λαχτάρα αποδεικνύεται ιδιαίτερα έντονη λόγω κληρονομικής συνήθειας και προδιάθεσης. 1980 Εάν σε σχέση με τη διατροφή η αρχή της αποχής δεν μπορεί να εφαρμοστεί με συνέπεια, τότε στις σεξουαλικές λειτουργίες πρέπει να εφαρμόζεται σε όλη της την άνευ όρων αυστηρότητα. Ένα άτομο θα πρέπει να έχει αρνητική στάση απέναντι στο σεξουαλικό γεγονός γενικά και χωρίς εξαίρεση. Πρέπει να ακολουθήσει αποφασιστικά «τον δρόμο της άρνησης, του περιορισμού και της οριστικής κατάργησής του». 1981 «Η σαρκική κατάσταση της αναπαραγωγής για τον άνθρωπο είναι κακή· εκφράζει την υπεροχή της ανούσιας υλικής διαδικασίας πάνω από τον αυτοέλεγχο του πνεύματος· αυτό είναι ένα ζήτημα αντίθετο με την αξιοπρέπεια του ανθρώπου, ο θάνατος της ανθρώπινης αγάπης και ζωής», 1982 Όλοι πρέπει να αναγνωρίσουν τη σεξουαλική επαφή ως άνευ όρων κακό, να αποφασίσουν να μην υποκύψουν σε αυτόν. αυτή την απόφαση. Πότε και πώς θα επιτευχθεί η πραγματική κατάργηση των σεξουαλικών σχέσεων σε όλη την ανθρωπότητα ή τουλάχιστον σε εμάς τους ίδιους, αυτό το ερώτημα βρίσκεται έξω από το ηθικό πεδίο. Το θέμα μιας ηθικής υποχρέωσης, κανόνα ή συνταγής μπορεί να είναι μόνο και αποκλειστικά μια εσωτερική, υποκειμενική στάση «προς αυτή τη θεμελιώδη εκδήλωση της σαρκικής ζωής», 1983 και για τους παραπάνω λόγους δεν μπορεί να είναι τίποτα άλλο παρά εντελώς αρνητική. Είναι αλήθεια ότι η Πρόνοια «χρησιμοποιεί τις σαρκικές μας αμαρτίες για να βελτιώσει την ανθρωπότητα μέσω των νέων γενεών», 1984, αλλά αυτό δεν αλλάζει το κακό των σαρκικών σχέσεων σε καλό. Η πρόνοια γενικά μετατρέπει το κακό σε καλές συνέπειες, αλλά αυτό δεν το κάνει καλό. Και από αυτή την άποψη, αυτή η περίσταση «εξυπηρετεί τη δόξα Της (δηλαδή τη Σοφία) και την παρηγοριά μας, αλλά όχι τη δικαίωση». Ο Solovyov δεν αρκείται στο να διακηρύξει την ασκητική αρχή ως την «πρώτη προϋπόθεση» το 1985 και την αρχική αρχή της ηθικής, επεκτείνει το νόημά της σε ολόκληρο τον τομέα της ηθικής ζωής, ολόκληρο το περιεχόμενο της «ανθρώπινης ηθικής»: 1986 δηλώνει το αίσθημα της ντροπής (αρχικά – σεξουαλική σεμνότητα) αποφασιστικά και κατηγορηματικά. είναι ακριβώς «αίσθημα ντροπής»· Το 1988 η «συνείδηση» είναι μόνο μια τροποποίηση της ντροπής σε μια ξεχωριστή γενικευμένη μορφή, το 1989 είναι το ίδιο συναίσθημα, αλλά έχει ήδη περάσει από το περιβάλλον της «αφηρημένης συνείδησης». Στο συλλογισμό του συγγραφέα, που αντιπροσωπεύει την αποκάλυψη και την αποσαφήνιση των θέσεων που εκφράζουμε, δεν παρατηρούμε πλήρη σαφήνεια και σωστή σταθερότητα σκέψης - υπάρχει εμφανής υπερέκθεση και προφανής ασυνέπεια σε αυτά. Στην πραγματικότητα, έχουμε ήδη δει ότι το αίσθημα της ντροπής σχετίζεται στην πραγματικότητα με την κατώτερη πλευρά του ανθρώπου, την οποία έχει κοινά με τα ανώτερα ζώα, και σκοπό έχει να εμπνεύσει ένα άτομο ότι «η ζωική ζωή μέσα του πρέπει να υποτάσσεται στην πνευματική». 1990 Τώρα αποδεικνύεται ότι «η γνώση του καλού και του κακού δίνεται άμεσα στο χαρακτηριστικό αίσθημα της ντροπής», 1991 - καλό και κακό, προφανώς γενικά, χωρίς κανέναν περιορισμό. Εδώ είναι η συζήτηση του συγγραφέα για αυτό το θέμα. «Τα ζώα μπορεί να είναι καλά και κακά, αλλά η διάκριση μεταξύ καλού και κακού, ως τέτοια, δεν υπάρχει στο μυαλό τους. Στον άνθρωπο, αυτή η γνώση του καλού και του κακού δεν δίνεται μόνο απευθείας με τη χαρακτηριστική αίσθηση της ντροπής, αλλά από αυτή τη θεμελιώδη αρχή, σταδιακά διευρύνοντας και τελειοποιώντας τη συγκεκριμένη αισθητηριακή της μορφή, περνά με τη μορφή συνείδησης σε ολόκληρη την περιοχή της ανθρώπινης». 1992 «Η σκέψη της διάπραξης παραβίασης οποιασδήποτε από τις ηθικές απαιτήσεις… προκαλεί τα αποτελέσματα της ντροπής». 1993 Στη συνείδηση, σε σύγκριση με το αίσθημα της ντροπής, δίνεται μια «νέα μορφή», 1994 και η «εσωτερική ουσία» 1995 και των δύο φαινομένων είναι η ίδια. Το περιεχόμενο και το νόημά τους συνοψίζονται εξίσου στο γεγονός ότι, υπό την παρουσία ενός συγκεκριμένου είδους περιστάσεων, ενεργειών και συμπεριφοράς, ένα άτομο ακούει μια πρόταση και μια προειδοποίηση: "αυτό δεν είναι καλό, αυτό δεν πρέπει να είναι, αυτό είναι ανάξιο". 1996 Αν αυτό είναι το νόημα της συνείδησης, αν δεν είναι παρά μια τροποποίηση του αισθήματος της ντροπής, και αν, από την άλλη πλευρά, «μόνο η φωνή της συνείδησης, που καθορίζει τις σχέσεις μας με τον πλησίον μας και με τον Θεό, ως καλό ή κακό, τους δίνει ηθικό νόημα», τότε είναι σαφές ότι «όλη η ηθική ζωή ενός ατόμου, και στις τρεις ρίζες του, όπως ήταν το συναίσθημα. ντροπή." «Το συναίσθημα της ντροπής, όντας με πολύ πραγματικό τρόπο συνδεδεμένο με τα γεγονότα της σεξουαλικής σφαίρας», 1997, έχοντας αναμφίβολα «ένα ιδιαίτερο σεξουαλικό νόημα», 1998 και εκδηλώνεται αρχικά και κυρίως «σε σχέση με τα γεγονότα της σεξουαλικής ζωής», 1999 στην περαιτέρω ανάπτυξή του, ωστόσο, ξεπερνά κατά πολύ τα όρια της υλικής έκφρασης. «Συνοδεύει οποιαδήποτε παραβίαση ηθικού κανόνα, ανεξάρτητα από τον τομέα των σχέσεων στον οποίο ανήκει». 2001 «Έτσι, όλο αυτό (δηλαδή η ηθική) αναπτύσσεται από ένα αίσθημα ντροπής». 2002 «Στο αίσθημα της ντροπής»... βρίσκεται μια σιωπηρή «ηθική επιταγή, που μας απαγορεύει να υποκύψουμε στις ισχυρές απόπειρες εναντίον της από την πλευρά της κατώτερης φύσης και μας κατηγορεί για παραχωρήσεις που έχουν ήδη γίνει». 2003 Αλλά το αίσθημα της ντροπής είναι επίσης εγγενές στην επίσημη έναρξη του καθήκοντος. 2004 Αυτό το «επίσημο-ηθικό στοιχείο της ντροπής, που συγχωνεύεται εκεί (δηλαδή στο αίσθημα της ντροπής) με την ψυχοφυσική του βάση, εδώ (δηλαδή στο αίσθημα του οίκτου) ξεχωρίζει με τη μορφή αυτού του πιο λεπτού και αφηρημένου συναισθήματος που ονομάζεται συνείδηση (με τη στενή έννοια της λέξης). 2005 επίσημη πλευρά.» 2006 Έτσι, το «αίσθημα ντροπής» 2007 «συνοδεύει κάθε παραβίαση ενός ηθικού κανόνα» ακριβώς «ως έκφραση επίσημης αποδοκιμασίας». 2008 Ωστόσο, το θεμελιώδες, ανακριβές νόημα του αισθήματος ντροπής για όλη την ανθρώπινη ηθική δεν περιορίζεται στην υποδεικνυόμενη τυπική πλευρά. Το αίσθημα της «ντροπής» περιέχει επίσης μια θετική, ποιοτική βάση για το αίσθημα «οίκτου». Εάν το αίσθημα «ντροπής» στρέφεται ενάντια στην παραβίαση της «ακεραιότητας» ενός ανθρώπου, ενάντια στον πραγματικό κατακερματισμό του στους απογόνους, τότε το «κρίμα» στρέφεται στην πραγματικότητα κατά των «κακών συνεπειών αυτού του θέματος», παρεμπιπτόντως και πάνω απ' όλα, και «ενάντια στον εγωισμό ενός πολλαπλασιασμένου ανθρώπου. Αυτό το συναίσθημα αποκαθιστά «την ηθική ενότητα ενός ήδη σωματικά κατακερματισμένου ατόμου». 2010 Αυτή είναι – γενικά και ουσιαστική – η συλλογιστική του Ρώσου φιλοσόφου μας. Όπως βλέπουμε, το κεντρικό σημείο του συλλογισμού του Solovyov είναι το συναίσθημα της ντροπής. Όλα τα συμπεράσματα και οι προβλέψεις του βασίζονται στον προσδιορισμό της προέλευσης, της ουσίας και της πρωταρχικής, κατά τη γνώμη του συγγραφέα, έννοιας αυτού του συναισθήματος στον ηθικό τομέα. Ειδικότερα, η ασκητική αρχή στην ηθική του Solovyov βασίζεται εξ ολοκλήρου –στην ουσία και το περιεχόμενό της– σε αυτό το συναίσθημα. Εν τω μεταξύ, το αίσθημα της «ντροπής» ανήκει σε τέτοια ψυχικά φαινόμενα που δεν έχουν μελετηθεί επαρκώς στην ψυχολογική επιστήμη ως προς τη γένεσή τους και τα διακριτικά, ιδιαίτερα χαρακτηριστικά τους. Σύμφωνα, για παράδειγμα, η Κ.Δ. Ushinsky, «το αίσθημα της ντροπής έχει διερευνηθεί σχεδόν λιγότερο από όλα τα άλλα στοιχειώδη συναισθήματα, το οποίο εξαρτάται κυρίως από το γεγονός ότι είναι αναμεμειγμένο με πολλές σύνθετες αισθητηριακές καταστάσεις, δηλαδή τη μετάνοια, τη συνείδηση ​​και, τέλος, τη συστολή». 2011 Επομένως, φυσικά, πρέπει να σταθούμε πρώτα απ' όλα στο ερώτημα εάν ο V.S. Ο Solovyov ορίζει σωστά την ουσία, το νόημα και τη σημασία του συναισθήματος της ντροπής. Σύμφωνα με τον Solovyov, το αίσθημα της ντροπής εκφράζει το γεγονός της δυαδικότητας της ανθρώπινης φύσης με μια άμεση, διαισθητική ένδειξη της ουσιαστικά ίσης αξίας τους. Για αυτόν, η ντροπή είναι ένα συναίσθημα που προσδιορίζει και καθορίζει συγκεκριμένα τη σχέση μεταξύ της φυσικής και της πνευματικής φύσης σε ένα άτομο. Ένα άτομο σε αυτό το συναίσθημα φαίνεται να απωθεί τις σωματικές εκδηλώσεις και λειτουργεί ως ξένο και εχθρικό προς την ύψιστη ιδανική φύση του. Δύσκολα μπορεί κανείς να συμφωνήσει με τέτοιο σκεπτικό του φιλοσόφου. Και πρώτα απ 'όλα, δεν υπάρχουν λόγοι - και ο Solovyov δεν παρουσίασε κανένα από αυτούς - υπέρ της θέσης ότι η ντροπή είναι ένα συναίσθημα που σχετίζεται ειδικά με τη διαφορά μεταξύ δύο φύσεων στον άνθρωπο. Η ντροπή, ως ηθικό συναίσθημα, συνδέεται με όλες ανεξαιρέτως τις συνειδητά ελεύθερες ψυχικές καταστάσεις, πράξεις και γενικά την ανθρώπινη συμπεριφορά που έχουν ηθική σημασία. Ο άνθρωπος ντρέπεται για τις σκληρές ή άδικες πράξεις του προς τους γείτονές του - υποκρισία, εξαπάτηση, πονηριά, υπερηφάνεια, αλαζονεία, ματαιοδοξία, θυμό, και μερικές φορές ντρέπεται επίσης για τις ανήθικες σχέσεις του προς τον Θεό - απιστία, αδιαφορία κ.λπ. Ο ίδιος ο συγγραφέας επιτρέπει αυτόν τον περιορισμό όταν δηλώνει, για παράδειγμα, το εξής: το άμεσο θέμα του αγώνα (δηλαδή στον ασκητισμό) δεν είναι οι λειτουργίες του σώματος, αλλά οι ψυχικές καταστάσεις - ηδονία, μέθη, ηδονία. Αυτά τα αμαρτωλά πάθη, που μπορούν να μετατραπούν σε πάθη και κακίες, γίνονται μια σειρά από άλλες διεγέρσεις, όπως θυμός, φθόνος, απληστία κ.λπ. 2012 «Όταν αξιολογούμε τα συναισθήματα και τις πράξεις των άλλων, ο θυμός, η αδικία, η αλαζονεία, η κακία είναι περισσότερο μίσος και εξωφρενικά για εμάς παρά ντροπιαστικά. 2013 Από αυτά τα λόγια είναι ξεκάθαρο ότι ο ίδιος ο Solovyov αναγνωρίζει την παραβίαση της αλτρουιστικής αρχής της ηθικής ως όχι μόνο κακή, αλλά και επαίσχυντη. Με τον ίδιο τρόπο θεωρεί την παραμέληση της ασκητικής αρχής όχι μόνο επαίσχυντη, αλλά και κακή πράξη και πολιτεία. 2014 Ως εκ τούτου, για να είναι συνεπής και αληθινός με τον εαυτό του, ο Soloviev μπορεί μόνο να επιβεβαιώσει τη θέση ότι η ασκητική ηθική συνδέεται κυρίως (αλλά όχι αποκλειστικά ή ειδικά) με το αίσθημα της ντροπής - περισσότερο από αλτρουιστική, αλλά αυτή η θέση δεν είναι απολύτως αληθινή στην πραγματικότητα. 2015 Χωρίς να εκφράζει τη σχέση μεταξύ των δύο συστατικών φύσεων του ανθρώπου, όπως υποστηρίζει ο Solovyov, το αίσθημα της ντροπής δεν περιέχει ούτε έμμεσα ούτε άμεσα ένδειξη της σχετικής υπεροχής της μιας φύσης έναντι της άλλης. Φυσικά, το γεγονός ότι ένα άτομο ντρέπεται τόσο για τις κακές του πράξεις όσο και για ορισμένες λειτουργίες της φυσικής του φύσης μαρτυρεί την ικανότητά του να υψώνεται πάνω από τις δικές του καταστάσεις και λειτουργίες και έτσι επιβεβαιώνει το γεγονός της αυτογνωσίας και του αυτοελέγχου του ατόμου, αλλά αυτό ισχύει εξίσου για τις φυσικές και καθαρά πνευματικές λειτουργίες της ανθρώπινης φύσης. Όντας συνδεδεμένο, ακριβώς ως ηθικό συναίσθημα, με παραβίαση μιας ηθικής νόρμας γενικότερα, στην προέλευση και την έκφανσή της συνδέεται στενά με δημόσιους και κοινωνικούς παράγοντες. Ένα άτομο ντρέπεται για την κακή, ανήθικη πράξη του ακριβώς και πρωτίστως ενόψει της επίγνωσης της αποδοκιμαστικής στάσης απέναντί ​​του από την πλευρά των άλλων ατόμων. Σε αυτό το συναίσθημα, αξιοσημείωτο ρόλο παίζει ο φόβος ή ο φόβος της δημόσιας περιφρόνησης ή της γενικής αποδοκιμασίας. Αυτό μπορεί να επιβεβαιωθεί εν μέρει από το γεγονός ότι στα παιδιά το χρώμα της ντροπής και της αμηχανίας φουντώνει εξίσου όχι μόνο στον αληθινά ένοχο, αλλά και στον αθώο στον οποίο άλλοι αποδίδουν κάποιο έγκλημα ή πλημμέλημα. Είναι αλήθεια ότι αυτές οι καταστάσεις δεν είναι εντελώς πανομοιότυπες (η συνείδηση ​​της ενοχής υπάρχει στην πρώτη περίπτωση, απουσιάζει στη δεύτερη), αλλά η ισχυρή τους ομοιότητα είναι πέρα ​​από κάθε αμφιβολία. Ομοίως, η κοινωνική φύση της ντροπής, ως αμηχανία ενώπιον της κοινής γνώμης, είναι επίσης ορατή όταν ένα άτομο, εκτιμώντας την κοινή γνώμη ενός περιβάλλοντος στο οποίο η παραβίαση της αγνότητας και η μέθη θεωρούνται ανδρεία και νεότητα, ντρέπεται για την αγνότητα και τη νηφαλιότητά του. Ο Αριστοτέλης σημείωσε επίσης το γεγονός ότι κανείς δεν ντρέπεται για τα μωρά και τα ζώα. γενικά, αυτή η κατάσταση είναι όσο πιο έντονη, τόσο περισσότερο το υποκείμενο έχει σεβασμό για το παρόν άτομο, νιώθοντας ντροπή για κάποιο λόγο. 2016 Είναι επίσης γνωστό ότι οι Ρωμαίοι και οι Ρωμαίοι, μη σεβόμενοι τους δούλους τους, είχαν πολύ λίγα και ντρεπόταν γι' αυτούς. Και στη σύγχρονη κοινωνία, οι αφέντες ντρέπονται λιγότερο για τους υπηρέτες τους παρά για τους ανθρώπους ίσης θέσης, και ακόμη περισσότερο για τους ανώτερους, ιδιαίτερα σεβαστούς και σεβαστούς. Όλα αυτά είναι γνωστά γεγονότα. Είναι αλήθεια ότι μερικές φορές λένε ότι "ένα άτομο ντρέπεται για τον εαυτό του", 2017, αλλά όλοι όσοι το λένε αυτό γνωρίζουν καλά και αισθάνονται ότι χρησιμοποιεί μια τέτοια έκφραση με ακατάλληλη, όχι απολύτως ακριβή έννοια. Σε κάθε περίπτωση, μια τέτοια κατάσταση θα πρέπει να αναγνωρίζεται όχι ως πρωταρχική, αλλά ως κατάσταση που αναπτύχθηκε στη συνέχεια με βάση κοινωνικούς παράγοντες. Ο αρχικός του χαρακτήρας είναι αναμφίβολα, επομένως, κυρίως κοινωνικός. 2018 Αυτό το χαρακτηριστικό του αισθήματος της «ντροπής» παρατήρησε και τονίστηκε από τον Αριστοτέλη. Σύμφωνα με τον ίδιο, «η ντροπή είναι ένα δυσάρεστο συναίσθημα που σχετίζεται με τέτοιο κακό που, σύμφωνα με τις αντιλήψεις μας, οδηγεί σε ανυποληψία». (Ρητορική σελ. VI). Παρόμοιο ορισμό του αισθήματος «ντροπής» βρίσκουμε στην πατερική γραφή. Σύμφωνα με, για παράδειγμα, τον άγιο Ι. Δαμασκηνό, ο φόβος χωρίζεται σε έξι τύπους, μεταξύ των οποίων υποδηλώνεται η ντροπή (εις αιδώ, εις αιοχύνην). “Bashfulness” is defined as fear, due to the expectation of censure (αιδώς, φόβος επί προσδοκία ψόγου); «Η ντροπή είναι φόβος, ως αποτέλεσμα μιας επαίσχυντης πράξης που διαπράχθηκε» (αίσχυνη, φόβος επ ’ αίσχρω πεπραγμένψ)). 2019 - «Η αμαρτία όχι μόνο σου στερεί την αρετή, αλλά σε κάνει επίσης ξένο προς τον Θεό και σε ντύνει με ντροπή και ατιμία όταν το μαθαίνουν». 2020 Ο Άγιος Γρηγόριος Νύσσης εξηγεί το αίσθημα της ντροπής ως έκφραση απογοητευμένης ελπίδας σε κάποιο αντικείμενο που ψευδώς παρουσιάστηκε ως όμορφο. 2021 Μόνο από αυτή την άποψη γίνεται σαφές γιατί ορισμένες λειτουργίες είναι κρυμμένες από άλλες. Το πιο ντροπαλό άτομο ντρέπεται να αποκαλύψει αυτές τις λειτουργίες μπροστά σε άλλους και δεν βιώνει καθόλου αυτό το συναίσθημα, αφού αυτή η τελευταία κατάσταση δεν υπάρχει. Κατά συνέπεια, το να «ντρέπεσαι» και να «κρύβεις» μια συγκεκριμένη «φυσιολογική πράξη» δεν σημαίνει απαραίτητα ότι την αναγνωρίζεις ως «ακατάλληλη». 2022 Ανεξήγητο από τη σκοπιά του Solovyov είναι επίσης το γεγονός, που έφερε στην αντίληψή του ο B. N. Chicherin, ότι ο άνθρωπος «δεν ντρέπεται να γεμίσει με ύλη, αλλά ντρέπεται να ελευθερωθεί από την περίσσεια ύλη». 2023 Ο Soloviev, στην πολεμική του κατά του προαναφερθέντος άρθρου του Chicherin, δίνει τις ακόλουθες εξηγήσεις για αυτό το φαινόμενο: «το φυσιολογικό γεγονός που υποδεικνύει αυτός (δηλαδή ο Chicherin) είναι μόνο μια μερική και, ας πούμε, χρόνια εκδήλωση αυτής της ανωμαλίας, η οξεία ανίχνευση της οποίας δίνεται στον θάνατο και στην αποσύνθεση του σώματος. μορφή, στη βιολογική παλινδρόμηση λόγω της οποίας η δημιουργικότητα της ζωής υποχωρεί σε φαινόμενα κατώτερης τάξης και μετατρέπεται σε διαδικασίες χημικής αποσύνθεσης Είναι σαφές ότι εάν ένα άτομο έδειχνε αρκετή ζωτική δύναμη για να μεταμορφωθεί στον εαυτό του ή να αναζωογονήσει ό,τι τον τροφοδοτεί το εξωτερικό περιβάλλον, τότε το δυσάρεστο φαινόμενο που υπέδειξε ο κ. Τσιτσέριν θα ήταν αδύνατο. 2024 Αλλά, αν η άποψη και οι εξηγήσεις του παρουσιαζόμενου γεγονότος ήταν σωστές, τότε το πιο έντονο αίσθημα ντροπής θα εκδηλωνόταν στη θέα και ενόψει του γεγονότος του θανάτου, που στην πραγματικότητα δεν υπάρχει. Όσον αφορά, ειδικότερα, τη σχέση του αισθήματος «ντροπής» με τις σεξουαλικές λειτουργίες, από ηθική πλευρά αυτό το συναίσθημα δεν συνδέεται με το ίδιο το σεξουαλικό γεγονός, όπως ισχυρίζεται ο Solovyov, αλλά μόνο με τη διαστροφή ή την κατάχρηση των σεξουαλικών σχέσεων και από την πλευρά της εξωτερικής του εκδήλωσης, το γεγονός αυτό προκαλεί αίσθημα ντροπής ακριβώς λόγω της σύνδεσης του τελευταίου με το αίσθημα αηδίας. Συμφωνούμε με τον καθ. M. Filippov ότι, σε αντίθεση με τη δήλωση του Solovyov, «με εξαίρεση τα άτομα που πάσχουν από διαταραχή της σεξουαλικής σφαίρας», οι άνθρωποι γενικά «δεν θεωρούν καθόλου την ίδια τη σεξουαλική πράξη ως κάτι επαίσχυντο και ανάρμοστο, αλλά ντρέπονται μόνο για τη δημόσια απόδοσή της». 2025 Από την πλευρά μας, πρέπει να προσθέσουμε μόνο ότι έτσι το αντιμετωπίζουν οι περισσότεροι, δηλαδή δεν θεωρούν τη σεξουαλική επαφή επαίσχυντη και ανάρμοστη, αφού την προστατεύουν μέσα σε ένα συγκεκριμένο πλαίσιο νομιμότητας και υποχρεώσεων, δηλαδή σε νόμιμο γάμο, με τον οποίο έμμεσα συμφωνεί και ο ίδιος ο γιατρός. 2026 Εξίσου αληθής είναι η παρατήρηση άλλου κριτικού ότι «η στέρηση μιας ικανότητας (δηλαδή, σεξουαλικής) θεωρείται (συνήθως) ντροπή για έναν άνδρα». 2027 Αφήνουμε κατά μέρος την ηθική, κανονιστική αξιολόγηση αυτών των γεγονότων, αφού ο ίδιος ο Soloviev αντλεί τα συμπεράσματά του από την αίσθηση της ντροπής, ως εμπειρικά και άμεσα δεδομένο γεγονός, ερμηνεύοντας τα πραγματικά του ευρήματα. Ότι το αίσθημα της ντροπής δεν σχετίζεται γενικά με τη σεξουαλική επαφή από μόνο του, αυτό, κατά τη γνώμη μας, φαίνεται και από το γεγονός ότι το γεγονός της γέννησης και ύπαρξης παιδιών δεν θεωρείται επαίσχυντο για τους γονείς, αλλά, αντίθετα, απολύτως φυσικό, φυσιολογικό και σωστό. Το γεγονός ότι η σεξουαλική επαφή πραγματοποιείται κρυφά και κρυφά δεν μπορεί να υποδηλώνει ότι θεωρείται επαίσχυντη. Αυτό μπορεί να μιλήσει μόνο για την οικειότητα, το βάθος του, όπως, για παράδειγμα. Το γεγονός ότι μερικές φορές οι γονείς ντρέπονται να χαϊδέψουν τα παιδιά τους παρουσία άλλων δεν σημαίνει καθόλου ότι θεωρούν αυτή την πράξη ανάρμοστη ή επαίσχυντη. Ο Solovyov βλέπει την πράξη της σεξουαλικής επαφής με άνευ όρων καταδίκη επειδή, σύμφωνα με τον ίδιο, αυτή η λειτουργία είναι εντελώς ασύμβατη (υπό συνήθεις συνθήκες) με τη διατήρηση πνευματικού αυτοελέγχου. Το 2028 εκφράζει «την υπεροχή της ανούσιας υλικής διαδικασίας έναντι του αυτοελέγχου του πνεύματος». 2029 Προφανώς, εδώ ο συγγραφέας εννοεί ότι η ανώτερη, πνευματική ζωή αναστέλλεται προσωρινά, σαν να λέγαμε, από αυτή τη διαδικασία, η συνεχής και αδιατάρακτη ροή της διακόπτεται από αυτήν. Θα πρέπει όμως να ληφθεί υπόψη ότι σε έναν κανονικό γάμο, που είναι το μόνο πράγμα για το οποίο μπορούμε να μιλήσουμε στην ηθική, η φυσική έλξη τίθεται υπό τον έλεγχο της ηθικής αρχής της αμοιβαίας αφοσίωσης και σεβασμού των συζύγων, με αποτέλεσμα η εγωιστική επιθυμία να αμβλύνεται, χάνοντας σε μεγάλο βαθμό την αγένεια και τον ζωώδη χαρακτήρα της. Η σεξουαλική επαφή σε μια τέτοια ένωση δεν μπορεί πλέον να θεωρείται αποκλειστικά ως έκφραση μιας εγωιστικής σαρκικής επιθυμίας. είναι επίσης συχνά έκφραση αφοσίωσης στον εαυτό και αμοιβαίας συμμόρφωσης. «Ο σύζυγος, επιδεικνύοντας τη δέουσα εύνοια στη γυναίκα του, το ίδιο και η σύζυγος στον άντρα της. Η γυναίκα δεν έχει εξουσία πάνω στο σώμα της, αλλά ο σύζυγος έχει· Ομοίως, ο σύζυγος δεν έχει εξουσία πάνω στο σώμα του, αλλά η γυναίκα». 2030 Η σεξουαλική έλξη είναι βαθιά ενσωματωμένη στην ανθρώπινη φύση και όλοι πρέπει να την υπολογίζουν, με πολύ σπάνιες και ασήμαντες εξαιρέσεις. Είναι αδύνατο να τελειώσει με μια απλή, αν και έντονη, απόφαση της θέλησης. Με τον ένα ή τον άλλο τρόπο επηρεάζει την πνευματική ζωή, αφού ο άνθρωπος είναι ακριβώς άτομο, αλλά όχι πνεύμα. Η αγαμία, η οποία μπορεί να επιτευχθεί και να επιτευχθεί μόνο με το κόστος της συνεχούς εσωτερικής ανησυχίας, καταπολεμώντας ανήσυχους ερεθισμούς και επιθυμίες, είναι πολύ πιο επιβλαβής για την πνευματική ζωή από την κανονική, ρυθμισμένη ικανοποίηση των αισθησιακών παρορμήσεων, «γιατί είναι καλύτερο να παντρευτείς παρά να φλεγμονής». 2031 Ο συγγραφέας φαίνεται να ξεχνά ότι μιλάει για ένα πρόσωπο, και όχι για έναν άγγελο. Σε απάντηση σε μια απολύτως λογική παρατήρηση προς αυτόν, σε αυτό το σημείο, από τον Chicherin, ότι «εδώ έχουμε έναν πραγματικό νόμο της φύσης, που εκτείνεται σε ολόκληρο τον οργανικό κόσμο και εξασφαλίζει αλλαγή γενεών», ότι «οι αθάνατοι μπορεί να μην αναπαράγονται· αλλά τα γήινα πλάσματα που γεννιούνται και πεθαίνουν δεν μπορούν παρά να πολλαπλασιαστούν, διαφορετικά η φυλή θα σταματήσει», σοφισμούς. «Ο G. Chicherin, λέει, με διαβεβαιώνει ότι δεν μπορώ να είμαι αντιπαραγωγικός», 2033 αλλά η προσωπική εμπειρία μαρτυρεί αδιαμφισβήτητα το αντίθετο. Αν... είχε κατά νου όχι σωματική, αλλά ηθική αναγκαιότητα, σύμφωνα με την οποία κάθε άνθρωπος πρέπει, ή υποχρεούται κατά συνείδηση, να είναι καρποφόρος, τότε αντί για τον αμφίβολο νόμο της φύσης θα έπρεπε να αναφερθεί ευθέως στον ηθικό νόμο. Αλλά τέτοιος νόμος που να υποχρεώνει όλους τους ανθρώπους να τεκνοποιούν δεν υπάρχει... Αυτός ο νόμος (δηλαδή η ανώτερη βούληση) δεν περιέχει άνευ όρων συνταγή γάμου, αλλά, αντίθετα, υπό όρους συνταγή αγαμίας: «όποιος μπορεί να φιλοξενήσει, ας φιλοξενήσει». 2034 Γενικά απεριόριστη αναπαραγωγή ανθρώπων. δεν βασίζεται σε κανένα φυσικό, πολύ λιγότερο ηθικό, νόμο». 2035 Όλοι αυτοί οι συλλογισμοί του Solovyov διασπώνται από μια εκφραστική παρατήρηση του Αποστόλου: «ο καθένας έχει το δικό του δώρο από τον Θεό, ο ένας έτσι, ο άλλος άλλος», 2036, δηλαδή ο ένας έλαβε από τον Θεό ένα δώρο για έγγαμη ζωή, ο άλλος για άγαμη ζωή. Με τον ίδιο τρόπο, τα λόγια του Σωτήρος, τα οποία παραθέτει ο Solovyov: «όποιος μπορεί να περιέχει, ας περιέχει», το 2037 περιέχει την ιδέα ότι η αγαμία είναι υποχρεωτική μόνο και ακριβώς για εκείνα τα άτομα που έχουν λάβει ειδική ικανότητα και προδιάθεση για αυτήν. Ιδιαίτερα αξιοσημείωτο είναι ότι προηγείται η επιβεβαίωση του ουράνιου νόμου από τον Χριστό σχετικά με τη συζυγική συμβίωση ως φυσιολογική και συνηθισμένη τάξη για τον άνθρωπο, σε σχέση με την οποία οι ικανοί για αγαμία αποτελούν σπάνια, αν και, από ορισμένες απόψεις, ευτυχή εξαίρεση. Πώς μπορεί τότε να ισχυριστεί κανείς ότι η συζυγική συμβίωση δεν είναι φυσικός και ηθικός νόμος για τον άνθρωπο γενικά; Οι εξαιρέσεις από το νόμο -για να χρησιμοποιήσω μια στερεότυπη φράση- επιβεβαιώνουν μόνο τον γενικό κανόνα. Το κήρυγμα της ηθικής υποχρέωσης της καθολικής αγαμίας, η διδασκαλία για τη φυσική-φυσική πλευρά του γάμου ως ηθικό κακό είναι απολύτως άχρηστα. Ο ίδιος ο συγγραφέας παραδέχεται ότι «το κήρυγμα της σεξουαλικής αποχής, ακόμη και των πιο ενεργητικών και επιτυχημένων (;) δεν μπορεί να σταματήσει πρόωρα τη φυσική (;) αναπαραγωγή της ανθρώπινης φυλής και να την οδηγήσει στο θάνατο». 2038 Θεωρεί ότι αυτή η υπόθεση και μόνο είναι παράλογη. Ο άνθρωπος, υπηρετώντας την υπόθεση της συνέχισης των γενεών, δεν ευνοεί το νόμο του θανάτου, αλλά, αντίθετα, τον περιορίζει και τον αποδυναμώνει, δεν αφήνει αυτόν τον νόμο να θριαμβεύσει οριστικά πάνω στο ανθρώπινο γένος. «Δεν μπορεί ακόμα να εκτοπιστεί», αλλά το να μην «εκτοπιστεί» δεν εξαρτάται από αυτόν. Σύμφωνα με τον Solovyov, η γέννηση των εγγονιών φέρεται να δείχνει ότι δεν υπάρχει μέρος στη γη για τους παππούδες και τους υπενθυμίζει ότι είναι καιρός να αποσυρθούν στην αιώνια γαλήνη του θανάτου. Ωστόσο, αυτό είναι άδικο. Η απλή ύπαρξη ακόμη και πολλών απογόνων και πολλών γενεών δεν εκφράζει ακόμη ούτε προκαλεί την ανάγκη ένας πρόγονος να θεωρεί τον εαυτό του περιττό, ξεπερασμένο, περιττό. Ας θυμηθούμε τη μακροζωία των πατριαρχών, που με αισθήματα χαράς και ικανοποίησης είδαν τους πολυάριθμους απογόνους τους. Ακόμη και στον αθώο και αναμάρτητο άνθρωπο, που προοριζόταν για την αθανασία, δόθηκε η εντολή να πολλαπλασιαστεί και να γεμίσει τη γη. Από την άλλη, αυτές οι εξαιρετικά αγαπητικές, εγκάρδιες σχέσεις που συνήθως υπάρχουν μεταξύ παππούδων και εγγονών, οι οποίες είναι αδιανόητες δεδομένου του είδους μεταξύ τους ανταγωνισμού που υποθέτει ο φιλόσοφός μας, δεν εναρμονίζονται με τις διατάξεις του V.S. Solovyov. Όσο για τη στάση της ηθικής του κ. Solovyov στη λειτουργία της διατροφής, εδώ βλέπουμε την αναγνώριση της ανάγκης για νηστεία, αλλά όχι χριστιανική, αλλά χορτοφαγική. Ο συγγραφέας επαναστατεί αποφασιστικά και άνευ όρων ενάντια στη χρήση της «τροφής με βάση το κρέας» με την κύρια αιτιολόγηση ότι το κρέας, αφού μετατρέπεται πληρέστερα και εύκολα σε αίμα, αυξάνει γρήγορα την ενέργεια της σαρκικής ζωής. Εδώ όμως έχουμε το δικαίωμα να ρωτήσουμε τον συγγραφέα: γιατί αναγκαστικά και πάντα αυξάνει την ενέργεια της σαρκικής, και όχι μόνο της σωματικής ζωής; Ο ίδιος ο συγγραφέας διακρίνει θεμελιωδώς και αποφασιστικά τις έννοιες του «σαρκικού» και του «σωματικού». Το πρώτο σημαίνει σύμφωνα με αυτόν μόνο μια ορισμένη (ηθικά κακή) κατεύθυνση της ψυχικής και σωματικής ζωής, αφού η ζωικότητα, δηλαδή οι κατώτερες, αισθησιακές-εγωιστικές κλίσεις και επιθυμίες ενός ατόμου καταστέλλουν τις ανώτερες και ιδανικές πτυχές και ανάγκες της φύσης του. Γιατί η «σωματική» δύναμη οδηγεί αναπόφευκτα στην επικράτηση της «σαρκικής» ζωής έναντι της πνευματικής; Δεν μπορεί ένας άνθρωπος με ισχυρή θέληση να ελέγξει την υλική του φύση και να χρησιμοποιήσει την υγεία και τη δύναμή του για να συνειδητοποιήσει και να εκδηλώσει στην εξωτερική πραγματικότητα την ιδανική πλευρά της ύπαρξής του; Μιλώντας για τη χρήση του κρασιού, ο ίδιος ο Soloviev δηλώνει κατηγορηματικά ότι... «σε υψηλότερα επίπεδα ηθικής ζωής, που επιτεύχθηκε στον παγανιστικό κόσμο, για παράδειγμα. – Σωκράτης, – η ενέργεια του σώματος εξυπηρετεί περισσότερο πνευματικούς παρά σαρκικούς σκοπούς. 2039 Ο ίδιος ο συγγραφέας λέει ότι μόνο «η υπερβολική διατροφή καθορίζει την υπεροχή της ζωικής ζωής ή της σάρκας έναντι του πνεύματος». 2040 Αλλά η μέτρια κατανάλωση κρέατος οδηγεί απαραίτητα σε υπερβολική διατροφή; Μερικές φορές, κατόπιν αιτήματος μιας ύαινας, είναι απαραίτητο να αντισταθμιστεί η έλλειψη διατροφής με κρέας. Αν και ο συγγραφέας δηλώνει κατηγορηματικά ότι «το αντικείμενο μιας αρνητικής στάσης στη ντροπή και τον ασκητισμό δεν είναι ούτε η υλική φύση γενικά, ληφθείσα από μόνη της, ούτε το ίδιο μας το σώμα», 2041 ωστόσο, στην πραγματικότητα αποδεικνύεται ότι ο αγώνας μεταφέρεται ειδικά στο σώμα. 2042 Ανάμεσα στο σώμα και το πνεύμα κρατά, όμως, έναν κρυφό και σκοτεινό δυισμό, που δεν συμβιβάζεται καθόλου με τη δική του διδασκαλία για τη σάρκα ως δυνητική δύναμη του πνεύματος, για τη δυνατότητα αμοιβαίας μετάβασής τους μεταξύ τους. Η ασάφεια και η αστάθεια των βασικών εννοιών του Solovyov για «σαρκικό», «σωματικό» και «πνευματικό», η αβεβαιότητα και η ασάφεια της ιδέας της σχέσης αυτών των στοιχείων οδηγούν στο γεγονός ότι η ουσία του ασκητισμού, όπως ανυψώνεται στην αρχή της αποχής, ορίζεται στην ηθική του ανακριβώς και άμεσα ανακριβώς. «Το πραγματικό νόημα... του ηθικού κανόνα ή της αρχής που λέει ότι η σάρκα πρέπει να υποτάσσεται στο πνεύμα», 2043 είναι να στερηθεί η σάρκα από την ανεξάρτητη ύπαρξή της, να γίνει αυτό που «πρέπει να είναι, στην ουσία της, τόσο από τη σωματική όσο και από τη διανοητική πλευρά», 2044, δηλαδή, «ύλη ή η κρυφή (δυνητική) βάση της πνευματικής ζωής. 2045 Η ζωική ψυχή, σύμφωνα με τον Solovyov, χρησιμεύει ως πιθανή δύναμη για το ανθρώπινο πνεύμα. Μπορούν να μεταμορφωθούν αμοιβαία το ένα στο άλλο σύμφωνα με το νόμο της διατήρησης της ενέργειας. "Πώς είναι δυνατόν, σωστά σημειώνει ο Chicherin σχετικά, ότι η ζωή ή η δράση μιας ουσίας είναι απλώς μια τροποποίηση μιας άλλης, εντελώς διαφορετικής ουσίας - αυτό παραμένει εντελώς ακατανόητο στον αναγνώστη. Η ζωή ή η δράση μιας οντότητας είναι η δική της εμφάνιση. Ο φυσικός νόμος της διατήρησης της ενέργειας ισχύει για αυτούς. Εάν η ζωή του πνεύματος είναι μόνο μια τροποποίηση των ενεργειών της ύλης, τότε αντιπροσωπεύει μόνο μια περίεργη μορφή φυσικών κινήσεων και δεν υπάρχει πραγματική πνευματική ζωή. Αυτό ακριβώς ισχυρίζονται οι υλιστές. αλλά πώς ένας φιλόσοφος που κηρύττει υψηλές ηθικές αρχές και την υποταγή της ύλης στο πνεύμα μπορεί να φτάσει σε μια τέτοια άποψη είναι εντελώς ακατανόητο». 2046 «Η εφαρμογή αυτού του νόμου στο ηθικό πεδίο είναι λιγότερο επιτρεπτή για εκείνον που αναγνωρίζει ως αξίωμα της ηθικής φιλοσοφίας ότι η ανθρώπινη προσωπικότητα είναι άπειρη. Ο νόμος της διατήρησης της ενέργειας, αντίθετα, βασίζεται εξ ολοκλήρου στο γεγονός ότι το άθροισμα των δυνάμεων είναι περιορισμένο». 2047 Πώς μπορεί κανείς, από τη σκοπιά του νόμου της διατήρησης της ενέργειας, να μιλήσει «για μια άρρηκτη εσωτερική σύνδεση και συνεχή αλληλεπίδραση μεταξύ της πνευματικής και σαρκικής πλευράς της ανθρώπινης ύπαρξης», 2048 όταν, σύμφωνα με την περιγραφή του ίδιου του συγγραφέα, «η σάρκα είναι ένα ον που δεν ελέγχει τον εαυτό του, γυρισμένο εξ ολοκλήρου προς τα έξω - ένα ον που διαχέεται στην εμφάνιση και καταλήγει σε μένα. σύμφωνα με εσωτερικούς ορισμούς, εισχωρεί στον εαυτό του, αυτοκυριαρχείται και ενεργεί προς τα έξω με τη δική του δύναμη, χωρίς να μετατρέπεται σε εμφάνιση». 2049 Ένα πράγμα: είτε το ανθρώπινο πνεύμα έχει εντελώς διαφορετική και ειδική φύση, ουσία και προέλευση από την ψυχή των ζώων, και τότε, πράγματι, μπορούμε να μιλήσουμε για την υποταγή της ψυχής και του σώματος στο πνεύμα, είτε πρόκειται για δύο είδη ενέργειας, μετατρέψιμες το ένα στο άλλο, και σε αυτήν την περίπτωση, ο Solovyov, αν θέλει να είναι πιστός στη λογική, θα πρέπει να εγκαταλείψει τη θέση της ψυχής ή της ψυχής. Tertium non datur. Τότε δεν μπορούμε παρά να μιλήσουμε -το πολύ- για τη μετάβαση και τη μεταφορά της ζωικής ψυχής σε μια άλλη ανώτερη μορφή του ίδιου γένους, σε μια άλλη, ανώτερη εκδήλωση της ίδιας ζωικής ουσίας. Αν δεν αναγνωρίσουμε την ουσιαστική, ουσιαστική διαφορά μεταξύ του ανθρώπινου πνεύματος και της ψυχής των ζώων, τότε μπορούμε μόνο να μιλήσουμε για τον αγώνα χονδροειδών παρορμήσεων, κοινών στον άνθρωπο και στα ζώα, με κίνητρα ανώτερης τάξης, υποτυπώδη στα ζώα και σημαντικά αναπτυγμένα στους ανθρώπους. 2050 Ο Soloviev βλέπει τη διαφορά μεταξύ ανθρώπου και ζώων, μεταξύ άλλων, στο γεγονός ότι τα ζώα εφαρμόζουν την αρχή μόνο του γενικού άπειρου, ενώ ο άνθρωπος μπορεί –και πρέπει– να εκπληρώσει την απαίτηση και την υποχρέωση του προσωπικού άπειρου, της «αιώνιας ζωής» του ατόμου. Σε αυτά τα επιχειρήματα βλέπουμε μια αντικατάσταση των εννοιών, σαν να είναι έστω ένα λογοπαίγνιο. Στην πραγματικότητα, για τι είδους «άπειρο» μπορούμε να μιλήσουμε, εννοώντας τη συνεχή ύπαρξη κάθε ζωικού είδους; Και έχουμε καν το δικαίωμα να χρησιμοποιήσουμε τον ίδιο τον όρο «άπειρο» σε αυτή την περίπτωση; Άλλωστε, εδώ εννοούμε μόνο το συμπέρασμα από την ημιτελή επαγωγή. Όταν μιλάμε για το «άπειρο» πρότυπο που επιβάλλεται σε ένα άτομο, εννοούμε το ιδανικό της ποιοτικής τελειότητας, που καθορίζεται από τις απαιτήσεις της «θεομορφίας». Γίνεται εύκολα αντιληπτό ότι έχουμε μπροστά μας έννοιες εντελώς ανόμοιες ως προς το περιεχόμενό τους, δύο διαφορετικών τάξεων, ειδικών κατηγοριών. Επομένως, δεν έχουμε το δικαίωμα να τα ερμηνεύσουμε από μία άποψη. Δεν υπάρχουν λογικοί λόγοι για να επιβεβαιωθεί η άνευ όρων, αποφασιστική ασυμβατότητά τους, έτσι ώστε η παρουσία του ενός θα απέκλειε σίγουρα την πιθανότητα του άλλου. Ίσως το «άπειρο» και των δύο τάξεων να είναι συμβατό μεταξύ τους. Σε κάθε περίπτωση, αυτό το ερώτημα παραμένει ανοιχτό. Ομοίως, είναι πολύ δύσκολο και ακόμη και αδύνατο να διαπιστωθεί με βεβαιότητα τι είναι στην πραγματικότητα, από την άποψη του Solovyov, αντικείμενο «ντροπής» ή αλλιώς, τι ακριβώς αναγνωρίζει ως απολύτως ακατάλληλο για ένα άτομο. Στην πραγματικότητα, ο Soloviev δηλώνει θετικά σε ένα μέρος ότι «η σύλληψη από την υλική ζωή, που προσπαθεί να κάνει το λογικό ον του ανθρώπου ένα όργανο που υποφέρει, ή ένα άχρηστο παράρτημα της φυσικής διαδικασίας», προκαλεί αντίθεση από την πνευματική αρχή, που εκφράζεται άμεσα «σε ένα αίσθημα ντροπής». 2051 Αλλού, ο φιλόσοφος υποστηρίζει ότι «η σεξουαλική ντροπή δεν αναφέρεται σε ένα φυσιολογικό γεγονός, λαμβανόμενο ξεχωριστά, και σε αυτό το χωριστά αδιάφορο, και επίσης όχι στη σεξουαλική αγάπη γενικά, που μπορεί να είναι αδιάντροπη και να αποτελεί το μεγαλύτερο καλό - η προειδοποιητική και στη συνέχεια η καταδικαστική φωνή της σεξουαλικής ντροπής αναφέρεται μόνο σε εκείνη την κατάσταση του ανθρώπου, αν και ο άνθρωπος είναι κακός στην τρέχουσα κατάσταση του ζώου. ζωή, είναι μικρότερο κακό, αναγκαίο, δηλ. σχετικό καλό». 2052 «Το θέμα της σεξουαλικής ντροπής δεν είναι το εξωτερικό γεγονός της ζωικής ένωσης δύο ανθρώπινων ατόμων, αλλά το βαθύ και παγκόσμιο νόημα αυτού του γεγονότος». 2053 Ως αποτέλεσμα, η σεξουαλική επαφή είναι, σύμφωνα με τον Solovyov, παραβίαση της «ακεραιότητας» της ανθρώπινης φύσης, παραβίαση της «αγνότητας». Το αίσθημα της «ντροπής» απαιτεί συγκεκριμένα τη «διατήρηση ή την αποκατάσταση της «αγνότητας». Είναι δύσκολο να συμφωνήσουμε με την ερμηνεία της έννοιας της ουσίας της «αγνότητας» που της δίνει ο Solovyov. Και πρώτα απ 'όλα, δεν είναι ξεκάθαρο γιατί στην «αγνότητα» ο Solovyov βλέπει την απαίτηση για ακεραιότητα, με την έννοια του αδιαχώριστου της ανθρώπινης φύσης, πνευματικής και σωματικής, όταν το άμεσο φιλολογικό νόημα αυτής της έννοιας δίνει μόνο τη σκέψη της ακεραιότητας και της σωτηρίας του νου, της πλήρους κατοχής του νου (σύννοια). 2054 Η ρωσική «φρόνηση» αντιστοιχεί ακριβώς στο ελληνικό «σωφροσύνη» (σαοφροσυνη), που σημαίνει υγιής, φυσιολογική κατάσταση του νου, της σκέψης, της ψυχής, 2055 όταν τηρεί το δέον μέτρο στα φαινόμενα και τις φιλοδοξίες της. 2056 Ως εκ τούτου σωφροσύνη σημαίνει γενικά «μέτρο», «σεμνότητα», ακόμη και «ταπεινοφροσύνη» (modestiam, demissionem, humilitatem), και με αυτήν την τελευταία έννοια μερικές φορές έρχεται σε άμεση αντίθεση με την «υπερηφάνεια», την υπερβολική αυτοπεποίθηση και την έπαρση (ή υπερηφάνεια 2057 Με στενότερη έννοια). σε εύρος και ειδική έννοια, σωφροσύνη σημαίνει «μέτρο» ακριβώς σε σχέση με την ικανοποίηση των ενστίκτων και των ορμών της φύσης και εν προκειμένω σημαίνει «απελευθέρωση από τα πάθη» (την τών παθών ελευθερίαν), 2058 – πιο συγκεκριμένα, «μέτρο» στην ικανοποίηση σεξουαλικών αναγκών, 2059 «αποτρέποντας τη σκέψη του ατόμου». 2060 Στην τελευταία αυτή περίπτωση, βέβαια, μερικές φορές –και συχνά– μέτρια και φυσιολογική ικανοποίηση αυτών των αναγκών «στο γάμο 2061 και υπό αυτή την έννοια, σωφροσύνη απαντάται όχι μόνο στους αγίους ασκητές πατέρες, 2062. και στον Αγ. Γραφές της Καινής Διαθήκης. Σύμφωνα με τη διδασκαλία της Αγίας Γραφής, η «αγνότητα» φαίνεται εφικτή και υποχρεωτική στο γάμο, αφού για τη γυναίκα, για παράδειγμα, λέγεται ότι «θα σωθεί μέσω τεκνοποίησης, αν συνεχίσει με πίστη και αγάπη και αγιότητα με αγνότητα» (μετα σωφροσυνης), 2063 και από τον επίσκοπο. «με κάθε ειλικρίνεια» - απαιτείται ταυτόχρονα να είναι «αγνός» (σώφρων 2064) Έτσι, σύμφωνα με την έννοια της χριστιανικής διδασκαλίας, η «αγνότητα» δεν αποκλείεται καθόλου από τη συζυγική κατάσταση και είναι απολύτως συμβατή με τη «γέννα», άρα και με τη σεξουαλική επαφή. Έτσι, ο Soloviev δεν συμφωνεί με τη χριστιανική διδασκαλία σε αυτό το σημείο. Σύμφωνα με το νόημα της χριστιανικής διδασκαλίας, η σχέση των χριστιανών συζύγων, ευλογημένη και πραγματοποιούμενη «κατ' εικόνα του Χριστού με την εκκλησία», οργανώνει την αισθησιακή και φυσιολογική πλευρά του γάμου, περιορίζει και ρυθμίζει τα κατώτερα ένστικτα της ανθρώπινης φύσης, τα σεξουαλικά του ένστικτα, υποτάσσοντάς τα στον ανώτερο λόγο - την ηθική αρχή του αμοιβαίου σεβασμού μεταξύ συζύγου και συζύγου - την πνευματική αγάπη και την προσωπικότητα του άλλου ανθρώπου. Σε αυτή την περίπτωση, η επιθυμία του ενός φύλου για το άλλο χάνει σε έναν κανονικό γάμο τον χαρακτήρα ενός ωμού, τυφλού ενστίκτου φυσικής φύσης. Τότε η φυσική πλευρά του γάμου δεν μπορεί να αντιπροσωπεύει τίποτα επαίσχυντο και επαίσχυντο για ένα άτομο - δεν μπορεί να ταπεινώσει την ηθική του αξιοπρέπεια ή να εμποδίσει τη θρησκευτική του τελειότητα. Κατά τον άγιο Ι. Χρυσόστομο, ο Απ. Ο Παύλος διδάσκει το νόμο του γάμου και δεν ντρέπεται (ουκ αίσχύνεται). Ο γάμος δεν είναι μοχθηρό θέμα, αλλά η μοιχεία είναι μοχθηρή (ή μοιχεία). μια μοχθηρή πράξη είναι η πορνεία και ο γάμος είναι φάρμακο που καταστρέφει την πορνεία." Ο άγιος γνωρίζει καλά ότι «πολλοί αίσχύνονται» γι' αυτό που μιλάει, για το οποίο επιδιώκει να εδραιώσει τη σωστή άποψη - δηλαδή, φυσικά, τη σύζευξη των συζύγων. ή ασέλγεια καί ή ακολασία ), “spoilers”, “humiliating” an “honest” and “not bad” business. «Γιατί να ντρέπεσαι», ρωτάει ο άγιος, για μια έντιμη πράξη; Γιατί να κοκκινίζεις σε κάτι που είναι αγνό;» «Το δώρο του Θεού, η ρίζα της ύπαρξής μας, περιφρονείται». 2067 «Και όλα αυτά επειδή υπάρχει πολλή κοπριά και βρωμιά κοντά σε αυτή τη ρίζα». 2068 Έτσι, οι σεξουαλικές σχέσεις των συζύγων, υπό τον έλεγχο της ηθικής αρχής, εξακολουθούν να αποκτούν διαφορετικό χαρακτήρα σε σύγκριση με τα ζώα. Ο Soloviev κατά κάποιο τρόπο το ξεχνάει αυτό όταν λέει, για παράδειγμα, ότι «το θέμα της αναπαραγωγής στους ανθρώπους, καθώς και στα ζώα, ... επιτυγχάνεται με μεγάλη επιτυχία μέσω συνηθισμένων οργανικών λειτουργιών χωρίς κανένα υψηλό πάθος προσωπικής αγάπης». 2069 Έτσι, ο Soloviev θεωρεί ορισμένες οργανικές λειτουργίες, και κυρίως τις σεξουαλικές, περιττές, επιβλαβείς και ουσιαστικά καταστροφικές για την πνευματική ζωή. Όχι μόνο αυτό. Εάν οι απόψεις του Solovyov εφαρμόζονται με συνέπεια, τότε όχι μόνο η «σάρκα», αλλά και η «σωματικότητα» είναι ουσιαστικά μια αρχή εντελώς αντίθετη από την «πνευματικότητα». Για τον Solovyov, το ηθικό ιδανικό είναι «άνευ όρων» όχι μόνο ως προς το περιεχόμενό του και την ποιότητα της κανονιστικής απαίτησης που περιέχεται σε αυτό, αλλά και με μια άμεση, ευρεία έννοια και, με την έννοια της ανεξαρτησίας από τυχόν εξωτερικές συνθήκες και περιορισμούς. Από αυτή την άποψη, μια εξαιρετικά ανεπιθύμητη, επιβλαβής κατάσταση που εμποδίζει την καθαρά πνευματική ανάπτυξη ενός ατόμου είναι ολόκληρη η δομή της παγκόσμιας ύπαρξης, χωρικοί, χρονικοί κ.λπ. περιορισμοί. Αυτή η κατεύθυνση δεν συμφωνεί με τις βασικές αρχές της φιλοσοφίας του ίδιου του Solovyov. Με τα δικά του λόγια, «η χριστιανική κοσμοθεωρία εξάλειψε τον μεταφυσικό δυϊσμό: αναγνωρίζει την ύλη ως προϊόν του πνεύματος· επομένως, πρέπει να φέρει πάνω της τα σημάδια της πνευματικής αρχής από την οποία προήλθε… 2070 «Η υλική βάση για την εκπλήρωση (από ένα άτομο του σκοπού του) είναι η δεδομένη φύση, και κυρίως η δεδομένη φύση κάθε ανθρώπου, δηλαδή το σύνολο των φυσικών ιδιοτήτων, ορμών και ενστίκτων και ενδιαφερόντων που συνθέτουν τον εξωτερικό εμπειρικό του χαρακτήρα, το οποίο, επομένως, χρησιμεύει ως απαραίτητη επένδυση για το πραγματικό ον ή εκδήλωση της αιώνιας ουσίας του ανθρώπου. απαραίτητο μέσο για έναν ανώτερο σκοπό». 2071) 2072) Είναι επίσης δύσκολο να συμφωνήσουμε με τον τρόπο που ο Solovyov εξηγεί την προέλευση και το νόημα του αισθήματος «οίκτου» που βασίζεται στην ηθική στάση απέναντι στους άλλους ανθρώπους. Χρησιμοποιεί το αίσθημα της «ντροπής» για να εξηγήσει το «κρίμα» με τάση, χωρίς καμία ανάγκη. Η προέλευση και το νόημα του αισθήματος του «οίκτου» εξηγείται ήδη πολύ πιο άμεσα αλλού και απολύτως ικανοποιητικά από τον ίδιο τον Σολοβίοφ. Σύμφωνα με τον ίδιο, «το αίσθημα οίκτου εκφράζει την εσωτερική αλληλεγγύη των έμβιων όντων», 2073 φυσικά, χωρίς καμία ένδειξη για τον ανώμαλο τρόπο προέλευσής τους, που είναι εγωιστικός, σαρκικός και άρα ακατάλληλος στην ουσία του. Άλλωστε, ένα άτομο αισθάνεται «λύπηση» όχι μόνο για τους ανθρώπους, αλλά και «για όλα τα ζωντανά πράγματα, για όλα τα πλάσματα». 2074 Σύμφωνα με τον ίδιο τον Solovyov, «το αίσθημα του οίκτου δεν έχει εξωτερικά όρια στην εφαρμογή του». 2075 Η φυσική, οργανική σύνδεση όλων των όντων, ως μέρη ενός συνόλου, είναι ένα δεδομένο εμπειρίας, και όχι απλώς μια εικαστική ιδέα, και επομένως μια ψυχολογική έκφραση αυτής της σύνδεσης - η εσωτερική συμμετοχή ενός όντος στα βάσανα των άλλων, συμπόνια ή οίκτο - κάτι κατανοητό από εμπειρική άποψη, ως έκφραση της φυσικής και προφανούς αλληλεγγύης όλων όσων υπάρχουν. Αυτή η συμμετοχή των όντων μεταξύ τους αντιστοιχεί στη σαφή έννοια του σύμπαντος.» 2076 Έτσι, το αίσθημα οίκτου αποδεικνύεται έκφραση της «φυσικής» κατάστασης της φύσης και όχι αντίδραση ενάντια σε μια ανώμαλη μέθοδο αναπαραγωγής. Το να αντλούμε τη «συνείδηση» από την «ντροπή» είναι επίσης δύσκολα δίκαιο. Η εκδήλωση της «συνείδησης», πράγματι, συχνά συνοδεύεται από «ντροπή», αλλά οι ίδιοι δεν παρατηρούνται πάντα μαζί με την τελευταία. Συνεπώς, από εδώ μπορούμε να συμπεράνουμε ότι παρόλο που η «συνείδηση» και η «ντροπή» βρίσκονται σε στενή σχέση μεταξύ τους, το 2077 εξακολουθούν να μην καλύπτονται μεταξύ τους και η πραγματική τους εγγύτητα δεν μπορεί να υπερβληθεί και να εξυψωθεί σε ταυτότητα. Δεν είναι όλα καταδικασμένα από «συνείδηση» που προκαλεί αισθήματα «ντροπής» προς τον εαυτό του. 2078 Ταυτόχρονα, που είναι επίσης πολύ σημαντικό, το αίσθημα «ντροπής» δεν μπορεί καν να αποδοθεί σε όλες τις περιπτώσεις σε ευνοϊκό ρόλο στο θέμα της ηθικής ανάπτυξης. Σύμφωνα με τα δίκαια λόγια του K. D. Ushinsky, «υπάρχουν αδικήματα που δεν μπορούν να διορθωθούν με άλλο τρόπο παρά μόνο με το άνοιγμα τους, και τέτοια και τέτοια πολύ συχνά δεν διορθώνονται, καταστέλλονται από μια αίσθηση ντροπής». Σε αυτήν την περίπτωση, βλέπουμε ότι το αίσθημα της ντροπής είναι τόσο επιβλαβές όσο και χρήσιμο στους άλλους, και ότι, επομένως, από ηθική άποψη, αυτό το συναίσθημα, ανεξάρτητο από τις ιδέες με τις οποίες συνδυάζεται, είναι αδιάφορο, ούτε καλό ούτε κακό, όπως όλα τα άλλα στοιχειώδη συναισθήματα». 2079) 2080 Όσο για την πατερική διδασκαλία, αναγνωρίζει πραγματικά το αίσθημα της «ντροπής» ως έχει μεγάλη παιδαγωγική ασκητική σημασία. Σύμφωνα με τον άγιο Γρηγόριο Ν., «μια άλλη εχθρική και παράνομη σκέψη δεν μπορεί να σβήσει παρά μόνο με την καταστροφή της με ντροπή» (μή αισχύνης αύτοΰ τον άφανισμον έμποιούσης). 2081 «Το μεγάλο και δυνατό μέσο για την αποφυγή της αμαρτίας» είναι συνήθως η «εγγενής ντροπή των ανθρώπων» (η εναπόκειμενη τοις ανθρωποις αιδώς), για το σκοπό αυτό, που τίθεται στους ανθρώπους από τον Θεό, ώστε μια τέτοια διάθεση της ψυχής να τους προκαλεί αηδία από τα χειρότερα.» 2082 Σύμφωνα με τις διδασκαλίες του Σεβ. Και καθώς υπάρχει έλλειψη φόβου και ντροπής, δίνεται στο μυαλό η παρόρμηση να περιστρέφεται συνεχώς». 2083 Γενικά, σύμφωνα με την παρατήρηση του Γρηγόρη Ν., «η ντροπή συχνά δίδασκε περισσότερα από τον φόβο να αποφεύγεις να κάνεις ακατάλληλα πράγματα». 2084 Ταυτόχρονα, οι εκδηλώσεις «ντροπής» συνδέονται μερικές φορές με την επικράτηση του «πάθους» στη ζωή ενός ατόμου. 2085 Γενικά, εάν, σύμφωνα με την πατερική ψυχολογία, η «ντροπή» έχει στενή και άμεση σχέση με τον «φόβο» και αυτό το τελευταίο έχει αναμφίβολα σημαντικό ασκητικό νόημα, τότε η ασκητική σημασία της «ντροπής» δεν μπορεί να αμφισβητηθεί. 2086 Ωστόσο, όσο σημαντική κι αν ήταν η σημασία που αποδίδεται στο αίσθημα της «ντροπής» στην πατερική ασκητική γραφή, αυτό το συναίσθημα δεν βασίστηκε ποτέ ως βάση του χριστιανικού ασκητισμού, δεν θεωρήθηκε ως αφετηρία και χαρακτηριστικό, συγκεκριμένο, κύριο κίνητρο. Αυτή η αρχή δεν μπορούσε να εκφράσει τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά του χριστιανικού ασκητισμού, ως μιας τέτοιας δραστηριότητας ζωής που πηγάζει ολοκληρωτικά και εξ ολοκλήρου από τη διάθεση της αγάπης για τον Θεό και πραγματοποιείται για να επιτευχθεί η άμεση κοινωνία με τον Θεό. Γι' αυτό, παρόλο που το αίσθημα της «ντροπής» εμφανίζεται στην πατερική ερμηνεία του ασκητισμού, είναι μόνο ως δευτερεύουσα, δευτερεύουσα στιγμή, και όχι με την έννοια της κύριας, αρχικής και πηγής αρχής. Και αυτό ισχύει ιδιαίτερα αφού η «ντροπή» δεν είναι απαραίτητο μέρος της κανονικής ανθρώπινης φύσης. «Ο άνθρωπος ντύνεται με ντροπή για την πτώση του», 2087 - επομένως, μόνο μετά από αυτήν και ως συνέπεια αυτής. Ομοίως, η επίτευξη της τελειότητας της «αγάπης» συνοδεύεται από την απουσία «ντροπής». 2088 Αν στραφούμε στην ιστορία των ασκητικών εκδηλώσεων στο ανθρώπινο γένος, στο βαθμό που μας είναι γνωστές και κατανοητές από τα βαθύτερα, κρυφά τους θεμέλια, τότε δύσκολα θα δούμε την επιβεβαίωση της θέσης του Solovyov ότι η βάση αυτών των εκδηλώσεων ήταν το αίσθημα «ντροπής», επιπλέον, έχοντας ως κύριο αντικείμενο την ανακάλυψη μιας φυσικής, «ζωικής» φύσης. Ο πιο σοβαρός και εμπεριστατωμένος ερευνητής της «Ιστορίας της Ασκητικής» Zöckler τοποθετεί την εμφάνιση, την ουσία και τα χαρακτηριστικά του «ασκητισμού», ως παγκόσμιου ανθρώπινου φαινομένου, σε στενή σύνδεση με τις υποδείξεις της «συνείδησης», που οδηγεί τον άνθρωπο στη συνείδηση ​​της ανωμαλίας της σχέσης του με τον Θεό και ο λόγος για τον οποίο αυτό υποδηλώνει ότι ο αμαρτωλός και απομακρύνεται από τον Θεό. Η επιθυμία για επανόρθωση και επιστροφή σε μια φυσιολογική στάση απέναντι στον Θεό βρισκόταν στη βάση όλων των πιο σημαντικών, σημαντικών και χαρακτηριστικών ασκητικών εκδηλώσεων. 2089 Στην πραγματικότητα, το γεγονός της στενής εσωτερικής σύνδεσης του «ασκητισμού» με τη θρησκεία, η θρησκευτική του βάση δύσκολα μπορεί να αμφισβητηθεί. Είναι εξαιρετικά ενδιαφέρον και σημαντικό ότι ο Απ. Παύλο, στο μόνο μέρος όπου χρησιμοποιείται ρητά ο όρος μας, ο «ασκητισμός» τίθεται σε στενή σύνδεση με τη «συνείδηση»: στόχος του είναι ακριβώς η επιθυμία να επιτύχει μια κατάσταση «άσπιλης συνείδησης» «ενώπιον Θεού και ανθρώπων». 2090 Έτσι, η εσωτερική δύναμη που οδηγεί στον «ασκητισμό», σύμφωνα με τις διδασκαλίες του Αποστόλου, είναι η ίδια η «συνείδηση», - αυτή η δύναμη που καθορίζει την κανονική του σχέση με τον Θεό και τους ανθρώπους - «ο ασκητισμός προσπαθεί να εξασφαλίσει ότι αυτές οι σχέσεις είναι άψογες», έτσι ώστε ένα άτομο «ζει ενώπιον του Θεού με όλη του την καλή συνείδηση», 2091. το εσωτερικό ιερό ενός ατόμου - "δεν τον καταδικάζει". 2092 Έτσι, αυτή η στιγμή του «ασκητισμού», που είναι η πιο σημαντική και πιο χαρακτηριστική του Solovyov - η στάση απέναντι στη φυσική πλευρά ενός ατόμου - δεν υποδεικνύεται καν από τον Απόστολο. Αυτό, βέβαια, δεν σημαίνει ότι η ονομαζόμενη στιγμή δεν λαμβάνει χώρα καθόλου στα πλαίσια της έννοιας του «ασκητισμού», όπως τη σκέφτηκε και την παρουσίασε ο Απόστολος. Ωστόσο, εξακολουθεί να προκύπτει από αυτό ότι η ονομαζόμενη στιγμή στον χριστιανικό «ασκητισμό» δεν πρέπει να έχει μια ανεξάρτητη, πρωταρχική και ανεξάρτητη σημασία - αντίθετα, έχει μια δευτερεύουσα, δευτερεύουσα και εξαρτημένη θέση. Ο κύριος στόχος και η ουσιαστική βάση αυτής της «ασκητικής» είναι ακριβώς η σωστή, άξια ανθρώπου στάση απέναντι στον Θεό και στους ανθρώπους - η ανιδιοτελής αγάπη γι' αυτούς. Φυσικά, η έννοια αυτής της «αυτοθυσίας» περιλαμβάνει επίσης μια αντίστοιχη, βολική στάση απέναντι στο σώμα, τις ανάγκες και τις επιθυμίες του, αλλά η ουσία του θέματος δεν μας επιτρέπει να βάλουμε στην «κορυφή» αυτό που στην πραγματικότητα θα έπρεπε να καταλαμβάνει μια ασύγκριτα πιο μετριοπαθή θέση. Ο αββάς Δωρόθεος μιλάει ιδιαίτερα ξεκάθαρα για την έννοια της «συνείδησης» στη διαδικασία της ασκητικής θρησκευτικής και ηθικής τελειότητας. Σύμφωνα με αυτόν τον ασκητή, η «συνείδηση» (ή συνείδησις) «αντιστέκεται πάντα στην κακή μας θέληση και μας υπενθυμίζει τι πρέπει να κάνουμε, αλλά δεν κάνουμε· με τον ίδιο τρόπο κάνουμε ό,τι δεν πρέπει και για αυτό μας κατηγορεί». 2093 Η συνείδηση ​​καταδικάζει τόσο για το καλό όσο και για το κακό και μας δείχνει τι να κάνουμε και τι να μην κάνουμε. θα μας καταδικάσει τον επόμενο αιώνα». 2094 Συγκεκριμένα, είναι η «συνείδηση» που βοηθά τον άνθρωπο να δημιουργήσει και να διατηρήσει μια σωστή στάση «προς τον Θεό» (προς τον Θεόν), «προς τον πλησίον» (προς τον πλησίον) και «προς τα πράγματα» (πρός τάς ϋλας). Από την άποψη αυτή, για παράδειγμα, συμβαίνει ότι κάποιος μπορεί να ικανοποιήσει τις ανάγκες του με μια μικρή ποσότητα κάποιου είδους λαχανικού - ή φακές, ή λίγες ελιές, αλλά δεν το θέλει αυτό, αλλά ψάχνει άλλο φαγητό, πιο νόστιμο και τρυφερό - όλα αυτά είναι ενάντια στη συνείδηση. 2095 Οι Πατέρες λένε ότι ένας μοναχός δεν πρέπει ποτέ να επιτρέψει στη συνείδησή του να τον καταδικάσει για οτιδήποτε. 2096 Υπάρχει ακόμη λιγότερος λόγος να αντλήσουμε μια αίσθηση «καθήκοντος» από το αίσθημα «ντροπής» και να τα τοποθετήσουμε σε μια άμεση και αναγκαία γενετική σύνδεση. Το αίσθημα του «πρέπει», η φύση της κανονιστικότητας, δεν είναι χαρακτηριστικό μόνο ενός κύκλου φαινομένων, των λεγόμενων ηθικών. Είναι αναμφίβολα εγγενές τόσο στη θεωρητική-γνωστική δραστηριότητα όσο και στον αισθητικό τομέα. Ως εκ τούτου, υπάρχουν τρεις κανονιστικές επιστήμες: η αισθητική, η λογική και η ηθική, των οποίων το αντικείμενο είναι η μελέτη των γεγονότων όχι ως έχουν, αλλά ως επίτευξη ή μη επίτευξης του εγγενούς τους στόχου - μελετώντας τα στο βαθμό που αποδεικνύονται συνεπή ή αβάσιμα σε σχέση με το κριτήριο που τους εφαρμόζεται. – Το γεγονός ότι στα παιδιά το αίσθημα της «ντροπής» εμφανίζεται σχετικά αργά, αναμφίβολα αργότερα από τον οίκτο, που αποκαλύπτεται νωρίτερα, και πιο έντονα, και άμεσα από το αίσθημα «ντροπής», δεν είναι επίσης ευνοϊκό για τη θέση του Solovyov που εξετάζουμε. Το τελευταίο, όπως γνωρίζουμε, ενσταλάζεται επιμελώς, διεγείρεται και υποστηρίζεται από τους γονείς, τους παιδαγωγούς και γενικά τους γύρω ανθρώπους και ως εκ τούτου - σε μεγάλο βαθμό - είναι ένα ενσταλμένο, μορφωμένο συναίσθημα. Ο Solovyov δεν ορίζει με ακρίβεια την έννοια ή την ηθική σημασία του «ασκητισμού». Σε αυτό το σημείο είναι αισθητή η αστάθεια και οι δισταγμοί. Σε ένα σημείο δηλώνει αποφασιστικά ότι το άμεσο, εμπειρικά γνωστό στον άνθρωπο, αίσθημα ντροπής, μαζί με άλλα θεμελιώδη ηθικά συναισθήματα - οίκτος και ευλάβεια, ανυψώνεται από τη λογική από ένα απλό νοητικό γεγονός στο επίπεδο ενός άνευ όρων νόρμα ζωής και δραστηριότητας. 2097 Αλλού, όχι λιγότερο κατηγορηματικά δηλώνει ότι η αρχή του «αληθινού ασκητισμού», ως η αρχή της «πνευματικής αυτοσυντήρησης» ακριβώς «ενός μεμονωμένου ατόμου, ενός όντος, αν και πνευματικό (δηλ. έχει λόγο και θέληση), αλλά παρόλα αυτά περιορισμένο ή σχετικό, δεν μπορεί να είναι άνευ όρων αγαθό ή ο υψηλότερος τελικός στόχος της ζωής. το πνεύμα πάνω στη σάρκα, ή η δύναμη της θέλησης, που αποκτάται μέσω της σωστής αποχής, μπορεί να χρησιμοποιηθεί για ανήθικους σκοπούς, και τότε είναι μια κακή θέληση». 2099 «Υπήρξαν και υπάρχουν επιτυχημένοι ασκητές, όχι μόνο άνθρωποι αφοσιωμένοι στην πνευματική υπερηφάνεια, την υποκρισία, τη ματαιοδοξία, αλλά και καθαρά κακοί, ύπουλοι και σκληροί εγωιστές. Ομολογουμένως, ένας τέτοιος ασκητής είναι πολύ χειρότερος από ηθική άποψη από έναν απλό μεθυσμένο και λαίμαργο ή ένας συμπονετικός δεν μπορεί να είναι ο ίδιος ο καλός ή ο ευσπλαχνικός. άνευ όρων αρχή της ηθικής Ένας αληθινός (ηθικός) ασκητής αποκτά δύναμη πάνω στη σάρκα όχι για να ενισχύσει τις τυπικές δυνάμεις του πνεύματος, αλλά για να προωθήσει καλύτερα το καλό». 2100 Κατά συνέπεια, όπως παραδέχτηκε ο ίδιος ο Solovyov, ο ασκητισμός δεν μπορεί να είναι μια ανεξάρτητη ηθική αρχή. Δεν είναι στόχος, αλλά μόνο μέσο, ​​προϋπόθεση για την επίτευξη ενός ηθικού στόχου - μια σωστή στάση απέναντι στον Θεό και στους πλησίον. Η λαιμαργία, η μέθη, η ασέβεια κ.λπ. κακίες είναι κατακριτέες γιατί αυτές οι καταστάσεις είναι λογικά και ψυχολογικά ασυμβίβαστες με τη διάθεση αγάπης προς τον Θεό. Γι' αυτό ο Χριστιανισμός αναγνωρίζει μόνο μια πραγματική ηθική αρχή - την αγάπη για τον Θεό και τον πλησίον και δεν μιλά για τον ασκητισμό ως τη θεμελιώδη, κατευθυντήρια αρχή της ηθικής. Αποδεικνύεται ότι είναι αδύνατο να εξετάσουμε χωριστά τον ασκητισμό και την απομάκρυνση από την αγάπη προς τον Θεό και τον πλησίον. Απ. Ο Παύλος εξαρτά αποφασιστικά τον «ασκητισμό» από τη διάθεση της χριστιανικής αγάπης. 2101 Μόνο στο τελευταίο ο ασκητισμός αποκτά στέρεο έδαφος, αξιόπιστο στήριγμα, σωστή κατεύθυνση και σωστό περιορισμό. Διαφορετικά, απομονωμένος ή εφαρμοσμένος ως ανεξάρτητη αρχή ηθικής, ο ασκητισμός μπορεί εύκολα να λάβει μια διεστραμμένη κατεύθυνση, έναν ψεύτικο στόχο - και στη συνέχεια, αντί για το αναμενόμενο όφελος, θα επιφέρει μόνο κακό στη θρησκευτική και ηθική ζωή. 2102 Ως αποτέλεσμα της ανάλυσης των απόψεων του Solovyov για τον «ασκητισμό», αποδεικνύεται ότι η υπερβολική υπερβολή της σημασίας της ασκητικής αρχής για την πνευματική ζωή ενός ατόμου, ανυψώνοντάς την στο επίπεδο της αρχικής και πρωταρχικής αρχής της ηθικής ζωής δεν δικαιολογείται από την ουσία του θέματος - η ασκητική αρχή έχει μόνο ένα νόημα, παράγωγο και θρησκευτικό μόνο δευτερεύον. της γαλουχίας και της συνειδητοποίησης της «αγάπης» για τον Θεό και τους ανθρώπους, δηλαδή μέχρι την αρχή θρησκευτική και μυστικιστική. Τέλος, οι παρακάτω εργασίες, που έχουν τη μία, αλλά σε κάθε περίπτωση πιο μακρινή σχέση με το θέμα που μελετάμε, παρατίθενται μόνο από εμάς. Bolotov V.V., καθ. Η διδασκαλία του Ωριγένη για την Αγία Τριάδα. Αγία Πετρούπολη. 1879. Brilliantov A.I., καθ. Η επίδραση της ανατολικής θεολογίας στη Δυτική στα έργα του John Scotus Erigena. Αγία Πετρούπολη, 1898. Bronzov A. A., καθ. Ο Αριστοτέλης και ο Θωμάς Ακινάτης σε σχέση με τη διδασκαλία τους για την ηθική Αγία Πετρούπολη, 1884. Ο σεβασμιώτατος Μακάριος ο Αιγύπτιος. Η ζωή, η δημιουργία και η ηθική του κοσμοθεωρία. Τ. Ι. Βίος και δημιουργία του Αιδ. Μακαρίου της Αιγύπτου. Αγία Πετρούπολη, 1899. "" Αρκετά στοιχεία για να χαρακτηρίσουν την ηθική κοσμοθεωρία του Αιδ. Μακαρίου της Αιγύπτου. Αγία Πετρούπολη, 1900. "" Ηθική Θεολογία στη Ρωσία κατά τον 19ο αιώνα. Αγία Πετρούπολη, 1901. Burgov A., ιερέας. Ορθόδοξο δογματικό δόγμα του προπατορικού αμαρτήματος. Κίεβο, 1904. Butkevich T.I., πρωτ. καθ. Επί του Όρους κήρυγμα. Μια εμπειρία στην εξήγηση των διδασκαλιών του Κυρίου μας Ιησού Χριστού με μια διάψευση των αντιρρήσεων που υποδηλώνει η αρνητική κριτική της σύγχρονης εποχής. Μέρος Ι Περί των Ευαγγελικών μακαρισμών. Χάρκοβο, 1898. "" Το κακό, η ουσία και η προέλευσή του. Χάρκοβο, 1893. Belyaev A.D. Prof. Ρωμαιοκαθολικό δόγμα της ικανοποίησης προς τον Θεό από την πλευρά του ανθρώπου. Καζάν, 1876. Αγάπη Θεϊκή. Η εμπειρία της αποκάλυψης των σημαντικότερων χριστιανικών δογμάτων από την αρχή της Θείας Αγάπης. Μόσχα, 1884. Βενιαμίν, ιεροδιάκονος. Ασκητισμός ή ασκητισμός περί Χριστού Σωτήρος Θεού. Κίεβο, 1906. Vertelovsky A. Δυτικός μεσαιωνικός μυστικισμός και η σχέση του με τον καθολικισμό. Ιστορική έρευνα. Πρώτο θέμα. Χάρκοβο, 1888. Glubokovsky N. V., καθ. Μακαριστός Θεοδώρητος Επίσκοπος Κύρρου. Η ζωή και η λογοτεχνική του δραστηριότητα. Εκκλησιαστική ιστορική έρευνα. T.T. I και II. Μόσχα, 1890. "" Το ευαγγέλιο της χριστιανικής ελευθερίας στο μήνυμα του Αγίου Απ. Παύλος στους Γαλάτες. Μια συμπυκνωμένη επισκόπηση της αποστολικής επιστολής από τους αρχικούς αναγνώστες της, τις συνθήκες προέλευσης, το περιεχόμενο και τη δογματική-ιστορική σημασία. Αγία Πετρούπολη, 1902. "" Ευαγγελισμός του Αγίου Αποστόλου Παύλου κατά την καταγωγή και την ουσία του. Βιβλική και θεολογική μελέτη. Βιβλίο πρώτο. Αγία Πετρούπολη, 1905. Golubinsy D.F., καθ. Η σοφία και η καλοσύνη του Θεού στα πεπρωμένα του κόσμου και του ανθρώπου (σχετικά με τις τελικές αιτίες), Μόσχα, 1885. Gorodensky N.I., καθ. Ηθική συνείδηση ​​της ανθρωπότητας. Trinity-Serieva Lavra, 1903. Grot N. Ya., καθ. Η έννοια του συναισθήματος στην ανθρώπινη γνώση και δραστηριότητα. Μόσχα, 1889. "" Δοκίμιο για τη φιλοσοφία του Πλάτωνα. Μόσχα, 1896. Zamyatin A. Η μετάνοια και η σημασία της για την ηθική ζωή ενός χριστιανού. Κίεβο, 1904. Ignatius (Brianchaninov) επίσκοπος. Σύνθεση. Τόμος πρώτος. Ασκητικές εμπειρίες. Εκδ. 2ο. Αγία Πετρούπολη, 1886. "" Τόμος δεύτερος. Ασκητικές εμπειρίες. Εκδ. 2ο. Αγία Πετρούπολη, 1886. "" Τόμος τρίτος. Αγία Πετρούπολη, 1886. "" Τόμος τέταρτος. Ασκητικά κηρύγματα και επιστολές προς τους λαϊκούς της Αγίας Πετρούπολης, 1886. "" Τόμος πέμπτος. Μια προσφορά στον σύγχρονο μοναχισμό. Αγία Πετρούπολη, 1886. Αθώος Αρχιμανδρίτης (νυν επίσκοπος). Καθαγιασμός σε μοναχισμό. Εμπειρία στην ιστορική και λογοτεχνική έρευνα για τις τελετουργίες και τις ιεροτελεστίες του μοναστηριακού τουρισμού στις ελληνικές και ρωσικές εκκλησίες μέχρι τον 17ο αιώνα. Βίλνα, 1899. Μοναστική ερώτηση. 1872. Kazansky P.S., καθ. Ιστορία του ορθόδοξου μοναχισμού στην Ανατολή. Μόσχα. Μέρος 1., 1854; Μέρος II. 1856. Katansky A. L, καθ. Το δόγμα της Χάριτος του Θεού στα έργα των αρχαίων αγίων. Πατέρες και διδάσκαλοι της Εκκλησίας στον Μακαριστό. Αυγουστίνος. Ιστορική και δογματική έρευνα. Αγία Πετρούπολη, 1902. Kerensky, καθ. Richlian School of Theology in Lutheranism. Καζάν, 1903. Κύριλλος Αρχιμανδρίτης (Λοπατίν). Οι πολέμιοι των μοναστικών όρκων - Ιωβινιανός και Βιγιλάντιος και η καταγγελία της ψευδούς διδασκαλίας τους από τον Bl. Ιερώνυμος. Αγία Πετρούπολη, 1894. Korsunsky I. E., καθ. Μετάφραση LXX. Η σημασία του στην ιστορία της ελληνικής γλώσσας και λογοτεχνίας. St.-Tr. Σεργκέεβα Λαύρα. 1898. Maltsev A. I, πρωτ. Ηθική φιλοσοφία του ωφελιμισμού. Ιστορική-κριτική έρευνα. Αγία Πετρούπολη, 1879. Μάρτενσεν. Χριστιανική διδασκαλία για την ηθική μετάφραση καθ. Lopukhina. T.T. I και II. Αγία Πετρούπολη, 1890. Mirtov D.P., καθ. Οι ηθικές διδαχές του Κλήμεντος Αλεξανδρείας. Myshtsyn V.N. καθ. Η διδασκαλία του Αγίου Αποστόλου Παύλου για τον νόμο των έργων και τον νόμο της πίστεως. Sergiev-Posad, 1894. Nesmelov V.I., καθ. Επιστήμη για τον άνθρωπο. Τόμος πρώτος. Εμπειρία στην ψυχολογική ιστορία και κριτική στα βασικά ζητήματα της ζωής. Τρίτη έκδοση, διορθώθηκε και επεκτάθηκε. Καζάν, 1906. Olesnitsky M, A., καθ. Από το σύστημα της χριστιανικής ηθικής διδασκαλίας. Κίεβο, 1896. Ostroumov M. A., καθ. Η ιστορία της φιλοσοφίας σε σχέση με την αποκάλυψη. Μια ματιά στις συνθήκες της ιστορικής εξέλιξης της φιλοσοφίας. Χάρκοβο 1886. Pisarev L.I. καθ. Η διδασκαλία του μακαριστού Αυγουστίνου για τον άνθρωπο και τη σχέση του με τον Θεό. Καζάν, 1894. Plotnikov V. (Επίσκοπος Boris). Η ιστορία του χριστιανικού διαφωτισμού στη σχέση του με την αρχαία ελληνορωμαϊκή εκπαίδευση. Καζάν, 1885. Popov K.D., καθ. Τερτυλλιανός. Η θεωρία του για τη χριστιανική γνώση και οι κύριες αρχές της Θεολογίας του. Κίεβο, 1880. Πορφύριος Επίσκοπος. Το πρώτο ταξίδι σε μοναστήρια και μοναστήρια του Αγίου Όρους το 1845. Μέρος 1, διαμέρισμα 1,2, Κίεβο, 1877. 1846 Μέρος Β', τμήμα. 1ος. 1846. Τμ. 2ο. Μόσχα, 1880.. Παράρτημα 2ου μέρους. Μόσχα, 1881. Το δεύτερο ταξίδι κατά μήκος του ιερού Όρους κατά τα έτη 1858, 1859 και 1861 και περιγραφή των μονών του Άθω. Μόσχα, 1880. Το πρώτο ταξίδι στο μοναστήρι του Σινά το 1845, Αγία Πετρούπολη, 1856, Το δεύτερο ταξίδι στο μοναστήρι του Σινά το 1850, Αγία Πετρούπολη, 1856. Ταξιδέψτε στην Αίγυπτο και στα μοναστήρια του Αγίου Αντωνίου του Μεγάλου και του Αγίου Παύλου του Fiveysky το 1850, Αγία Πετρούπολη18. "" Ιστορία του Άθω. Μέρος Ι. Κίεβο, 1877. Μέρος II. Κίεβο, 1877. Μέρος III. Αγία Πετρούπολη, 1892. "" Το βιβλίο της ύπαρξής μου. Μέρος Ι. Αγία Πετρούπολη, 1894 Μέρος ΙΙ. 1895 Αγία Πετρούπολη, 1896. Posnov M. Η ιδέα της Διαθήκης του Θεού με τον Ισραηλινό λαό στην Παλαιά Διαθήκη (Μια εμπειρία σε μια θεολογική και φιλοσοφική ανασκόπηση της ιστορίας του ισραηλινού λαού). Boguslav, 1902. Primogenov P. Ο κανόνας της μοναστικής ζωής του Μεγάλου Βασιλείου και η σύγκριση του με τον κανόνα της Αγίας Παχωμίας. Καζάν, 1900. Sagarda N.I., καθ. Πρώτη Συνεδριακή Επιστολή του Αγίου Αποστόλου. και Ευ. Ιωάννης ο Θεολόγος. Ισαγωγική-εξηγητική έρευνα. Πολτάβα, 1903. Sadov A.I. καθ. Αρχαίος χριστιανικός εκκλησιαστικός συγγραφέας Λακτάντιος. Αγία Πετρούπολη, 1895. Skvortsov K. prof. Φιλοσοφία Πατέρων και Διδασκάλων της Εκκλησίας. Η περίοδος των απολογητών. Κίεβο, 1868. Smirnov S. Φιλολογικές παρατηρήσεις για τη γλώσσα της Καινής Διαθήκης σε σύγκριση με την κλασική κατά την ανάγνωση της επιστολής του Απ. Παύλος προς Εφεσίους. Μόσχα, 1873. Smirnova S.I., καθ. Πνευματικός πατέρας στην αρχαία Ανατολική Εκκλησία. (Ιστορία των κληρικών στην Ανατολή). Έρευνα σε δύο μέρη. Μέρος Α' (Περίοδος Οικουμενικών Συνόδων). Sergiev Posad, 1906. Sokolov I.I. , καθ. Η κατάσταση του μοναχισμού στη Βυζαντινή Εκκλησία από τα μισά του 9ου αιώνα έως τις αρχές του 842–1204 αιώνα. Εμπειρία στην εκκλησιαστική ιστορική έρευνα. Καζάν, 1894. Sokolov L. Ψυχολογία της αμαρτίας και της αρετής σύμφωνα με τις διδασκαλίες των αγίων. ασκητές της αρχαίας εκκλησίας σε σχέση με την προϋπόθεση της ποιμαντικής συμβουλευτικής. Vologda, 1905. Tareev M.M. , καθ. Πειρασμός του Κυρίου μας Ιησού Χριστού. Σχόλιο στο (Ματθαίος 4:1–11· Μάρκος 1:12–13· Λουκάς 4:1–13.) Νέα έκδοση Μ., 1900. "" Η ταπείνωση του Κυρίου μας Ιησού Χριστού. Φιλ 2:5–11. Εκτελεστική και ιστορικοκριτική έρευνα. Μ. 1901. Tikhomirov D.I. Ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης ως ηθικολόγος. Ηθική και ιστορική έρευνα. Mogilev στον Δνείπερο, 1886. Βιβλίο Trubetskoy S.N., prof. Το δόγμα του Λόγου στην ιστορία του. Φιλοσοφική και ιστορική έρευνα. T. I. Μόσχα, 1900. Chistovich I. καθ. Ο αρχαίος ελληνικός κόσμος και ο χριστιανισμός σε σχέση με το ζήτημα της αθανασίας και τη μελλοντική ζωή του ανθρώπου. Αγία Πετρούπολη, 1871. Θεόδωρος ιερομ. (τώρα αρχιμ.) (Pozdeevsky). Οι ασκητικές απόψεις του Αγίου Ιωάννη Κασσιανού του Ρωμαίου (πρεσβύτερου Μασσηλίας). Καζάν, 1902. Όσον αφορά την ανασκόπηση θεολογικών έργων που αποκαλύπτουν το νόημα και το νόημα διαφόρων μορφών εκδήλωσης και εφαρμογής του χριστιανικού ασκητισμού, θα παρουσιαστεί στον προτεινόμενο δεύτερο τόμο της μελέτης μας, ο οποίος θα αφιερωθεί σε μια ειδική αποκάλυψη και ανάλυση της Ορθόδοξης διδασκαλίας για το νόημα και το νόημα των διαφόρων μορφών ασκητικής επιδίωξης στον Χριστιανισμό. Σελίδα 70. Τετ. σελ. 193 (59, 57). Οι αριθμοί σε παρένθεση υποδεικνύουν την αρίθμηση σελίδων για την 1η έκδοση. Σελίδα 68 Τετ. σελίδα 66 (55). Σελίδα 60 (48) Τετ. σελίδα 62. Σελίδα 213 (193). Νυμφεύομαι. 577, 236. Τετ. σελ. 75. Τετ. σελ. 235. Σελίδα 74 (65). Νυμφεύομαι. σελίδα 189. Σελίδα 77 (68) Τετ. σελίδα 189. K. D. Ushinsky. Ο άνθρωπος ως μάθημα εκπαίδευσης. Εμπειρία εκπαιδευτικής ανθρωπολογίας. Εκδ. 9η. Αγία Πετρούπολη 1896. Τ. 2, σελ. 169. Σύμφωνα με τον άγιο Γρηγόριο Νύσσης, «κάθε πονηρό πάθος» είναι «επαίσχυντο» Oratio Catechet. Π. VIII. T. XLIV, col. 41Α. Ρητορική. V. II. S.VI. § 23. Βλ. Ushinsky T. II, σελ. 169. Όπως είναι γνωστό, αιδώς στα ελληνικά «σημαίνει όχι μόνο ντροπή, αλλά και σεβασμό. D. I. Tikhomirov. Απόσπασμα cit., σελ. 88. Αυτή η έκφραση συναντάται μερικές φορές στην ασκητική γραφή. Σύμφωνα με, για παράδειγμα, St. Isaac S., “he is a virgin who has not only saved a body undefiled by intercourse, but is shame even of his when he is only” (παρένος έστιν, ουχ o τό σώμα αυτού φυλάξας άπο τής συνουσίας άμόλυντον , άλλ ’ ταν αιδου’ τούμλενος). Λ. LVI, σ. 330. Η ίδια η φύση αυτού του συναισθήματος υποδεικνύεται από την πρώτη αναφορά του στο βιβλίο. Γένεση. Πριν από την Άλωση, οι πρώτοι άνθρωποι ήταν γυμνοί και χωρίς ντροπή (2:25). Μετά την Άλωση, άρχισαν να ντρέπονται ο ένας για τον άλλον και γι' αυτό έκαναν ποδιές (3:7). Όταν τους εμφανίστηκε ο Κύριος, φοβήθηκαν και ντρεπόταν γι' Αυτόν (εδ. 10) Ι. Δαμασκηνός. De fide ορθ. L. II, p. XV, col. 932C. Αυτός ο ορισμός συμπίπτει πλήρως με αυτόν που βρίσκουμε στο Nemesius De natura hominis, σελ. XX, στόλ. 688D-689A. Νυμφεύομαι. Gregory N. De anima et resurrestione, col. 92Β. Στο Eccles. 652A, 649D. – Σε αυτή την περίπτωση, όπως και σε πολλές άλλες, η πατερική ψυχολογία αντανακλά την αισθητή επίδραση του Αριστοτέλη. Σύμφωνα με τις διδασκαλίες αυτού του φιλοσόφου, «η ντροπή (αιδώς. Eth. Ν ic. 1. IV, σ. IX) είναι η μέση μεταξύ της «αίσχυνσης» (άαισχυντία), αφενός, και του «τετάνου». κατάπληξις, stupor), on the other (Ibid., 1. II, p. VII, v. 14). Ως περισσότερο παθητική κατάσταση παρά ενεργητική πράξη, η σεμνότητα δεν είναι στην πραγματικότητα καμία αρετή. (Eth. Niс. I. IV, p. IX, ν. I. Cp. ibid. τ. 7–8. Πρβλ. επίσης 1. II, σ. VII, τ. 14). Αυτό είναι ένα ορισμένο είδος φόβου, φόβος ντροπής, φόβος ντροπής, που εκδηλώνεται εξωτερικά, όπως ο φόβος για κάτι τρομερό, τρομερό, με τη διαφορά, ωστόσο, ότι ενώ ο φόβος γίνεται αισθητός από την ωχρότητα που εμφανίζεται στο σώμα), σεμνότητα - με μπογιά (Ibid. 1. IV, p. IX, v. 2). Καθώς εξαρτώνται ως ένα βαθμό και αίσθηση από το σώμα, η σεμνότητα και ο φόβος είναι συναισθήματα και όχι ηθικές συνήθειες και, ως εκ τούτου, εμφανίζονται μόνο σε σχέση με τη νεότητα (η ντροπή δεν επιτρέπει στη νεότητα να υποκύψει σε μια ή την άλλη επιρροή παθών) και όχι στην τέλεια ηλικία (Ibid. v. 3). Καθ. A. A. Bronzov. Αριστοτέλης και Θωμάς Ακαινάτης, σελ. 163. Αρχαίο Πατερικόν. XVIII, 49, p. 427. εΐ διαψευσθείη του κρείττονος, είοώλω τινί καλού, παρασοφισάμενης τήν ψυχήν της έλπίδος , ή έπακολουθοΰσα τοις γινομένοις μνήμη αισχύνη γίνεται. De anima et resurrectione. T. XLVI, col. 92Β. Καθ. B. N. Chicherin. Στις αρχές της ηθικής. Ερωτήματα φιλοσοφίας και ψυχολογίας, βιβλίο. 39, σελ. 597. Ό.π., σελ. 677 (τέλος 678 αρχή). Μ. Φιλίπποφ. Η μοίρα της ρωσικής φιλοσοφίας. Επιστημονική Επιθεώρηση. 1898 Αρ. 9, σελ. 1560. B. N. Chicherin. Ερωτήματα φιλοσοφίας και ψυχολογίας, βιβλίο. 39, σελ. 596. Σελίδα (77). Η δικαιοσύνη απαιτεί να παραδεχτούμε ότι στην πατερική γραφή υπάρχουν απόψεις παρόμοιες με ορισμένα σημεία της αποκαλυμμένης κοσμοθεωρίας του Solovyov. Σύμφωνα με τη διδασκαλία, για παράδειγμα, ο Bl. Αυγουστίνο, στον παράδεισο, η σεξουαλική επαφή δεν συνδυάστηκε με το επί του παρόντος κοινό αίσθημα σεμνότητας. τότε ακόμη και τα γεννητικά όργανα δεν θεωρούνταν επαίσχυντα / De nupt et conc. II. 22. T. X. p. 548. Opus imperf. VI. 25. Τ. Χ. κολ. 1560. De genes, ad litt. XI. 32. Σελ. 447, κλπ.). Το αίσθημα ντροπής στη θέα της γύμνιας του ανθρώπινου σώματος και κατά τη διάρκεια της ίδιας της σεξουαλικής πράξης εμφανίστηκε μόνο ως αποτέλεσμα της διαταραχής της αρμονίας μεταξύ πνεύματος και σάρκας, που αποκαλύφθηκε στην πράξη της πτώσης. Σύμφωνα με το θείο σχέδιο, το υψηλότερο θα πρέπει να κυριαρχεί στο κατώτερο. η πνευματική φύση πρέπει να κρατά τη σωματική φύση του ανθρώπου σε υποταγή. Εφόσον το πνεύμα, στην πράξη της Πτώσης, έχασε την κυριαρχία πάνω στο σώμα και το σώμα βγήκε από τη δύναμη και την υποταγή του, τότε, φυσικά, «η λογική ψυχή θα έπρεπε να ντρέπεται, ακριβώς επειδή δεν μπορούσε πλέον να διατηρήσει την αδυναμία και την ανυπακοή στο σώμα πάνω στο οποίο είχε το δικαίωμα να κυριαρχεί». (De peccat. merit. II. 22. T. X. r. 173). «Για την ψυχή είναι κρίμα να της αντιστέκεται το σώμα - αυτή η κατώτερη πλευρά της ανθρώπινης φύσης, υποταγμένη σε αυτήν». Βλέπε καθ. L. I. Pisarev. Λογιστική Βλ. Augustine... σελ. 71–72. Νυμφεύομαι. σελ. 168–169. «Δεδομένου ότι αυτή η δυσαρμονία μεταξύ πνεύματος και σώματος αποκαλύπτεται ιδιαίτερα αισθητά και έντονα στην πράξη της σαρκικής λαγνείας (concupiscentia), τότε, ως εκ τούτου, το αίσθημα ντροπής για μια λογική ψυχή θα έπρεπε να είχε εκδηλωθεί ιδιαίτερα στην πράξη των διαταραγμένων σαρκικών κινήσεων, στη θέα του σωματικού γυμνού, που συναρπάζει αυτές τις κινήσεις (Δ. 2, XIV. 431. Cp. De nupt. et conc. II. 9; II. X. p. As a result of the good goals that marriage pursues, namely the birth of children, the very evil of carnal lust is in some way paralyzed and directed towards good consequences. (De peccat. merit. 1, 29, § 57. T. X. p. 142). L. I. Pisarev. Op. ό.π., σσ. 218–219. Ερωτήματα φιλοσοφίας και ψυχολογίας. Βιβλίο 39, σελ. 600. Ερωτήματα φιλοσοφίας και ψυχολογίας. Βιβλίο 39, σσ. 678 –679. Δικαίωση του Καλού, σ. 85–86 (78). Justification of the Good, σελ. 82 (73). Ερωτήματα φιλοσοφίας και ψυχολογίας, βιβλίο. 39. Σελ. 672. Δείτε τον ορισμό της σάρκας στη σελίδα 77 (69). Δικαίωση του Αγαθού, σελ. 69. Ερωτήματα φιλοσοφίας και ψυχολογίας, βιβλίο. 39, σελ. 605. Δικαίωση του Αγαθού, σελ. 70. Ibid. Σελίδα (57). Τετ. σελίδα 69. Νυμφεύομαι. Dahl. Επεξηγηματικό λεξικό της ζωντανής Μεγάλης Ρωσικής γλώσσας. T. IV, p. 595. Cp. Schmidt. V. III, SS. 634–685: φρονεΐν αναφέρεται σε ολόκληρη την ύπαρξη της αισθανόμενης ψυχής, η οποία διακρίνει τη χαρά και τον πόνο, έχει συνείδηση ​​του εαυτού της και γνωρίζει εξωτερικά αντικείμενα μέσω της δικής της εμπειρίας. σωφροσύνη σημαίνει προσοχή, σύνεση, σύνεση και επίσης μέτρια συμπεριφορά. Cp. Suicerus. Lib. cit. r. 1225–1226. Για παράδειγμα, στο Bl. Θεοδωρή. Δείτε το Suicerus για περισσότερες λεπτομέρειες. Τ. II, σελ. 1226. Σώφρων εστιν , δστις ούκ έν τω κόπω , και τω καιρω της πάλης και τοΰ άγώνος λέγων , οτι παύονται ές αύτοΰ οί αισχροί λογισμοί , άλλ ' ος τη αλήθεια τής καρδίας αύτοΰ σωφρονίζει τήν θεωρίαν της διανοίας . τοιακολάστοις λογισμοΐς. Cp. ρ. 1227:... in specieam, quae in conjugio observatur. 1Τιμ 3:2–5. Νυμφεύομαι. Τίτος 1:8, 2:4–5. Σε. illud: propter fornicationes uxorem etc., p. II, Τ. LI, col. 210. Cp. De continentia. Τ. LVI, κολ. 293–294. De virginitate, p. XIX, στόλ. 547. Ομιλ. XLIX στα Μαθηματικά. T.LVIII, col. 582–3. Στο Επ. ad Ephes. Homil. XX, σελ. IX, T. LXII, col. 447. In illud: vidi Dominum Homil. IV, σελ. I. T. LVI, col. 123–124. Expos, στον Ψαλμ. IX, p. IV, T. LV, col. 126. Clement A. Stromat. Lib. III, σελ. VI, Τ. VIII, col. 1152; ό.π., σελ. XII, στόλ. 1185 V. Bl. Αυγουστίνος. Confessionum lib.1V, p. Σε; 2. Τ. XXXII, col. 694. Epiphanius K. T. XLI, col. 841: about γάμος ου πορνεία έστίν ουδέ μυσος ουδέ βδέλυγμα. XIII. Homil. XXXIII. ρήτρα 2. υβρίσται το του θεού δώρον, ή ρίζα της ήμετέρας γενέσεως. Στο Επ. διαφήμιση. Colos. Hom. XII. Τ. LXII, col. 588 – 589. Cp. Kliment A. Strom, εργαστήριο. II σελ. XXIII, στόλ. 1093 π.Χ. V. S. Soloviev. Σχετικά με τα φιλοσοφικά έργα του P. D. Yurkevich. Πολυ., συλλ. Op. T. I, p. 177. Συλλογή Op. Τ. II, σελ. 167. Cp. Τ. III, σελ. 1. Στη θεολογική μας βιβλιογραφία, η ιδέα της δυνατότητας και της αναγκαιότητας της πραγματοποίησης της άνευ όρων μοίρας ενός χριστιανού αποκαλύπτεται στα γραπτά του καθ. M. M. Tareeva. Το «Θείο» είναι «διαθέσιμο» στον άνθρωπο ακριβώς «στους περιορισμούς και τις προϋποθέσεις της ζωής του, και μάλιστα μόνο σε αυτόν τον περιορισμό. Επομένως, το θείο, ως ιδανικό της ανθρώπινης ζωής, όχι μόνο δεν απαιτεί μηχανική πάλη με φυσικούς περιορισμούς ή εξωτερική διεύρυνση των ορίων της γήινης ύπαρξης, αλλά δεν ανέχεται την παθητική και θεϊκή στάση του ανθρώπου απέναντι στη γη του. των φυσικών περιορισμών και του πόνου της ζωής - τέτοια είναι η κλήση του ανθρώπου σε αυτό το συγκεκριμένο μονοπάτι έχει μεγάλη σημασία."... Πειρασμοί του Κυρίου μας Ιησού Χριστού, σελ. Τετ σελ. 34, 236–237; 333, 141, 280, 138, 162, 127, 173. Τετ. Isaac S. Λ . LXXXI, σ. 452. Νυμφεύομαι. και στον Σεβ. Isaac S. Λ . Ι, σ. 5: οτε ή σεμνότης της συνειδήσεως αυτού μαρτυρεί εκ της θέας των οφθαλμών αύτου το πιστόν , ή αιδώς ώσπερ καταπέτασμα έστι κρεμαμένη έν τω κρύπτω χώρω των λογισμών. Η «συνείδηση» και η «ντροπή» μερικές φορές συνδέονται στενά στην πατερική γραφή. Έτσι, για παράδειγμα, μιλώντας για αιώνιο μαρτύριο, ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης, παρεμπιπτόντως, αναφέρει «το αθάνατο σκουλήκι της συνείδησης, που πάντα ροκανίζει την ψυχή με ντροπή» ( τον άει μυζώντα τήν ψυχήν οι αισχύνης ). Σε ψαλμό. De octava. T. XLIV, col. 612C. Σύμφωνα με την παρατήρηση του Δ.Ι. Ο Tikhomirov, ο αιδώς αντιστοιχεί στο ηθικό συναίσθημα και η αισχύνη αντιστοιχεί στη συνείδηση. Ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης, ως ηθικολόγος, σελ. 88. Ουσίνσκι. Παράθεση cit., p. 170. Ο ίδιος ο Soloviev σίγουρα το εκφράζει αλλού. «Σε όλες τις πράξεις που καταδικάζονται από τη συνείδηση, ένα πράγμα καταδικάζεται: ο εγωισμός, ένα γενικό και σταθερό στοιχείο, ανεξάρτητο από το μεταβλητό και υπό όρους πραγματικό περιεχόμενο των κακών πράξεων· και κατά τον ίδιο τρόπο, αυτό που απαιτείται από τη συνείδηση, αυτό που βεβαιώνεται από αυτήν ως οφειλόμενο ή κανονικό, δεν είναι αυτός ή ο συγκεκριμένος ηθικός κανόνας, αλλά κάτι καθολικό, ενιαίο και άνευ όρων για ένα άλλο όνομα. Η αναγνώριση του άλλου ως στόχου Από αυτή την άποψη, η ψυχολογική ανάλυση μπορεί εύκολα να διακρίνει τη συνείδηση από δύο άλλα σχετικά φαινόμενα: ντροπή και θρησκευτικός φόβος μπορεί να ντρέπομαι για μια τέτοια πράξη με την οποία δεν προσέβαλα κανέναν, για παράδειγμα, αστεία στα μάτια των άλλων. μεταφυσικό πεδίο - αλλά ούτε αυτό είναι συνείδηση. Μπορούμε μόνο να ντρεπόμαστε για μια πράξη στην οποία, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο... προσβάλαμε κάποιο άλλο ον, την αντιμετωπίσαμε ως μέσο ή ως εξωτερικό πράγμα». T, II, p. 339. Γρηγόριος Ν. Στον ψαλμό. De octava. T. XLIV, col. 616Α. Στον Εκκλησιαστή. Homil. III, col. 649D. Isaac C. Λογ. I, σελ. 6: ή αιδώς καΐ ό φόβος τη ροπή της διανοίας . καϊ κατα τήν αναλογίαν τής λείψεως του φόβου και τής αίδουαιτία γίνεται τω νοΐ ρέμβεσθαι αεί. Στον Εκκλησιαστή. Homil. III, col. 649D: έπαιδαγωγήθηκεν. Cp. De beatitudinibus. Ή. VII, Τ. XLIV, col. 1288 Συμεών Νο. Θεός. Ή. III, col. 336Α. Ή. Κατηχ., σελ. VIII, T. XLV, col. 41A: εν κατά φύσιν μόνον των πάντων έστίν αισχρόν , τό κατά κακίαν πάθος τό δέ κακίας έκτος παντός αίσχους έστίν άλλότριον . Τετ. Rev. Isaac S. A. I, σ . 6–7: ή διάνοια βαρονθεΐσα υπό του φόβου τοΰ Θεοΰ καί τής αίδοΰς, ου ραδίως τρέπεται υπό των σαλευόντων αυτήν. Macarius E. Homil. XLV, S. I, col. 785D: νυν ένοέδυται διά την έκπτωσιν aio χύνην . Τετ. Gregory B. Or. XLV, σελ. VIII, Τ. XXXV, col. 633Α. Isaac C-Λογ. LVIII, σελ. 350: ή αγάπη ού γινώσκει την αιαω. I Ιο αν. IV, 18. Askese und Mönchtum. V. I, SS. 3–4. Πράξεις XXIII, 1. Σύμφωνα με τον Άγιο Γρηγόριο Ν. «Απ. Παύλος, με καλή συνείδηση, σημαίνει διάθεση γεμάτη αγάπη προς τον πλησίον» ( In Cant. Homil. XIV, T. XLIV, col. 1080A. αυτή άντίκειται πάντοτε τω θελήματι ήμών τω κακω , και λέγει ημάς εις οφείλοντες ποίησα᾿, ού ποιοΰμεν και πάλιν, εις δ μή οφείλοντες ποιησαι, ποιοδμεν καί αυτή κατηγορεί ήμών. Doctr.III. Με. Ι, συντ. 1653C. ... τί ποιησαι και τί μή ποιήσαι . Καί au τη πάλιν κατηγορεί ήμικάί έν τω μέλλοντι α ’ ώνι . Με. II, col. 1656Β. S. III, col. 1656B-1657A. Δικαίωση του Αγαθού, σελ. (57), cp. σελίδα 69.