Обзор исследований Бесконечность Бога и «эпектасис» человека

Nicht nur Gregors Vorstellungen von der Unendlichkeit Gottes, sondern auch das Motiv des grundsätzlich unvollständigen Aufstiegs des Menschen zu ihm wecken immer wieder das Interesse der Forscher. Jean Daniélou gab diesem Aufstieg auf der Grundlage einer Passage von Gregory den Namen epectasis 39, und in seiner Doktorarbeit Platonismus und mystische Theologie (Platonisme et théologie mystique, 1944) stützte er dieses Konzept auf die Theorie der Spiritualität als der Liebe Gottes, die mit jedem neuen Schritt nach vorne nur zunimmt und daher nie das Ende erreichen kann 40. In seiner späteren Sammlung Sein und Zeit von Gregory of Nysse (L’être et le temps chez Grégoire de Nysse, Leiden 1970), zusätzlich zur Epektase analysiert Danielou auch einige damit verbundene Konzepte und enthüllt deren Zusammenhang genau in einem philosophischen Kontext (z. B. ἀκολουθία = folgend 41, τροπή = Wende, Umkehrung 42, μεθόριος = Mediastinum 43, ἀκρότατον = die äußerste Grenze [des Bösen] 44). Hans Urs von Balthasar brachte in einem seiner ersten Werke (Présence et pensée, 1942) seine Verwirrung darüber zum Ausdruck, dass die Hinwendung des Menschen zu Gott bei Gregorius auch in eschatologischer Perspektive niemals ihr Ziel erreichen kann 45, und versuchte, dieses Motiv mit anderen in Einklang zu bringen (dem Bild Gottes, das der Mensch ist 46; der Liebe, die Gott mit dem Menschen und den Menschen mit Gott vereint 47). In seiner deutschen Ausgabe von Gregors ausgewählten Predigten zum Hohelied (Der versiegelte Quell, Einsiedeln 1954) vergleicht Balthasar die Idee der endlosen Bewegung sogar mit der Leitidee von Goethes Faust48. Walther Völker widmet in seinem Werk Gregor von Nyssa als Mystiker (Gregor von Nyssa als Mystiker, Wiesbaden 1955) einen besonderen Abschnitt der Betrachtung der Idee des unendlichen spirituellen Aufstiegs in Gregor 49, zweifelt aber gleichzeitig an deren Originalität, da die alexandrinische Schule im Allgemeinen von dem von Theologen geliebten Thema der ständigen Fortsetzung des menschlichen Weges zur Vollkommenheit geprägt war, was wiederum Einfluss haben könnte Gregor 50. Völker macht auch auf den Zusammenhang dieses Gedankens mit Gregors Betonung der Unendlichkeit Gottes aufmerksam – der theologischen Rechtfertigung für den nie endenden spirituellen Weg des Menschen 51 . Einer seiner berühmtesten Verleger, Hermann Langerbeck, reagierte auf dieses Werk mit einer interessanten Rezension, in der er sein Verständnis von Gregors Werken zusammenfasste. Dieser klassische Philologe des lutherischen Bekenntnisses sieht in Gregors Idee eines endlosen Weges – das Vergessen der Vergangenheit und das Streben nach vorne – ganz unerwartet ein Theologe, „das, wie vielleicht kaum ein anderes in der Geschichte der christlichen Frömmigkeit und des christlichen Denkens, auffallend an eine der Eckpfeilerformeln des reformatorischen simul Justus et peccator [der Gerechte und der Sünder zugleich] erinnert“ 53 . Zugleich macht Langerbeck in seiner Rezension auf ein für unsere Auseinandersetzung mit dem Thema ebenfalls wichtiges Motiv aufmerksam, nämlich die Verbindung der Idee vom ​​beständigen Wachstum des Menschen mit dem Gedanken an die Unendlichkeit Gottes, die Gregor in seiner Polemik mit Origenes deutlich hervorhebt. Schließlich habe Origenes, erinnert sich Langerbeck, im Gegensatz zu Völker die Idee der Unendlichkeit Gottes geleugnet, da das Unbegrenzte sich selbst nicht begreifen könne 54. In diesem Fall hat Gregorys Idee der ständigen menschlichen Bewegung ihre eigene unbestreitbare Originalität, da es sich um „eine These handelt, die nicht in erster Linie den Menschen, sondern in erster Linie Gott betrifft“55. Langerbeck entwickelte diese Idee in seiner Doktormonographie „Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa“ (1965), dem bereits erwähnten Mühlenberg. Die Monographie, die eine ausführliche und umfassende Analyse der Idee der Unendlichkeit im antiken Denken von Platon bis Philo und dann bei den alexandrinischen Christen präsentiert, zeigt, dass in Gregors Darstellung die These von der Unendlichkeit Gottes keine Entsprechungen hat und sogar einen Frontalangriff auf die gesamte griechische Denktradition von Platon und Aristoteles bis Origenes bedeutet 56 . Erstens identifizierte Aristoteles (Mulenberg weist darauf hin, 57, wiederum unter Berufung auf Langerbeck) 58, indem er die Unendlichkeit (regressus ad infinitum) logisch leugnete, das Unendliche mit dem Grenzenlosen gleich, was zu einer negativen Charakterisierung des Undenkbaren als fremd für die selbstdenkende Natur Gottes führte. Genau diese Einmischung menschlicher Logik in das Gottesdenken zerstört Gregor, so Mühlenberg, mit seiner Aussage über die Unendlichkeit Gottes. Gleichzeitig ist zweitens die Idee eines unendlichen Weges in Mühlenbergs Interpretation nicht der Ausgangspunkt (wie Völker glaubt), sondern nur eine Folge der Idee der Unendlichkeit Gottes 59, die Gregor in einer Polemik mit dem Arianer Eunomius entwickelt hat: Wenn Gott unendlich ist und der Mensch sein Ebenbild sein muss, dann muss auch der menschliche Weg unendlich sein. Mühlenbergs Buch wurde von J. Hennessy als „ein wichtiger Meilenstein in Gregors Forschung“ angesehen, der in seiner unveröffentlichten Dissertation The Background, Sources and Meaning of Divine Infinity in St. Gregory of Nyssa, Fordham University, New York 1963, Mikrofilm Ann Arbor 1963 analysierte. Gregory versucht, beginnend mit den Vorsokratikern, über die Unendlichkeit nachzudenken. Beide Werke sind, wie bereits erwähnt, ungefähr zur gleichen Zeit entstanden und widmen sich demselben Thema, unterscheiden sich aber gleichzeitig stark in den Herangehensweisen. Anders als Muhlenberg sieht Hennessy in Gregors Aussagen über die Unendlichkeit Gottes keine Hinweise auf eine Polemik mit Aristoteles, sondern verbindet sie ganz klar mit Plotins Vorstellungen von der Unbegrenztheit des Einen 61 und sieht darin auch eine Systematisierung frühchristlicher Vorstellungen über den unverständlichen und absolut vollkommenen Gott 62. Laut Hennessy entwickelte Gregor in seiner Lehre von der Unendlichkeit Gottes im christlichen Kontext eine Idee das war bereits Plotin bekannt und schien im vierten Jahrhundert „in der Luft zu liegen“. Gregors Hauptargumente für die Unendlichkeit Gottes als „positive“ Aussage über Gottes Wesen sind seine Unveränderlichkeit, Vollkommenheit und Einfachheit 64. Der geschaffene Geist des Menschen als Abbild Gottes ist ebenfalls „potenziell unendlich“ 65, und seine Vollkommenheit liegt in seinem ständigen Wachstum 66. Einen Versuch, Gregors Vorstellung von der Unendlichkeit Gottes näher an Plotins Vorstellung vom Einen heranzuführen (siehe zunächst Enneaden, V, 5) und nicht an eine Polemik mit Aristoteles, was in diesem Fall fast eine Überwindung der gesamten griechischen Metaphysik bedeuten würde, unternahm auch Thomas Böhm in seiner Dissertation „Kontemplation (Oeopia) – Unendlichkeit – Himmelfahrt“ 67. Dabei versucht er nicht zu beweisen Gregors direkte Abhängigkeit von Plotin weist jedoch nur auf die „philosophischen Implikationen“ der von Gregor verwendeten Sprache hin, unabhängig von ihrer unmittelbaren Quelle 68. Die Originalität von Gregorys Ansatz wird im Gegenteil von Leo Sweeney betont, dem Autor der oben erwähnten Monographie über die Unendlichkeit im antiken und mittelalterlichen Denken (Leo Sweeney S. J. Divine Infinity in Greek and Medieval Thought, New York e.a. 1992). Ein eigenes Kapitel 69 ist der Betrachtung der Unendlichkeit in den Werken Gregors von Nyssa als Ergänzung gewidmet, wo der Autor nach der Analyse mehrerer Texte von Gregor 70 zu seiner Überraschung feststellt, dass er die Unendlichkeit lange vor Thomas von Aquin als „die Vollkommenheit des göttlichen Wesens selbst“ interpretierte, obwohl er diese Idee „weniger klar, erschöpfend und schlüssig“ entwickelte als Thomas 71. Gregors Betonung der Unendlichkeit des menschlichen Weges könnte auch eine andere Motivation als die Unendlichkeit Gottes selbst haben: Laut Endre von Ivânka polemisiert Gregor damit mit Origenes‘ Vorstellung von kosmischen Zyklen, wonach sich die Seele, gesättigt von der Betrachtung Gottes, abwendet und daher (und sogar wiederholt) von Ihm abfällt 72 . Der Ausdruck κόρος (Sättigung) in der angegebenen Bedeutung findet sich tatsächlich in Anti-Origenes-Anathematismen (siehe das Edikt des Kaisers Justinian im Jahr 542 73 und nachfolgende Anathemata der Konzile von Konstantinopel 74). Die Frage, ob und in welchem Sinne die Idee der Sättigung der Seele für Origenes wirklich relevant war, beschäftigte sich mit Marguerite Harl (Marguerite Harl, Recherches sur l’origénisme d’Origène: la satiété [κόρος] de la contemplation comme Motiv de la chute des âmes (in: Studia patristica, 8, 1966, S. 373–405). In den erhaltenen griechischen Texten von Origenes, weist M. Arles darauf hin, dass dieser Ausdruck im Sinne der Ursache des Seelensturzes fehlt, obwohl er in der Übersetzung von Rufinus (satietas boni) 75 vorkommt. ἔχειν bedeutet „genug (von etwas) haben, mit dem Streben (nach etwas) aufhören“ und drückt ungefähr das Gleiche aus, was Origenes und andere Autoren normalerweise als Grund für den Abfall der Seelen angeben: Verschwendung von Anstrengungen, Erschöpfung des Eifers, Müßiggang, Vergesslichkeit, Faulheit. Wir sprechen keineswegs von Sättigung im Sinne einer unwiderruflichen Löschung des Durstes, geschweige denn von der Erschöpfung des Guten „bis zum Äußersten“. unten.“ (was seine Grenzen impliziert). Die Seele wird nach Origenes‘ Tugendvorstellung sofort in den Fall hineingezogen, sobald sie – und sei es auch nur für einen Moment – ​​auf ihrem unermüdlichen Weg nach vorne innehält, was die Garantie der Tugend ist 76; Die Entwicklung dieses speziellen Themas machte Gregor von Nyssa berühmt 77 . Offensichtlich, so schließt M. Arles, war es gerade die neuplatonische Konnotation des Ausdrucks κόρος im Sinne von Sättigung, Sättigung, Rausch, die diesen Begriff für Gregor und spätere christliche Theologen inakzeptabel machte. In welcher Bedeutung auch immer Origenes den Ausdruck κόρος als Ursache für den Abfall der Seelen verwendete (falls er ihn überhaupt verwendete), es ist offensichtlich, dass Gregor mit dieser Idee polemisiert. Paul Zemp, der in seinem Werk „Die Grundlagen des heilsgeschichtlichen Denkens bei Gregor von Nyssa“ (München 1970) Gregors Zeitkonzept untersucht, sieht in der Idee eines endlosen Weges keine Garantie gegen den wiederholten Abfall der Seelen (und die Wiederholung des kosmischen Kreislaufs 78). Allerdings schenkt Zemp in seinem Buch der angeblichen Polemik Gregors mit Origenes keine besondere Beachtung. Im Gegenteil, Ronald Heine wählte diese Kontroverse als Ausgangspunkt für seine Untersuchung in seinem Werk „Perfektion im tugendhaften Leben“. Eine Studie über die Beziehung zwischen Erbauung und polemischer Theologie in Gregor von Nyssas De Vita Moysis (Cambridge, Mass. 1975). Nach Heines Verständnis hat Gregors Hauptwerk – Über das Leben des Gesetzgebers Moses – neben der Korrektur der Theologie des Origenes in einigen ihrer Implikationen (daher die besondere Bedeutung von Themen wie der Unendlichkeit Gottes und dem unersättlichen Verlangen der Seele nach ihm, d und sind dementsprechend nicht weniger bedeutsam). die Unentbehrlichkeit der Askese für ein tugendhaftes Leben). In der Zwischenzeit hielt Gregors persönlicher Respekt vor Origenes ihn davon ab, die endgültigen Schlussfolgerungen zu ziehen, die später von Justinian und den Konzilen von Konstantinopel formuliert wurden, aber Gregors bedingungsloses Verdienst bestand laut Heine in seinem Versuch, „den Origenismus im Lichte der Orthodoxie IVb neu zu überdenken“. 79. Dieser Kompromiss Gregors, der eine direkte Konfrontation mit Origenes vermied, wurde von Scott Wharton Gustafon in seiner unveröffentlichten Dissertation „The Reform of Christian Thought in Gregory of Nyssa“ als Ausgangspunkt seiner Forschung gewählt. Some Paradigmatic Implications of his Doctrine of Divine Infinity (Drew University 1985, Mikrofilm Ann Arbor 1985) 80. Hier wird Gregorys Idee der Unendlichkeit Gottes im Vergleich mit den Grundlagen der Trinitätslehre, den Grundlagen der Kosmologie, Anthropologie, Soteriologie und religiösen Moral untersucht. Wie Hennessy und Muhlenberg hält Gustafson Gregorys Idee der Unendlichkeit Gottes für innovativ in der Geschichte des philosophischen und theologischen Denkens. Diese Interpretation stellt nach Gustafsons Einschätzung das Schlüsselprinzip von Gregors gesamter Philosophie dar: Das Verständnis der Unendlichkeit als Gottes Wesen ist ein Argument, das Arius zugunsten der Dreieinigkeit Gottes widerlegt (laut Gregor ist das Attribut der Unendlichkeit, das per Definition mit sich selbst identisch und unveränderlich ist, in Bezug auf alle Hypostasen gleichermaßen relevant). Es gibt einen Hauptunterschied zwischen dem dreieinigen Gott und der Welt, der im diastematischen* Charakter des Geschöpfs liegt. Das Geschöpf kann (und soll) sich dieser wesentlichen Eigenschaft nicht entledigen: Deshalb bedeutet Erlösung für Gregor nicht die Überwindung des räumlich-zeitlichen menschlichen Charakters und die anschließende Vergöttlichung des Menschen, sondern im Gegenteil die „Einbindung Gottes in die Zeit“ und die Neubewertung der Zeit als endlosen Weg der Annäherung an den unendlichen Gott. Weitere Präzisierung des Konzepts Negative Unendlichkeit. Obwohl einige Gelehrte, wie wir sehen, die „positive Bedeutung“ von Gregors Unendlichkeit als eine innovative Aussage über das Wesen Gottes verstehen,81 neigen andere im Gegenteil dazu, Gregors Gedanken über die Unendlichkeit Gottes in die Tradition der apophatischen Theologie einzubeziehen. Dies ist beispielsweise die Meinung von Robert S. Brigthman 82 und Deirdre Carabine 83. Im Rahmen der Polemik mit Eunomius, der den Namen „ungeboren“ als definierendes Attribut ansah, ist für Gregor ein hier nicht minder entscheidendes Attribut hingegen die Unverständlichkeit Gottes sowohl im Denken als auch in der Sprache. Gottes Unendlichkeit ist eher eine Art Rechtfertigung für die Unverständlichkeit Gottes als ein kataphatischer Ausdruck des Wesens Gottes, und der endlose Weg des Menschen zu Gott erhält die erkenntnistheoretische Bedeutung immer neuer Versuche, das Unverständliche zu begreifen und dem Unzugänglichen näher zu kommen. Dieses Motiv hat offensichtlich seine synchrone Parallele im Neuplatonismus84. Dionysische Unendlichkeit. Bemerkenswert ist der unerwartete, aber auf seine Art fruchtbare Versuch von Charalambos Apostolopoulos, Gregors Dialog „Über die Seele und Auferstehung“ und seine anderen Texte als Beschreibung des unersättlichen dionysischen Eros der ständigen Selbstüberwindung eines endlichen Wesens zu betrachten, in Analogie zur intragöttlichen „erotischen Spannung“ der ständigen Selbsttranszendenz des unendlichen Gottes 85. Apostolopoulos positioniert sein Buch als Protest im Gegensatz zu den meisten wissenschaftlichen Erkenntnissen über Gregor, wo es bewusst und, nach Meinung des Autors, zu einfach in die Grenzen der christlichen Orthodoxie des vierten Jahrhunderts eingeschrieben ist. Antiarianische Unendlichkeit. Bezüglich Gregors Vorstellungen von der Unendlichkeit Gottes scheinen auch Überlegungen wichtig, die im Gegensatz zur Interpretation von E. Muhlenberg von W. Ullman geäußert wurden86. In seiner Interpretation ist die Unendlichkeit Gottes, wie Gregor sie in seiner Polemik mit Eunomius verteidigte, kein Selbstzweck, sondern nur ein Glied in einer Argumentationskette, die zeigen sollte, dass es in der dreieinigen Gottheit keine Gradunterschiede gibt. Everett Ferguson untersucht beispielsweise das Motiv des „beständigen Fortschritts“ des menschlichen Weges zu Gott, in dem Gregor seinen alexandrinischen Vorgängern folgt und diesen Gedanken im Einklang mit der Lehre von der Unendlichkeit Gottes 90 systematisiert. Patricia Wilson-Kastner findet in den Ideen des amerikanischen calvinistischen Theologen Jonathan Edwards (1703–1758) deutliche Anklänge an Gregors Lehre über die Unendlichkeit Gottes und die zeitlich unbegrenzte Teilhabe des Menschen an Gott, die seine unendliche Vollkommenheit niemals erschöpfen kann. 91 Für Georges A. Barrois ist die Quelle des von Gregor entwickelten Motivs menschlicher Vollkommenheit als endloser Weg zum Transzendentalen bereits in Platons Dialogen offensichtlich, wenn man sie eschatologisch liest: In Gregors Interpretation ist selbst posthume Glückseligkeit nicht das Erreichen eines Ziels, sondern nur ein definierender Wunsch danach 92 . Zum gleichen Schluss kommt Albrecht Diehle, indem er Gregors Exegese der alttestamentlichen Theophanie zu Moses mit der Interpretation durch Philo vergleicht: Anders als Philo, also in der angedeuteten Übereinstimmung mit Platon, sieht Gregor die dem Menschen zugängliche Unendlichkeit nicht in der Erreichung eines Ziels, sondern in seiner ständigen Suche 93 . Andreas Spira betont Gregorys positive Einschätzung der menschlichen Unvollkommenheit als Möglichkeit endloser Verbesserung (im Gegensatz zu alten Vorstellungen über das menschliche Schicksal) und weist darauf hin, wie H.-W. von Balthasar, zu einer entsprechenden Parallele in der weltlichen Literatur der Neuzeit – ein ähnliches Motiv in Goethes Faust 94 . Unter anderem ist es dieses zuletzt erwähnte Werk, das darauf hinweist, dass Gregorys Ideen über die Unendlichkeit für das moderne Denken durchaus relevant und fruchtbar sind. Ihr Ursprung und ihre Entwicklung in seinen Schriften verdienen eine noch detailliertere Betrachtung. Leider wird diese Aufgabe durch die nicht ganz klare Chronologie von Gregorys Werk etwas erschwert, die gleich erwähnt werden muss. Der Ausdruck ἐπέκτασις (nach vorne strebend) in Form eines Substantivs kommt nur einmal bei Gregor vor (In Cant. VI: GNO VI, 174.15), aber Maximus der Bekenner behandelt ihn bereits als „Fachbegriff“ (Tomus dogmaticus ad Marinum presbyterum: PG 91, 228b), siehe dazu P. M. Blowers, „Maximus der Bekenner, Gregor von Nyssa und das Konzept des „ewigen Fortschritts“ // Vigiliae Christianae, 46, 1992, S. 151–171, insbesondere 154. Siehe J. Daniélou, Platonisme, S. 309–326. Siehe J. Daniélou, L'être, S. 18–50. Siehe J. Daniélou, L'être, S. 95–115. Siehe J. Daniélou, L'être, S. 116–132. Siehe J. Daniélou, L'être, S. 186–204. Siehe N. Urs von Balthasar, Présence, S. 75–80. Siehe N. Urs von Balthasar, Présence, S. 81–100. Siehe N. Urs von Balthasar, Présence, S. 101–139. Siehe N. Urs von Balthasar, Der versiegelte Quell, S. 15. Dieser Vergleich wird später von A. Spira verwendet, siehe unten, Anmerkung. 56. Siehe W. Volker, Gregor, S. 186–195. Siehe W. Volker, Gregor, S. 231 und darunter. Siehe W. Volker, Gregor, S. 293. Siehe N. Langerbeck, „Zur Interpretation Gregors von Nyssa“ // Theologische Literaturzeitung, 82, 1957, S. 81–90. H. Langerbeck, Zwr Interpretation, ca. 87. Siehe oben, Kap. Der Begriff der Unendlichkeit in der Interpretation der Vorgänger des Heiligen Gregor, ca. 24. Hierzu N. Langerbeck, Zur Interpretation, S. 86. N. Langerbeck, Zur Interpretation p. 86. Siehe E. Mühlenberg, Die Unendlichkeit, S. 19. Siehe E. Mühlenberg, Die Unendlichkeit, S. 26 und darunter. Zum Unendlichkeitsbegriff des Aristoteles siehe auch S. 43–58. Siehe N. Langerbeck, Zur Interpretation, S. 86. Siehe E. Mühlenberg, Die Unendlichkeit, S. 23. Das ist es, was Ch. weist in seiner Rezension darauf hin. Kannengiesser äußerte dabei einige kritische Bemerkungen zu Mühlenbergs Werk: Auch der Autor trenne Gregor seiner Meinung nach entschieden von der Tradition sowohl der apophatischen Theologie als auch der mystischen Theologie, die die Vereinigung der Seele mit Gott als Ziel der christlichen Spiritualität ansieht. Siehe Kap. Kannengiesser, „L’infinité Divine chez Grégoire de Nysse“ // Recherches de science religieuse, 55, 1967, S. 55–65. Siehe J. E. Hennessy, The Background, S. 84–87. Siehe J. E. Hennessy, The Background, S. 199–202. Cm. J. E. Hennessy, The Background, ca. 202. cm. J. E. Hennessy, The Background, ca. 264 und darunter, 292. Siehe J. E. Hennessy, The Background, S. 293. J. E. Hennessy widmet dem endlosen spirituellen Wachstum des erschaffenen spirituellen Wesens ein eigenes Kapitel, das sein Werk abschließt (siehe „Der Hintergrund“, S. 273–284). Er weist auf den klaren Zusammenhang dieser Idee mit der Lehre Gregors von der Unendlichkeit Gottes hin, ohne hier jedoch einen Ursache-Wirkungs-Zusammenhang herzustellen. Siehe Thomas Böhm, Theoria – Unendlichkeit – Aufstieg. Philosophische Implikationen zu De Vita Moysis von Gregor von Nyssa, Leiden – New York – Köln 1996. Den gleichen Eindruck erweckt die gegen Mühlenbergs Schlussfolgerungen gerichtete Bemerkung von Boehms Lehrer W. Beierwaltes zu diesem Thema, siehe W. Beierwaltes, „Hen“ // Reallexikon für Antike und Christentum, 14, 1988, S. 446–472, Zejm. 465. V. H. Drecoll weist in einer Rezension von Böhms Werk (Zeitschrift für antikes Christentum, 2, 1998, S. 144–147) auf die Unbegründetheit der Methode hin, nach „philosophischen Implikationen“ zu suchen, die dieser Forscher von W. Beierwaltes übernommen hat. Diese Methode ersetzt natürlich nicht die Suche nach direkten Quellen, kann aber wichtige geistesgeschichtliche Zusammenhänge aufdecken. Was Gregors Bekanntschaft mit dem Werk von Plotin betrifft, können wir nur mit Zuversicht über den Einfluss der Enneaden I, 6 und VI, 9 auf ihn sprechen (siehe J. Daniélou, „Grégoire de Nysse et Plotin“ // Actes du Congrès de Tours et Poitiers, Association Guillaume Budé, Paris 1954, S. 259–262; auch bekannt als „Bulletin“ d’histoire des origines chrétiennes“// Recherches de science religieuse, 53, 1965, S. 121–170, insbesondere 158–161; zu Ehren von Hadwig Hörner, Heidelberg 1990, S. 133–145), und möglicherweise IV, 8 (siehe N. Langerbeck, Zur Interpretation, S. 89); Natürlich die Die Denkweise beider Autoren unterscheidet sich in vielerlei Hinsicht, siehe A. Meredith, „Gregory of Nyssa and Plotinus“ // Studia patristica, 17/3, 1982, S. 1120–1126; auch bekannt als „Platons „Höhle“ (Republic vii 514a-517e) in Origenes, Plotinus und Gregory of Nyssa“ // Studia patristica, 27, 1993, S. 49–61. cm. L. Sweeney, Göttliche Unendlichkeit, c. 473–503. Besonders S. Eun. I,19 (GNO I,94.15 – 96.12), S. Eun. II (GNO I, 245.19 – 255.1) a Vita Mos. II, 224–239. cm. L. Sweeney, Göttliche Unendlichkeit, c. 503. Origenes, De princ. I, 3, 8; II, 9, 2: SC 252, 164, 317a322; 354, 43 und darunter. Siehe E. von Ivánka, Hellenistisches und Christliches im frühbyzantinischen Geistesleben Wien 1948, S. 49 und darunter; alias Plato Christianus. Übernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Väter, Einsiedeln 1964, S. 183 und darunter. ... κόρον δὲ λαβούσας τῆς θείας θεωρίας (Acta Conciliorum oecumenicorum, Hrsg. E. Schwarz, III, Berlin 1940, S. 213,14). ... κόρον δὲ αὐτὸν λαβεῖν τῆς θείας θεωρίας (J. D. Mansi, Hrsg., Sacrorum Conciliorum nova et amplissima Collectio, IX, Florentiae 1763, ca. 396 v. Chr., wo dieser Text als Kanon des 2. Konzils von Konstantinopel im Jahr 550 aufgeführt ist. De princ. I, 3, 8: 252.164.317. Siehe De orat. 25.2: GCS, Origenes II, 358.16 und niedriger. Siehe M. Harl, Recherches, S. 397. Siehe R. Zemp, Die Grundlagen S. 194 und darunter, S. 207. Bereits Maximus der Bekenner, der Gregors Idee der Epektase in Polemiken gegen den Origenismus seiner Zeit nutzte, ergänzt Gregors Gedanken um das Motiv der eschatologischen Zielerreichung in einer Art „unbeweglicher Bewegung“ oder „bewegter Ruhe“, was auch die Erreichung der Fülle der menschlichen Natur und ständige, auf Gott gerichtete Bewegung bedeutet. Siehe hierzu R. M. Blowers, Maximus. R. E. Heine, Perfektion c. 7. Siehe Kap. Apostolopoulos, Phaidon Christianus. Studien zur Verbindung und Abwägung des Verhältnisses zwischen dem platonischen „Phaidon“ und dem Dialog Gregors von Nyssa „Über die Seele und Auferstehung“, Frankfurt a. M. – Bern – New York 1986, insbesondere das Kapitel mit dem Titel „Insatiable Eros (dionysischer Eifer, oder über den Aufstieg der Seele und die sogenannte „Vision Gottes“) – über den unendlichen und unbestimmten Charakter des Göttlichen und seine anthropomorphe Grundlage“, S. 321–366. Laut dem Autor geht Gregor von der Situation der menschlichen Endlichkeit aus, die überwunden werden muss und ständig überwunden wird (siehe S. 358), im dionysischen Eros (siehe S. 342), dem Streben nach dem Unendlichen und Unbestimmten (siehe S. 269), gibt es eine Bewegung der Selbstüberwindung im Guten selbst, die bis ins Unendliche „anhält“, d. 336–340). Siehe W. Ullmann, Der logische und der theologische Sinn, insbesondere c. 158–163. Siehe K.-H. Uthemann, Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa, als Exkursion zu: „Die Sprache der Theologie nach Eunomius von Cyzicus“ // Zeitschrift für Kirchengeschichte, 104, 1993, S. 143–175 (Exkursion. 170–175). Siehe E. Mühlenberg, Die Unendlichkeit, S. 141 und darunter. Enn. VI, 9 [9], 6, 10–12. Siehe E. Ferguson, „God’s Infinity and Man’s Veränderlichkeit“. Ewiger Fortschritt nach Gregor von Nyssa“ // Greek Orthodox Theological Review, 18, 1973, S. 59–78. Der Autor erwähnt das Motiv der unvollendeten Suche nach dem unermesslichen Gott bei Philo von Alexandria (Post. Cain. 14–15), Clemens von Alexandria (Strom. VII, 2.10; V, 12), Origenes (In Num., hom. XVII, 4; De orat. 25, 2) usw. Darüber hinaus zitiert er einzelne von Gregor verwendete Metaphern: Laufen zum Ziel, Aufstehen, Aufwärtsfliegen, Wachstum, Entfernen alter Kleider. Der Autor versteht die Unendlichkeit Gottes als Grundlage der unendlichen Tugend und damit den unendlichen Weg dorthin. Im Gegensatz zur zyklischen Bewegung der Natur/Natur ist der Weg der Tugend, erleuchtet durch die Gnade Gottes, eine lineare Bewegung vorwärts durch die Ewigkeit. Siehe R. Wilson-Kastner, „Gods Infinity and His Relationship to Creation in the Theologies of Gregory of Nyssa and Jonathan Edwards“, Foundations, 21, 1978, S. 305–321. Der Autor stützt sich hauptsächlich auf Gregorys Dialog „On the Soul and Resurrection“ und Edwards‘ „A Dissertation Concerning the End for Which God Created the World“ (1755), wobei er insbesondere den Aspekt der Freiheit hervorhebt, der mit der Unendlichkeit verbunden ist. Siehe G. A. Barrois, „Vertu, „épectase“, Perfektion.“ „Les métamorphoses d’un thème philosophique, de Socrate à saint Grégoire de Nysse, et au delà“ // Diotima, 11, 1983, S. 30–39. Siehe A. Diehle, „Das Streben nach Vollkommenheit nach Philon und Gregor von Nyssa“ // G. Schöllgen, C. Schölten, Hrsg., Stimuli. Exegese und ihre Hermeneutik in Antike und Christentum, Sammlung zum Gedenken an E. Dassmann, Münster 1996, S. 329–335.