Обзор исследований Бесконечность Бога и «эпектасис» человека

Не тільки уявлення Григорія про Божу нескінченність, а й мотив сходження до Нього, що принципово не завершується людиною, постійно викликають інтерес дослідників. Жан Даніелу (Jean Daniélou), спираючись на один уривок з Григорія, дав цьому сходження найменування епектасис 39 , а в своїй докторській дисертації Платонізм і містична теологія (Platonisme et théologie mystique, 1944) поклав це поняття в кроком уперед лише зростає, тому ніколи не може досягти кінця 40 . У своєму пізнішому збірнику Буття і час у Григорія Ніського (L'être et le temps chez Grégoire de Nysse, Leiden 1970) Даніелу крім епектасиса аналізує також деякі, пов'язані з ним поняття, розкриваючи їх зв'язок саме у філософському контексті (напр., ? τροπή = поворот, звернення 42 , μεθόριος = середостіння 43 , ἀκρότατον = крайня межа [зла] 44). Ханс Урс фон Бальтазар в одній зі своїх перших праць (Présence et pensée, 1942 р.) висловив подив з приводу того, що рух людини до Бога у Григорія ніколи, навіть в есхатологічній перспективі, не може досягти своєї мети 45 , і спробував урівноважити цей мотив іншими; що з'єднує Бога з людиною і людину з Богом 47). У своєму німецькому виданні вибраних проповідей Григорія на Пісню піснею (Der versiegelte Quell, Einsiedeln 1954) Бальтазар навіть порівнює ідею нескінченного руху з ключовою ідеєю Фауста Гете 48 . Вальтер Фелькер (Walther Völker) у своїй роботі Григорій Ніський як містик (Gregor von Nyssa als Mystiker, Wiesbaden 1955) відводить спеціальний розділ розгляду ідеї нескінченного духовного сходження у Григорія 49 , але при цьому сумнівається в її оригінальності, оскільки для Олександрійської школи взагалі була шляхи до досконалості, що могло, своєю чергою, вплинути на Григорія 50 . Фелькер також звертає увагу на зв'язок цієї думки з акцентом Григорія на Божій нескінченності – теологічним обґрунтуванням людського духовного шляху, що ніколи не завершується 51 . На цю роботу цікавою рецензією, підсумувавши в ній своє розуміння праць Григорія, відреагував один із найвідоміших його видавців – Герман Лангербек (Hermann Langerbeck 52). Цей філолог-класик лютеранського віросповідання досить несподівано вбачає в ідеї нескінченного шляху у Григорія – забуття про минуле і прагнення вперед – теологумен, «напрочуд нагадуючий, як, мабуть, мало що інше в історії християнського благочестя і християнської думки, одну з наріжних формул. . Разом з тим Лангербек у своїй рецензії звертає увагу на мотив, важливий і для нашого розгляду теми, а саме на поєднання ідеї постійного зростання людини з думкою про Божу нескінченність, що Григорій недвозначно підкреслює в полеміці з Орігеном. Адже Оріген, нагадує Лангербек всупереч Фелькеру, заперечував уявлення про нескінченність Бога, оскільки необмежене саме не може осягнути себе 54 . У такому разі уявлення Григорія про постійний людський рух має свою незаперечну оригінальність, оскільки йдеться «про тезу, яка аж ніяк не в першу чергу стосується людини, а скоріше і насамперед стосується Бога» 55 . Цю думку Лангербека розвинув у своїй докторській монографії Нескінченність Бога згідно з вченням св. Григорія Ніського (Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa, 1965) вже згадуваний Мюленберг. Монографія, де представлений великий і всебічний аналіз ідеї нескінченності в античній думці від Платона до Філону і потім у християн-олександрійців, демонструє, що в подачі Григорія теза про нескінченність Бога не має аналогів і навіть означає лобову атаку на всю грецьку традицію мислення від Платона і Аристотеля до Орігена. По-перше, Аристотель (вказує Мюленберг 57 , знову спираючись на Лангербека) 58 , логічно заперечуючи нескінченність (regressus ad infinitum), ототожнив нескінченне з безмежним, що обернулося негативною характеристикою немислимого як чужого мислячого. Саме цю інтерполяцію людської логіки на мислення Бога Григорій, згідно з Мюленбергом, руйнує своїм твердженням про Божу нескінченність. При цьому, по-друге, уявлення про нескінченний шлях, в інтерпретації Мюленберга, не є вихідною точкою (як вважає Фелькер), але лише наслідком ідеї Божої нескінченності 59 , розробленої Григорієм у полеміці з аріаніном Євномієм: якщо Бог нескінченний і якщо людина має бути Його образом. Як «важливу віху в дослідженнях Григорія» 60 книгу Мюленберга розцінив Дж. Хеннессі, який проаналізував у своїй неопублікованій дисертації Походження, джерела та значення ідеї нескінченності Бога по Св. Григорію Ніському (The Background, Sources and Meaning of Divine Infinity in St. Gregory). мікрофільм Ann Arbor 1963) всі попередні Григорію, починаючи ще з досократиків, спроби мислити нескінченність. Обидві роботи, як ми вже зазначали, були написані приблизно в той самий час і присвячені одній темі, але при цьому різняться в підходах. На відміну від Мюленберга, Хеннессі не вбачає у висловлюваннях Григорія про нескінченність Бога будь-якого свідчення полеміки з Арістотелем, але цілком однозначно пов'язує їх з уявленнями Плотіна про необмеженість Єдиного 61 , а також бачить у ній систематизацію ранньохристиянських уявлень про непохитність 2 . Згідно з Хеннессі, у своєму вченні про нескінченність Бога Григорій розробив у християнському контексті ідею, яка вже була відома Плотіну і в четвертому столітті «ніби витала в повітрі» 63 . Головними аргументами Григорія на користь нескінченності Бога як «позитивного» твердження про Божу сутність є Його незмінність, досконалість і простота 64 . Творчий розум людини як образу Божого також «потенційно нескінченний» 65 , і його досконалість полягає у його постійному зростанні 66 . Спробу наблизити ідею Григорія про Божу нескінченність швидше до Плотінову поняття Єдиного (див. в першу чергу Еннеади, V, 5), ніж до полеміки з Аристотелем, яка означала б у даному випадку ледь не подолання грецької метафізики в цілому, зробив також і Томас Бем (Thomas Böhm) Нескінченність – Сходження» 67 . При цьому він не намагається довести пряму залежність Григорія від Плотіна, а лише вказує на «філософські імплікації» мови, якою користується Григорій, яким би не було їхнє безпосереднє джерело 68 . Оригінальність підходу Григорія, навпаки, підкреслює Лео Суїні, автор вищезгаданої монографії про нескінченність в античному та середньовічному мисленні (Leo Sweeney S. J. Divine Infinity in Greek and Medieval Thought, New York e. a. 1992). Розгляду нескінченності у творах Григорія Ніського присвячена, у вигляді доповнення, окрема глава 69 , де автор, проаналізувавши кілька текстів Григорія 70 , на свій подив виявляє, що той задовго до Хоми Аквінського трактував саме нескінченність як «досконалість самої Божественної сутності», хоча і доказово», ніж Хома 71 . Акцент Григорія на нескінченності людського шляху може мати також іншу мотивацію, крім нескінченності Самого Бога: згідно з Ендрою фон Іванкою (Endre von Ivânka), Григорій таким чином полемізує з Оригенговою ідеєю космічних циклів, згідно з якою душа, пересичаючись спогляданням Бога, відвертається, а тому і відпадає2. Вираз κόρος (пересичення) у зазначеному значенні дійсно зустрічається в антиоригенівських анафематизмах (див. едикт імператора Юстиніана 542 73 і наступні анафеми константинопольських соборів 74 ). Питанням, чи справді й у якому сенсі для Орігена була актуальна ідея пересичення душі, займалася Маргарита Арль. В збережених грецьких текстах Орігена, вказує М. Арль, цей вислів у сенсі причини падіння душ відсутня, хоча саме воно фігурує в перекладі Руфіна (satietas boni) 75 . прагнути (до чого-небудь)» і висловлює приблизно те ж саме, що Ориген та інші автори зазвичай вказують як причину відпадання душ: розсіяння зусиль, виснаження старанності, ледарство, забудькуватість, ліньки. обмеженість). Душа, за уявленням Орігена про чесноту, втягується в падіння відразу, тільки-но - нехай на мить - зупиниться у своєму невпинному шляху вперед, який і є запорука чесноти 76 ; розробка саме цієї теми принесла популярність Григорію Ніському 77 . Очевидно, робить висновок М. Арль, якраз неоплатонічний відтінок вираження κόρος у сенсі насичення, пересичення, сп'яніння, зробило цей термін неприйнятним для Григорія та для пізніших християнських богословів. У якому б значенні Оріген не використовував вираз κόρος як причину відпадання душ (якщо використовував взагалі), очевидно, що Григорій із цим уявленням полемізує. Пауль Цемп (Paul Zemp), який у своїй роботі Підстави домобудівництва порятунку за Григорієм Ніським (Die Grundlagen heilsgeschichtlichen Denkens bei Gregor von Nyssa, München 1970) досліджує поняття часу у Григорія, не бачить в ідеї нескінченного шляху ніякої гарантії від повторного циклу. ). Втім, Цемп у своїй книзі не приділяє передбачуваної полеміці Григорія з Орігеном особливу увагу. Навпаки, Рональд Хейне (Ronald Heine) вибрав цю полеміку як відправний пункт для дослідження у своїй роботі Perfection in the Virtuous Life. A Study in the Relationship Between Edification and Polemical Theology in Gregory of Nyssa de Vita Moysis (Cambridge, Mass. 1975). У розумінні Хейне головний твір Григорія - Про життя Мойсея законодавця - має своїм призначенням, окрім коригування богослов'я Орігена в деяких його імплікаціях (звідси особлива для Григорія значущість таких тим, як нескінченність Бога і ненаситне до Нього прагнення душі, тобто старанність в доброті (Звідси не менш значущі - незбагненність Бога і, відповідно, незамінність аскези для доброчесного життя). Тим часом особиста повага, яку плекав до Оригена Григорій, утримала його від остаточних висновків, сформульованих згодом Юстиніаном і константинопольськими соборами, але безумовною заслугою Григорія, згідно з Хейне, була вже сама його спроба «переосмислити оригенізм у світлі ортодокси». 79 . Цей компроміс Григорія, який ухилився від прямої конфронтації з Орігеном, обрав відправним пунктом свого дослідження Скотт Уортон Густафсон (Scott Wharton Gustafon) у своїй неопублікованій дисертації Реформа християнської думки Григорія Ніського. Деякі парадигматичні висновки з його вчення про нескінченність Бога (80). Тут ідея Григорія про нескінченність Бога розглядається в порівнянні з основами вчення про Трійцю, основами космології, антропології, сотеріології та релігійної моралі. Подібно до Хеннессі та Мюленберга, Густафсон вважає ідею Григорія про Божу нескінченність новаторської в історії філософського та богословського мислення. Таке тлумачення, в оцінці Густафсона, і є ключовим принципом усієї філософії Григорія: розуміння нескінченності як Божої сутності – спростовуючий Арія аргумент на користь триєдності Бога (на думку Григорія, атрибут нескінченності, яка за визначенням самототожна і незмінна, однаково актуальна щодо всіх Іпостасей). Між триєдиним Богом і світом існує основна відмінність, що полягає в діастематичному характері тварюки. Від цього свого сутнісного атрибуту тварюка не може (і не повинна) позбутися: тому для Григорія спокута означає не подолання просторово-часового людського характеру та подальше обожнення людини, а навпаки – Божу «залученість під час» та переоцінку часу як нескінченного шляху наближення до нескінченного Бога. Подальше уточнення поняття Негативна нескінченність. Хоча деякі вчені, як бачимо, розуміють «позитивне значення» нескінченності у Григорія як новаторський вислів про Божу сутність 81 , інші, навпаки, схильні включати думку Григорія про нескінченність Бога в традицію апофатичного богослов'я. Так міркують, наприклад, Роберт Брайтмен (Robert S. Brigthman 82) та Дейдра Керебайн (Deirdre Carabine 83). У рамках полеміки з Євномієм, який вважав найменування «ненародженість» визначальним атрибутом, для Григорія, навпаки, не менш вирішальний тут атрибут – незбагненність Бога і в мисленні, і в мові. Божа нескінченність є скоріше якимось обґрунтуванням Божої незбагненності, ніж катафатичним виразом Божої сутності, і людський нескінченний шлях до Бога набуває епістемологічного сенсу нових спроб осягнути незбагненне і наблизитися до неприступного. Цей мотив, очевидно, має свою синхронну паралель у неоплатонізмі 84 . Діонісійська нескінченність. Заслуговує на увагу несподівана, але по-своєму плідна спроба Хараламбоса Апостолопулоса (Charalambos Apostolopoulos) розглянути діалог Григорія Про душу і воскресіння та інші його тексти як опис ненаситного діонісійського ероса постійного самоподолання кінцевої істоти, – за аналогією «по аналогії» Самотрансцендування нескінченного Бога 85 . Апостолопулос позиціонує свою книгу як протест проти більшості досліджень про Григорія, де вона свідома і, на думку автора, надто просто вписана до меж християнської ортодоксії четвертого століття. Антиаріанська нескінченність. Щодо ідей Григорія про нескінченність Бога важливими видаються також міркування, які на противагу трактуванню Е. Мюленберга висловив В. Ульман 86 . У його тлумаченні нескінченність Бога, як її відстоював Григорій у полеміці з Євномієм, не є самоціль, а лише ланка в ланцюжку міркувань, яка повинна показати, що в триєдиному Божестві відсутні якісь статечні відмінності. Кількісно-якісна нескінченність. У свою чергу, К. Г. Утеман 87 також (знову всупереч Е. Мюленбергу 88 ) нагадує, що необхідно розрізняти якісну нескінченність (нескінченність у сенсі «безмежної абсолютної досконалості») і «кількісну нескінченність» (ряд, який не можна пройти до кінця: ἀδιεξίτητ Зважаючи на все, нескінченність Бога Григорій розуміє саме в першому вказаному тут значенні, тобто за формулюванням Гребля: «[Початок] можна називати нескінченним (ἄπειρον), але знову ж таки не в сенсі неосяжної (τῷ άδιεξιτήτῳ) величини або маси ἀπεριλήπτῳ), безмірної всемогутності» 89 . У подачі Еге. Мюленберга, навпаки, поняття нескінченності Бога, що розробляється Григорієм, слід розцінювати як революційне переосмислення арістотелівського regressu ad infinitum. Людський нескінченний шлях: Починаючи з сімдесятих років XX століття вчення Григорія про нескінченність Бога і про людський нескінченний до Нього шлях піддавалося, в тих чи інших аспектах і відповідно з різних точок зору, різним інтерпретаціям. Так, наприклад, Еверетт Фергюсон (Everett Ferguson) досліджує мотив «постійного просування» людського шляху до Бога, в якому Григорій слідує своїм олександрійським попередникам, систематизуючи цю думку відповідно до вчення про Божу нескінченність 90 . Патрісія Вільсон-Кастнер (Patricia Wilson-Kastner) виявляє виразні відгомони вчення Григорія про нескінченність Бога і хронологічно необмежене причастя людини Богу, яке ніколи не може вичерпати нескінченну Його досконалість, в уявленнях американського кальвіністського богослова Джонатана Едвардса1. Для Жоржа А. Барруа (Georges A. Barrois) джерело розвивається Григорієм мотиву людської досконалості як нескінченного шляху до трансцендентного очевидний вже в діалогах Платона, при їх прочитанні в есхатологічному ключі: у тлумаченні Григорія навіть посмертне блаженство не є досягненням2 . До такого ж висновку приходить і Альбрехт Діле (Albrecht Diehle) в результаті зіставлення Григорієвої екзегетики старозавітних богоявлень Мойсею з їх тлумаченням у Філона: на відміну від Філона, тобто в зазначеній згоді з Платоном, Григорій бачить доступну людині нескінченність не в до 9. Андреас Спіра (Andreas Spira) підкреслює позитивну оцінку Григорієм людської недосконалості як можливості нескінченного вдосконалення (на противагу античним уявленням про людську долю), вказуючи, як і Х.-У фон Бальтазар, на відповідну паралель у світській літературі Нового часу – аналогічний мотив у Фау9. Серед інших – саме ця робота, остання зі згаданих, свідчить про те, що ідеї Григорія про нескінченність є цілком актуальними та плідними для сучасного мислення. Тим більше докладного розгляду заслуговує на їх походження та розвиток у його творах. На жаль, це завдання дещо ускладнене не зовсім ясною хронологією творчості Григорія, про що необхідно одразу згадати. Вираз ἐπέκτασις (прагнення вперед) у формі іменника у Григорія зустрічається лише один раз (In Cant. VI: GNO VI, 174,15), але вже Максим Сповідник поводиться з ним як з «технічним терміном» (Tomus dogmaticus ad Marinum presbyterum: PG 9s, 2, PG 91, . "Maximus the Confessor, Gregory of Nyssa, і the Concept of "Perpetual Progress"" // Vigiliae Christianae, 46, 1992, c. 151-171, особливо 154. Див J. Daniélou, Platonisme, с. 309-326. Див J. Daniélou, L'être, с. 18–50. Див J. Daniélou, L'être, с. 95-115. Див J. Daniélou, L'être, с. 116-132. Див J. Daniélou, L'être, с. 186-204. Див Н. Urs von Balthasar, Présence, с. 75–80. Див Н. Urs von Balthasar, Présence, с. 81-100. Див Н. Urs von Balthasar, Présence, с. 101-139. Див Н. Urs von Balthasar, Der versiegelte Quell, c. 15. Таке порівняння вживе згодом і A. Spira, див. нижче, прим. 56. Див W. Völker, Gregor, с. 186-195. Див W. Völker, Gregor, с. 231 та нижче. Див W. Völker, Gregor, с. 293. Див Н. Langerbeck, "Zur Interpretation Gregors von Nyssa" // Theologische Literaturzeitung, 82,1957, c. 81-90. H. Langerbeck, Zwr Interpretation, c. 87. вище, гл. Поняття нескінченності у тлумаченні попередників св. Григорія, прим. 24. Про це Н. Langerbeck, Zur Interpretation, с. 86. Н. Langerbeck, Zur Interpretation с. 86. Див Е. Mühlenberg, Die Unendlichkeit, с. 19. Див Є. Mühlenberg, Die Unendlichkeit, с. 26 та нижче. Про поняття нескінченності у Арістотеля див. також с. 43–58. Див Н. Langerbeck, Zur Interpretation, с. 86. Див Е. Mühlenberg, Die Unendlichkeit, с. 23. Так вказує у своїй рецензії Ch. Kannengiesser, висловлюючи при цьому певні критичні зауваження до роботи Мюленберга: автор, на його думку, надто рішуче відокремлює Григорія від традиції як апофатичної теології, так і містичного богослов'я, що розглядає поєднання душі з Богом як мету християнської духовності. Див Ch. Kannengiesser, "L'infinité divine chez Grégoire de Nysse" // Recherches de science religieuse, 55,1967, c. 55–65. Див J. Е. Hennessy, The Background, с. 84–87. Див J. Е. Hennessy, The Background, c. 199-202. Cm. J. E. Hennessy, The Background, c. 202. Cm. J. E. Hennessy, The Background, c. 264 та нижче, 292. Див J. E. Hennessy, The Background, c. 293. Нескінченному духовному зростанню створеної духовної істоти J. E. Hennessy присвячує окремий розділ, який завершує його працю (див. The Background, с. 273–284). Він вказує на явний взаємозв'язок цієї думки з вченням Григорія про нескінченність Бога, не встановлюючи тут, втім, причинно-наслідкових відносин. Див Thomas Böhm, Theoria - Unendlichkeit - Aufstieg. Те ж саме враження справляє і зауваження вчителя Бёма W. Beierwaltes'a з цієї теми, спрямоване проти висновків Мюленберга // H. Antier Christentum, 14,1988, c. 446-472, zejm. 465. V. H. Drecoll у рецензії працювати Böhm'a (Zeitschrift für antikes Christentum, 2, 1998, з. 144–147) свідчить про необгрунтованість методу пошуку «філософських імплікацій», запозиченого цим дослідником у W. Beierwaltesa. Такий метод, безумовно, не замінює пошук прямих джерел, проте може виявити важливі взаємозв'язки історія мислення. Щодо знайомства Григорія з творчістю Плотіна - з упевненістю можна говорити лише про вплив на нього Еннеад I, 6 і VI, 9 (див. J. Daniélou, "Grégoire de Nysse et Plotin"). «Bulletin d'histoire des origines chrétiennes»// Recherches de science religieuse, 53, 1965, c. 121-170, особливо 158-161; Ερμηνεύματα, збірка на честь Hadwig'a Hörner'a, Heidelberg 1990, с. 133-145), а можливо і IV, 8 (див. Н. Langerbeck, Zur Interpretation, с. 89); Вочевидь, що мислення обох авторів багато чому відрізняється, див. A. Meredith, «Gregory of Nyssa and Plotinus» // Studia patristica, 17/3, 1982, з. 1120-1126; він же, «Plato's „cave“ (Republic vii 514a-517e) in Origen, Plotinus, Gregory of Nyssa» // Studia patristica, 27,1993, c. 49–61. Cm. L. Sweeney, Divine Infinity, c. 473-503. Особливо С. Eun. I, 19 (GNO I, 94, 15 - 96, 12), С. Eun. II (GNO I, 245,19 - 255,1) a Vita Mos. II, 224-239. Cm. L. Sweeney, Divine Infinity, c. 503. На думку автора, ключову роль для Орігена відіграє свобода розумних сутностей (λόγικοι), які наситилися спогляданням Бога та у вільному виборі відпали від Нього. Деякі (людські істоти) після свого падіння з'єдналися з тілом і через божественний Логос повинні бути знову викуплені, тобто. приведені назад до споглядання Бога. Саме через свободу розумних сутностей не можна припустити, що всі під час свого життя в тілі звернуться до Бога, а тому космічний цикл має повторюватися нескінченну кількість разів. Подальша скрута полягає в тому, що розумні сутності можуть і після свого повернення до Бога знову пересититися і знову впасти (див. S. W. Gustafson, Gregory, с. 14–26). вище Е. Mühlenberg, J. Е. Hennessy, S. W. Gustafson, L. Sweeney. Див. R. S. Brightman, «Apophatic Theology and Divine Infinity in St. Gregory of Nyssa »// Greek Orthodox Theological Review, 18, 1973, c. 97-114. Див. D. Carabine, "Gregory of Nyssa на Incomprehensibility of God" // T. Finan - V. Twomey (вид.), The Relationship між Neoplatonism і Christianity (Proceedings of First Patristic Conference at Maynooth), Dublin 1992, c. 79-99. Див Ch. Apostolopoulos, Phaedo Christianus. Studien zur Verbindung und Abwägung des Verhältnisses zwischen dem platonischen „Phaidon“ und dem Dialog Gregors von Nyssa „Über die Seele und Auferstehung“, Frankfurt a. M. – Bern – New York 1986, зокрема розділ під назвою «Ненаситний ерос (діонісійська запопадливість, або про сходження душі і так зване «бачення Бога») – про нескінченний і невизначений характер Божества та його антропоморфічну основу», с.321–366. безперервно долається (див. с. 358) в діонісійському еросі (див. с. 342), що прагне до нескінченного і невизначеного (див. с. 269) Рух самоподолання є і в самому блазі, який «продовжується» до безмежності і безбожності. (див. стор. 336–340). Див W. Ullmann, Der logische und der theologische Sinn, особливо c. 158-163. Див K.-H. Uthemann, Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa, як екскурс до: «Die Sprache der Theologie nach Eunomius von Cyzicus» // Zeitschrift für Kirchengeschichte, 104,1993, c. 143-175 (екскурсі. 170-175). Див E. Mühlenberg, Die Unendlichkeit, c. 141 та нижче. Enn. VI, 9 [9], 6, 10-12. Див E. Ferguson, «God's Infinity and Man's Mutability. Perpetual Progress According до Gregory of Nyssa» // Greek Orthodox Theological Review, 18, 1973, з. 59–78. Автор згадує про мотив незавершеного пошуку неосяжного Бога у Філона Олександрійського (Post. Cain. 14-15), Климента Олександрійського (Strom. VII, 2,10; V, 12), Орігена (In Num., hom. XVII, 4; De orat. 25, 2) і т.д. біг до мети, підйом, політ вгору, зростання, залучення старих одягів. Нескінченність Бога автор розуміє як основу нескінченної чесноти і, отже, нескінченного шляху до неї. На відміну від циклічного руху природи/природи шлях чесноти, що освітлюється Божою благодаттю, є прямолінійним рухом уперед протягом цілої вічності. Див. Р. Wilson-Kastner, «Gods Infinity and His Relationship to Creation in Theology of Gregory of Nyssa and Jonathan Edwards» // Foundations, 21, 1978, c. 305-321. Автор виходить в першу чергу з діалогу Григорія Про душу і воскресіння і роботи Edwards'a Dissertation Concerning the End for Which God Created the World (1755), особливо відзначаючи аспект свободи, який пов'язаний з нескінченністю. Див G. A. Barrois, «Vertu, „épectase“, perfection. Les métamorphoses d'un thème philosophique, de Socrate à saint Grégoire de Nysse, et au delà» // Diotima, 11,1983, c. 30–39. Див A. Diehle, "Das Streben nach Vollkommenheit nach Philon und Gregor von Nyssa" // G. Schöllgen, C. Schölten, вид., Stimuli. Exegese und ihre Hermeneutik in Antike und Christentum, збірка на згадку E. Dassmann'a, Münster 1996, з. 329-335. Див. A. Spira, “Le temps d'un homme selon Aristote et Grégoire de Nysse: Stabilité et instabilité dans la pensée grecque” // Le temps chrétien de la fin de l'Antiquité au Moyen Age, Colloque International du C. N. R. S., 4, N. 283–294. Автор підносить думку Григорія про нескінченний людський шлях як явне novum у порівнянні з грецькими уявленнями про мінливу людську долю, в яких єдино непорушною може бути лише чеснота. Для Григорія ж чеснота, навпаки, полягає у невпинному русі вперед. Ця думка про нескінченний шлях чесноти, згідно з автором, знаходить своє «трагічне» вираження в прагненні Фауста до нескінченного прогресу, якогось символу сучасної цивілізації взагалі. Див. відомі слова, якими герой Ґете звертається до Мефістофеля: „Werd' ich zum Augenblicke sagen:/ Verweile doch! («Тільки я мить окремий звеличу, / Закричавши: «Мить, почекай!» – / Все скінчено, і я твоя видобуток, / І мені порятунку немає з пастки», vv. 1699–1702, переклад Б. Пастернака).