«О жизни Моисея»

Одним з найглибших творів пізнього періоду життя 1066 року Григорія можна безперечно вважати трактат Про життя Мойсея законодавця, або про досконалість у чесноті (за іншими рукописами, Про чесноти, або тлумачення житія Мойсея, Περὶ ἀρετῆς ἤ βίον Μωϋσέως 1067). Цей твір присвячено основам християнської духовності. Григорій відповідає у ньому питання свого молодого адресата (ім'я якого, Кесарій, і навіть прізвисько «монах», на думку дослідників, сумнівні 1068 ), у чому полягає досконале життя (τίς ὁ τέλειός ἐστι βίος 1069 ). Святитель розповідає про життя людини, яку вважав зразком досконалості ще Філон Олександрійський 1070 року, – життя законодавця Мойсея. Цікавий сам факт, що у питання досконалості Григорій відповідає відсиланням до біблійної історії Мойсея. Міра чесноти – нескінченність Вже у вступі 1071 р. Григорій визнає – і це не просто риторичний жест смирення – що «осягнути розумом досконалість і показати в житті, що міг би осягнути розум», – вище його сил 1072 . Словами може бути лише те, що обмежено. Досконалість зазвичай «обмежується якими-небудь відомими межами» 1073: наприклад, щодо кількості (розрізняється на «континуум» і «дискретність» 1074), досконалість ліктя або числа «десять» обумовлено їх початком і кінцем. «Про чесноту (ἀρετή) пізнаємо ми від Апостола, що в неї одна межа досконалості (τελειότητος ὅρoν) – не мати самої межі (τὸ μὴ ἔχειν αὐτὴν ὅρoν)». Як ми знаємо від апостола, чеснота – це постійне просування вперед, до передлежачого (пор. Флп. 3:13), без зупинок у бігу. Адже зупинка означає не досягнення мети, а початок руху у протилежному напрямку. Саме тому, що в русі ми ніколи не опиняємося в кінці або в цілі, ми не можемо збагнути, що є досконалістю чесноти. Ми можемо сказати лише те, що це постійне прагнення до неї. Те, що може бути визначено межами (а отже, спіткано), не може бути чеснотою 1076 . Досконала чеснота – Григорій намагається надати їй певних обрисів – це Сам Бог 1077 . Кожен, хто прагне чесноти, бере участь у Самому Богу 1078 . Однак Бог (на відміну від обмежених благ нашого життя) не обмежений будь-якою Своєю протилежністю, а тому безмежний і безмежний 1079 . Тому той, хто прагне мати участь у нескінченному, ніколи не зможе досягти мети свого прагнення. «Отже, оскільки знає те, що за природою прекрасно, неодмінно бажає причастя цього; а воно не має межі: то за необхідністю бажання причащається, простягаючись у безмежність, не має зупинки» 1080 . Таким чином, на думку Григорія, чеснота ніколи не зможе досягти досконалості у грецькому сенсі: досягти меж. Йдеться про унікальну досконалість, не обмежену жодними межами; його «кордону» – протилежність самому поняттю кордону. Тому «у чесноти ж одна межа – безмежність» 1081 . Це зовсім не означає, що знайти потрібне зовсім неможливо. Інакше заповідь, щоб ми були «досконалими (τέλειοι), як досконалий наш Небесний Батько» (пор. Мт. 5:48) 1082 , була б зайвою. Досконалість людини, на відміну від Божества, полягає не в вичерпному досягненні, а в постійному пошуку: «бо, можливо, мати в себе прекрасне для того, щоб завжди бажати набути його ще більше, – є вже досконалість людської природи», вважає Григорій 1083 . У перших рядках трактату Про життя Мойсея законодавця Григорій коротко викладає своє бачення духовного зростання – це шлях постійного розвитку, що ніколи не досягає мети, або ж досконалості, що полягає не в здобутті, а в пошуку. Зразками такого шляху, «маяками» (πυρσός 1084 ) на ньому, можуть бути лише історії людей, наприклад, Авраама і Сарри для двох статей людського роду, або законодавця Мойсея. Хоча від цих історій нас відокремлює відмінність наших ситуацій, згідно з Григорієм, чеснота не прив'язана до певного контексту і не обмежена жодним народом. «З цих історій» 1085 ми повинні дізнатися – за допомогою алегоричної екзегези – щось про нашу власну ситуацію, про нашу «халдейську землю» і наше «єгипетське полон». Тому Григорій розділив свій твір на дві частини: у першій, історичній, коротко описується життя Мойсея, відоме нам з Писання; у другій, алегоричній, автор задається питаннями про те, що таке людське життя, що є чеснота 1086 . Агада про Мойсея та її алегоризація У першій книзі Григорій розповідає про Мойсея, як він був підкинутий у кошику і потім щасливо знайдений дочкою фараона, як він пішов з дому єгипетського царя в гори, де отримав у неопалимої купини таємничу вказівку вивести свій народ з Єгипту, про напружені переговори Мойсея з фараоном, про десять « тяжких поневіряннях у пустелі, про сходження Мойсея на гору Сінай, де йому були дані вказівки щодо будівництва скинії. Оповідання завершується розповіддю про те, як Мойсей послав розвідників у обітовану Землю, переміг у битві мадіанітян на чолі з Валаком, а потім помер, дивлячись із високої гори на землю, обіцяну Богом Ізраїлю, залишив людське життя, не залишивши жодних слідів. Ця частина твору Григорія дуже схожа на агадичне оповідання Філона у творі з тією ж назвою (Життя Мойсея), хоча і викладено коротше 1087 . Як і Григорій, Філон розділив свій твір на дві частини, проте їх зміст інший 1088: Філон не займався історичним та алегоричним тлумаченням (хоча він і був знайомий з алегоризацією Мойсеєвої історії: див. наприклад його Питання до Виходу), швидше, він просто хотів уявити свого героя грецької аудиторії. У першій книзі Філон розповідає про Мойсея-царя, у другій – про Мойсея-першосвященика, законодавця і пророка 1089 . Григорію ж якраз найцікавіша алегоризація, яка трактує історію Мойсея як парадигму доброчесного життя 1090 . Народження Мойсея він розуміє як духовне народження людини до чесноти; людина наближається до неї з кожним днем, всупереч опору мучителя-фараона, самостійно обираючи, який образ він хоче уподібнитися (тому Григорій каже, що «і ми буваємо певним чином батьками себе самих, народжуючи себе такими, якими самі бажаємо» 1091). Мудрі батьки (тобто передбачливі міркування) забезпечують новонародженого на шлях до світла кошиками, сплетеними з різних прутів, - вихованням (παίδευσις 1092) у різних дисциплінах. Під безплідною царівною, яка усиновлює дитину, Григорій розуміє язичницьку філософію 1093 : вона, звичайно, може бути корисною, але через неї не слід забувати справжню матір, – Церкву, яка живить свою дитину життєдайним молоком 1094 . Конфлікт між єгиптянином і євреєм, в який втрутився Мойсей, тлумачиться Григорієм як суперечка між «чужими вченнями» (τὰ ἔξωθεν δόγματα) та «вченням батьківським» (τὰ πάτρια 1095 ), що відбувається у кожній людині 1096 . Богоявлення в кущі, що горить, Григорій розуміє як просвітницьку істину, яка відкривається тому, хто обрав усамітнення 1097 . У цьому необхідно зняти «взуття шкіряне», тобто. дозволити «на душевних стопах цю мертву і земну шкіряну оболонку» 1098, щоб «скласти справжнє уявлення про суще» і відрізнити його від уявного. Таке пізнання Григорій визначає як пізнання істини 1099 , визначаючи своєю чергою істину як «точне розуміння того, що насправді існує» 1100 . Отже, сенс богоявлення в неопалимій купині, згідно з Григорієм, – це пізнання того, «що з усього об'ємного почуттям і спогляданого розумом ніщо не є існуючим у справжньому сенсі, крім найвищої сутності, яка всьому причина і від якої все залежить» 1101 . Все існуюче крім цього всього лише бере участь у цьому сущому 1102 , не виснажуючи його, але тільки це суще завжди те саме 1103 , позбавлене будь-яких змін на краще або гірше 1104 , не потребує ні в чому, саме будучи метою прагнень 1105 , - воно є істинно суть 1106 . Хто наблизився до цього світла, що сяє в купіні, до променя, що засяяв нам у «тілесних тернях», той здатний допомогти спасінню інших, здатний вести їх до спасіння з рабства 1107 . Тут Григорій явно намагається посилити христологічну складову своєї онтології богоявлення. Христологічним тлумаченням супроводжується і епізод з чудовим перетворенням палиці на змію і назад, і розповідь про паралізовану руку, зцілену вкладенням за пазуху: Христос заради нас став гріхом (пор. 2Кор. 5:21) 1108, тобто. змією, щоб звільнити нас від гріха (щоб перемогти змій єгипетських чарівників); прийняв наше єство, схильне до змін і хвороб, щоб привести нас до нетління 1109 . Отже, Григорій вважає, що обожнення людини опосередковане пізнанням: воно дароване тому, хто «пізнав ці речі» 1110 , – хто збагнув урок явлення Христа. Григорій знаходить алегоричний зміст у кожній деталі історії Мойсея: наприклад, дружина Мойсея, що походить з чужого народу, представляє світську культуру, яка може бути супутницею життя, але її дітей необхідно обрізати, інакше кажучи, позбавити всього несумісного з християнством 1111 . Кари, які спіткали єгиптян і не торкнулися євреїв, Григорій асоціює зі словом істини, яке по-різному впливає на тих, хто приймає і відкидає його, або ж з плодами чеснот і пороків 1112 . Вихід з Єгипту, що супроводжується викраденням єгипетських коштовностей, тлумачиться як визволення, досягнуте чеснотою, яке запозичує і використовує все багатство світської культури 1113 . Перехід через Червоне море, в якому тоне єгипетське військо, очевидно, означає купіль хрещення, де людина зрікається пороків 1114, і т.д. Вершиною чесноти 1115 , за Григорієм, є богоявлення на горі Синай (пор. Вих. 19 і нижче), де той, хто вистояв у бою і переміг противників, «зводиться до таємничого богознавства» 1116 , до «споглядання найвищої Природи» 1117 . Однак для цього необхідно очистити та «мити одяг» 1118 , а також відігнати від гори худобу, тобто. піднятися над чуттєвим пізнанням на рівень ноетичного споглядання 1119 . Проте споглядання Бога (ἡ τοῦ Θεοῦ θεωρία) перевищує не тільки чуттєве пізнання, але й звичайне інтелектуальне пізнання 1120 . Тому богослов'я – «справжньо крута і неприступна гора» 1121 : адже Сінай – згідно з відомостями, почерпнутими Григорієм у Філону 1122 , – якраз і означає «неприступний» 1123 . Вже у своєму історичному тлумаченні, у першій книзі свого твору, Григорій описав сходження на Сінай у термінології таємниченицького посвячення (μύησις, 1124 μυσταγωγία 1125 ), яке отримує сам Мойсей, а через нього і весь Ізраїль. У своєму алегоричному тлумаченні Григорій наполягає насамперед у тому, що Мойсей бачив Бога у темряві (γνόφος 1126 ). Григорій вказує, що це якась протилежність богоявленню у світлі непопалої купини. Такий, на його думку, рух духовним шляхом: від первісного світла, що розганяє пітьму (σκότος 1127 ), до поступового пізнання того, що Бога пізнати неможливо, до бачення в темряві. Найадекватніше пізнання, яке ми можемо отримати про Бога, – це саме морок незнання: Розум же, тягнучись далі, з більшою і найдосконалішою завжди уважністю заглиблюючись у розуміння істинно осяжного, чим більше наближається до споглядання (τῇ θεωρίᾳ), тим більше вбачає непомітність божественного єства (τὸ τρ ἀθεώρητον). Бо залишивши все видиме, не тільки те, що сприйме почуття, але й те, що бачить, здається, розум, безперестанку йде до більш внутрішнього (πρὸς τὸ ἐνδότερον), поки допитливістю розуму не проникне в незриме і незбагненне і там не побачить. Бо в цьому справжнє пізнання шуканого: в тому й пізнання наше, що не знаємо (ἐν τῷ μὴ ἰδεῖν), тому що шукане вище за всяке пізнання, ніби якимось мороком (τινι γνόφῳ) охоплено звідусіль незбагненністю. Тому і піднесений Іоанн, що був у такій світозарній темряві (ἐν τῷ λαμπρῷ γνόφῳ), каже: Бога ніхто ж у вигляді ніде (Ін. 1:18), – рішуче стверджуючи цими словами (ἀπόφασις), що не розуміє, що не людям сутності 1128 . Цей мотив ведення в небаченні розвиває вже Філон, - проте не в Житії Мойсея (де він представляє сцену на Синаї як посвята Мойсея в ієреї 1129, особливо підкреслюючи значущість приписів щодо створення скинії), а в роздумі Про нащадків гордовитого Каїна і про його вигнання. Як і Григорій, Філон вважає, що Мойсей (згідно з Вих. 20:21) повинен був увійти «в пітьму (εἰς τὸν γνόφον), де був Бог» 1130 , «в неприступні і безвидні думки про суще» 1131 . Бог наповнює весь космос Своєю присутністю, при цьому перевищує його і залишається поза ним 1132 . І тому «[душа] здобуває найбільше благо (μέγιστον ἀγαθόν) – розуміє, що Бог за Своїм буттям незбагненний (καταλαβεῖν ὅτι ἀκατάληπτος ὁ κατὰ θεὸς), а також вона бачить саме те, що Він невидимий (αὐτὸ τοῦτο ἰδεῖν ὅτι ἐστὶν ἀόρατος)» 1133 . Шлях до цього добра складний, оскільки мета «постійно тікає» (ἐξαναχωροῦντος αἰεί), «дуже віддаляється» (μακρὰν ἀφισταμένου) і «залишається на нескінченній відстані від ἀπείρῳ τῷ μεταξὺ διαστήματι τοὺς διώκοντας 1134). Однак «навіть якщо мети не буде досягнуто, пошук Прекрасного сам по собі здатний викликати передчуття радості» 1135 . Ідея людського шляху, який ніколи цілком не досягає мети і має сенс сам у собі, виникає, таким чином, вже у Філону, хоча олександрійський вчений не створив на її основі послідовну духовну програму і не зробив її центральним мотивом своєї агадичної розповіді про Житію Мойсея. Таке важливе місце цей мотив займе лише у Григорія. Навіть при описі синайського богоявлення Григорій не нехтує непрямою алегорією: голос труби, що супроводжує сходження Мойсея, святитель розуміє як «улаштування небесних чудес» 1136, що сповіщає людині славу Творця. «Нерукотворена скинія», що була показана Мойсеєві на горі, і «рукотворений устрій її» 1137 , якою було втілено ним, – це, для Григорія, христологічний образ нетварної, що передує «Божій силі і Божій премудрості» (1Кор. 1:24 )1. Такий погляд на скинію підказує Григорію алегоричне тлумачення кожної її деталі: семисвічник означає сім променів Духа, який спочиває на Месії, про які згадує Ісая (пор. Іс. 11:2); жертва умилостивлення, як повідомляє Апостол (Рим. 3:25), вказує на Самого Христа; вівтар і кадило позначають безперестанне славослів'я небесних сил; херувими, що своїми крилами покривають Ковчег Завіту, нагадують про незбагненне божественних таємниць 1139 і т.д. Розповідь про язичницьке поклоніння ізраїльтян золотому тільцю, про гнів Мойсея, що розбиває скрижалі Завіту, і про запис Богом Закону на нових скрижалях, взятих із земного матеріалу, Григорій інтерпретує христологічно. Початкове, безсмертне людське єство, що несе в собі письмена Божественного закону, було розбите гріхом, проте Законодавець Христос, взявши з нашого єства нові скрижалі, повернув їх до початкової мети та вихідної краси 1140 . Богоявлення в ущелині скелі До головного мотиву своєї розповіді Григорій повертається в розповіді про прохання Мойсея до Бога відкрити Себе йому (пор. Вих. 33:13). Це прохання, здавалося б, суперечить свідченням Писання про те, що Мойсей уже розмовляв з Богом «віч-на-віч, як би говорив хтось з другом своїм» (Вих. 33:11) 1141 . Чому Мойсей вимагає відкритися від Бога, Який уже розмовляв з ним «віч-на-віч»? Вже сама ця неясність свідчить про неоднозначність такого прохання; найімовірніше, у ній виражається людський потяг до обожнюванню. Однак це перевищує людські сили, як ми вже знаємо з синайського богоявлення: єдине доступне людині бачення – бачити у небаченні 1142 . Прохання Мойсея одночасно і було, і не було виконано: поставивши Мойсея в ущелині скелі, Господь прикриває Своєю рукою вхід і дозволяє Мойсею побачити Себе лише ззаду, зі спини (пор. Вих. 33:23) 1143 . Цю розповідь не можна розуміти дослівно вже тому, вказує Григорій, що у Бога немає спини, як у тілесної істоти, – отже, необхідно шукати духовного сенсу оповідання. Григорій знаходить його в уявленні про людську досконалість як шлях, який ніколи остаточно не призводить до мети. Якщо матеріальні предмети природно падають вниз, доки не наштовхнуться на перешкоду, то душа, позбавлена ​​земних зв'язків, навпаки, нестримно піднімається вгору, – Григорій наводить міркування Платона 1144 , – оскільки її притягує природність блага 1145 . Просуваючись вгору 1146 у прагненні до небес, вона, словами Апостола (Флп. 3:13), «в передня простягається» 1147 . Якої б висоти не досягла душа, вона не може відвести погляд від тих висот, які все ще перед нею, і тому не може зупинитися у своєму русі; досягнуте нею стає лише стимулом до подальшого польоту 1148 . Григорій ототожнює цей політ зі ходою сходами Якова (пор. Бут 28:12), де сходження на черговий щабель означає початок подальшого підйому 1149 . Такий рух можна бачити і в історії Мойсея: Мойсей не бажає славитися сином єгипетської царівни, мститься за свого одноплемінника, йде в пустелю, бачить світло неопалимої купини і знімає перед нею «взуття шкіряне», звільняє свій народ, бачить тонучі полчища ворогів, бачить тонучі полчища ворогів, долає іноплемінників впливом рук, входить у темряву, де повчається про обряди священства і про нерукотворну скинію, знищує золотого ідола і оновлює розбиті скрижалі Завіту 1150 , - і все одно «полумніє ще бажанням, ненаситно ще 1151 , – прагне побачити Бога, причому не в міру людських сил, «але який Бог Сам у Собі» 1152 . Причиною такого безперервного польоту та невгамовного прагнення є певне знання про те, чого прагне душа – інакше вона не могла б знати, що все ще не досягла мети. Григорій викладає цю думку зовсім в руслі (нео)платонічного розуміння прекрасного: душа за природою виконана «полум'яним любов'ю [букв, еротичним] прихильністю до прекрасного за єством» 1153 , що змушує душу підноситися в надії від видимої нею краси до краси трансцендентної. По Божественному домобудівництву, прагнення бачити цю красу «не за допомогою будь-яких дзеркал, або в образах, але віч-на-віч» 1155 , насолоджуватися нею, має бути задоволене, але не так, щоб душа досягла заспокоєння і повного насичення 1156 . Те, що душа прагне побачити, є «дійсне буття» і «справжнє життя» 1157 , які неможливо побачити. Підмінити їх чимось більш доступним нашому погляду – значить відокремити себе від справжнього буття та справжнього життя. Тому Писання говорить, що людина не може побачити Бога і залишитися живою (див. Вих. 33:20) 1158 . Божа незбагненність поєднується у поданні Григорія з необмеженістю Божества 1159 . Бог, Який є сама краса 1160 , не має меж і не обмежений протилежністю, інакше Він був би в їхній владі. Те ж, що необмежено, не може бути осягнуто 1161 , а тому людське бажання невгамовне, воно не дозволяє перевести подих. У тому і полягає справжнє бачення Бога, що у того, хто дивиться на Нього, ніколи не припиняється це бажання (Καί τούτο έστιν όντως το ιδεϊν τον Θεόν, τό μηδέποτε τής ές εύρεΐν) 1162 . Ніякі межі не обмежать рух сходження до Бога, оскільки Бог є сама безмежна краса, а бажання Його ніколи не буде повністю вгамовано 1163 . Доброчесність як дружба з Богом Як ми вже знаємо з Бесід на Книгу Еклезіаста 1171 , Григорію відоме античне уявлення про чесноту як про «царський шлях» (ἡ βασιλικὴ λεωφόρος 1172 ) між двома крайнощами, який не відхиляється «ні вправо, ні вліво»: боягузтвом і зухвалістю, або мудрість як середня між хитрістю і наївністю (оскільки мало бути тільки «мудрим як змій» або лише «простим як голуб», див. Мф. 10:16) 1174 . Отже, наближаючись до висновку свого твору і до висновків, що таке чеснота і в чому Мойсей є її зразком (εἰς ἀρετῆς ὑπόδειγμα 1175 ), Григорій знову повторює своє уявлення про досконалість, яка полягає не в досягненні, 1 безперервному зростанні на краще 1177 , постійному подоланні самого себе 1178 . Григорій не залишає поза увагою і біблійну згадку про те, що нікому не відоме місце поховання Мойсея (див. Втор. 34:66). Відсутність поховання служить символом незавершеного, незакінченого шляху, проте Григорій дає йому ще одне пояснення: Мойсей як справжній «раб Божий» – οἰκέτης Θεοῦ (Втор. 34:5 O', буквально «домочадець Бога» 1181) – піднісся над. Тому життя пророка не було завершено земним похованням, але отримало «кончину живу» (τελευτὴν ζῶσαν 1182 ): як створений «за образом Божим» (κατ' εἰκόνα Θεοῦ 1183 ) і в усьому уподоб 4, у8 уподоб. тління. Стимулом течії Мойсея, метою (τέλος), яку нам необхідно постійно мати на увазі (οὗ εἵνεκα 1185 ), був не страх покарання або надія на винагороду, а прагнення стати «Божим другом» (τὸ φίλον ... ὀν 1186, див. Вих. 33:11, або «любезним Богу»: Саме цей потяг до «дружби з Богом» (ἡ φιλία τοῦ Θεοῦ 1188 ), яке ніколи цілком не досягає своєї мети, але саме укладає в собі свою досконалість, дає великому Мойсею найбільшу «можливу досконалість» 1189 , дає його життя досягти. ... οἷον ἐπὶ τοῦ ποσοῦ τοῦ τε συνεχοῦς καὶ τοῦ διωρισμένου (Vita Moysis I: GNO VII/1, 3,8 ff) Про два ці аспекти кількості говорить вже Аристотель: Τοῦ δὲ ποσοῦ τὸ μέν ἐστι διωρισμένον, το δὲ συνεχές (Cat. 6: 4b20). Як континуум (τὸ συνεχές) Аристотель розуміє лінію, поверхню, тіло, час, місце; як «дискретне» (τὸ διωρισμένον) він вказує число (кількість) та мовлення. Таким чином, приклади Григорія – лікоть та число десять – відповідають вказівкам Стагірита. «Континуум», згідно з Аристотелем, – вимірна величина (μέγεθος), «дискретна» ж, навпаки, – безліч (πλῆθος), порівн. Met. V, 13: 1020а8-14. Для Аристотеля «континуум» є те, частини чогось суміжні і мають спільний кордон, «дискретність» ж, навпаки, означає, що кількість складається з окремих частин, у яких спільного кордону немає. Для визначення кількості по Аристотелю вирішальною є межа. Про уявлення Аристотеля див. Cat. 6: 4b20-5a37; Phys. V, 3; VI, 1: 227а10-32; 231а21-231b18; див. про це К. Oehler, Aristoteles. Kategón, Darmstadt 1984, с. 225-234. Вказаний пасаж (Vita Moysis I: GNO VII/1, 3, 8 ff) розбирає Th. Τάχα γὰρ τὸ οὕτως ἔχειν ὡς ἀεὶ ἐθέλειν ἐν τῷ καλῷ τὸ πλέον ἔχει ἀνθρωπίνης φύσεως τελειότης ἐστι (Vita Mos. I: GNO VII/1, 5, 2 ff). Подібним чином Григорій завершує свій твір Про досконалість: «... оскільки істинна досконалість полягає в тому, щоб ніколи не зупинятися у зростанні до більшого і ніколи не вважати межі досконалості» (GNO VIII/1, 214, 4 ff). Так, на думку Григорія, можна оцінити необхідну та неминучу людську мінливість (GNO VIII/1,213,17 – 214,4). Vita Moysis I: GNO VII/1, 5,25. … ἰδεῖν ἐκ τῆς ἱστορίας (Vita Moysis I: GNO VII/1, 6,21). Cp. Vita Moysis I: GNO VII/1, 6,24-7,3. H. Musurillo (GNO VII/1) та J. Daniélou (SC 1bis, 1ter) також видали весь твір у двох книгах; якщо згідно з J. Daniélou передмова передує першій книжці (див. SC 1ter, 44–54), М. Musurillo розуміє її як частину книги (GNO VII/1, 1,1, 5 – 7, 3). Порівн. про це запровадження J. Daniélou до вид. SC 1ter, 16–21. ... προσάγεται τῇ ἀπορρήτῳ ἐκείνῃ θεογνωσίᾳ (Vita Moysis II: 82,8 ff). ... τῇ τῆς ὑπερκειμένης φύσεως θεωρίᾳ (Vita Moysis II: GNO VII/1, 83,6 ff). Cp. Vita Moysis II: GNO VII/1,83, 7-22. ... ἐν τῇ τῶν νοητῶν θεωρίᾳ (Vita Moysis II: GNO VII/1, 84,4). Th. Böhm (Theoria, c. 248–255) розуміє синайську теофанію в сенсі ἀφαίρεσις (спадання, позбавлення). Vita Moysis II: GNO VII/1, 84, 8-11. Ὄρος γάρ ἐστιν ὡς ἀληθῶς ἄναντες καὶ δυσπρόσιτον ἡ θεολογία (Vita Moysis II: GNO VII/1, 84,21 ). Cp. Філон, Quaest in Ex. II, 45: Arnaldez 34C, 174 (згідно з вірменською версією; грецький фрагмент: Arnaldez 33,267). Про синайську теофанію згідно з Септуагінтом, Філоном, Григорієм Ніським і Діонісією Ареопагітом див. Y. de Andia, Henosis. L'union в Dieu chez Denys l'Aréopagite, Leiden 1996, c. 303-373. Описана Григорієм теофанія складається, на думку автора, із трьох основних елементів: очищення (κάθαρσις), сходження на гору (власне θεολογία) та входження у морок (γνόφος), див. 324 ff. Vita Moysis I: GNO VII/1,19,21. Vita Moysis I: GNO VII/1,19,24. Vita Moysis II: GNO VII/1,86,11. Про мотив мороку див. Y. de Andia, Henosts, c. 334–337. Vita Moysis II: GNO VII/1, 86, 19. Vita Moysis II: GNO VII/1,86,20 - 87,13. Y. de Andia вбачає в описі Григорієм синайського «входження до мороку» два основні етапи: сходження в споглядання (θεωρία) та звернення всередину (πρὸς τὸ ενδότερον). Cp. Y. de Andia, Henosis, с. 324 ff. ... ἐμυσταγωγεῖτο παιδευόμενος τὰ κατὰ τὴν ἱερωσύνην πάντα (Філон, Vita Mos. II, 71).