«О жизни Моисея»

Едно од најдлабоките дела од доцниот период на животот на Григориј во 1066 година несомнено може да се смета трактатот За животот на Мојсеј законодавецот, или за совршенството во доблеста (според други ракописи, За доблест, или толкување на животот на Мојсеј, Περὶ ἀρετῆς ἤτοι βί1ον Μοϋ6 τὸν). Ова дело е посветено на основите на христијанската духовност. Григориј во него одговара на прашањето на неговиот млад адресат (чие име, Цезариј, па дури и прекарот „монах“, според истражувачите, се сомнителни 1068) од што се состои совршениот живот (τίς ὁ τέλειός ἐστι βίος 1069). Светецот зборува за животот на човекот кого Филон Александриски 1070 година го сметал за модел на совршенство - животот на законодавецот Мојсеј. Интересен е самиот факт што Григориј одговара на прашањето за совршенството повикувајќи се на библиската приказна за Мојсеј. Мерката за доблест е бесконечноста Веќе во воведот 1071 Григориј признава - и ова не е само реторички гест на понизност - дека „да се прифати совршенството со умот и да се покаже во животот она што умот може да го сфати“ е надвор од неговите сили 1072. Само она што е ограничено може да се изрази со зборови. Совршеноста обично е „ограничена со некои познати граници“ 1073: на пример, во однос на количината (разликувана на „континуум“ и „дискретност“ 1074), совршенството на лакот или бројот „десет“ е условено од неговиот почеток и крај. „За доблеста (ἀρετή), учиме од апостолот дека таа има една граница на совршенство (τελειότητος ὅρoν) - да нема самата граница (τὸ μὴ ἔχειν αὐτὴν ὅρoν)“ 1075 . Како што знаеме од апостолот, доблеста е постојано движење напред, кон она што е присутно (сп. Фил. 3,13), без запирање во бегство. На крајот на краиштата, застанувањето не значи постигнување на целта, туку почнување да се движите во спротивна насока. Токму затоа што во движењето никогаш не стигнуваме до крајот или целта, не можеме да разбереме што е совршенство на доблеста. Можеме само да кажеме дека тоа е постојана желба за тоа. Она што може да се дефинира со граници (и затоа и да се сфати) не може да биде доблест 1076. Совршената доблест - Григориј се обидува да ѝ даде некаков преглед - е Самиот Бог 1077. Секој што се стреми кон добродетел на тој начин учествува во Самиот Бог 1078. Меѓутоа, Бог (за разлика од ограничените благослови на нашиот живот) не е ограничен од ниту една од неговите спротивности, и затоа е неограничен и бесконечен, затоа, оној кој никогаш нема да може да постигне бесконечно учество во 1079. целта на неговиот стремеж. „Значи, бидејќи оние што знаат што е природно убаво, секако сакаат да се причестат со него; и тоа нема ограничување: тогаш, нужно, страста на причесникот, која се протега во бесконечност, нема запре“ 1080. Така, според Григориј, доблеста никогаш не може да достигне совршенство во грчка смисла: да ги достигне своите граници. Станува збор за уникатно совршенство, неограничено со никакви граници; неговите „граници“ се спротивни на самиот концепт на граница. Затоа, „доблеста има една граница - бесконечност“ 1081 година. Ова не значи дека е сосема невозможно да го пронајдете она што го барате. Во спротивно, заповедта дека треба да бидеме „совршени (τέλειοι), како што е совршен нашиот Отец Небесен“ (сп. Матеј 5:48) 1082 година би била непотребна. Човековото совршенство, за разлика од Божественото, не лежи во исцрпното достигнување, туку во постојаното барање: „зашто, можеби, да се има нешто убаво во себе за секогаш да сака да го стекне уште повеќе е веќе совршенство на човечката природа“, вели Григориј 1083 година. Во првите редови на расправата За животот на Мојсеј Законодавецот, Григориј накратко ја опишува својата визија за духовен раст - ова е пат на постојан развој што никогаш не ја достигнува целта, или совршенството, што се состои не во стекнување, туку во потрага. Примери за таков пат, „светилници“ (πυρσός 1084) на него, можат да бидат само приказните на луѓето, на пример, Авраам и Сара за двата пола на човечкиот род, или законодавецот Мојсеј. Иако разликата во нашите ситуации нè одвојува од овие приказни, според Григориј, доблеста не е врзана за одреден контекст и не е ограничена на ниту еден народ. „Од овие приказни“ 1085 мора да научиме - со алегориска егзегеза - нешто за нашата сопствена ситуација, за нашата „Халдејска земја“ и за нашето „египетско заробеништво“. Затоа, Григориј го подели своето дело на два дела: првиот, историски, накратко го опишува животот на Мојсеј, нам познат од Светото писмо; во вториот, алегоричен, авторот поставува прашања што е човечки живот, што е доблест 1086 г. Агада на Мојсеј и неговата алегоризација Во првата книга, Григориј зборува за Мојсеј, како бил фрлен во кошница, а потоа среќно го пронашла ќерката на фараонот, како ја напуштил куќата на египетскиот крал во планините, каде што добил мистериозна наредба од запалената грмушка да го изведе својот народ надвор од Египет, за тензичните преговори меѓу Мојсеј и фараонот, за десетте „бегања на египетските неволји и нивните страдања“. пустината, за искачувањето на Мојсеј на планината Синај, каде што му биле дадени упатства во врска со изградбата на скинијата. Наративот завршува со приказната за тоа како Мојсеј испратил шпиони во Ветената земја, ги поразил Мадијамците предводени од Валак во битка, а потоа умрел гледајќи од високата планина во земјата што Бог му ја ветил на Израел, оставајќи човечки живот без да остави никакви траги. Овој дел од делото на Григориј е многу сличен со агадичната приказна на Фило во истоименото дело (Животот на Мојсеј), иако пократко е претставен во 1087 година. Како и Григориј, Филон го подели своето дело на два дела, но нивната содржина е различна. Прашања за егзодус), напротив, тој едноставно сакаше да го претстави својот херој пред грчката публика. Во првата книга Филон зборува за кралот Мојсеј, во втората - за Мојсеј првосвештеникот, законодавецот и пророкот 1089 година. Григориј е токму најзаинтересиран за алегоризацијата што ја толкува приказната Мозаик како парадигма на доблесниот живот 1090. Раѓањето на Мојсеј го сфаќа како духовно раѓање на човекот во доблест; Човекот и приоѓа секој ден, и покрај отпорот на мачител-фараонот, самостојно избирајќи каква слика сака да стане (затоа Григориј вели дека „и ние сме на некој начин татковци на самите себе, се раѓаме како што сакаме“ 1091). Мудрите родители (т.е. разумното расудување) на новороденчето на патот кон светлината му обезбедуваат корпи исткаени од разни прачки - образование (παίδευσις 1092) во различни дисциплини. Со неплодната принцеза која посвојува дете, Григориј ја разбира паганската филозофија 1093 година: таа, се разбира, може да биде корисна, но поради неа не треба да се заборави вистинската мајка, Црквата, која го храни своето дете со животворно млеко 1094 година. Конфликтот меѓу Египќанецот и Евреинот, во кој интервенирал Мојсеј, Григориј го толкува како спор помеѓу „туѓите учења“ (τὰ ἔξωθεν δόγματα) и „татковите учења“ (τὰ πάτρια 1095), или како борба меѓу доблести и пороци, што се јавува кај секој човек 1096 година. Григориј го разбира Богојавление во запалената грмушка како просветителска вистина што им се открива на оние кои ја избрале осаменоста 1097 година. Во овој случај, неопходно е да се отстранат „кожените чевли“, односно да се реши „оваа смртна и земна кожа на духовните нозе“ 1098 за да се „формира вистинскиот концепт на она што постои“. Григориј го дефинира таквото знаење како знаење за вистината 1099, дефинирајќи ја вистината за возврат како „точно разбирање на она што всушност постои“ 1100. Значи, значењето на Богојавление во запалената грмушка, според Григориј, е сознанието дека „од сè што е сфатено со сетилата и согледувано од умот, ништо не постои во вистинска смисла, освен суштината што надминува сè, која е причина за сè и од која зависи сè“ 1101. Сè што постои, освен ова, само ова битие е секогаш исто 1103, лишено од какви било промени кон подобро или полошо 1104, не му треба ништо, самото е цел на аспирациите 1105 - тоа е навистина постоечко (τὸ ὄντως ὄν) 1106 . Кој се приближува до оваа светлина што сјае во грмушката, зракот што ни свети во „телесните трње“, е во состојба да помогне во спасувањето на другите, е во состојба да ги доведе до спасение од ропството 1107. Овде Григориј јасно се обидува да ја зајакне христолошката компонента на неговата онтологија на богојавление. Христолошката интерпретација е придружена со епизодата со чудесното преобразување на стап во змија и грбот, и приказната за парализирана рака оздравена со ставање во пазувите: Христос стана грев заради нас (сп. 2. Кор. 5:21) 1108 година, т.е. змија за да нè ослободи од гревовите на Египет (за да ги порази грешниците на Египет); ја прифати нашата природа, подложна на промени и болести, за да нè доведе до нераспадливост 1109. Значи, Григориј верува дека обожението на човекот е посредувано со знаење: тоа му е доделено на оној што „го знаел овие работи“ 1110 - кој ја сфатил поуката за појавувањето на Христос. Григориј наоѓа алегорично значење во секој детал од приказната за Мојсеј: на пример, сопругата на Мојсеј, која доаѓа од туѓ народ, претставува секуларна култура која може да биде животен сопатник, но нејзините деца мора да бидат обрежани, со други зборови, да се ослободат од сè што е некомпатибилно со христијанството 1111. Григориј ги поврзува казните што ги поврзаа казните што ги погодија Египјаните, кои не ги погодија вистината. прифати и отфрли го, или со плодовите на доблести и пороци 1112. Егзодусот од Египет, придружен со кражба на египетски накит, се толкува како ослободување постигнато со доблест, кое го позајмува и го користи целото богатство на секуларната култура 1113. Преминот на Црвеното Море, во кој очигледно египетската војска означува батон пороци 1114 итн. Врвот на доблеста 1115 година, според Григориј, е Богојавление на планината Синај (сп. пр. 19 и подолу), каде што тој што преживеал во битка и ги победил противниците е „подигнат до мистериозното знаење за Бога“ 1116 година, до „контемплација на врховната природа“ 1117, како и да е, неопходно е да се исчисти облеката и да се исчисти тоа. 1118 година, како и да го избрка добитокот од планината, т.е. да се издигне над сетилно знаење на ниво на ноетско созерцание 1119. Созерцанието на Бога (ἡ τοῦ Θεοῦ θεωρία), сепак, го надминува не само сетилното знаење, туку и обичното интелектуално знаење 1120. Затоа, теологијата е „вистинска стрмна планина: по сè, 1. собрано од Григориј од Фило 1122 година, прецизно значи „непробојна“ 1123 година. Веќе во своето историско толкување, во првата книга од своето дело, Григориј го опишал искачувањето на Синај во терминологијата на окултната иницијација (μύησις, 1124 μυσταγωγία 1125), која ја прима самиот Мојсеј, а преку него и целиот Израел. Во своето алегориско толкување, Григориј најпрво инсистира на тоа дека Мојсеј го видел Бога во темнина (γνόφος 1126). Григориј истакнува дека ова е еден вид спротивност на богојавление во светлината на запалената грмушка. Ова, според него, е движењето по духовниот пат: од почетната светлина што ја распрснува темнината (σκότος 1127) до постепеното сознание за фактот дека е невозможно да се спознае Бог, до визијата во темнината. Најсоодветното знаење што можеме да го добиеме за Бога е токму темнината на незнаењето: Умот, кој се протега понатаму, со поголемо и посовршено внимание, секогаш навлегува во разбирањето на она што е навистина разбирливо, колку повеќе се приближува кон созерцанието (τῇ θεωρίᾳ), толку повеќе го согледува неконтемплацијата на Божествената природа (τὸ τῆς θείας φύσεως ἀθεώρητον). Зашто, оставајќи сè видливо, не само она што сетилото го восприема, туку и она што умот го гледа, се чини, умот непрестајно оди кон нешто повнатрешно (πρὸς τὸ ἐνδότερον), додека љубопитноста на умот не продре во невидливото и неразбирливото и таму не Го види Бога. Зашто ова е вистинското знаење за она што го бараме: тоа е нашето знаење што не го знаеме (ἐν τῷ μὴ ἰδεῖν), бидејќи она што го бараме е пред се знаење, како со некаква темнина (τινι γνόφῳ) обвиена од секаде со неразбирливост. Затоа, возвишениот Јован, кој беше во таква светла темнина (ἐν τῷ λαμπρῷ γνόφῳ), вели: Никој не може да го види Бога никаде (Јован 1:18), - децидно тврдејќи со овие зборови (ἀπόφασις) дека не само луѓето, туку и секоја разумна природа е недостапно знаење за Бога. Овој мотив на гледање во негледање е веќе развиен од Филон, но не во Животот на Мојсеј (каде што тој ја прикажува сцената на Синај како иницијација на Мојсеј во свештенството 1129 година, особено нагласувајќи го значењето на упатствата во врска со создавањето на скинијата), туку во неговата рефлексија за потомците на Каролуганите и неговите потомци на А. Како и Григориј, Филон верува дека Мојсеј (според 2. Мој. 20:21) морал да влезе „во темнината (εἰς τὸν γνόφον), каде што бил Бог“ 1130 година, „во непробојните и безобличните мисли на нештата“ 1131. Бог го исполнува целиот космос со Своето присуство. најголемо добро (μέγιστον ἀγαθόν) - разбира дека Бог, по Своето битие, е неразбирлив (καταλαβεῖν ὅτι ἀκατάληπτος ὁ κατὰ τὸ εἶναι θεὸς), а таа исто така го гледа токму она што Тој е невидлив (αὐτὸ τοῦτο ἰδεῖν ὅτι ἐστὶν ἀόρατος) 11. Патот до ова добро е сложен, бидејќи целта „постојано бега“ (ἐξαναχωροῦντος αἰεί), „е многу далечна“ (μακρὰν ἀφισταμένου) и „останува на бесконечно растојание од оние што го тераат“ (φθάνοντος ἀπείρῳ τῷ μεταξὺ διαστήματι τοὺς 134κοντας). Меѓутоа, „иако целта не е постигната, потрагата по Убавото сама по себе е способна да предизвика исчекување на радост“ 1135. Идејата за човечкиот пат, кој никогаш целосно не ја достигнува целта и има значење само по себе, така веќе се појавува кај Филон, иако александрискиот научник не создал конзистентна духовна програма врз основа на неа и не ја направил централен мотив на неговата агадична приказна за животот на Мојсеј. Овој мотив ќе зазема толку важно место само кај Григориј. Дури и кога ја опишува Синајската теофанија, Григориј не ја занемарува индиректната алегорија: звукот на трубата што го придружува искачувањето на Мојсеј, светецот го разбира како „доставување на небесните чуда“ 1136 година, објавувајќи му на човекот слава на Создателот. „Шаторот кој не е направен од рака“, кој му бил покажан на Мојсеј на планината, и неговата „градба направена со раце“ 1137 година, која била отелотворена од него, за Григориј е христолошка слика на несоздаденото, претходно постоечко „Божјата сила и Божјата мудрост“ (1. Кор. 1:24), која го претпоставува постоењето на материјалот1 и 8. Григориј алегориско толкување на секој негов подробност: седумразграниот свеќник значи седумте зраци на Духот што почиваат на Месијата, кои ги спомнува Исаија (сп. Ис. 11,2); жртвата на помирување, како што известува апостолот (Рим. 3,25), укажува на Самиот Христос; олтарот и кадилницата означуваат постојана пофалба на небесните сили; херувими кои го покриваат Ковчегот на заветот со своите крилја потсетуваат на неразбирливоста на божествените тајни 1139 година итн. Григориј ја толкува приказната за паганското обожавање на златното теле на Израелците, за гневот на Мојсеј што ги прекршил плочите на Заветот и за Божјото пишување на Законот на нови плочи земени од земски материјал. Оригиналната, бесмртна човечка природа, која во себе ги носи списите на Божествениот закон, била скршена од гревот, но Христос Законодавецот, земајќи нови табли од нашата природа, ги вратил на нивната првобитна намена и првобитна убавина 1140 година. Богојавление во расцеп на карпата Григориј се навраќа на главниот мотив на неговата нарација во приказната за барањето на Мојсеј до Бога да му се открие (сп. 2. 33:13). Се чини дека ова барање противречи на сведочењето на Светото писмо дека Мојсеј веќе зборувал со Бог „лице в лице, како што се зборува со својот пријател“ (2. Мојсеева 33:11) 1141 . Зошто Мојсеј бара откровение од Бог, кој веќе му зборувал „лице в лице“? Токму оваа нејасност укажува на двосмисленоста на таквото барање; најверојатно ја изразува човечката желба за обожение. Сепак, ова ја надминува човечката сила, како што веќе знаеме од Синајското Богојавление: единствената визија што му е достапна на човекот е да види во негледање 1142 година. Мојсеевото барање беше и не беше исполнето во исто време: откако го стави Мојсеј во пукнатината на карпата, Господ го покрива влезот со Својата рака и му дозволува на Мојсеј да се види Себеси само „одзади“ (3. 1143 година. Григориј го поистоветува овој лет со поворката по Јакововата скала (сп. 1. Мој. 28:12), каде што искачувањето до следниот скалило означува почеток на понатамошно искачување во 1149 година. Таквото движење може да се види и во приказната за Мојсеј: Мојсеј не сака да биде познат како син на египетска принцеза, се одмаздува во соработникот на Светлината. запалена грмушка и ги соблекува „кожните чевли“ пред неа, го ослободува својот народ, ги гледа ордите на непријателите што се дават, вади вода од карпата, јаде небесен леб, ги победува туѓинците со кревање раце, влегува во темнината каде што дознава за тајните на свештенството и за вестите направени со скинијата, а не ги уништува златните раце. Завет 1150 - и сè уште „гори од страст, ненаситно барајќи повеќе, и она што отсекогаш го имал на власт, сè уште го жедни“ 1151 - копнее да го види Бога, а не до степенот на човечката сила, „туку што е Бог во Себе“ 1152 година. Предуслов за такво непрестајно бегство и незадржливо стремеж е некакво познавање за тоа кон што се стреми душата - инаку не би можела да знае дека сè уште не ја достигнала целта. Григориј ја изразува оваа идеја целосно во согласност со (нео)платонското разбирање на убавото: душата по природа е исполнета со „огнена љубов [осветлена, еротска] наклонетост кон убавото по природа“ 1153 година, принудувајќи ја душата да се воздигне со надеж од убавината што ја гледа до трансценденталната убавина 1154 година, до прототипот на видливиот одраз. Според Божествената економија, желбата да се види оваа убавина „не со помош на огледала, или во слики, туку лице в лице“ 1155, за да се ужива во неа, мора да се задоволи - но не на таков начин што душата ќе постигне мир и целосна заситеност 1156 година. Она што душата копнее да го види е „вистинското битие“ и „вистинскиот живот“ 1157 година, кои е невозможно да се видат. Да ги замениме со нешто подостапно за нашиот поглед значи да се одделиме од вистинското битие и од реалниот живот. Затоа Светото Писмо вели дека човекот не може да го види Бога и да живее (види 2. Мој. 33:20) 1158 г. Божјата несфатливост е комбинирана според Грегориевиот поглед со неограниченоста на Божественото 1159. Бог, кој е самата убавина 1160 година, нема граници и не е ограничен со спротивности, инаку Тој би бил во нивна моќ. Она што е неограничено не може да се сфати, 1161 година и затоа човечката страст е ненаситна, не дозволува да земе здив. Ова е вистинското Божјо видение, дека оној што гледа во Него никогаш не престанува да ја има оваа страст (μηδέποτε τής έπιθυμίας κόρον εύρεΐν) 1162 . Никакви граници нема да го ограничат движењето на искачувањето кон Бога, бидејќи самиот Бог е бескрајна убавина и Неговата желба никогаш нема да биде целосно задоволена 1163. „Местото“ кај Бог, кое го спомнува библискиот текст (Излез 33:20), според Григориј, е толку големо „што никогаш не е возможно некој што поминува низ него да го запре неговото течење“ 1164; ова „место“ симболизира бесконечност и неограниченост (τὸ ἄπειρόν τε καὶ ἀόριστον 1165). Бог на ова „место“, според Григориј, се појавува и како одмор и како движење 1166: колку поцврсто останува некој во доброто што веќе го постигнал, толку посигурно се движи напред во трката на доблеста 1167. Според алегоријата на Григориј, тоа е она што означува расцепот во карпата, каде што Мојсеј стигнал до мирот на заедницата со Бога. А Григориј на оваа теофанија и дава христолошко толкување: „место кај Бога“ или „расцеп во карпа“, симболизирајќи ја целта на нашето трчање - небесниот Ерусалим, Царството Небесно; да се остане со Отецот значи „почива“ во „карпата“ (2. Мој. 33:21), во Христос 1168 г. Конечно, „да се види грбот“ (τὸ [τὰ] ὀπίσω βλέπειν) на Господ, според Григориј, значи повикот „да се оди по стапките на Бога, каде и да води Тој“ (ὀπίσω ... ἐλθεῖν 1169), гледајќи Го пред себе. На крајот на краиштата, можеме да го видиме Бог само кога го следиме 1170 година. Во оваа смисла, може да се објасни библиската приказна дека Мојсеј не влегол во ветената земја, туку само ја видел од еминенција (види 5. Мој. 34:4). Григориј овде прибегнува кон непреводлива игра на зборови, каде изразот врв значи и врвот на планината и крунисаната круна. Како што еден вешт скулптор кој работел на „статуата на својот живот“ 1179 година ја завршува својата работа не со крај, туку со крунисување 1180 година, така и Мојсеј го завршил своето патување не со постигнување цел, туку со искачување на планината на славата, од каде што оддалеку ја видел Ветената земја. Григориј не го игнорира библиското спомнување дека никој не го знае местото на погребување на Мојсеј (види 5. Мој. 34:66). Отсуството на погреб служи како симбол на недовршен, недовршен пат, но Григориј му дава друго објаснување: Мојсеј, како вистински „Божји слуга“ - οἰκέτης Θεοῦ (5. Мој. 34:5 О', буквално „член на Божјиот дом“ 1181) - се воздигнал над работите на овој свет. Затоа, животот на пророкот не бил завршен со земско погребување, туку добил „жива смрт“ (τελευτὴν ζῶσαν 1182): создаден „по образот Божји“ (κατ' εἰκόνα Θεοῦ 1183) и во сè што е споредено со прототипот од 1184 година, тој ја избегнал моќта на распаѓање. Стимулот на Мојсеевиот тек, целта (τέλος), која треба постојано да ја имаме на ум (οὗ εἵνεκα 1185), не беше стравот од казна или надежта за награда, туку желбата да станеме „Божји пријател“ (τὸ φίλον ... ὀνομασθῆναι Θεοῦ 1186, види 2.1186, 1186, 1186. Θεῷ 1187). Токму оваа привлечност кон „пријателството со Бога“ (ἡ φιλία τοῦ Θεοῦ 1188), која никогаш целосно не ја постигнува својата цел, туку самата го содржи сопственото совршенство, му дава на големиот Мојсеј најголемото „можно совршенство“ 1189 година, дозволува неговиот живот да ја достигне „најекстремната граница на совршенство“ 1190 година. На самиот крај на својата работа, Григориј воведува уште еден мотив што ја открива неговата главна идеја - мотивот за „пријателство со Бога“. Совршенството, кое досега беше опишано само како парадокс да се биде во потрага, сега се претставува како желба да се стане Божји пријател и да се зачува ова пријателство на секој можен начин, не поради страв од казна или надеж за ветена награда, туку заради самото пријателство. Желбата да се види убавината лице в лице, каква што е сама по себе, не може целосно да се задоволи, а желбата за пријателство со Бог постојано се зголемува. Може да се каже и за оваа желба - иако Григориј не го прави тоа експлицитно - дека тој не познава друга граница или мерка на заситеност освен самата оваа желба. На самиот крај од трактатот на Григориј, неоплатонскиот „лет кон убавината“, кој нема граници, постепено се заменува со неисцрпноста на самиот однос кон него, кој не познава целосна заситеност и затоа се појавува како движење без крај. Види ја забелешката на Григориј за неговите „сиви влакна“ (Vita Moysis: GNO VII/1, 2.13 ff), види исто така погоре, поглавје Животот и делата на Григориј, забелешка. 63. ... τό τε γὰρ περιλαβεῖν τῷ λόγῳ τὴν τελειότητα καὶ τὸ ἐπὶ τοῦ βίου δεῖξαι ὅπερ ἂν ὁ λόγος κατανοήσῃ ὑπὲρ τὴν ἐμὴν δύναμιν ἑκάτερον τούτων εἶναι φημι (Vita Moysis I: VII21ff; на трактатот За животот на Мојсеј Законодавецот, или за совршенството во доблеста е даден во ред.: Зборник на црквата IV век. ... πέρασί τισιν ὡρισμένοις (Vita Moysis I: GNO VII/1, 3, 7). Böhm, сугерирајќи, сепак, веројатно неоплатонско влијание: видете ја, на пример, разликата на Плотин помеѓу „континуум“ и „дискретно“ (Enn. VI, 3 [44], 13, 1) или неговите примери на лакот и десет, употребени во сосема поинаков контекст (Enn. III, 79,1 [5]). Види Th. Böhm, Theoria, стр. 38–46. Vita Moysis I: GNO VII/1, 3.12 ff. ... τὸ διαλαμβανόμενον πέρασιν ἀρετὴ οὐκ ἔστιν (Vita Moysis I: GNO VII/1,4,1 ff). ... αὐτός [scil. θεὸς] ἐστιν ἡ παντελὴς ἀρετή (Vita Moysis I: GNO VII/1,4,11 ff). ... Θεοῦ μετέχει (Vita Moysis l: GNO VII/1,4,11). ... ἀπεράτωτος ἡ θεία φύσις καταλαμβάνεται (Vita Moysis I: GNO VII/1, 4, 8 ff). ... οὐκ ἔχει (Vita Moysis I: GNO VII/1,4,14 ff). ... ἡ τελειότης ... ὅροις οὐ διαλαμβάνεται, τῆς δὲ ἀρετῆς εἶς ὅρος ἐστι τὸ ἀόριστον (Vita Moysis I: GNO VII/1,4,17 ff). Cp. ВитаМос. I: ГНО VII/1,4,20–23. Τάχα γὰρ τὸ οὕτως ἔχειν ὡς ἀεὶ ἐθέλειν ἐν τῷ καλῷ τὸ πλέον (Vita Mos. I: GNO VII/1, 5, 2 ff). На сличен начин, Григориј го завршува својот есеј За совршенството: „... бидејќи вистинското совршенство лежи во никогаш да не запреме во растењето кон повеќе и никогаш да не поставуваме граници на совршенството“ (GNO VIII/1, 214, 4 ff). Така, според Григориј, може да се цени потребната и неизбежна човечка варијабилност (ГНО VIII/1.213.17 – 214.4). Vita Moysis I: GNO VII/1, 5.25. … ἰδεῖν ἐκ τῆς ἱστορίας (Vita Moysis I: GNO VII/1, 6.21). Cp. Vita Moysis I: GNO VII/1, 6.24–7.3. H. Musurillo (GNO VII/1) и J. Daniélou (SC 1bis, 1ter) исто така го објавија целото дело во две книги; ако, според J. Daniélou, предговорот и претходи на првата книга (види SC 1ter, 44–54), N. Musurillo ја разбира како дел од книгата (GNO VII/1, 1,1, 5 – 7, 3). ср. за овој вовед на J. Daniélou во ед. SC 1ter, 16–21. ... τὸ αὐτὸ καὶ στάσις ἐστι καὶ κίνησις (Vita Moysis II: GNO VII/1, 118, 3 ff). Овој мотив во својата интерпретација го истакнува Т. Бом, за кого единството на одмор и движење се чини дека е коректив на Григориј на идејата за заситеност (κόρος); веќе кај Плотин сличен мотив го изразува внатрешното единство на духот и неговиот допир со Едното (сп. Enn. V, 9 [5], 8, 7 ff), види Th. Böhm, Theoria, стр. 256–264. Видете исто така Заклучок, дел. Контроверзност со идејата за ситост. ... (Vita Moysis II: GNO VII/1, 118, 6 ff). Види Vita Moysis II: GNO VII/1, 119, 13 – 120, 4. Христолошката основа на теофанијата е нагласена од Y. de Andia, Henosis, c. 332 ff. M. Simonetti чита овде ὁ δὲ ἀκολουθῶν τὰ ὀπίσω гледа (Simonetti 212.7 ff) наместо ... τὸ ὀπίσω ... според Мусурило (GNO VII/1,121, 3). За ова види M. Simonetti, Ancora sul testo, c. 481. См. Vita Moysis II: GNO VII/1,120,23 – 121, 6. Види погоре, погл. Толкување на Проповедник, прибл. 32 и 33. Види Vita Moysis II: GNO VII/1,132,1. За мотивот на „кралскиот пат“ и неговите варијации кај Филон, христијанските Александријци, световните грчки автори и во делата што не се напишани на грчки јазик, види R Taillez, „Βασιλικὴ ὁδός. Les valeurs d’un terme mystique et le prix de son histoire littérale“ // Orientalia Christiana 4,9, 9,13, 9,13, 17, 17, 9, 1, 1, 1, 4, 4, 9, 9,13, 17, 9, 9,19,13,13,13,19,13, 17, 17, 9, 1,1,1,1,1. 299–354. Кај Григориј, оваа фраза, според авторот, има „нејасно значење“ (види стр. 319 ff).