«О жизни Моисея»

Za jedno z najgłębszych dzieł późnego okresu życia Grzegorza z roku 1066 można niewątpliwie uznać traktat O życiu prawodawcy Mojżesza, czyli o doskonałości w cnocie (według innych rękopisów O cnocie, czyli interpretacji życia Mojżesza, Περὶ ἀρετῆς ἤτοι εἰς τὸν βίον Μωϋσέως 1067). Praca ta poświęcona jest podstawom duchowości chrześcijańskiej. Grzegorz odpowiada w nim na pytanie swego młodego adresata (którego imię Cezariusz, a nawet przydomek „mnich” zdaniem badaczy budzą wątpliwości 1068), na czym polega doskonałe życie (τίς ὁ τέλειός ἐστι βίος 1069). Święty opowiada o życiu człowieka, którego Filon z Aleksandrii 1070 uważał za wzór doskonałości – życiu prawodawcy Mojżesza. Ciekawy jest sam fakt, że Grzegorz odpowiada na pytanie o doskonałość, odwołując się do biblijnej historii Mojżesza. Miarą cnoty jest nieskończoność Już we wstępie 1071 Grzegorz przyznaje – i nie jest to tylko retoryczny gest pokory – że „ogarnąć doskonałość umysłem i ukazać w życiu to, co umysł jest w stanie ogarnąć” przekracza jego siły 1072. Tylko to, co ograniczone, da się wyrazić słowami. Doskonałość jest zwykle „ograniczona jakimiś znanymi granicami” 1073: na przykład w odniesieniu do ilości (rozróżnianej na „kontinuum” i „dyskretność” 1074) doskonałość łokcia lub liczby „dziesięć” jest uwarunkowana jej początkiem i końcem. „O cnocie (ἀρετή) dowiadujemy się od Apostoła, że ma ona jedną granicę doskonałości (τελειότητος ὅρoν) – sama nie mieć granic (τὸ μὴ ἔχειν αὐτὴν ὅρoν)” 1075 . Jak wiemy od Apostoła, cnota jest ciągłym dążeniem do przodu, ku temu, co obecne (por. Flp 3,13), bez zatrzymywania się w biegu. Przecież zatrzymanie się nie oznacza osiągnięcia celu, ale rozpoczęcie ruchu w przeciwnym kierunku. Właśnie dlatego, że w ruchu nigdy nie osiągamy celu, nie możemy pojąć, czym jest doskonałość cnoty. Możemy tylko powiedzieć, że jest to ciągłe pragnienie tego. To, co da się określić granicami (i tym samym ogarnąć), nie może być cnotą 1076. Cnota doskonała – stara się to zarysować Grzegorz – to sam Bóg 1077. Każdy, kto dąży do cnoty, uczestniczy w ten sposób w samym Bogu 1078. Jednakże Bóg (w przeciwieństwie do ograniczonych błogosławieństw naszego życia) nie jest ograniczony żadnym ze swoich przeciwieństw, a zatem jest nieograniczony i nieskończony 1079. Dlatego ten, kto stara się mieć udział w nieskończoności, nigdy nie będzie w stanie osiągnąć celu swojego dążenia. „Skoro więc ci, którzy znają piękno naturalne, z pewnością pragną mieć w tym udział, a to nie ma granic, zatem z konieczności pożądliwość komunikującego się, rozciągająca się w nieskończoność, nie ma końca” 1080. Zatem, zdaniem Grzegorza, cnota nigdy nie może osiągnąć doskonałości w sensie greckim: osiągnąć swoich granic. Chodzi o wyjątkową doskonałość, nieograniczoną żadnymi ograniczeniami; jego „granice” są przeciwieństwem samego pojęcia granicy. Zatem „cnota ma jedną granicę – nieskończoność” 1081. Nie oznacza to, że znalezienie tego, czego szukasz, jest całkowicie niemożliwe. W przeciwnym razie niepotrzebne byłoby przykazanie, abyśmy byli „doskonali (τέλειοι), jak doskonały jest nasz Ojciec Niebieski” (por. Mt 5,48) 1082. Doskonałość człowieka, w przeciwieństwie do Boskości, nie polega na wyczerpującym osiągnięciu, ale na ciągłym poszukiwaniu: „być może mieć w sobie coś pięknego, aby zawsze jeszcze bardziej chcieć to zdobyć, jest już doskonałością natury ludzkiej” – mówi Grzegorz 1083. W pierwszych wersach traktatu O życiu Mojżesza Prawodawcy Grzegorz pokrótce zarysowuje swoją wizję duchowego wzrostu – jest to droga ciągłego rozwoju, która nigdy nie prowadzi do celu, czyli doskonałości, która nie polega na zdobywaniu, ale na poszukiwaniu. Przykładami takiej ścieżki, „latarni” (πυρσός 1084), na niej mogą być jedynie historie ludzi, na przykład Abrahama i Sary dla obu płci rodzaju ludzkiego, lub prawodawcy Mojżesza. Chociaż różnica w naszych sytuacjach oddziela nas od tych historii, zdaniem Gregory’ego cnota nie jest przywiązana do konkretnego kontekstu i nie ogranicza się do żadnej osoby. „Z tych opowieści” 1085 musimy się dowiedzieć – za pomocą egzegezy alegorycznej – czegoś o naszej własnej sytuacji, o naszej „ziemi chaldejskiej” i naszej „niewoli egipskiej”. Dlatego Grzegorz podzielił swoje dzieło na dwie części: pierwsza, historyczna, krótko opisuje życie Mojżesza, znane nam z Pisma Świętego; w drugiej, alegorycznej, autor zadaje pytania o to, czym jest życie ludzkie, czym jest cnota 1086. Hagada Mojżesza i jej alegoryzacja W pierwszej księdze Grzegorz opowiada o Mojżeszu, jak został wrzucony do kosza, a potem szczęśliwie odnaleziony przez córkę faraona, jak opuścił dom króla egipskiego w góry, gdzie otrzymał od płonącego krzewu tajemniczy rozkaz wyprowadzenia swego ludu z Egiptu, o napiętych negocjacjach pomiędzy Mojżeszem a faraonem, o dziesięciu „plagach” i ucieczce Żydów z Egiptu, o ich bolesnej wędrówce po pustyni, o wejściu Mojżesza na Górę Synaj, gdzie otrzymał instrukcje dotyczące budowy przybytku. Narracja kończy się historią o tym, jak Mojżesz wysłał szpiegów do Ziemi Obiecanej, pokonał w bitwie Madianitów dowodzonych przez Balaka, a następnie umarł, patrząc z wysokiej góry na ziemię obiecaną przez Boga Izraelowi, pozostawiając ludzkie życie bez pozostawienia śladów. Ta część dzieła Grzegorza jest bardzo podobna do agadycznej historii Filona w dziele o tym samym tytule (Życie Mojżesza), chociaż została przedstawiona krócej w 1087 r. Podobnie jak Grzegorz, Filon podzielił swoje dzieło na dwie części, ale ich treść jest inna. 1088: Filon nie zajmował się interpretacją historyczną i alegoryczną (choć był zaznajomiony z alegoryzacją historii Mojżesza: zob. np. Pytania o Wyjściu), raczej: chciał po prostu przedstawić swojego bohatera greckiej publiczności. W pierwszej księdze Filon mówi o królu Mojżeszu, w drugiej o Mojżeszu, arcykapłanie, prawodawcy i proroku 1089. Grzegorza najbardziej interesuje alegoryzacja, interpretująca historię Mojżesza jako paradygmat cnotliwego życia 1090. Narodziny Mojżesza rozumie on jako duchowe narodziny człowieka do cnoty; człowiek podchodzi do Niej każdego dnia, pomimo oporu dręczyciela-faraona, samodzielnie wybierając, jakim obrazem chce się stać (dlatego Grzegorz mówi, że „my także jesteśmy w jakiś sposób ojcami samych siebie, rodząc siebie tak, jak pragniemy” 1091). Mądrzy rodzice (tj. rozważne rozumowanie) zapewniają noworodkowi na drodze do światła kosze utkane z różnych prętów - edukacja (παίδευσις 1092) w różnych dyscyplinach. Przez bezpłodną księżniczkę, która adoptuje dziecko, Grzegorz rozumie filozofię pogańską 1093: ona oczywiście może być przydatna, ale z tego powodu nie należy zapominać o prawdziwej matce, Kościele, który karmi swoje dziecko życiodajnym mlekiem 1094. Konflikt pomiędzy Egipcjaninem a Żydem, w którym interweniował Mojżesz, Grzegorz interpretuje jako spór pomiędzy „obcymi naukami” (τὰ ἔξωθεν δόγματα) a „ojcowskimi naukami” (τὰ πάτρια 1095), czyli występującą w każdym człowieku walkę cnót i wad 1096. Grzegorz rozumie Objawienie Pańskie w płonącym krzaku jako oświecającą prawdę, która zostaje objawiona tym, którzy wybrali samotność 1097. W tym przypadku konieczne jest zdjęcie „skórzanych butów”, czyli rozpuszczenie „tej śmiertelnej i ziemskiej skóry na duchowych stopach” 1098, aby „uformować prawdziwe pojęcie o tym, co istnieje” i odróżnić je od wyobrażeń. Grzegorz definiuje taką wiedzę jako wiedzę o prawdzie 1099, z kolei określając prawdę jako „dokładne zrozumienie tego, co faktycznie istnieje” 1100. Zatem znaczeniem epifanii w płonącym krzaku jest według Grzegorza wiedza, że „ze wszystkiego, co zmysłowe pojmuje i kontempluje umysł, nie istnieje nic w prawdziwym sensie, z wyjątkiem esencji, która wszystko przewyższa, która jest przyczyną wszystkiego i od której wszystko zależy” 1101. Wszystko, co istnieje poza tym, jedynie uczestniczy w tym bycie 1102, nie wyczerpując go, ale tylko ten byt jest zawsze ten sam 1103, pozbawiony żadnych zmian na lepsze lub gorsze 1104, niczego nie potrzebuje, sama będąc celem dążeń 1105 - istnieje naprawdę (τὸ ὄντως ὄν) 1106 . Kto zbliży się do tego światła jaśniejącego w krzakach, promienia, który świeci dla nas w „cierniach cielesnych”, jest w stanie pomóc zbawić innych, jest w stanie ich poprowadzić do zbawienia z niewoli 1107. Grzegorz wyraźnie stara się tutaj wzmocnić chrystologiczny komponent swojej ontologii teofanii. Interpretacji chrystologicznej towarzyszy epizod z cudownym przekształceniem laski w węża i plecy oraz historia uzdrowienia sparaliżowanej ręki poprzez włożenie jej na łono: Chrystus stał się grzechem za nas (por. 2 Kor 5,21) 1108, czyli wężem, który ma nas uwolnić od grzechu (aby pokonać węże egipskich czarowników); przyjął naszą naturę podatną na zmiany i choroby, aby nas doprowadzić do nieskażoności 1109. Grzegorz uważa więc, że przebóstwienie człowieka dokonuje się za pośrednictwem wiedzy: jest ona dana temu, kto „poznał te rzeczy” 1110 – który zrozumiał lekcję pojawienia się Chrystusa. Grzegorz odnajduje alegoryczne znaczenie w każdym szczególe historii Mojżesza: na przykład żona Mojżesza, pochodząca z obcego ludu, reprezentuje kulturę świecką, która może być towarzyszką życia, ale jej dzieci należy obrzezać, czyli pozbyć się wszystkiego, co jest niezgodne z chrześcijaństwem. 1111. Grzegorz wiąże kary, które spadły na Egipcjan, a nie dotknęły Żydów, ze słowem prawdy, które w różny sposób oddziałuje na tych, którzy je przyjmują, a na tych, którzy je odrzucają, lub z owocami cnoty i przywary 1112. Wyjście z Egiptu, któremu towarzyszy kradzież egipskich klejnotów, interpretuje się jako wyzwolenie osiągnięte przez cnotę, która zapożycza i wykorzystuje całe bogactwo kultury świeckiej 1113. Przeprawa przez Morze Czerwone, w której tonie armia egipska, oznacza oczywiście chrzcielnicę, gdzie człowiek wyrzeka się występków 1114 itd. Szczytem cnoty 1115 według Grzegorza jest objawienie na górze Synaj (por. Wj 19 i poniżej), gdzie ten, który przetrwał bitwę i pokonał przeciwników, zostaje „wzniesiony do tajemniczego poznania Boga” 1116, do „kontemplacji najwyższej Natury” 1117. Do tego jednak konieczne jest oczyszczenie i „wypranie ubrań” 1118 oraz wypędzenie bydła z góry, tj. wznieść się ponad poznanie zmysłowe do poziomu kontemplacji noetycznej 1119. Kontemplacja Boga (ἡ τοῦ Θεοῦ θεωρία) przekracza jednak nie tylko poznanie zmysłowe, ale i zwykłą wiedzę intelektualną 1120. Teologia jest zatem „górą naprawdę stromą i niedostępną” 1121: przecież Synaj, według informacji zebrane przez Grzegorza z Filona 1122, dokładnie oznacza „nie do zdobycia” 1123. Już w swojej interpretacji historycznej, w pierwszej księdze swojego dzieła, Grzegorz opisał wejście na Synaj w terminologii okultystycznej inicjacji (μύησις, 1124 μυσταγωγία 1125), którą otrzymuje sam Mojżesz, a przez niego cały Izrael. Grzegorz w swojej alegorycznej interpretacji podkreśla przede wszystkim, że Mojżesz widział Boga w ciemności (γνόφος 1126). Grzegorz zwraca uwagę, że jest to swego rodzaju przeciwieństwo teofanii w świetle płonącego krzewu. Na tym polega jego zdaniem ruch na drodze duchowej: od początkowego światła rozpraszającego ciemności (σκότος 1127) do stopniowego uświadamiania sobie, że Boga nie można poznać, do widzenia w ciemności. Najbardziej odpowiednią wiedzą, jaką możemy zdobyć o Bogu, jest właśnie ciemność niewiedzy: Umysł, sięgając dalej, z coraz większą i doskonalszą uwagą, zawsze zagłębiając się w zrozumienie tego, co naprawdę zrozumiałe, im bardziej zbliża się do kontemplacji (τῇ θεωρίᾳ), tym bardziej dostrzega niekontemplację Boskiej natury (τὸ τῆς θείας φύσεως ἀθεώρητον). Ponieważ, jak się zdaje, pozostawiwszy wszystko widzialne, nie tylko to, co postrzega zmysł, ale także to, co widzi umysł, umysł nieustannie kieruje się ku czemuś bardziej wewnętrznemu (πρὸς τὸ ἐνδότερον), aż dociekliwość umysłu przeniknie do tego, co niewidzialne i niezrozumiałe, i tam zobaczy Boga. To jest bowiem prawdziwa wiedza o tym, czego szukamy: to jest nasza wiedza, której nie znamy (ἐν τῷ μὴ ἰδεῖν), bo to, czego szukamy, to przede wszystkim wiedza, jakby przez jakąś ciemność (τινι γνόφῳ) spowijaną zewsząd niezrozumiałością. Dlatego też wywyższony Jan, znajdujący się w tak świetlistej ciemności (ἐν τῷ λαμπρῷ γνόφῳ), mówi: Boga nigdzie nie można zobaczyć (J 1,18), – stwierdzając stanowczo tymi słowami (ἀπόφασις), że nie tylko ludzie, ale także każda przyroda rozumna jest niedostępną znajomością istoty Boga 1128. Ten motyw widzenia w niewidzeniu rozwija już Filon, ale nie w Żywocie Mojżesza (gdzie przedstawia scenę na Synaju jako inicjację Mojżesza w kapłaństwo 1129, podkreślając szczególnie znaczenie wskazówek dotyczących stworzenia przybytku), ale w swojej refleksji na temat potomków aroganckiego Kaina i jego wygnania. Podobnie jak Grzegorz, Filon wierzy, że Mojżesz (zgodnie z Wj 20,21) musiał wejść „w ciemność (εἰς τὸν γνόφον), gdzie był Bóg” 1130, „w nieprzeniknione i bezkształtne myśli o rzeczach” 1131. Bóg napełnia swoją obecnością cały kosmos, przekraczając go i pozostając poza nim 1132. Oraz dlatego „[dusza] nabywa najwyższe dobro (μέγιστον ἀγαθόν) – rozumie, że Bóg przez swoją istotę jest niepojęty (καταλαβεῖν ὅτι ἀκατάληπτος ὁ κατὰ τὸ εἶναι θεὸς), a także widzi dokładnie to, co On jest niewidzialny (αὐτὸ τοῦτο ἰδεῖν ὅτι ἐστὶν ἀόρατος)” 1133 . Droga do tego dobra jest złożona, gdyż cel „nieustannie ucieka” (ἐξαναχωροῦντος αἰεί), „jest bardzo odległy” (μακρὰν ἀφισταμένου) i „pozostaje w nieskończonej odległości od dążących do niego” (φθάνοντος ἀπείρῳ τῷ μεταξὺ διαστήματι τοὺς διώκοντας 1134). Jednak „nawet jeśli cel nie zostanie osiągnięty, poszukiwanie Pięknego samo w sobie może wywołać oczekiwanie radości” 1135. Idea drogi człowieka, która nigdy w pełni nie osiąga celu i ma sama w sobie sens, pojawia się zatem już u Filona, choć aleksandryjski uczony nie stworzył na jej podstawie spójnego programu duchowego i nie uczynił z niej centralnego motywu swojej agadycznej opowieści o Życiu Mojżesza. Motyw ten zajmie tak ważne miejsce dopiero u Grzegorza. Grzegorz interpretuje opowieść o pogańskim kulcie Izraelitów złotego cielca, o gniewie Mojżesza rozbijającym tablice Przymierza i o spisaniu przez Boga Prawa na nowych tablicach wziętych z ziemskiego materiału. Pierwotna, nieśmiertelna natura ludzka, nosząca w sobie zapisy Prawa Bożego, została złamana przez grzech, lecz Chrystus Prawodawca, biorąc z naszej natury nowe tablice, przywrócił im ich pierwotne przeznaczenie i pierwotne piękno 1140. Objawienie Pańskie w rozpadlinie skały Grzegorz powraca do głównego motywu swojej narracji w historii prośby Mojżesza skierowanej do Boga, aby mu się objawił (por. Wj 33,13). Prośba ta zdawałaby się zaprzeczać świadectwu Pisma Świętego, jakoby Mojżesz rozmawiał już z Bogiem „twarzą w twarz, jak się rozmawia z przyjacielem” (Wj 33,11) 1141 . Dlaczego Mojżesz żąda objawienia od Boga, który rozmawiał już z nim „twarzą w twarz”? Już ta dwuznaczność wskazuje na dwuznaczność takiego żądania; najprawdopodobniej wyraża ludzkie pragnienie przebóstwienia. Przekracza to jednak siły ludzkie, jak wiemy już z Objawienia na Synaju: jedyną wizją dostępną człowiekowi jest widzenie w niewidzeniu w 1142 r. Prośba Mojżesza została i jednocześnie nie została spełniona: umieszczając Mojżesza w rozpadlinie skalnej, Pan zakrywa ręką wejście i pozwala Mojżeszowi widzieć siebie tylko „od tyłu”, od tyłu (por. Wj 33, 23) 1143. Tej historii nie można rozumieć dosłownie – zwraca uwagę Grzegorz, gdyż Bóg nie ma pleców, jak istota cielesna, co oznacza, że ​​należy szukać duchowego znaczenia tej historii. Grzegorz odnajduje to w idei ludzkiej doskonałości jako drogi, która nigdy ostatecznie nie prowadzi do celu. Jeśli przedmioty materialne w naturalny sposób opadają, aż napotkają przeszkodę, wówczas dusza, uwolniona z ziemskich więzów, wręcz przeciwnie, unosi się w sposób niekontrolowany – Grzegorz cytuje rozumowanie Platona 1144 – ponieważ przyciąga ją naturalność dobra 1145. Poruszając się w górę 1146 w pogoni za niebem, ona, według słów Apostoła (Flp 3,13), „sięga do tego, co przedtem”. 1147. Bez względu na wysokość, na jaką sięga dusza, nie może ona oderwać wzroku od wyżyn, które są jeszcze przed nią i dlatego nie może zatrzymać się w swoim ruchu; to co osiągnęła staje się jedynie zachętą do dalszego lotu 1148. Grzegorz utożsamia tę ucieczkę z procesją po drabinie Jakuba (por. Rdz 28,12), gdzie wejście na kolejny stopień oznacza początek dalszego wspinania się w 1149 r. Taki ruch można dostrzec także w historii Mojżesza: Mojżesz nie chce być nazywany synem egipskiej księżniczki, mści się na swoim współplemieńcu, udaje się na pustynię, widzi światło płonącego krzewu i zdejmuje przed sobą „skórzane buty”. uwalnia swój lud, widzi tonące hordy wrogów, wydobywa wodę ze skały, spożywa chleb niebieski, wznosząc ręce pokonuje cudzoziemców, wkracza w ciemność, gdzie poznaje sakramenty kapłaństwa i przybytek nie wykonany rękami, niszczy złotego bożka i odnawia potłuczone tablice Przymierza 1150 - i wciąż „pali się pożądliwością, nienasyconym szukaniem więcej i tym, co zawsze miał w sobie mocy, wciąż pragnie” 1151 – pragnie ujrzeć Boga, i to nie na miarę ludzkich sił, „ale tego, czym Bóg jest w sobie” 1152. Warunkiem takiej nieustannej ucieczki i niepohamowanego dążenia jest pewna wiedza o tym, do czego dusza dąży – w przeciwnym razie nie mogłaby wiedzieć, że nie osiągnęła jeszcze celu. Grzegorz wyraża tę myśl całkowicie w zgodzie z (neo)platońskim rozumieniem piękna: dusza z natury napełnia się „płomienną skłonnością miłosną [dosł. erotyczną] do piękna z natury” 1153, zmuszającą duszę do wzniesienia się w nadziei od piękna, które widzi, do piękna transcendentalnego 1154, do pierwowzoru widzialnego odbicia. Według Boskiej ekonomii pragnienie zobaczenia tego piękna „nie za pomocą jakichkolwiek luster lub obrazów, ale twarzą w twarz” 1155, aby móc się nim cieszyć, musi zostać zaspokojone, ale nie w taki sposób, aby dusza osiągnęła spokój i całkowite nasycenie 1156. Dusza pragnie zobaczyć „prawdziwy byt” i „prawdziwe życie” 1157, których nie da się zobaczyć. Zastąpienie ich czymś bardziej dostępnym naszym zdaniem oznacza oddzielenie się od prawdziwego bytu i prawdziwego życia. Dlatego Pismo mówi, że człowiek nie może widzieć Boga i żyć (por. Wj 33,20) 1158. Niepojętość Boga łączy się w ujęciu Grzegorza z nieskończonością Boskości 1159. Bóg, który jest pięknem samym w sobie 1160, nie ma granic i nie jest ograniczony przez przeciwieństwa, w przeciwnym razie byłby w ich mocy. Tego, co nieograniczone, nie da się pojąć, 1161 i dlatego ludzka żądza jest nienasycona, nie pozwala zaczerpnąć oddechu. Taka jest prawdziwa wizja Boga, że ​​kto na Niego patrzy, nigdy nie przestaje mieć tej pożądliwości ( μηδέποτε τής έπιθυμίας κόρον εύρεΐν) 1162 . Żadne ograniczenia nie będą ograniczać ruchu wstępowania do Boga, gdyż Bóg sam w sobie jest nieskończonym pięknem, a Jego pragnienie nigdy nie zostanie całkowicie zaspokojone 1163. „Miejsce” z Bogiem, o którym wspomina tekst biblijny (Wj 33,20), według Grzegorza jest tak wielkie, „że nikt, kto przez nie przechodzi, nie jest w stanie zatrzymać jego przepływu” 1164; to „miejsce” symbolizuje nieskończoność i bezgraniczność (τὸ ἄπειρόν τε καὶ ἀόριστον 1165). Bóg w tym „miejscu” według Grzegorza jawi się zarówno jako odpoczynek, jak i ruch 1166: im mocniej ktoś trwa w dobru, które już osiągnął, tym pewniej postępuje naprzód w wyścigu cnót 1167. Według alegorii Grzegorza właśnie to oznacza szczelina w skale, gdzie Mojżesz osiągnął pokój komunii z Bogiem. A Grzegorz nadaje tej teofanii interpretację chrystologiczną: „miejsce z Bogiem” lub „ rozpadlina w skale”, symbolizująca cel naszego biegu - niebiańskie Jeruzalem, Królestwo Niebieskie; przebywanie z Ojcem oznacza „odpoczynek” w „skale” (Wj 33:21), w Chrystusie 1168. Wreszcie „widzieć tył” (τὸ [τὰ] ὀπίσω βλέπειν) Pana oznacza, zdaniem Grzegorza, powołanie do „pójścia śladami Boga, dokądkolwiek On prowadzi” (ὀπίσω ... ἐλθεῖν 1169), widzenia Go przed sobą siebie. Przecież Boga możemy zobaczyć tylko wtedy, gdy będziemy Go naśladować 1170. Cnota jako przyjaźń z Bogiem Jak już wiemy z Rozpraw do Księgi Kaznodziei 1171, Grzegorz zna starożytne pojęcie cnoty jako „ścieżki królewskiej” (ἡ βασιλικὴ λεωφόρος 1172) pomiędzy dwoma skrajnościami, która nie odchyla się „ani w prawo, ani w lewo” 1173: na przykład odwaga jako droga pośrednia między tchórzostwem a zuchwałością, czyli mądrość jako środek między przebiegłością a naiwnością (bo nie wystarczy być tylko „mądrym jak wąż” lub tylko „prostym jak gołębica”, por. Mt 10,16) 1174. Zbliżając się więc do zakończenia swego dzieła i wniosków, czym jest cnota i w czym Mojżesz jest jej przykładem (εἰς ἀρετῆς ὑπόδειγμα 1175), Grzegorz ponownie powtarza swoją koncepcję doskonałości, która nie polega na osiągnięciach, ale na ciągłym, nieskrępowanym ruchu 1176, na nieustannym rozwoju na lepsze 1177, ciągłym pokonywaniu siebie 1178. W tym sensie można wyjaśnić biblijną historię, że Mojżesz nie wszedł do Ziemi Obiecanej, a jedynie zobaczył ją z pewnego wzniesienia (zob. Deut. 34:4). Grzegorz posługuje się tu nieprzetłumaczalną grą słów, gdzie wyrażenie κορυφή oznacza zarówno szczyt góry, jak i koronę. Tak jak utalentowany rzeźbiarz, który pracował nad „posągiem swojego życia” 1179, kończy swoje dzieło nie zakończeniem, ale ukoronowaniem roku 1180, tak Mojżesz zakończył swoją podróż nie osiągnięciem celu, ale wejściem na górę chwały, skąd z daleka ujrzał Ziemię Obiecaną. W traktacie O życiu Mojżesza znajdujemy jedno z najprzemyślaniejszych przedstawień Grzegorza dotyczącego nieograniczoności Boga i nieskończonej drogi człowieka – odpowiedź świętego na pytanie, czym jest cnota i czym jest doskonałość życia ludzkiego. Grzegorz odpowiada, opowiadając historię proroka; ale jednocześnie stara się podać jakąś definicję cnoty, czyli doskonałości, jako ciągłego dążenia do nich, jako ciągłego w nich ruchu. Ludzkie pragnienie doskonałości, choć stale gaszone, nigdy nie osiągnie nasycenia – nigdy nie zatrzyma się i nie zamarznie u celu. W końcu jego cel jest nieskończony i nie można w nim osiągnąć żadnego limitu. W traktacie O życiu Mojżesza motyw ten najwyraźniej ukazany jest w cyklu trzech objawień. Pojawienie się Boga w świetle płonącego krzewu pokazuje, że Bóg jest prawdziwą istotą. Objawienie na Synaju w ciemności wskazuje, że zobaczyć Boga oznacza zrozumieć, że nie można Go zobaczyć. Epifania w rozpadlinie skały, gdzie Mojżesz widzi Boga „od tyłu”, oznacza uświadomienie sobie, że pragnienie zobaczenia Go może zostać spełnione tylko częściowo, ale nigdy całkowicie. W teofanii w skalnej otchłani bezgraniczny i nieskończony Bóg jawi się jako bezgraniczne, nieskończone piękno, nie ograniczone żadnym przeciwieństwem. Cały ruch duszy, jej niekończąca się droga rozumiana jest tutaj jako erotyczne pragnienie piękna tkwiącego w samej strukturze duszy. I choć to pragnienie nigdy nie zostanie w pełni zaspokojone, dusza może stać się jak piękno jako obraz – prototyp. Dlatego „miejsce z Bogiem” symbolizuje u Grzegorza „ruch i pokój jednocześnie”, niekończące się bieganie w „miejscu” pozbawionym jakichkolwiek granic. Możemy dojść do wniosku, choć Grzegorz nie mówi tego wprost, że pogoń za prototypem to asymilacja bezgranicznego piękna z niekończącym się pragnieniem jego posiadania. Na samym końcu swojego dzieła Grzegorz wprowadza kolejny motyw, który ujawnia jego główną ideę - motyw „przyjaźni z Bogiem”. Doskonałość, dotychczas opisywana jedynie jako paradoks poszukiwania, obecnie przedstawiana jest jako pragnienie zostania przyjacielem Boga i utrzymywania tej przyjaźni na wszelkie możliwe sposoby, nie ze strachu przed karą czy w nadziei na obiecaną nagrodę, ale ze względu na samą przyjaźń. Pragnienia zobaczenia piękna twarzą w twarz, takiego, jakie jest samo w sobie, nie da się całkowicie zaspokoić, a pragnienie przyjaźni z Bogiem stale rośnie. Można też o tym pragnieniu powiedzieć – chociaż Grzegorz nie robi tego wprost – że nie zna innej granicy ani miary nasycenia niż samo to pragnienie. Już na samym końcu traktatu Grzegorza neoplatoński „ucieczka do piękna”, który nie ma granic, zostaje stopniowo zastąpiony niewyczerpanością samego stosunku do niego, który nie zna całkowitego nasycenia i dlatego jawi się jako ruch bez końca. Patrz uwaga Grzegorza na temat jego „siwych włosów” (Vita Moysis: GNO VII/1, 2.13 i nast.), patrz także powyżej, rozdział Życie i dzieła Grzegorza, przypis. 63. Τάχα γὰρ τὸ οὕτως ἔχειν ὡς ἀεὶ ἐθέλειν ἐν τῷ καλῷ τὸ πλέον (Vita Mos. I: GNO VII/1, 5, 2 i nast.). W podobny sposób Grzegorz kończy swój esej O doskonałości: „...ponieważ prawdziwa doskonałość polega na tym, aby nigdy nie ustawać w wzrastaniu ku więcej i nigdy nie stawiać granic doskonałości” (GNO VIII/1, 214, 4 i nast.). Tym samym, według Grzegorza, można docenić niezbędną i nieuniknioną zmienność człowieka (GNO VIII/1213.17 – 214.4). Vita Moysis I: GNO VII/1, 5.25. … ἰδεῖν ἐκ τῆς ἱστορίας (Vita Moysis I: GNO VII/1, 6.21). Kp. Vita Moysis I: GNO VII/1, 6.24–7.3. H. Musurillo (GNO VII/1) i J. Daniélou (SC 1bis, 1ter) również opublikowali całość pracy w dwóch książkach; jeśli według J. Daniélou przedmowa poprzedza księgę pierwszą (por. SC 1ter, 44–54), to N. Musurillo rozumie ją jako część księgi (GNO VII/1, 1,1, 5 – 7, 3). Poślubić. o tym wstępie J. Daniélou do wyd. SC 1ter, 16–21.