«О жизни Моисея»

L’une des œuvres les plus profondes de la fin de la vie de Grégoire en 1066 peut sans doute être considérée comme le traité Sur la vie de Moïse le législateur, ou sur la perfection dans la vertu (selon d’autres manuscrits, Sur la vertu ou interprétation de la vie de Moïse, Περὶ ἀρετῆς ἤτοι εἰς τὸν βίον Μωϋσέως 1067 ). Cet ouvrage est dédié aux fondements de la spiritualité chrétienne. Grégoire y répond à la question de son jeune destinataire (dont le nom, Césaire, et même le surnom de « moine », selon les chercheurs, sont douteux 1068) en quoi consiste une vie parfaite (τίς ὁ τέλειός ἐστι βίος 1069). Le saint parle de la vie d'un homme que Philon d'Alexandrie considérait en 1070 comme un modèle de perfection : la vie du législateur Moïse. Le fait même que Grégoire réponde à la question de la perfection en faisant référence à l’histoire biblique de Moïse est intéressant. La mesure de la vertu est l'infini Déjà dans l'introduction 1071 Grégoire admet - et ce n'est pas seulement un geste rhétorique d'humilité - que « embrasser la perfection avec l'esprit et montrer dans la vie ce que l'esprit peut comprendre » est au-dessus de ses forces 1072. Seul ce qui est limité peut être exprimé par des mots. La perfection est généralement « limitée par quelques limites connues » 1073 : par exemple, par rapport à la quantité (distinguée en « continu » et « discrétion » 1074), la perfection d'une coudée ou du nombre « dix » est conditionnée par son début et sa fin. "À propos de la vertu (ἀρετή), nous apprenons de l'Apôtre qu'elle a une limite de perfection (τελειότητος ὅρoν) - de n'avoir aucune limite elle-même (τὸ μὴ ἔχειν αὐτὴν ὅρoν)" 1075 . Comme nous le savons de l'Apôtre, la vertu est un mouvement constant en avant, vers le présent (cf. Phil. 3, 13), sans s'arrêter dans la course. Après tout, s'arrêter ne signifie pas atteindre l'objectif, mais commencer à avancer dans la direction opposée. C'est précisément parce que dans le mouvement nous n'atteignons jamais la fin ni le but que nous ne pouvons pas comprendre ce qu'est la perfection de la vertu. Nous pouvons seulement dire qu'il s'agit d'un désir constant. Ce qui peut être défini par des frontières (et donc compris) ne peut pas être la vertu 1076. La vertu parfaite - Grégoire essaie de lui donner un aperçu - est Dieu Lui-même 1077. Quiconque aspire à la vertu participe ainsi à Dieu Lui-même 1078. Cependant, Dieu (contrairement aux bénédictions limitées de notre vie) n'est limité par aucun de Ses opposés, et est donc illimité et infini 1079. Par conséquent, celui qui s'efforce de participer à l'infini ne pourra jamais atteindre le but de son aspiration. « Ainsi, puisque ceux qui connaissent ce qui est naturellement beau désirent certainement y participer ; et cela n'a pas de limite : alors, nécessairement, la convoitise du communiant, s'étendant à l'infini, n'a pas d'arrêt » 1080. Ainsi, selon Grégoire, la vertu ne peut jamais atteindre la perfection au sens grec du terme : atteindre ses limites. Il s’agit d’une perfection unique, non limitée par aucune limite ; ses « frontières » sont à l’opposé du concept même de frontière. Par conséquent, « la vertu a une limite : l'infini » 1081. Cela ne veut pas dire qu’il est totalement impossible de trouver ce que l’on cherche. Autrement, le commandement selon lequel nous devrions être « parfaits (τέλειοι), comme notre Père céleste est parfait » (cf. Matthieu 5 :48) 1082 serait inutile. La perfection de l'homme, contrairement au Divin, ne réside pas dans un accomplissement exhaustif, mais dans une recherche constante : « car, peut-être, avoir quelque chose de beau en soi pour vouloir toujours plus l'acquérir, c'est déjà la perfection de la nature humaine », dit Grégoire 1083. Dans les premières lignes du traité Sur la vie de Moïse le Législateur, Grégoire expose brièvement sa vision de la croissance spirituelle - il s'agit d'un chemin de développement constant qui n'atteint jamais le but, ni la perfection, qui ne consiste pas dans l'acquisition, mais dans la recherche. Des exemples d'un tel chemin, sur lequel se trouvent des « phares » (πυρσός 1084), ne peuvent être que les histoires de personnes, par exemple Abraham et Sarah pour les deux sexes de la race humaine, ou le législateur Moïse. Bien que la différence de nos situations nous sépare de ces histoires, selon Grégoire, la vertu n'est pas liée à un contexte particulier et ne se limite à aucun peuple. « De ces histoires » 1085, nous devons apprendre – au moyen d’une exégèse allégorique – quelque chose sur notre propre situation, sur notre « terre chaldéenne » et notre « captivité égyptienne ». Par conséquent, Grégoire a divisé son ouvrage en deux parties : la première, historique, décrit brièvement la vie de Moïse, que nous connaissons grâce à l'Écriture ; dans le second, allégorique, l'auteur pose des questions sur ce qu'est la vie humaine, ce qu'est la vertu 1086. Haggadah de Moïse et son allégorisation Dans le premier livre, Grégoire parle de Moïse, comment il fut jeté dans un panier puis heureusement retrouvé par la fille de Pharaon, comment il quitta la maison du roi égyptien pour les montagnes, où il reçut du buisson ardent un mystérieux ordre de conduire son peuple hors d'Égypte, des négociations tendues entre Moïse et Pharaon, des dix « plaies » et de la fuite des Juifs d'Égypte, de leurs errances douloureuses dans le désert, de l'ascension de Moïse au mont Sinaï, où il reçut des instructions concernant la construction du tabernacle. Le récit se termine par l'histoire de la façon dont Moïse a envoyé des espions dans la Terre promise, a vaincu les Madianites menés par Balak au combat, puis est mort en regardant depuis une haute montagne la terre promise par Dieu à Israël, laissant la vie humaine sans laisser de traces. Cette partie de l'œuvre de Grégoire est très similaire au récit aggadique de Philon dans l'ouvrage du même nom (Vie de Moïse), bien qu'elle soit présentée plus brièvement 1087. Comme Grégoire, Philon a divisé son œuvre en deux parties, mais leur contenu est différent 1088 : Philon ne s'est pas livré à une interprétation historique et allégorique (bien qu'il soit familier avec l'allégorisation de l'histoire mosaïque : voir, par exemple, ses Questions sur l'Exode), il a simplement voulu présenter son héros auprès d'un public grec. Dans le premier livre, Philon parle de Moïse le roi, dans le second - de Moïse le grand prêtre, législateur et prophète 1089. Grégoire est précisément le plus intéressé par l'allégorisation qui interprète l'histoire mosaïque comme paradigme d'une vie vertueuse 1090. Il comprend la naissance de Moïse comme la naissance spirituelle de l'homme à la vertu ; l'homme s'approche d'elle chaque jour, malgré la résistance du bourreau-pharaon, choisissant indépendamment à quelle image il veut devenir (c'est pourquoi Grégoire dit que « nous aussi sommes en quelque sorte nos pères nous-mêmes, nous donnant naissance comme nous le désirons » 1091). Des parents sages (c'est-à-dire un raisonnement prudent) fournissent au nouveau-né sur le chemin de la lumière des paniers tissés à partir de diverses tiges - éducation (παίδευσις 1092) dans diverses disciplines. Par la princesse stérile qui adopte un enfant, Grégoire entend la philosophie païenne 1093 : elle peut bien sûr être utile, mais à cause d'elle il ne faut pas oublier la vraie mère, l'Église, qui nourrit son enfant avec du lait vivifiant 1094. Le conflit entre l’Égyptien et le Juif, dans lequel Moïse est intervenu, est interprété par Grégoire comme une dispute entre « les enseignements étrangers » (τὰ ἔξωθεν δόγματα) et les « enseignements paternels » (τὰ πάτρια 1095), ou comme un combat entre les vertus et les vices, se produisant en chaque personne 1096. Grégoire comprend l'Épiphanie au buisson ardent comme une vérité éclairante qui se révèle à ceux qui ont choisi la solitude 1097. Dans ce cas, il faut enlever les « chaussures de cuir », c'est-à-dire résoudre « cette peau mortelle et terrestre des pieds spirituels » 1098 pour « se faire une véritable idée de ce qui existe » et le distinguer de l'imaginaire. Grégoire définit une telle connaissance comme la connaissance de la vérité 1099, définissant à son tour la vérité comme « une compréhension précise de ce qui existe réellement » 1100. Ainsi, le sens de l'épiphanie dans le buisson ardent, selon Grégoire, est la connaissance que « de tout ce qui est compris par les sens et contemplé par l'esprit, rien n'existe au sens propre, sauf l'essence qui dépasse tout, qui est la cause de tout et dont tout dépend » 1101. Tout ce qui existe en dehors de cela ne fait que participer à cet être 1102, sans l'épuiser, mais seulement cet être est toujours le même 1103, dépourvu de tout change pour le meilleur ou pour le pire 1104, n'a besoin de rien, étant lui-même le but des aspirations 1105 - il existe réellement (τὸ ὄντως ὄν) 1106 . Celui qui s’approche de cette lumière qui brille dans le buisson, du rayon qui brille pour nous dans les « épines corporelles », est capable d’aider à sauver les autres, est capable de les conduire au salut de l’esclavage 1107. Ici, Grégoire cherche clairement à renforcer la composante christologique de son ontologie de la théophanie. Une interprétation christologique est accompagnée de l'épisode de la transformation miraculeuse d'un bâton en serpent et en retour, et de l'histoire d'une main paralysée guérie en la mettant dans son sein : le Christ est devenu péché pour nous (cf. 2 Cor. 5, 21) 1108, c'est-à-dire un serpent pour nous libérer du péché (pour vaincre les serpents des sorciers égyptiens) ; accepté notre nature, sujette au changement et à la maladie, pour nous conduire à l'incorruption 1109. Ainsi, Grégoire croit que la déification de l'homme est médiée par la connaissance : elle est accordée à celui qui « a connu ces choses » 1110 - qui a compris la leçon de l'apparition du Christ. Grégoire trouve une signification allégorique dans chaque détail de l'histoire de Moïse : par exemple, l'épouse de Moïse, issue d'un peuple étranger, représente une culture laïque qui peut être une partenaire de vie, mais ses enfants doivent être circoncis, c'est-à-dire débarrassés de tout ce qui est incompatible avec le christianisme 1111. Grégoire associe les châtiments qui ont frappé les Égyptiens et n'ont pas affecté les Juifs avec la parole de vérité, qui a un effet différent sur ceux qui l'acceptent et la rejettent, ou avec les fruits des vertus. et vices 1112. L'exode d'Égypte, accompagné du vol des bijoux égyptiens, est interprété comme une libération obtenue par la vertu, qui emprunte et utilise toutes les richesses de la culture laïque 1113. La traversée de la mer Rouge, dans laquelle se noie l'armée égyptienne, signifie évidemment les fonts baptismaux, où une personne renonce aux vices 1114, etc. Le summum de la vertu 1115, selon Grégoire, est l'épiphanie sur le Mont Sinaï (cf. Ex. 19 et ci-dessous), où celui qui a survécu au combat et vaincu les adversaires est « élevé à la connaissance mystérieuse de Dieu » 1116, à « la contemplation de la nature suprême » 1117. Mais pour cela, il faut nettoyer et « laver les vêtements » 1118, ainsi qu'éloigner le bétail de la montagne, c'est-à-dire s'élever au-dessus de la connaissance sensorielle jusqu'au niveau de la contemplation noétique 1119. La contemplation de Dieu (ἡ τοῦ Θεοῦ θεωρία), cependant, dépasse non seulement la connaissance sensorielle, mais aussi la connaissance intellectuelle ordinaire 1120. Par conséquent, la théologie est « une montagne vraiment escarpée et inaccessible » 1121 : après tout, le Sinaï, selon les informations glanées par Grégoire de Philon 1122, signifie précisément « imprenable » 1123. Déjà dans son interprétation historique, dans le premier livre de son œuvre, Grégoire décrit la montée au Sinaï dans la terminologie de l'initiation occulte (μύησις, 1124 μυσταγωγία 1125), que reçoit Moïse lui-même, et à travers lui tout Israël. Dans son interprétation allégorique, Grégoire insiste tout d'abord sur le fait que Moïse a vu Dieu dans les ténèbres (γνόφος 1126). Grégoire souligne qu'il s'agit là d'une sorte d'opposé à la théophanie à la lumière du buisson ardent. Tel est, selon lui, le mouvement le long du chemin spirituel : de la lumière initiale qui disperse les ténèbres (σκότος 1127) jusqu'à la connaissance progressive de l'impossibilité de connaître Dieu, jusqu'à la vision dans les ténèbres. La connaissance la plus adéquate que nous puissions acquérir sur Dieu est précisément l’obscurité de l’ignorance : L'esprit, s'étendant plus loin, avec une attention plus grande et plus parfaite, plongeant toujours dans la compréhension de ce qui est vraiment compréhensible, plus il se rapproche de la contemplation (τῇ θεωρίᾳ), plus il perçoit l'incontemplation de la nature divine (τὸ τῆς θείας φύσεως ἀθεώρητον). Car ayant laissé tout visible, non seulement ce que les sens perçoivent, mais aussi ce que l'esprit voit, semble-t-il, l'esprit va sans cesse vers quelque chose de plus intérieur (πρὸς τὸ ἐνδότερον), jusqu'à ce que la curiosité de l'esprit pénètre dans l'invisible et l'incompréhensible et y voie Dieu. Car telle est la vraie connaissance de ce que nous recherchons : telle est notre connaissance que nous ne connaissons pas (ἐν τῷ μὴ ἰδεῖν), parce que ce que nous cherchons est avant tout connaissance, comme par une sorte d'obscurité (τινι γνόφῳ) enveloppée de partout par l'incompréhensibilité. Par conséquent, Jean exalté, qui était dans une obscurité si lumineuse (ἐν τῷ λαμπρῷ γνόφῳ), dit : Personne ne peut voir Dieu nulle part (Jean 1 : 18), - affirmant de manière décisive avec ces mots (ἀπόφασις) que non seulement les gens, mais aussi toute nature rationnelle est une connaissance inaccessible de l'essence de Dieu 1128. Ce motif du voir dans le non-voir est déjà développé par Philon, mais pas dans la Vie de Moïse (où il présente la scène du Sinaï comme l'initiation de Moïse au sacerdoce 1129, en soulignant surtout la signification des instructions concernant la création du tabernacle), mais dans sa réflexion sur les descendants de l'arrogant Caïn et son expulsion. Comme Grégoire, Philon croit que Moïse (selon Ex. 20, 21) devait entrer « dans les ténèbres (εἰς τὸν γνόφον), où était Dieu » 1130, « dans les pensées imprenables et informes des choses » 1131. Dieu remplit le cosmos tout entier de sa présence, tout en le dépassant et en restant en dehors de lui 1132. Et c'est pourquoi « [l'âme] acquiert le plus grand bien (μέγιστον ἀγαθόν) - elle comprend que Dieu, par son être, est incompréhensible (καταλαβεῖν ὅτι ἀκατάληπτος ὁ κατὰ τὸ εἶναι θεὸς), et elle voit aussi exactement ce qu'Il est invisible (αὐτὸ τοῦτο ἰδεῖν ὅτι ἐστὶν ἀόρατος)" 1133 . Le chemin vers ce bien est complexe, puisque le but « s’enfuit sans cesse » (ἐξαναχωροῦντος αἰεί), « est très éloigné » (μακρὰν ἀφισταμένου) et « reste à une distance infinie de ceux qui le poursuivent ». (1134). Cependant, « même si le but n'est pas atteint, la recherche du Beau en elle-même est capable de susciter l'anticipation de la joie » 1135. L'idée du chemin humain, qui n'atteint jamais complètement le but et a un sens en soi, apparaît ainsi déjà chez Philon, bien que le scientifique alexandrin n'ait pas créé sur sa base un programme spirituel cohérent et n'en ait pas fait le motif central de son histoire agadique sur la vie de Moïse. Ce motif n’occupera une place aussi importante que chez Grégoire. Même en décrivant la théophanie du Sinaï, Grégoire ne néglige pas l'allégorie indirecte : le son de la trompette accompagnant l'ascension de Moïse est compris par le saint comme « la dispensation des miracles célestes » 1136, proclamant à l'homme la gloire du Créateur. Le « tabernacle non fait de main d’homme », qui a été montré à Moïse sur la montagne, et sa « structure faite de main d’œuvre » 1137, qu’il a incarnée, est, pour Grégoire, une image christologique de « la puissance et la sagesse de Dieu » incréées et préexistantes (1 Cor. 1 : 24), qui ont assumé l’existence matérielle et la création 1138. Cette vue du tabernacle suggère à Grégoire une interprétation allégorique de chacun des éléments. ses détails : le chandelier à sept branches signifie les sept rayons de l'Esprit posés sur le Messie, dont parle Isaïe (cf. Is. 11, 2) ; le sacrifice de propitiation, comme le rapporte l'Apôtre (Rom. 3:25), désigne Christ lui-même ; l'autel et l'encensoir signifient la louange constante des puissances célestes ; les chérubins couvrant l'Arche d'Alliance de leurs ailes rappellent l'incompréhensibilité des secrets divins 1139, etc. Grégoire interprète l’histoire du culte païen des Israélites du veau d’or, de la colère de Moïse brisant les tablettes de l’Alliance et de l’écriture de la Loi par Dieu sur de nouvelles tablettes tirées de matériaux terrestres. La nature humaine originelle et immortelle, qui porte en elle les écrits de la Loi divine, a été brisée par le péché, mais le Christ Législateur, prenant de nouvelles tablettes de notre nature, leur a rendu leur destination originelle et leur beauté originelle (1140). Epiphanie dans une fente du rocher Grégoire revient au motif principal de son récit dans le récit de la demande de Moïse à Dieu de se révéler à lui (cf. Ex. 33, 13). Cette demande semblerait contredire le témoignage de l'Écriture selon lequel Moïse avait déjà parlé à Dieu « face à face, comme on parle à son ami » (Ex. 33, 11) 1141 . Pourquoi Moïse exige-t-il la révélation de Dieu, qui lui a déjà parlé « face à face » ? Cette ambiguïté même indique l'ambiguïté d'une telle demande ; très probablement, il exprime le désir humain de déification. Cependant, cela dépasse la force humaine, comme nous le savons déjà grâce à l'Epiphanie du Sinaï : la seule vision dont dispose l'homme est de voir dans le non-voyant 1142. La demande de Moïse a été et n'a pas été exaucée en même temps : après avoir placé Moïse dans une fente du rocher, le Seigneur couvre l'entrée avec sa main et permet à Moïse de se voir seulement « de dos », de dos (cf. Ex. 33, 23) 1143. Cette histoire ne peut pas être comprise littéralement, souligne Grégoire, car Dieu n'a pas de dos, comme un être corporel, ce qui signifie qu'il faut chercher le sens spirituel de l'histoire. Gregory le trouve dans l'idée de la perfection humaine comme chemin qui ne mène jamais finalement au but. Si les objets matériels tombent naturellement jusqu'à rencontrer un obstacle, alors l'âme, libérée des liens terrestres, s'élève au contraire de manière incontrôlable, - Grégoire cite le raisonnement de Platon 1144, - parce qu'elle est attirée par le naturel du bien 1145. En s'élevant 1146 à la poursuite du ciel, elle, selon les mots de l'Apôtre (Phil. 3, 13), « s'étend vers ce qui est avant » 1147. Non quelle que soit la hauteur qu'atteint l'âme, elle ne peut détourner son regard des hauteurs qui sont encore devant elle, et ne peut donc pas s'arrêter dans son mouvement ; ce qu'elle a réalisé ne devient qu'une incitation à poursuivre le vol 1148. Grégoire identifie cette fuite avec la procession le long de l'échelle de Jacob (cf. Gen. 28, 12), où le passage à l'étape suivante signifie le début d'une nouvelle ascension en 1149. Un tel mouvement peut également être vu dans l'histoire de Moïse : Moïse ne veut pas être connu comme le fils d'une princesse égyptienne, se venge de son compatriote, va dans le désert, voit la lumière du buisson ardent et enlève ses « chaussures de cuir » devant lui, libère son peuple, voit les hordes d'ennemis se noyer, fait sortir l'eau du rocher, mange le pain céleste, vainc les étrangers en levant les mains, entre dans les ténèbres où il apprend les sacrements du sacerdoce et le tabernacle non fait de main, détruit l'idole d'or et renouvelle les tablettes brisées de l'Alliance 1150 - et toujours « brûle toujours de convoitise, cherchant insatiablement plus, et ce qu'il a toujours eu au pouvoir, il continue a soif » 1151 - aspire à voir Dieu, et non pas dans la mesure de la force humaine, « mais ce que Dieu est en Lui-même » 1152. Ce que l'âme désire voir, c'est « l'être réel » et la « vraie vie » 1157, qui sont impossibles à voir. Les remplacer par quelque chose de plus accessible à notre vue signifie se séparer de l’être réel et de la vie réelle. C'est pourquoi l'Écriture dit que l'homme ne peut pas voir Dieu et vivre (voir Ex. 33:20) 1158. L'incompréhensibilité de Dieu se combine, selon Grégoire, avec l'illimité du Divin 1159. Dieu, qui est la beauté elle-même 1160, n'a pas de limites et n'est pas limité par les contraires, sinon il serait en leur pouvoir. Ce qui est illimité ne peut être compris, 1161 et c'est pourquoi la convoitise humaine est insatiable, elle ne permet pas de respirer. C'est la vraie vision de Dieu, que celui qui le regarde ne cesse jamais d'avoir cette convoitise ( μηδέποτε τής έπιθυμίας κόρον εύρεΐν) 1162 . Aucune limite ne limitera le mouvement d'ascension vers Dieu, puisque Dieu est lui-même une beauté infinie et que son désir ne sera jamais complètement satisfait 1163. En ce sens, on peut expliquer l'histoire biblique selon laquelle Moïse n'est pas entré dans la Terre promise, mais l'a seulement vue depuis une éminence (voir Deut. 34 : 4). Grégoire recourt ici à un jeu de mots intraduisible, où l'expression κορυφή désigne à la fois le sommet de la montagne et la couronne couronnée. Tout comme un sculpteur habile qui a travaillé sur la « statue de sa vie » 1179 conclut son œuvre non pas par une fin, mais par un couronnement 1180, de même Moïse a terminé son voyage non pas en atteignant un but, mais en gravissant la montagne de gloire, d'où il a vu de loin la Terre promise. Dans le traité Sur la vie de Moïse, nous trouvons l'une des présentations les plus réfléchies du motif de Grégoire sur l'illimité de Dieu et le chemin sans fin de l'homme - la réponse du saint à la question de savoir ce qu'est la vertu et quelle est la perfection de la vie humaine. Grégoire répond en racontant l'histoire du prophète ; mais en même temps il essaie de donner une définition de la vertu ou de la perfection comme un effort constant vers elles, comme un mouvement continu en elles. La soif humaine de perfection, bien que constamment étanchée, n'atteindra jamais la saturation - elle ne s'arrêtera jamais et ne se figera jamais au but. Après tout, son objectif est sans fin et aucune limite ne peut y être atteinte. Dans le traité Sur la vie de Moïse, ce motif est présenté le plus clairement dans le cycle des trois épiphanies. L’apparition de Dieu à la lumière du buisson ardent montre que Dieu est l’être véritable. L’apparition du Sinaï dans l’obscurité indique que voir Dieu signifie comprendre qu’il est impossible de Le voir. Sous ce titre plus étendu, ed. H. Musurillo, GNO VII/1 (Leyde, 1964). Édition en partie différente préparée par J. Daniélou pour SC 1bis (Paris, 1955), également réimprimée dans SC1ter (Paris, 1968) ; le titre de l'ouvrage sonne ici différemment (selon d'autres manuscrits) : Sur la vie de Moïse le Législateur, ou sur la perfection dans la vertu τῆς κατ’ ἀρετὴν τελειότητος). Pour les variantes de nom, voir GNO VII/1, 1 ad suppléant ; SC 1ter, 44 ad suppléant. Quelques corrections du texte dans l'édition de N. Musurillo sont proposées par M. Simonetti (« Note sul testo della Vita di Mosè di Gregorio di Nissa » // Orpheus, 3, 1982, pp. 338-357 ; « Ancora sul testo della Vita di Mosè di Gregorio di Nissa » // Filologia e forme letterarie, collection pour F. della Corte, éd. P. Grimai – I. Lana, Urbino 1987, pp. 475-482), qui a publié le texte révisé dans la publication gréco-italienne Gregorio di Nissa, La vita di Mosè, voir ci-dessus, chapitre Édition des œuvres de Grégoire, note. 18. Voir SC 1ter, 324, note. 2 ; GNO VII/1,143,20 ad suppléant. D'autres manuscrits indiquent d'autres destinataires, cp. GNO VII/1,1,1–3 ad suppléant. Vita Moysis I : GNO VII/1, 2,20 et suiv. ... ἀνδρὸς τὰ πάντα μεγίστου καὶ τελειοτάτου (Philo, Vita Mos. I,1). Une analyse de toutes les proémies est donnée par T. Böhm, Theoria, p. 27-66. Τάχα γὰρ τὸ οὕτως ἔχειν ὡς ἀεὶ ἐθέλειν ἐν τῷ καλῷ τὸ πλέον (Vita Mos. I : GNO VII/1, 5, 2 suiv.). De la même manière, Grégoire conclut son essai Sur la perfection : « … puisque la vraie perfection consiste à ne jamais cesser de croître vers plus et à ne jamais fixer de limites à la perfection » (GNO VIII/1, 214, 4 s.). Ainsi, selon Gregory, on peut apprécier la variabilité humaine nécessaire et inévitable (GNO VIII/1,213.17 – 214.4). Vita Moysis I : GNO VII/1, 5.25. … ἰδεῖν ἐκ τῆς ἱστορίας (Vita Moysis I : GNO VII/1, 6.21). Cp. Vita Moysis I : GNO VII/1, 6.24-7.3. H. Musurillo (GNO VII/1) et J. Daniélou (SC 1bis, 1ter) ont également publié l'intégralité de l'ouvrage en deux ouvrages ; si, selon J. Daniélou, la préface précède le premier livre (voir SC 1ter, 44-54), N. Musurillo l'entend comme faisant partie du livre (GNO VII/1, 1,1, 5 – 7, 3). Épouser. à propos de cette introduction de J. Daniélou à l'éd. SC 1ter, 16-21. Les différences entre les deux œuvres, les méthodes allégoriques, sont soulignées par P. Mirri : si Philon dans sa Vita Moysis se réfère à l'allégorie du type stoïcien (les éléments individuels du récit représentent des forces physiques ou mentales) et du type pythagoricien (allégorisation des données numériques), alors Grégoire comprend l'ensemble du récit de Moïse comme un prototype de la vie chrétienne, et ἱστορία n'est que le point de départ de θεωρία (cf. P. Mirri, « La Vita di Mosè di Filone Alessandrino e di Gregorio Nisseno. Note sull'uso dell'allegoria » // Annali della Facoltà di Lettere e Filosofia, Università di Perugia, 6,1982/83, pp. 29-53). Cp. Philo, Vita Mos. Moi, 334 ; II, 2. H. J. Sieben trouve dans la construction du deuxième livre une structure cohérente de la vie spirituelle (paragraphes selon l'édition SC 1) : 1. le début de la vie spirituelle avant la première « expérience de Dieu » (II, 1-41) ; 2. la tentation et la cause de la chute (II, 42-88) ; 3. reflet de la tentation (II, 89-116) ; 4. L’aide de Dieu et le zèle humain (II, 117-129) ; 5. un soutien spirituel tout au long du chemin (II, 130-151) ; 6. deuxième « expérience de Dieu » (II, 152-217) ; 7. la troisième « expérience de Dieu », les vices, les vertus et la tentation finale (II, 218-304) ; 8. l'amitié avec Dieu comme but de la vie spirituelle (II, 305-321). Voir H. J. Sieben, « Die Vita Moisis (II) des Gregor von Nyssa – ein geistlicher Wegweiser : Aufbau und Haupthemen » // Theologie und Philosophie, 70, 1995, p. 494-525. Καί ἐσμεν ἑαυτῶν τρόπον τινὰ πατέρες, ἑαυτοὺς οἵους ἂν ἐθέλωμεν τίκτοντες καὶ ἀπὸ τῆς ἰδίας προαιρέσεως εἰς ὅπερ ἂν ἐθέλωμεν εἶδος (Vita Moysis II : GNO VII/1,34,11 et suiv.). Vita Moysis II : GNO VII/1, 35.15. ... ἡ ἔξωθεν φιλοσοφία (Vita Moysis II : GNO VII/1, 36,8 ff). Cp. Vita Moysis II : GNO VII/1, 36.22 – 37.7. Vita Moysis II : GNO VII/1, 37.9. Épouser. Vita Moysis II : GNO VII/1, 37.17 – 38.6. Cp. Vita Moysis II : GNO VII/1, 38, 25 – 39, 16. Th. Böhm (Theoria, pp. 237-247) interprète l’épiphanie dans le buisson ardent dans le sens de « photographie » (menant à la lumière). Vita Moysis II : GNO VII/1, 39, 24 et suiv. Les « vêtements de cuir » fabriqués à partir de peaux d'animaux tués sont très probablement ici une allégorie de la chair mortelle et des passions qui l'accompagnent. Voir à ce sujet ci-dessus, chap. À propos de la virginité, env. 15. Τοῦτο ἐστιν ἀληθῶς τὸ ὄντως ὂν καὶ ἡ τούτου κατανόησις τῆς ἀληθείας ἐστὶ γνῶσις (Vita Moysis II : GNO VII/1,41,1 suiv.). (Vita Moysis II : GNO VII/1,40,7 et suiv.). ... διάνοιαν θεωρεῖται, τῷ ὄντι ὑφέστηκε, πλὴν ἢ τῆς (Vita Moysis II : GNO VII/1, 40, 14-17). ... τῆς μετουσίας τοῦ ὄντος εἶναι (Vita Moysis II : GNO VII/1, 40, 19 suiv.). ... ὡσαύτως ἔχον ἀεί (Vita Moysis II : GNO VII/1,40,20). ... τὸ πρὸς πᾶσαν μεταβολὴν τήν τε πρὸς τὸ κρεῖττον καὶ πρὸς τὸ χεῖρον ἐπίσης ἀκίνητον (Vita Moysis II : GNO VII/1,40,21 et suiv.). Vita Moysis II : GNO VII/1,116,17 et suiv. E. Ferguson attire l'attention sur les différences entre cette approche et la vision du Sinaï dans l'obscurité. Dans les trois épiphanies de Moïse – à la lumière du buisson ardent, dans l’obscurité du Sinaï et dans la fente du rocher – il voit le développement du chemin spirituel depuis la lumière initiale jusqu’à « la vision qui réside dans le fait de ne pas voir », et plus loin vers la connaissance que « la vision de Dieu signifie l’impossibilité de se rassasier dans le désir de Le voir » (voir E. Ferguson, « Progress in Perfection : Gregory of Nyssa’s Vita Moysis » // Studia patristica, 14 = Texte und Untersuchungen 117, 1976, pp. 307-319, en particulier 311). Le « progrès » de la deuxième théophanie à la troisième, ou le « progrès » de la deuxième description à la troisième, a déjà été remarqué par J. Daniélou, SC 1 ter, 271, env. 2, qui a fondé son œuvre Platonisme sur trois étapes du cheminement spirituel de Grégoire. Καὶ οὕτως οὐδεὶς ὅρος ἐπικόπτει τῆς πρὸς τὸν θεὸν ἀνόδου τὴν αὔξησιν διὰ τὸ μήτε τοῦ καλοῦ τι πέρας εὑρίσκεσθαι, μήτε τινὶ κόρῳ τὴν πρόοδον τῆς πρὸς τὸ καλὸν ἐπιθυμίας ἐγκόπτεσθαι (Vita Moysis II : GNO VII/1, 116.21 suiv.). … μηδέποτε δυνηθῆναι λῆξαι τοῦ δρόμου (Vita Moysis II : GNO VII/1, 117, 23ff). Vita Moysis II : GNO VII/1, 117, 18. Voir Vita Moysis II : GNO VII/1,132,9 et suiv. Voir Vita Moysis II : GNO VII/1,132,19-23. Vita Moysis II : GNO VII/1,138,15. ... τελειότητος κωλύει τὴν πρόοδον (Vita Moysis II : GNO VII/1,139,1 ff). ... ἡ πρὸς τὸ κρεῖττον ἀεὶ γινομένη τοῦ βίου ἐπαύξις (Vita Moysis II : GNO VII/1,139, 2 etff). ... οὐκ ἠπόρησε γενέσθαι πάλιν ἑαυτοῦ ὑψηλότερος (Vita Moysis II : GNO VII/1 139, 7 ff). Voir Vita Moysis II : GNO VII/1, 141, 2 suiv. Similaire : Plotin, Enn. I, 6 [1], 9, 7-15. ... τῷ ἔργῳ ἐπέθηκε (Vita Moysis II : GNO VII/1,141,4 ff). Voir Vita Moysis II : GNO VII/1, 141, 11. Sur l'idéal du « serviteur de Dieu » selon Philon (τὸ δουλεύειν θεῷ, voir par exemple De somn. I, 100) voir W. Völker, Fortschritt und Vollendung bei Philo von Alexandrien, Leipzig 1938, ch. 330 ff. Vita Moysis II : GNO VII/1,141,16. Vita Moysis II : GNO VII/1,143,14 et suiv. ... συμβαίνει διὰ πάντων τῇ ὁμοιώσει πρὸς τὸ ἀρχέτυπον (Vita Moysis II : GNO VII/1,143, 16 et suiv.). Vita Moysis II : GNO VII/1,143,2. Vita Moysis II : GNO VII/1,144, 7. Vita Moysis II : GNO VII/1,144,20. Vita Moysis II : GNO VII/1,145.1 et suiv. Le motif de l'amitié avec Dieu est déjà connu de Philon, voir par exemple De fuga et invert. 58 : ... κατεσχῆσθαι. ... τὴν ἐνδεχομένην τελειότητα (Vita Moysis II : GNO VII/1,144,4 ff). ... Μωϋσέως τὸν βίον (Vita Moysis II : GNO VII/1,144,13 ff).