«О жизни Моисея»

Za jedno z najhlbších diel neskorého obdobia Gregorovho života v roku 1066 možno nepochybne považovať traktát O živote Mojžiša zákonodarcu alebo o dokonalosti v cnosti (podľa iných rukopisov O cnosti alebo výklade života Mojžiša, Περὶ ἀρετῆς ἀρετῆς νοϼτῆς ν εϼτῆς ν βίον Μωϋσέως 1067). Táto práca je venovaná základom kresťanskej spirituality. Gregor v ňom odpovedá na otázku svojho mladého adresáta (ktorého meno Caesarius a dokonca aj prezývka „mních“ sú podľa bádateľov pochybné 1068), z čoho pozostáva dokonalý život (τίς ὁ τέλειός ἐστι βίος 1069). Svätec hovorí o živote muža, ktorého Filón Alexandrijský 1070 považoval za vzor dokonalosti – o živote zákonníka Mojžiša. Zaujímavý je už samotný fakt, že Gregor na otázku o dokonalosti odpovedá odkazom na biblický príbeh o Mojžišovi. Mierou cnosti je nekonečno Už v úvode 1071 Gregor priznáva – a to nie je len rétorické gesto pokory –, že „objímať dokonalosť mysľou a ukázať v živote, čo myseľ dokáže pochopiť“, je nad jeho sily 1072. Len to, čo je obmedzené, možno vyjadriť slovami. Dokonalosť je zvyčajne „obmedzená nejakými známymi hranicami“ 1073: napríklad vo vzťahu ku kvantite (rozlišuje sa na „kontinuum“ a „diskrétnosť“ 1074) je dokonalosť lakťa alebo čísla „desať“ podmienená jeho začiatkom a koncom. „O cnosti (ἀρετή) sa od apoštola dozvedáme, že má jednu hranicu dokonalosti (τελειότητος ὅρoν) – nemať samú hranicu (τὸ μὴ ἔχειν αὐχειν αὐτὴν) ὅ0.τὴν ὅ0. Ako vieme od Apoštola, cnosť je neustály pohyb vpred, smerom k tomu, čo je prítomné (Fil 3:13), bez zastavenia v behu. Koniec koncov, zastaviť sa neznamená dosiahnuť cieľ, ale začať sa pohybovať opačným smerom. Práve preto, že v pohybe nikdy nedosiahneme koniec alebo cieľ, nedokážeme pochopiť, čo je dokonalosť cnosti. Môžeme len povedať, že je to neustála túžba po tom. To, čo možno definovať hranicami (a teda pochopiť), nemôže byť cnosť 1076. Dokonalá cnosť - Gregor sa tomu snaží dať nejaký obrys - je sám Boh 1077. Každý, kto sa usiluje o cnosť, má teda účasť na samom Bohu 1078. Boh však (na rozdiel od obmedzených požehnaní nášho života) nie je obmedzený žiadnym zo svojich protikladov, a preto je neobmedzený a nekonečný 1079. Preto ten, kto sa usiluje dosiahnuť svoj nekonečný cieľ, nikdy nebude môcť mať účasť na svojom nekonečnom cieli. „Takže tí, ktorí poznajú, čo je prirodzene krásne, určite túžia mať z toho účasť; a to nemá hraníc: potom nutnosť žiadostivosti komunikujúceho, siahajúca do nekonečna, sa nezastaví“ 1080. Cnosť teda podľa Gregora nikdy nemôže dosiahnuť dokonalosť v gréckom zmysle: dosiahnuť svoje hranice. Ide o jedinečnú dokonalosť, ktorá nie je obmedzená žiadnymi limitmi; jeho „hranice“ sú opakom samotného pojmu hranice. Preto „cnosť má jeden limit – nekonečno“ 1081. To neznamená, že je úplne nemožné nájsť to, čo hľadáte. Inak by bolo prikázanie, že máme byť „dokonalí (τέλειοι), ako je dokonalý náš Nebeský Otec“ (Mt 5:48) 1082, zbytočné. Dokonalosť človeka, na rozdiel od Božského, nespočíva v úplnom dosahovaní, ale v neustálom hľadaní: „azda mať v sebe niečo krásne, aby som to vždy chcel ešte viac získať, je už dokonalosťou ľudskej prirodzenosti,“ hovorí Gregor 1083. V prvých riadkoch traktátu O živote Mojžiša Zákonodarcu Gregor stručne načrtáva svoju víziu duchovného rastu – to je cesta neustáleho rozvoja, ktorý nikdy nedosiahne cieľ, alebo dokonalosť, ktorá nespočíva v získavaní, ale v hľadaní. Príkladom takejto cesty, „majákov“ (πυρσός 1084) na nej, môžu byť iba príbehy ľudí, napríklad Abraháma a Sáry pre dve pohlavia ľudskej rasy alebo zákonodarcu Mojžiša. Hoci nás od týchto príbehov delí rozdielnosť našich situácií, podľa Gregoryho sa cnosť neviaže na konkrétny kontext a neobmedzuje sa na žiadnych ľudí. „Z týchto príbehov“ 1085 sa musíme naučiť – pomocou alegorickej exegézy – niečo o našej vlastnej situácii, o našej „chaldejskej krajine“ a našom „egyptskom zajatí“. Preto Gregor rozdelil svoje dielo na dve časti: prvá, historická, stručne opisuje Mojžišov život, známy nám z Písma; v druhej, alegorickej, si autor kladie otázky o tom, čo je ľudský život, čo je cnosť 1086. Mojžišova Hagada a jej alegorizácia V prvej knihe Gregor rozpráva o Mojžišovi, ako ho hodili do koša a potom ho šťastne našla faraónova dcéra, ako odišiel z domu egyptského kráľa do hôr, kde dostal od horiaceho kríka tajomný rozkaz vyviesť svoj ľud z Egypta, o napätých rokovaniach medzi Mojžišom a faraónom, o desiatich „moroch“ a o utrpení Židov z Egypta, o úteku Židov z Egypta, o úteku Židov na púšť. Sinaj, kde dostal pokyny týkajúce sa stavby svätostánku. Rozprávanie sa končí príbehom o tom, ako Mojžiš poslal vyzvedačov do zasľúbenej zeme, v boji porazil Madiančanov vedených Balákom a potom zomrel pri pohľade z vysokého vrchu na krajinu, ktorú Boh Izraelu prisľúbil, pričom ľudský život zanechal bez zanechania akýchkoľvek stôp. Táto časť Gregorovho diela je veľmi podobná Filónovmu agadickému príbehu v rovnomennom diele (Život Mojžiša), aj keď je podaná stručnejšie 1087. Podobne ako Gregor, aj Filón rozdelil svoje dielo na dve časti, ale ich obsah je odlišný 1088: Filón sa nezaoberal historickým a alegorickým výkladom (hoci poznal jeho príbeh o Mojžišovi o Foregorizme, príklad viď. skôr chcel jednoducho predstaviť svojho hrdinu gréckemu publiku. V prvej knihe Philo hovorí o Mojžišovi, kráľovi, v druhej - o Mojžišovi, veľkňazovi, zákonodarcovi a prorokovi 1089. Gregora práve najviac zaujíma alegorizácia, ktorá interpretuje mojžišovský príbeh ako paradigmu cnostného života 1090. Narodenie Mojžiša chápe ako duchovné narodenie človeka k cnosti; človek sa k nej približuje každý deň, napriek odporu mučiteľa-faraóna, nezávisle si vyberá, akým obrazom sa chce stať (preto Gregor hovorí, že „aj my sme istým spôsobom sami sebe otcami, rodíme sa tak, ako si želáme“ 1091). Múdri rodičia (t. j. prezieravé uvažovanie) poskytujú novorodencovi na ceste za svetlom košíky upletené z rôznych prútov – vzdelávanie (παίδευσις 1092) v rôznych odboroch. Pri neplodnej princeznej, ktorá si adoptuje dieťa, Gregor chápe pohanskú filozofiu 1093: môže byť, samozrejme, užitočná, ale kvôli nej netreba zabúdať na skutočnú matku, Cirkev, ktorá kŕmi svoje dieťa životodarným mliekom 1094. Konflikt medzi Egypťanom a Židom, do ktorého zasiahol Mojžiš, vykladá Gregor ako spor medzi „cudzím učením“ (τὰ ἔξωθεν δόγματα) a „otcovským učením“ (τὰ πάτρια 1095), alebo ako boj medzi virestu106 a 96. Gregor chápe Zjavenie Pána v horiacom kríku ako osvecujúcu pravdu, ktorá sa zjavuje tým, ktorí si zvolili samotu 1097. V tomto prípade je potrebné odstrániť „kožené topánky“, teda vyriešiť „túto smrteľnú a pozemskú kožu na duchovných nohách“ 1098, aby sa „vytvoril skutočný koncept toho, čo existuje“ a odlíšil sa od predstavy. Gregor definuje takéto poznanie ako poznanie pravdy 1099, pričom pravdu definuje ako „presné pochopenie toho, čo skutočne existuje“ 1100. Zmyslom zjavenia v horiacom kríku je teda podľa Gregora poznanie, že „zo všetkého, čo je chápané zmyslami a uvažované mysľou, neexistuje nič v pravom zmysle, okrem esencie, ktorá všetko prevyšuje, ktorá je príčinou všetkého a od ktorej všetko závisí“ 1101. Všetko, čo existuje okrem toho10, sa vždy len zúčastňuje toho istého bytia102, bez toho, aby sa to vyčerpalo. 1103, bez akýchkoľvek zmien k lepšiemu alebo horšiemu 1104, nič nepotrebuje, sám je cieľom ašpirácií 1105 - skutočne existuje (τὸ ὄντως ὄν) 1106 . Ktokoľvek sa priblíži k tomuto svetlu žiariacemu v kríku, lúču, ktorý nám svieti v „telesných tŕňoch“, je schopný pomôcť zachrániť iných, môže ich priviesť k spáse z otroctva 1107. Tu sa Gregor zjavne snaží posilniť kristologickú zložku svojej ontológie teofánie. Kristologický výklad sprevádza epizóda so zázračnou premenou palice na hada a späť a príbeh o ochrnutej ruke uzdravenej vložením do lona: Kristus sa pre nás stal hriechom (porov. 2 Kor 5,21) 1108, t. j. had, aby nás oslobodil od hriechu (aby porazil egyptských hadov). prijal našu prirodzenosť, podliehajúcu zmenám a chorobám, aby nás priviedol k neskazenosti 1109. Gregor teda verí, že zbožštenie človeka je sprostredkované poznaním: je dané tomu, kto „toto vedel“ 1110 – kto pochopil lekciu o zjavení Krista. Gregor nachádza alegorický význam v každom detaile Mojžišovho príbehu: napríklad Mojžišova manželka, pochádzajúca z cudzieho národa, predstavuje sekulárnu kultúru, ktorá môže byť životnou partnerkou, ale jej deti musia byť obrezané, inými slovami, musia byť zbavené všetkého, čo je nezlučiteľné s kresťanstvom 1111. Gregor spája tresty, ktoré postihli Egypťanov a ktoré nezasiahli na Židov, so slovom, ktoré má iný vplyv na Židov, resp. ovocie cností a nerestí 1112. Exodus z Egypta sprevádzaný krádežou egyptských šperkov sa interpretuje ako oslobodenie dosiahnuté cnosťou, ktorá si vypožičiava a využíva všetko bohatstvo svetskej kultúry 1113. Prechod cez Červené more, v ktorom sa egyptská armáda utopí, samozrejme znamená krstiteľnicu, kde sa neresti14 zriekajú. Vrcholom cnosti 1115 je podľa Gregora zjavenie na hore Sinaj (porov. Ex. 19 a nižšie), kde ten, kto prežil v boji a porazil protivníkov, je „pozdvihnutý k tajomnému poznaniu Boha“ 1116, k „kontemplácii najvyššej Prírody“ 1117. Avšak k očisteniu18, ako aj „na to je potrebný pohon18 dobytka preč od hory, teda povzniesť sa nad zmyslové poznanie na úroveň noetickej kontemplácie 1119. Kontemplácia Boha (ἡ τοῦ Θεοῦ θεωρία) však presahuje nielen zmyslové poznanie, ale aj bežné intelektuálne poznanie 1120. Preto je teológia po „všetkej, skutočne strmej“ hore a podľa nej prístupná. informácie, ktoré Gregor zozbieral z Filóna 1122, presne znamenajú „nedobytný“ 1123. Gregor už vo svojom historickom výklade v prvej knihe svojho diela opísal výstup na Sinaj v terminológii okultného zasvätenia (μύησις, 1124 μυσταγωγία 1125), ktoré prijíma sám Mojžiš a cez neho celý Izrael. Gregor vo svojom alegorickom výklade predovšetkým trvá na tom, že Mojžiš videl Boha v temnote (γνόφος 1126). Gregory poukazuje na to, že ide o akýsi opak teofánie vo svetle horiaceho kríka. Toto je podľa neho pohyb po duchovnej ceste: od počiatočného svetla, ktoré rozptyľuje temnotu (σκότος 1127) k postupnému poznaniu skutočnosti, že Boha nemožno poznať, k videniu v tme. Najprimeranejšie poznanie, ktoré môžeme o Bohu získať, je práve temnota nevedomosti: Myseľ, ktorá sa naťahuje ďalej, s väčšou a dokonalejšou pozornosťou sa vždy ponára do pochopenia toho, čo je skutočne pochopiteľné, čím viac sa približuje ku kontemplácii (τῇ θεωρίᾳ), tým viac vníma nekontempláciu Božskej prirodzenosti (τὸ τῆς θείασεωςςςύσεωςςς ἀθεώρητον). Zdá sa totiž, že myseľ ponechala všetko viditeľné, nielen to, čo vníma zmysel, ale aj to, čo vidí myseľ, a tak neustále smeruje k niečomu vnútornému (πρὸς τὸ ἐνδότερον), kým skúmavosť mysle neprenikne do neviditeľného a nepochopiteľného a tam neuvidí Boha. Lebo toto je pravé poznanie toho, čo hľadáme: toto je naše poznanie, ktoré nepoznáme (ἐν τῷ μὴ ἰδεῖν), pretože to, čo hľadáme, je predovšetkým poznanie, akoby akousi temnotou (τινι γνόφῳ) zahalenou odvšadiaľ nepochopiteľnosťou. Preto vznešený Ján, ktorý sa nachádzal v takej žiarivej tme (ἐν τῷ λαμπρῷ γνόφῳ), nikto nemôže nikde vidieť Boha (Ján 1:18), – rozhodne týmito slovami (ἀπόφασις) tvrdí, že každé racionálne poznanie nie je dostupné len ľuďom, ale aj Bohu. 1128. Tento motív videnia v nevidení rozvinul už Filón, ale nie v Mojžišovom živote (kde predstavuje scénu na Sinaji ako uvedenie Mojžiša do kňazstva 1129, pričom osobitne zdôrazňuje význam inštrukcií týkajúcich sa vytvorenia svätostánku), ale vo svojej úvahe o potomkoch arogantného Kaina a jeho vyhnaní. Podobne ako Gregor, aj Filón verí, že Mojžiš (podľa Ex 20:21) musel vstúpiť „do tmy (εἰς τὸν γνόφον), kde bol Boh“ 1130, „do nedobytných a beztvarých myšlienok vecí“ presahujúcich 1131. Boh napĺňa celý32 kozmos, pričom zostáva mimo neho. duša] získava najväčšie dobro (μέγιστον ἀγαθόν) – chápe, že Boh je svojou bytosťou nepochopiteľný (καταλαβεῖν ὅτι ἀκατάληπτάληπτιάληπτος ὼα νια θεὸς), a ona tiež vidí presne to, čo je On neviditeľný (αὐτὸ τοῦτο ἰδεῖν ὅτι ἐστὶν ἀόρατος)“ 1133 . Cesta k tomuto dobru je zložitá, pretože cieľ „neustále uteká“ (ἐξαναχωροῦντος αἰεί), „je veľmi vzdialený“ (μακρὰν ἀφισταμένου) a „zostáva v nekonečnej vzdialenosti od neho“ (φθάνοντος ἀπείρῳ τῷ μεταξὺ διαστήματι τοὺς διώκοντας 1134). Avšak „aj keď sa cieľ nedosiahne, hľadanie Krásneho samo o sebe je schopné vyvolať očakávanie radosti“ 1135. Myšlienka ľudskej cesty, ktorá nikdy úplne nedosiahne cieľ a má zmysel sama o sebe, sa tak objavuje už u Filóna, hoci alexandrijský vedec na jej základe nevytvoril dôsledný duchovný program a neurobil z nej ústredný motív svojho agadického príbehu o Mojžišovom živote. Tento motív bude zaujímať také dôležité miesto iba v Gregory. Ani pri opise sinajskej teofánie Gregor nezanedbáva nepriamu alegóriu: zvuk trúby sprevádzajúci Mojžišov výstup chápe svätec ako „rozdelenie nebeských zázrakov“ 1136, ohlasujúce človeku slávu Stvoriteľa. „Stánok, ktorý nie je vyrobený rukami“, ktorý bol ukázaný Mojžišovi na vrchu, a jeho „stavba vyrobená rukami“ 1137, ktorú stelesnil, je pre Gregora kristologickým obrazom nestvorenej, už existujúcej „Božej moci a Božej múdrosti“ (1 Kor 1:24), ktorá predpokladala hmotnú existenciu a stvorenie pre Gregora. alegorický výklad každého jeho detailu: sedemramenný svietnik znamená sedem lúčov Ducha spočívajúcich na Mesiášovi, o ktorých sa zmieňuje Izaiáš (porov. Iz 11:2); obeť zmierenia, ako uvádza apoštol (Rim 3:25), poukazuje na samotného Krista; oltár a kadidelnica znamenajú neustálu chválu nebeských mocností; cherubíni pokrývajúci svojimi krídlami archu zmluvy pripomínajú nepochopiteľnosť božských tajomstiev 1139 atď. Gregor vykladá príbeh o pohanskom uctievaní zlatého teľaťa Izraelitmi, o Mojžišovom hneve, ktorý rozbíja dosky zmluvy, a o tom, ako Boh napísal Zákon na nové dosky z pozemského materiálu. Pôvodná, nesmrteľná ľudská prirodzenosť, ktorá v sebe nesie spisy Božieho zákona, bola porušená hriechom, ale Kristus Zákonodarca, keď vzal z našej prirodzenosti nové tabuľky, vrátil im ich pôvodný účel a pôvodnú krásu 1140. Zjavenie Pána v Skalnej štrbine Gregor sa vracia k hlavnému motívu svojho rozprávania v príbehu o Mojžišovej prosbe Bohu, aby sa mu zjavil (2M 33:13). Zdá sa, že táto požiadavka je v rozpore so svedectvom Písma, že Mojžiš už hovoril s Bohom „z tváre do tváre, ako sa človek rozpráva so svojím priateľom“ (2M. 33:11) 1141 . Prečo Mojžiš požaduje zjavenie od Boha, ktorý s ním už hovoril „z tváre do tváre“? Práve táto nejednoznačnosť naznačuje nejednoznačnosť takejto žiadosti; s najväčšou pravdepodobnosťou vyjadruje ľudskú túžbu po zbožštení. To však presahuje ľudské sily, ako už vieme zo Sinajského Epifánie: jediné videnie, ktoré má človek k dispozícii, je vidieť v nevidomí 1142. Mojžišova požiadavka bola a nebola splnená súčasne: Pán umiestnil Mojžiša do skalnej štrbiny, zakryl vchod svojou rukou a dovolil Mojžišovi, aby sa videl len „zozadu“, zozadu.33 (porov.12:13) Tento príbeh nemožno chápať doslovne, upozorňuje Gregor, pretože Boh nemá chrbát ako telesná bytosť, čo znamená, že je potrebné hľadať duchovný zmysel príbehu. Gregory to nachádza v myšlienke ľudskej dokonalosti ako cesty, ktorá nikdy nevedie k cieľu. Ak hmotné predmety prirodzene padajú, až kým nenarazia na prekážku, potom duša, oslobodená od pozemských väzieb, naopak, nekontrolovateľne stúpa, - cituje Gregor Platónovu úvahu 1144, - pretože ju priťahuje prirodzenosť dobra 1145. Pohybuje sa nahor 1146 v honbe za nebom, ona, slovami Apoštola.3, čo je predtým (P) 1147. Bez ohľadu na to, akú výšku duša dosiahne, nedokáže odtrhnúť oči od tých výšin, ktoré sú ešte pred ňou, a preto sa nemôže zastaviť vo svojom pohybe; to, čo dosiahla, sa stáva len podnetom pre ďalší let 1148. Gregor stotožňuje tento let s procesiou po Jakubovom rebríku (1M 28:12), kde výstup na ďalší stupeň znamená začiatok ďalšieho výstupu v roku 1149. Takýto pohyb možno vidieť aj v príbehu o Mojžišovi: Mojžiš nechce byť známy ako syn egyptskej princeznej, pomstí sa za svojich blížnych, odíde z púšte a odvedie svetlo z púšte. „topánky z kože“ pred ním, oslobodzuje svoj ľud, vidí topiace sa hordy nepriateľov, vynáša vodu zo skaly, je nebeský chlieb, premáha cudzincov zdvihnutím rúk, vchádza do temnoty, kde sa dozvedá o sviatostiach kňazstva a o svätostánku, ktorý nie je vyrobený rukami, ničí zlatú modlu a obnovuje rozbité 150 stále horiace tabuľky zmluvy. viac, a čo mal vždy v moci, po tom stále žízni“ 1151 – túži vidieť Boha, a to nie v miere ľudských síl, „ale aký je Boh v sebe“ 1152. Predpokladom takéhoto neustáleho úteku a nepotlačiteľného snaženia je určité poznanie toho, o čo sa duša usiluje – inak by nemohla vedieť, že ešte nedosiahla cieľ. Gregor vyjadruje túto myšlienku úplne v súlade s (neo)platónskym chápaním krásy: duša je od prírody naplnená „vznešeným láskavým [dosl. erotickým] sklonom ku kráse od prírody“ 1153, ktorá núti dušu povzniesť sa v nádeji od krásy, ktorú vidí, k kráse transcendentálnej 1154, k prototypu viditeľného odrazu. Podľa Božskej ekonómie treba uspokojiť túžbu vidieť túto krásu „nie pomocou zrkadiel alebo obrazov, ale tvárou v tvár“ 1155, vychutnať si ju – ale nie tak, aby duša dosiahla pokoj a úplné nasýtenie 1156. To, čo duša túži vidieť, je „skutočné bytie“ a „skutočný život“ 1157, ktoré nie je možné vidieť. Nahradiť ich niečím prístupnejším pre náš pohľad znamená oddeliť sa od skutočného bytia a skutočného života. Preto Písmo hovorí, že človek nemôže vidieť Boha a žiť (pozri Ex 33:20) 1158. Božia nepochopiteľnosť sa v Gregorovom pohľade spája s neobmedzenosťou Božského 1159. Boh, ktorý je sama krása 1160, nemá hranice a nie je obmedzený protikladmi, inak by bol v ich moci. To, čo je neobmedzené, nemožno pochopiť, 1161 a preto je ľudská žiadostivosť nenásytná, nedovolí človeku vydýchnuť. Toto je pravá vízia Boha, že ten, kto na Neho hľadí, neprestáva mať túto žiadostivosť (μηδέποτε τής έπιθυμίας κόρον εύρεΐν) 1162 . Žiadne hranice neobmedzujú pohyb vzostupu k Bohu, pretože Boh je sama nekonečná krása a Jeho túžba nebude nikdy úplne uspokojená 1163. „Miesto“ s Bohom, o ktorom sa zmieňuje biblický text (2. Mojž. 33, 20), je podľa Gregora také veľké, „že nikdy nie je možné, aby niekto, kto ním prechádza, zastavil jeho prúd“ 1164; toto „miesto“ symbolizuje nekonečnosť a neobmedzenosť (τὸ ἄπειρόν τε καὶ ἀόριστον 1165). Boh sa na tomto „mieste“ podľa Gregora javí ako odpočinok aj pohyb 1166: čím pevnejšie niekto zotrváva v dobre, ktoré už dosiahol, tým istejšie napreduje v rase cnosti 1167. Podľa Gregorovej alegórie to znamená štrbina v skale, kde Mojžiš dosiahol pokoj spoločenstva s Bohom. A Gregor dáva tejto teofánii kristologickú interpretáciu: „miesto u Boha“ alebo „štrbina v skale“, čo symbolizuje cieľ nášho behu – nebeský Jeruzalem, Kráľovstvo nebeské; zostať s Otcom znamená „odpočinúť si“ v „skale“ (Ex 33:21), v Kristovi 1168. Napokon, „vidieť chrbát“ (τὸ [τὰ] ὀπίσω βλέπειν) Pána, podľa Gregora, znamená volanie „nasledovať v Božích stopách, kamkoľvek vedie“ (ὀπίσω ... ἐλθεἐλθεἐλθε´ίσω... Veď Boha môžeme vidieť len vtedy, keď Ho nasledujeme 1170. Cnosť ako priateľstvo s Bohom Ako už vieme z Rozpráv o knihe Kazateľa z roku 1171, Gregor pozná staroveký pojem cnosti ako „kráľovskú cestu“ (ἡ βασιλικὴ λεωφόρος 1172) medzi dvoma extrémami, ktorá nevybočuje napríklad „17 ani doľava“ ako strednú cestu. medzi zbabelosťou a drzosťou, alebo múdrosťou ako stredom medzi prefíkanosťou a naivitou (keďže nestačí byť len „múdry ako had“ alebo iba „jednoduchý ako holubica“, pozri Matúš 10:16) 1174. Takže približovanie sa k záveru jeho diela a k záverom o tom, čo je cnosť a v čom je Mojžiš jej príkladom (εἿτρςςπ ὑπόδειγμα 1175), Gregor znovu opakuje svoju myšlienku dokonalosti, ktorá nespočíva v dosahovaní, ale v neustálom, neobmedzenom pohybe 1176, v neustálom raste k lepšiemu 1177, neustálom prekonávaní seba samého 1178. V tomto zmysle možno vysvetliť biblický príbeh, že Mojžiš nevstúpil do zasľúbenej zeme, ale videl ju iba z eminencie (pozri Dt 34:4). Gregor sa tu uchyľuje k nepreložiteľnej slovnej hre, kde výraz κορυφή znamená vrchol hory aj korunovanú korunu. Tak, ako zručný sochár, ktorý pracoval na „soche svojho života“ 1179, zakončuje svoje dielo nie koncom, ale korunovačným rokom 1180, tak Mojžiš zakončil svoju cestu nie dosiahnutím cieľa, ale výstupom na horu slávy, odkiaľ už z diaľky uvidel zasľúbenú zem. V traktáte O Mojžišovom živote nájdeme jedno z najpremyslenejších podaní Gregorovho motívu Božej neobmedzenosti a nekonečnej cesty človeka – svätcovu odpoveď na otázku, čo je cnosť a čo dokonalosť ľudského života. Gregor odpovedá prerozprávaním príbehu o prorokovi; no zároveň sa snaží podať nejakú definíciu cnosti alebo dokonalosti ako neustáleho úsilia o ne, ako nepretržitého pohybu v nich. Ľudský smäd po dokonalosti, hoci neustále uhasený, nikdy nedosiahne nasýtenie – nikdy sa nezastaví a nezamrzne v cieli. Jeho cieľ je totiž nekonečný a nedá sa v ňom dosiahnuť žiadna hranica. V traktáte O Mojžišovom živote je tento motív najzreteľnejšie prezentovaný v cykle troch zjavení. Zjavenie Boha vo svetle horiaceho kríka ukazuje, že Boh je pravá bytosť. Zjavenie na Sinaji v temnote naznačuje, že vidieť Boha znamená pochopiť, že je nemožné ho vidieť. Böhm, čo však naznačuje pravdepodobný novoplatónsky vplyv: pozri napríklad Plotinovo rozlíšenie medzi „kontinuom“ a „diskrétnym“ (Enn. VI, 3 [44], 13, 1) alebo jeho príklady lakťa a desať, použité v úplne inom kontexte (Enn. III, 7 [45], 9, 15). Pozri Th. Böhm, Theoria, s. 38–46. Vita Moysis I: GNO VII/1, 3,12 a násl. ... τὸ διαλαμβανόμενον πέρασιν ἀρετὴ οὐκ ἔστιν (Vita Moysis I: GNO VII/1,4,1 ff). ... αὐτός [scil. θεὸς] ἐστιν ἡ παντελὴς ἀρετή (Vita Moysis I: GNO VII/1,4,11 ff). ... Θεοῦ μετέχει (Vita Moysis l: GNO VII/1,4,11). ... ἀπεράτωτος ἡ θεία φύσις καταλαμβάνεται (Vita Moysis I: GNO VII/1, 4, 8 ff). ... οὐκ ἔχει (Vita Moysis I: GNO VII/1,4,14 ff). ... ἡ τελειότης ... ὅροις οὐ διαλαμβάνεται, τῆς δὲ ἀρετῆς τἶς τὅρος ι ἀόριστον (Vita Moysis I: GNO VII/1,4,17 ff). Cp. VitaMos. I: GNO VII/1,4,20–23. Καί ἐσμεν ἑαυτῶν τρόπον τινὰ πατέρες, ἑαυτοὺς οἵους ἂν ἐθέ΂ωτνενίωννεν΂ωωννες καὶ ἀπὸ τῆς ἰδίας προαιρέσεως εἰς ὅπερ ἂν ἐθέλωμεν εἶδος εἶδος εἶδος1 (ff VII. Vita Moysis II: GNO VII/1, 35.15. ... ἡ ἔξωθεν φιλοσοφία (Vita Moysis II: GNO VII/1, 36,8 nasl.). Cp. Vita Moysis II: GNO VII/1, 36.22 – 37.7. Vita Moysis II: GNO VII/1, 37.9. St. Vita Moysis II: GNO VII/1, 37.17 – 38.6. Cp. Vita Moysis II: GNO VII/1, 38, 25 – 39, 16. Th. Böhm (Theoria, s. 237–247) interpretuje zjavenie v horiacom kríku v zmysle „fotagogika“ (vedenie ku svetlu). Vita Moysis II: GNO VII/1, 39, 24 ff. „Kožené rúcha“ vyrobené z koží zabitých zvierat sú tu veľmi pravdepodobne alegóriou smrteľného mäsa a vášní, ktoré ho sprevádzajú. Pozri o tom vyššie, kap. O panenstve, cca. 15. Τοῦτο ἐστιν ἀληθῶς τὸ ὄντως ὂν καὶ ἡ τούτου κατανόησις ταῆς ίησις ταῆςς ταῆςς ταῆςς ταῆςς ταῦτο ἐστιν ἐστὶ γνῶσις (Vita Moysis II: GNO VII/1,41,1 ff). (Vita Moysis II: GNO VII/1,40,7 ff). ... διάνοιαν θεωρεῖται, τῷ ὄντι ὑφέστηκε, πλὴν ἢ τῆς (Vita Moysis II: GNO VII/1, 40, 14). ... τῆς μετουσίας τοῦ ὄντος εἶναι (Vita Moysis II: GNO VII/1, 40, 19 ff). ... ὡσαύτως ἔχον ἀεί (Vita Moysis II: GNO VII/1,40,20). ... τὸ πρὸς πᾶσαν μεταβολὴν τήν τε πρὸς τὸ κρεῖττον καὶ πρὸς τ´ρ χν τ´ρ χν τ´ρ χν τ´ρ χντὸ ἐπίσης ἀκίνητον (Vita Moysis II: GNO VII/1,40,21 ff). Ποθοῦσα γὰρ διὰ τῶν ἤδη κατειλημμένων μὴ καταλιπεῖν τὸ ὕψοπρ,ονρ ἄπαυστον ποιεῖται τὴν ἐπὶ τὸ ἄνω φορὰν ἀεὶ διὰ τῶν προ΂νπρσμννϸροηνπρσμννϸρσννω τὴν πτῆσιν τόνον ἀνανεάζουσα (Vita Moysis II: GNO VII/1,112, 21–25). Pozri Plotinus, Enn. V, 8 [31], 4, 27 a nasl. Cp. Vita Moysis II: GNO VII/1,113, 3–9. Cp. Vita Moysis II: GNO VII/1 113,9–24. ... ἐνεφορεῖτο, ἔτι διψᾷ (Vita Moysis II: GNO VII/1,113, 25–114,1). ... οὐχ ὡς μετέχειν δύναται, ἀλλ’ ὡς ἐκεῖνός ἐστι (Vita Moysis II: GNO VII/1, 114,3 nasl.). ... διατεθείσης (Vita Moysis II: GNO VII/1,114, 5). ... ἡν δὴ ἡ ἐλπὶς ἀπὸ τοῦ ὀφθέντος καλοῦ πρὸς τὸ ὑπενρκείμενντος ἐσπεσπάσατο (Vita Moysis II: GNO VII/1,114, 6 ff). ... ἀπολαῦσαι τοῦ κάλλους (Vita Moysis II: GNO VII/1, 114, 13 ff). Cp. 1 Kor. 13:12. ... στάσιν ... τινα τοῦ ποθουμένου καὶ κόρον (Vita Moysis II: GNO VII/1, 114,18 a násl.). (Vita Moysis II: GNO VII/1, 115,8 ff). Cm. Vita Moysis II: GNO VII/1,114, 24 – 115, 8. ... τὸ θεῖον κατὰ τὴν ἑαυτοῦ φύσιν ἀόριστον (Vita Moysis II: GNO VII/1,115,14 ff). ... καλὸν εἷναι τὸ θεῖον ὁμολογεῖται τῇ φύσει (Vita Moysis II: GNO VII/1,116, 3). ... τὸ δὲ ἀπερίληπτον καταληφθῆναι φύσιν οὐκ ἔχει (Vita Moysis II: GNO VII/1,116,14 ff).