Обзор исследований Бесконечность Бога и «эпектасис» человека

No sólo las ideas de Gregorio sobre la infinidad de Dios, sino también el motivo del ascenso fundamentalmente incompleto del hombre hacia Él despiertan constantemente el interés de los investigadores. Jean Daniélou, basándose en un pasaje de Gregorio, dio a esta ascensión el nombre de epectasis 39, y en su tesis doctoral Platonismo y teología mística (Platonisme et théologie mystique, 1944) basó este concepto en la teoría de la espiritualidad como amor de Dios, que sólo aumenta con cada nuevo paso adelante, y por lo tanto nunca puede llegar al final 40. En su colección posterior Ser y tiempo de Gregorio de Nysse (L’être et le temps chez Grégoire de Nysse, Leiden 1970), además de la epectasia, Danielou también analiza algunos conceptos asociados a ella, revelando su conexión precisamente en un contexto filosófico (por ejemplo, ἀκολουθία = siguiente 41, τροπή = giro, inversión 42, μεθόριος = mediastino 43, ἀκρότατον = la frontera más extrema [del mal] 44). Hans Urs von Balthasar, en una de sus primeras obras (Présence et pensée, 1942), expresó su desconcierto por el hecho de que el movimiento del hombre hacia Dios en Gregorio nunca pueda, ni siquiera en una perspectiva escatológica, alcanzar su objetivo 45, y trató de equilibrar este motivo con otros (la imagen de Dios, que es el hombre 46; el amor que une recíprocamente a Dios con el hombre y al hombre con Dios 47). En su edición alemana de los sermones seleccionados de Gregorio sobre el Cantar de los Cantares (Der versiegelte Quell, Einsiedeln 1954), Balthasar incluso compara la idea del movimiento sin fin con la idea clave del Fausto 48 de Goethe. Walther Völker en su obra Gregorio de Nisa como místico (Gregor von Nyssa als Mystiker, Wiesbaden 1955) dedica una sección especial a la consideración de la idea de ascenso espiritual infinito en Gregorio 49, pero al mismo tiempo duda de su originalidad, ya que la escuela alejandrina en general se caracterizó por el tema, amado por los teólogos, de la continuación constante del camino humano hacia la perfección, que podría, a su vez, influir en Gregorio. 50. Völker también llama la atención sobre la conexión de este pensamiento con el énfasis de Gregorio en la infinitud de Dios: la justificación teológica del interminable camino espiritual humano 51 . Uno de sus editores más famosos, Hermann Langerbeck, respondió a este trabajo con una interesante reseña, resumiendo su comprensión de las obras de Gregory. Este filólogo clásico de la confesión luterana ve inesperadamente en la idea de Gregorio de un camino sin fin, olvidar el pasado y esforzarse hacia adelante, un teólogo, “que recuerda sorprendentemente, como quizás poco más en la historia de la piedad cristiana y el pensamiento cristiano, una de las fórmulas fundamentales de la Reforma simul Justus et peccator [el justo y el pecador al mismo tiempo]” 53 . Al mismo tiempo, Langerbeck en su reseña llama la atención sobre un motivo que también es importante para nuestra consideración del tema, a saber, la combinación de la idea del crecimiento constante del hombre con el pensamiento del infinito de Dios, que Gregorio enfatiza claramente en su polémica con Orígenes. Después de todo, Orígenes, recuerda Langerbeck, a diferencia de Völker, negó la idea de la infinitud de Dios, ya que lo ilimitado no puede comprenderse a sí mismo 54. En este caso, la idea de Gregorio sobre el movimiento humano constante tiene su innegable originalidad, ya que estamos hablando de “una tesis que no concierne principalmente al hombre, sino que concierne principalmente a Dios” 55. Langerbeck desarrolló esta idea en su monografía doctoral La Infinidad de Dios según las enseñanzas de San Gregorio de Nisa (Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa, 1965), el ya mencionado Muhlenberg. La monografía, que presenta un análisis extenso y completo de la idea de infinito en el pensamiento antiguo desde Platón hasta Filón y luego entre los cristianos alejandrinos, demuestra que en la presentación de Gregorio la tesis sobre la infinidad de Dios no tiene análogos e incluso significa un ataque frontal a toda la tradición griega del pensamiento desde Platón y Aristóteles hasta Orígenes 56 . En primer lugar, Aristóteles (Mulenberg señala 57, basándose nuevamente en Langerbeck) 58, negando lógicamente el infinito (regressus ad infinitum), identificó el infinito con lo ilimitado, lo que se convirtió en una caracterización negativa de lo impensable como ajeno a la naturaleza autopensante de Dios. Es precisamente esta interpolación de la lógica humana en el pensamiento de Dios lo que Gregorio, según Muhlenberg, destruye con su afirmación sobre la infinidad de Dios. Al mismo tiempo, en segundo lugar, la idea de un camino infinito, en la interpretación de Muhlenberg, no es el punto de partida (como cree Völker), sino sólo una consecuencia de la idea del infinito de Dios 59, desarrollada por Gregorio en una polémica con el arriano Eunomio: si Dios es infinito y si el hombre debe ser su imagen, entonces el camino humano también debe ser infinito. El libro de Muhlenberg fue considerado como "un hito importante en la investigación de Gregory" por J. Hennessy, quien analizó en su disertación inédita The Background, Sources and Meaning of Divine Infinity in St. Gregory of Nyssa, Fordham University, Nueva York 1963, microfilm Ann Arbor 1963 Gregory, comenzando con los presocráticos, intenta pensar en el infinito. Ambas obras, como ya hemos señalado, fueron escritas aproximadamente al mismo tiempo y están dedicadas al mismo tema, pero al mismo tiempo difieren mucho en sus enfoques. A diferencia de Muhlenberg, Hennessy no ve en las declaraciones de Gregorio sobre la infinidad de Dios ninguna evidencia de polémica con Aristóteles, pero las conecta claramente con las ideas de Plotino sobre la ilimitación del Uno 61, y también ve en ellas una sistematización de las ideas cristianas primitivas sobre el Dios incomprensible y absolutamente perfecto 62. Según Hennessy, en su doctrina sobre la infinidad de Dios, Gregorio desarrolló en un contexto cristiano una idea que ya era conocida por Plotino ya “parecía estar en el aire” en el siglo IV. Los principales argumentos de Gregorio a favor de la infinidad de Dios como una afirmación "positiva" sobre la esencia de Dios son su inmutabilidad, perfección y simplicidad 64. La mente creada del hombre como imagen de Dios también es "potencialmente infinita" 65, y su perfección radica en su constante crecimiento 66. Un intento de acercar la idea de Gregorio sobre la infinidad de Dios al concepto de Plotino sobre el Uno (ver en primer lugar Enéadas, V, 5), en lugar de una polémica con Aristóteles, lo que en este caso casi significaría superar la metafísica griega en su conjunto, también lo hizo Thomas Böhm en su disertación “Contemplación (Eopia) – Infinito – Ascensión” 67. Al mismo tiempo, no intenta demostrar La dependencia directa de Gregorio de Plotino, pero sólo señala las “implicaciones filosóficas” del lenguaje utilizado por Gregorio, cualquiera que sea su fuente inmediata 68. La originalidad del enfoque de Gregory, por el contrario, es enfatizada por Leo Sweeney, autor de la monografía antes mencionada sobre el infinito en el pensamiento antiguo y medieval (Leo Sweeney S. J. Divine Infinity in Greek and Medieval Thought, Nueva York e.a. 1992). Un capítulo aparte, el 69, está dedicado a la consideración del infinito en las obras de Gregorio de Nisa, como complemento, donde el autor, después de analizar varios textos de Gregorio 70, descubre para su sorpresa que él, mucho antes que Tomás de Aquino, interpretó el infinito como "la perfección de la esencia divina misma", aunque desarrolló esta idea "de manera menos clara, exhaustiva y concluyente" que Tomás 71. El énfasis de Gregorio en la infinitud del camino humano puede tener también otra motivación que la infinitud de Dios mismo: según Endre von Ivânka, Gregorio polemiza así con la idea de Orígenes sobre los ciclos cósmicos, según la cual el alma, saciada de la contemplación de Dios, se aleja y por tanto se aleja de Él (e incluso repetidamente) 72 . La expresión κόρος (saciedad) en el significado indicado se encuentra en realidad en los anatematismos anti-Origen (ver el edicto del emperador Justiniano en 542 73 y los anatemas posteriores de los concilios de Constantinopla 74). La cuestión de si la idea de saciedad del alma era realmente relevante para Orígenes y en qué sentido fue abordada por Marguerite Harl (Marguerite Harl, Recherches sur l’origénisme d’Origène: la satiété [κόρος] de la contemplation comme motive de la chute des âmes (en: Studia patristica, 8, 1966, pp. 373–405). En los textos griegos supervivientes de Orígenes, señala M. Arles, esta expresión en el sentido de causa de la caída de las almas está ausente, aunque aparece en la traducción de Rufino (satietas boni) 75. Pasajes paralelos indican que la frase κόρον λαβεῖν o κόρον ἔχειν significa “tener suficiente”. (de algo), dejar de luchar (por algo)" y expresa aproximadamente lo mismo que Orígenes y otros autores suelen indicar como motivo de la apostasía de las almas: disipación de esfuerzos, agotamiento del celo, ociosidad, olvido, pereza. No estamos hablando en absoluto de saciedad en el sentido de saciar irrevocablemente la sed, y mucho menos de agotar el bien "hasta el fondo (lo que implica sus limitaciones). El alma, según la idea de virtud de Orígenes, cae inmediatamente en la caída, tan pronto como - aunque sea por un momento - se detiene en su incansable camino hacia adelante, que es garantía de la virtud 76; el desarrollo de este particular tema dio fama a Gregorio de Nisa 77 . Evidentemente, concluye Arles, fue precisamente la connotación neoplatónica de la expresión κόρος en el sentido de saturación, saciedad, embriaguez lo que hizo que este término fuera inaceptable para Gregorio y para los teólogos cristianos posteriores. Cualquiera que sea el significado que Orígenes haya usado la expresión κόρος como causa de la apostasía de las almas (si es que la usó), es obvio que Gregorio está polemizando con esta idea. Paul Zemp, quien en su obra Los fundamentos de la economía de la salvación según Gregorio de Nisa (Die Grundlagen heilsgeschichtlichen Denkens bei Gregor von Nyssa, München 1970) examina el concepto de tiempo de Gregorio, no ve en la idea de un camino sin fin ninguna garantía contra la repetida caída de las almas (y la repetición del ciclo cósmico 78). Sin embargo, Zemp en su libro no presta especial atención a la supuesta polémica de Gregorio con Orígenes. Por el contrario, Ronald Heine eligió esta controversia como punto de partida para su estudio en su obra La perfección en la vida virtuosa. Un estudio sobre la relación entre edificación y teología polémica en De Vita Moysis de Gregorio de Nisa (Cambridge, Mass. 1975). En opinión de Heine, la obra principal de Gregorio, Sobre la vida de Moisés el Legislador, tiene como objetivo, además de corregir la teología de Orígenes en algunas de sus implicaciones (de ahí el significado especial para Gregorio de temas como la infinitud de Dios y el deseo insaciable del alma por Él, es decir, el celo en la virtud como un movimiento constante hacia el bien), también una polémica con Eunomio (de ahí la incomprensibilidad de Dios y, en consecuencia, no son menos significativos). la indispensabilidad del ascetismo para una vida virtuosa). Mientras tanto, el respeto personal que Gregorio tenía por Orígenes le impidió llegar a las conclusiones finales formuladas posteriormente por Justiniano y los concilios de Constantinopla, pero el mérito incondicional de Gregorio, según Heine, fue su intento mismo de “repensar el origenismo a la luz de la ortodoxia IVb”. 79. Este compromiso de Gregorio, que evitó la confrontación directa con Orígenes, fue elegido como punto de partida de su investigación por Scott Wharton Gustafon en su disertación inédita, La reforma del pensamiento cristiano en Gregorio de Nisa. Algunas implicaciones paradigmáticas de su doctrina del infinito divino Drew University 1985, microfilm Ann Arbor 1985) 80. Aquí se examina la idea de Gregorio del infinito de Dios en comparación con los fundamentos de la doctrina de la Trinidad, los fundamentos de la cosmología, la antropología, la soteriología y la moral religiosa. Al igual que Hennessy y Muhlenberg, Gustafson considera que la idea de Gregory sobre el infinito de Dios es innovadora en la historia del pensamiento filosófico y teológico. Esta interpretación, en opinión de Gustafson, constituye el principio clave de toda la filosofía de Gregorio: la comprensión del infinito como la esencia de Dios es un argumento que refuta a Arrio a favor de la trinidad de Dios (según Gregorio, el atributo de infinito, que por definición es idéntico a sí mismo e inmutable, es igualmente relevante en relación con todas las hipóstasis). Hay una diferencia principal entre el Dios trino y el mundo, que reside en el carácter diastemático* de la criatura. La criatura no puede (ni debe) desprenderse de este atributo esencial: por tanto, para Gregorio, la redención no significa la superación del carácter humano espacio-temporal y la posterior deificación del hombre, sino, por el contrario, la “involucración de Dios en el tiempo” y la revalorización del tiempo como camino interminable de aproximación al Dios infinito. Mayor aclaración del concepto. Infinito negativo. Aunque algunos eruditos, como vemos, entienden el “significado positivo” de la infinidad de Gregorio como una declaración innovadora sobre la esencia de Dios, 81 otros, por el contrario, tienden a incluir el pensamiento de Gregorio sobre la infinitud de Dios en la tradición de la teología apofática. Esta es la opinión, por ejemplo, de Robert S. Brigthman 82 y Deirdre Carabine 83. En el marco de la polémica con Eunomio, que consideraba el nombre “no nacido” como un atributo definitorio, para Gregorio, por el contrario, un atributo no menos decisivo aquí es la incomprensibilidad de Dios tanto en el pensamiento como en el lenguaje. La infinitud de Dios es más una especie de justificación de la incomprensibilidad de Dios que una expresión catafática de la esencia de Dios, y el camino humano sin fin hacia Dios adquiere el significado epistemológico de intentos siempre nuevos de comprender lo incomprensible y acercarse a lo inaccesible. Este motivo tiene obviamente su paralelo sincrónico en el neoplatonismo 84 . Infinito dionisíaco. Es digno de mención el intento inesperado, pero a su manera fructífero, de Charalambos Apostolopoulos de considerar el diálogo de Gregorio Sobre el alma y la resurrección y sus otros textos como una descripción del insaciable eros dionisíaco de la constante autosuperación de un ser finito, por analogía con la “tensión erótica” intradivina de la constante Autotrascendencia del Dios infinito 85. Apostolopoulos posiciona su libro como una protesta contra la mayoría erudición sobre Gregorio, donde de manera deliberada y, en opinión del autor, demasiado simple, se inscribe dentro de los límites de la ortodoxia cristiana del siglo IV. Infinito antiarriano. Respecto a las ideas de Gregorio sobre la infinidad de Dios, también parecen importantes las consideraciones que, en contraste con la interpretación de E. Muhlenberg, fueron expresadas por W. Ullman 86. En su interpretación, la infinidad de Dios, como la defendió Gregorio en su polémica con Eunomio, no es un fin en sí mismo, sino sólo un eslabón de una cadena de razonamientos, que debería mostrar que en la Divinidad trina no hay diferencias de grado. Infinito cuantitativo-cualitativo. A su vez, K. G. Uteman 87 también (nuevamente al contrario de E. Muhlenberg 88) recuerda que es necesario distinguir entre infinito cualitativo (infinito en el sentido de “perfección absoluta ilimitada”) e “infinito cuantitativo” (una serie que no puede completarse hasta el final: ἀδιεξίτητον). Aparentemente, Gregorio entiende la infinitud de Dios precisamente en el primer significado indicado aquí, es decir, según la formulación de Plotino: “[El comienzo] puede ser llamado infinito (ἄπειρον), pero nuevamente no en el sentido de tamaño o masa ilimitada (τῷ άδιεξιτήτῳ), sino en el sentido de inmenso (τῷ ἀπεριλήπτῳ), omnipotencia inconmensurable" 89 . En la presentación de E. Muhlenberg, por el contrario, el concepto de infinidad de Dios desarrollado por Gregorio debe considerarse como un replanteamiento revolucionario del regressu ad infinitum aristotélico. Camino humano sin fin: Desde los años setenta del siglo XX, la enseñanza de Gregorio sobre la infinidad de Dios y sobre el camino interminable del hombre hacia Él ha sido sometida, en un aspecto u otro y, en consecuencia, desde diferentes puntos de vista, a diversas interpretaciones. Por ejemplo, Everett Ferguson explora el motivo del “progreso constante” del camino humano hacia Dios, en el que Gregorio sigue a sus predecesores alejandrinos, sistematizando este pensamiento de acuerdo con la doctrina del infinito de Dios 90. Patricia Wilson-Kastner encuentra ecos claros de la enseñanza de Gregorio sobre la infinidad de Dios y la participación cronológicamente ilimitada del hombre en Dios, que nunca puede agotar su perfección infinita, en las ideas del teólogo calvinista estadounidense Jonathan Edwards (1703-1758) 91 . Para Georges A. Barrois, la fuente del motivo de la perfección humana desarrollado por Gregorio como un camino sin fin hacia lo trascendental es evidente ya en los diálogos de Platón, cuando se leen en una vena escatológica: en la interpretación de Gregorio, incluso la bienaventuranza póstuma no es el logro de una meta, sino sólo un deseo definitorio de ella 92 . A la misma conclusión llega Albrecht Diehle al comparar la exégesis de Gregorio de la teofanía del Antiguo Testamento con la de Moisés con su interpretación de Filón: a diferencia de Filón, es decir, en el acuerdo indicado con Platón, Gregorio ve el infinito accesible al hombre no en la consecución de una meta, sino en su búsqueda constante 93 . Andreas Spira subraya la valoración positiva que hace Gregorio de la imperfección humana como posibilidad de mejora infinita (en contraste con las ideas antiguas sobre el destino humano), señalando, como H.-W. von Balthasar, a un paralelo correspondiente en la literatura secular de la era moderna: un motivo similar en el Fausto de Goethe 94 . Entre otros, es este trabajo, el último de los mencionados, el que indica que las ideas de Gregorio sobre el infinito son bastante relevantes y fructíferas para el pensamiento moderno. Su origen y desarrollo en sus escritos merece una consideración aún más detallada. Desafortunadamente, esta tarea se complica un poco por la cronología no del todo clara de la obra de Gregorio, que debemos mencionar de inmediato. La expresión ἐπέκτασις (esforzarse hacia adelante) en forma de sustantivo se encuentra sólo una vez en Gregorio (In Cant. VI: GNO VI, 174.15), pero Máximo el Confesor ya la trata como un “término técnico” (Tomus dogmaticus ad Marinum presbyterum: PG 91, 228b), véase al respecto P. M. Blowers, "Máximo el Confesor, Gregorio de Nisa y el concepto de "progreso perpetuo" // Vigiliae Christianae, 46, 1992, págs. 151-171, especialmente 154. Véase J. Daniélou, Platonisme, p. 309–326. Véase J. Daniélou, L'être, p. 18–50. Véase J. Daniélou, L'être, p. 95-115. Véase J. Daniélou, L'être, p. 116–132. Véase J. Daniélou, L'être, p. 186–204. Véase N. Urs von Balthasar, Présence, p. 75–80. Véase N. Urs von Balthasar, Présence, p. 81–100. Véase N. Urs von Balthasar, Présence, p. 101–139. Véase N. Urs von Balthasar, Der versiegelte Quell, p. 15. Esta comparación será utilizada posteriormente por A. Spira, ver nota más abajo. 56. Véase W. Volker, Gregor, pág. 186–195. Véase W. Volker, Gregor, pág. 231 y abajo. Véase W. Volker, Gregor, pág. 293. Véase N. Langerbeck, “Zur Interpretation Gregors von Nyssa” // Theologische Literaturzeitung, 82,1957, p. 81–90. H. Langerbeck, Interpretación Zwr, c. 87. Véase arriba, cap. El concepto de infinito en la interpretación de los predecesores de San Gregorio, aprox. 24. Sobre esto N. Langerbeck, Zur Interpretation, p. 86. N. Langerbeck, Zur Interpretación p. 86. Véase E. Mühlenberg, Die Unendlichkeit, pág. 19. Véase E. Mühlenberg, Die Unendlichkeit, pág. 26 y menos. Sobre el concepto de infinito de Aristóteles, véase también la pág. 43–58. Véase N. Langerbeck, Zur Interpretation, pág. 86. Véase E. Mühlenberg, Die Unendlichkeit, pág. 23. Esto es lo que cap. señala en su reseña. Kannengiesser, al tiempo que expresa algunas observaciones críticas sobre la obra de Muhlenberg: el autor, en su opinión, separa demasiado decisivamente a Gregorio de la tradición tanto de la teología apofática como de la teología mística, que considera la unión del alma con Dios como el objetivo de la espiritualidad cristiana. Ver cap. Kannengiesser, “L’infinité divina chez Grégoire de Nysse” // Recherches de science religieuse, 55,1967, p. 55–65. Véase J. E. Hennessy, The Background, pág. 84–87. Véase J. E. Hennessy, The Background, pág. 199–202. Centímetro. JE Hennessy, El trasfondo, c. 202. cm. JE Hennessy, El trasfondo, c. 264 y abajo, 292. Véase J. E. Hennessy, The Background, pág. 293. J. E. Hennessy dedica un capítulo aparte que concluye su obra al crecimiento espiritual sin fin del ser espiritual creado (véase The Background, págs. 273–284). Señala la clara relación de esta idea con la enseñanza de Gregorio sobre la infinitud de Dios, sin establecer aquí, sin embargo, una relación de causa y efecto. Véase Thomas Böhm, Theoria – Unendlichkeit – Aufstieg. Philosophische Imlikationen zu De Vita Moysis von Gregor von Nyssa, Leiden – New York – Köln 1996. La misma impresión produce la observación del maestro de Boehm, W. Beierwaltes, sobre este tema, dirigida contra las conclusiones de Muhlenberg, véase W. Beierwaltes, “Hen” // Reallexikon für Antike und Christentum, 14, 1988, p. 446–472, zejm. 465. V. H. Drecoll, en una reseña de la obra de Böhm (Zeitschrift für antikes Christentum, 2, 1998, pp. 144-147), señala la infundación del método de búsqueda de “implicaciones filosóficas” adoptado por este investigador de W. Beierwaltes. Este método, por supuesto, no reemplaza la búsqueda de fuentes directas, pero puede revelar conexiones importantes en la historia del pensamiento. En cuanto al conocimiento de Gregorio de la obra de Plotino, sólo podemos hablar con confianza de la influencia de las Enéadas I, 6 y VI, 9 en él (véase J. Daniélou, “Grégoire de Nysse et Plotin” // Actes du Congrès de Tours et Poitiers, Association Guillaume Budé, París 1954, págs. 259–262; también conocido como “Bulletin” d’histoire des origines chrétiennes”// Recherches de science religieuse, 53, 1965, pp. 121-170, especialmente 158-161; en honor a Hadwig Hörner, Heidelberg 1990, pp. 133-145), y posiblemente IV, 8 (ver N. Langerbeck, Zur Interpretation, p. 89); Por supuesto, el pensamiento de ambos Los autores difieren en muchos aspectos, véase A. Meredith, “Gregory of Nyssa and Plotinus” // Studia patristica, 17/3, 1982, p. 1120–1126; 1993, págs. cm. L. Sweeney, Divino Infinito, c. 473–503. Especialmente S. Eun. I,19 (GNO I,94.15 – 96.12), S. Eun. II (GNO I, 245.19 – 255.1) a Vita Mos. II, 224-239. cm. L. Sweeney, Divino Infinito, c. 503. Según el autor, el papel clave para Orígenes lo desempeña la libertad de los seres inteligentes (λόγικοι), que estaban saturados de la contemplación de Dios y se alejaron de Él en una libre elección. Algunos (seres humanos) después de su caída fueron unidos al cuerpo y a través del Logos divino deben ser redimidos nuevamente, es decir, devueltos a la contemplación de Dios. Precisamente por la libertad de los seres inteligentes no se puede suponer que todos recurrirán a Dios durante su vida en el cuerpo, y por tanto el ciclo cósmico debe repetirse un número infinito de veces. Una dificultad adicional radica en el hecho de que las entidades inteligentes pueden, incluso después de su regreso a Dios, hartarse nuevamente y caer nuevamente (ver S. W. Gustafson, Gregory, págs. 14-26). Véase arriba E. Mühlenberg, J. E. Hennessy, S. W. Gustafson, L. Sweeney. Véase R. S. Brightman, “Apophatic Theology and Divine Infinity in St. Gregory of Nyssa” // Greek Ortodoxo Theological Review, 18, 1973, p. 97–114. Véase D. Carabine, “Gregory of Nyssa on the Incomprehensibility of God”, en T. Finan – V. Twomey (ed.), The Relationship Between Neoplatonism and Christianity (Actas de la Primera Conferencia Patrística de Maynooth), Dublín 1992, p. 79–99. Ver cap. Apostolopoulos, Fedo Christianus. Studien zur Verbindung und Abwägung des Verhältnisses zwischen dem platonischen „Phaidon“ und dem Dialog Gregors von Nyssa „Über die Seele und Auferstehung“, Frankfurt a. M. – Berna – Nueva York 1986, en particular el capítulo titulado “Eros insaciable (celo dionisíaco, o sobre la ascensión del alma y la llamada “visión de Dios”) - sobre el carácter infinito e indefinido de lo Divino y su base antropomórfica”, págs. Según el autor, Gregorio parte de la situación de la finitud humana, que debe ser superada y es constantemente superada (ver p. 358) en el eros dionisíaco (ver p. 342), en la lucha por lo infinito y lo indefinido (ver p. 269), hay un movimiento de superación de sí mismo en el bien mismo, que “continúa” hasta el infinito, es decir, lo Divino se supera a sí mismo en un movimiento interminable e insaciable (ver pp. 336–340). Véase W. Ullmann, Der logische und der theologische Sinn, especialmente c. 158–163. Véase K.-H. Uthemann, Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa, como una excursión a: “Die Sprache der Theologie nach Eunomius von Cyzicus” // Zeitschrift für Kirchengeschichte, 104, 1993, p. 143–175 (excursión. 170–175). Véase E. Mühlenberg, Die Unendlichkeit, pág. 141 y abajo. Enn. VI, 9 [9], 6, 10-12. Véase A. Spira, “Le temps d'un homme selon Aristote et Grégoire de Nysse: Stabilité et instabilité dans la pensée grecque” // Le temps chrétien de la fin de l`Antiquité au Moyen Age, Colloque international du C.N.R.S., N. 604, París 1984, p. 283–294. El autor presenta el pensamiento de Gregorio sobre el interminable camino humano como un claro novum en comparación con las ideas griegas sobre el cambiante destino humano, en el que sólo la virtud puede ser inquebrantable. Para Gregorio, la virtud, por el contrario, reside en el constante avance. Esta idea sobre el camino sin fin de la virtud, según el autor, encuentra su expresión "trágica" en el afán de Fausto por el progreso sin fin, una especie de símbolo de la civilización moderna en general. Véanse las famosas palabras con las que el héroe de Goethe se dirige a Mefistófeles: “Werd’ ich zum Augenblicke sagen:/ Verweile doch! du bist so schön!/ Dann magst du mich in Fesseln schlagen,/ Dann will ich gern zugrunde gehn!” (“Tan pronto como exalto un solo momento, / Gritando: “¡Un momento, espera!” - / Todo ha terminado y yo soy tu presa, / Y no hay escapatoria para mí de la trampa”, vv. 1699-1702, traducción de B. Pasternak).