«О жизни Моисея»

Una de las obras más profundas del último período de la vida de Gregorio en 1066 puede considerarse sin duda el tratado Sobre la vida de Moisés legislador, o sobre la perfección en la virtud (según otros manuscritos, Sobre la virtud o interpretación de la vida de Moisés, Περὶ ἀρετῆς ἤτοι εἰς τὸν βίον Μωϋσέως 1067). Esta obra está dedicada a los fundamentos de la espiritualidad cristiana. Gregorio responde en él a la pregunta de su joven destinatario (cuyo nombre, Cesáreo, e incluso el apodo de "monje", según los investigadores, son dudosos 1068) en qué consiste una vida perfecta (τίς ὁ τέλειός ἐστι βίος 1069). El santo habla de la vida de un hombre a quien Filón de Alejandría (1070) consideraba un modelo de perfección: la vida del legislador Moisés. Es interesante el hecho mismo de que Gregorio responda a la pregunta sobre la perfección con una referencia a la historia bíblica de Moisés. La medida de la virtud es el infinito. Ya en la introducción 1071 Gregorio admite - y esto no es sólo un gesto retórico de humildad - que “abrazar la perfección con la mente y mostrar en la vida lo que la mente puede comprender” está más allá de sus fuerzas 1072. Sólo lo que es limitado puede expresarse con palabras. La perfección suele estar "limitada por algunos límites conocidos" 1073: por ejemplo, en relación con la cantidad (que se distingue en "continuo" y "discreción" 1074), la perfección de un codo o del número "diez" está condicionada por su principio y fin. “Acerca de la virtud (ἀρετή), aprendemos del Apóstol que tiene un límite de perfección (τελειότητος ὅρoν) - no tener límite en sí misma (τὸ μὴ ἔχειν αὐτὴν ὅρoν)" 1075. Como sabemos por el Apóstol, la virtud es un movimiento constante hacia adelante, hacia lo presente (cf. Fil 3,13), sin detenerse en la carrera. Al fin y al cabo, detenerse no significa alcanzar el objetivo, sino empezar a avanzar en la dirección contraria. Precisamente porque en el movimiento nunca llegamos al fin o a la meta, no podemos comprender cuál es la perfección de la virtud. Sólo podemos decir que es un deseo constante. Lo que puede definirse mediante límites (y por tanto comprenderse) no puede ser virtud 1076. La virtud perfecta - Gregorio intenta esbozarla - es Dios mismo 1077. Todo aquel que lucha por la virtud participa así de Dios mismo 1078. Sin embargo, Dios (a diferencia de los bienes limitados de nuestra vida) no está limitado por ninguno de sus opuestos, y por tanto es ilimitado e infinito 1079. Por lo tanto, quien se esfuerza por tener participación en lo infinito nunca podrá alcanzar la meta de su aspiración. “Así pues, puesto que quienes conocen lo que es naturalmente bello ciertamente desean participar de ello; y ello no tiene límite, entonces, necesariamente, la lujuria del comulgante, extendiéndose hasta el infinito, no tiene fin” 1080. Así, según Gregorio, la virtud nunca puede alcanzar la perfección en el sentido griego: llegar a sus límites. Se trata de una perfección única, no limitada por ningún límite; sus “fronteras” son lo opuesto al concepto mismo de frontera. Por tanto, “la virtud tiene un límite: el infinito” 1081. Esto no significa que sea completamente imposible encontrar lo que buscas. De lo contrario, sería innecesario el mandamiento de que seamos “perfectos (τέλειοι), como nuestro Padre Celestial es perfecto” (cf. Mateo 5:48) 1082. La perfección del hombre, a diferencia de la Divinidad, no reside en el logro exhaustivo, sino en una búsqueda constante: “pues, quizás, tener algo bello en uno mismo para querer siempre adquirirlo aún más, sea ya la perfección de la naturaleza humana”, dice Gregorio 1083. En las primeras líneas del tratado Sobre la vida de Moisés el Legislador, Gregorio describe brevemente su visión del crecimiento espiritual: este es un camino de desarrollo constante que nunca alcanza la meta o la perfección, que no consiste en la adquisición, sino en la búsqueda. Ejemplos de tal camino, "balizas" (πυρσός 1084) en él, solo pueden ser las historias de personas, por ejemplo, Abraham y Sara para los dos sexos de la raza humana, o el legislador Moisés. Aunque la diferencia en nuestras situaciones nos separa de estas historias, según Gregorio, la virtud no está ligada a un contexto particular y no se limita a ningún pueblo. “De estos relatos” 1085 debemos aprender –mediante una exégesis alegórica– algo sobre nuestra propia situación, sobre nuestra “tierra caldea” y nuestro “cautiverio egipcio”. Por tanto, Gregorio dividió su obra en dos partes: la primera, histórica, describe brevemente la vida de Moisés, que conocemos por las Escrituras; en el segundo, alegórico, el autor se pregunta qué es la vida humana, qué es la virtud 1086. Hagadá de Moisés y su alegorización En el primer libro, Gregorio habla de Moisés, de cómo fue arrojado en una canasta y luego felizmente encontrado por la hija del faraón, de cómo salió de la casa del rey egipcio hacia las montañas, donde recibió una misteriosa orden de la zarza ardiente para sacar a su pueblo de Egipto, de las tensas negociaciones entre Moisés y el faraón, de las diez “plagas” y la huida de los judíos de Egipto, de sus sufrimientos en el desierto, de la ascensión de Moisés al monte Sinaí, donde recibió instrucciones sobre la construcción del tabernáculo. La narración termina con la historia de cómo Moisés envió espías a la Tierra Prometida, derrotó a los madianitas liderados por Balac en la batalla y luego murió, mirando desde una alta montaña la tierra prometida por Dios a Israel, dejando vida humana sin dejar rastro. Esta parte de la obra de Gregorio es muy similar a la historia agádica de Filón en la obra del mismo nombre (Vida de Moisés), aunque se presenta más brevemente 1087. Como Gregorio, Filón dividió su obra en dos partes, pero su contenido es diferente 1088: Filón no se dedicó a la interpretación histórica y alegórica (aunque estaba familiarizado con la alegorización de la historia mosaica: ver, por ejemplo, sus Preguntas sobre el Éxodo), más bien, simplemente quería presentar su héroe para una audiencia griega. En el primer libro, Filón habla del rey Moisés, en el segundo, del sumo sacerdote, legislador y profeta Moisés 1089. Precisamente Gregorio es el más interesado en la alegorización que interpreta el relato mosaico como paradigma de una vida virtuosa 1090. Entiende el nacimiento de Moisés como el nacimiento espiritual del hombre a la virtud; el hombre se acerca a ella todos los días, a pesar de la resistencia del faraón atormentador, eligiendo independientemente a qué imagen quiere parecerse (por eso Gregorio dice que “nosotros también somos de alguna manera padres de nosotros mismos, dando a luz a nosotros mismos como deseamos” 1091). Los padres sabios (es decir, con razonamiento prudente) proporcionan al recién nacido en el camino hacia la luz cestas tejidas con varias varillas: educación (παίδευσις 1092) en diversas disciplinas. Por princesa estéril que adopta un niño, Gregorio entiende la filosofía pagana 1093: ella, por supuesto, puede ser útil, pero por eso no se debe olvidar a la verdadera madre, la Iglesia, que alimenta a su hijo con leche vivificante 1094. El conflicto entre egipcios y judíos, en el que intervino Moisés, es interpretado por Gregorio como una disputa entre “enseñanzas extranjeras” (τὰ ἔξωθεν δόγματα) y “enseñanzas paternales” (τὰ πάτρια 1095), o como una lucha entre virtudes y vicios, que ocurre en cada persona 1096. Gregorio entiende la Epifanía en la zarza ardiente como una verdad iluminadora que se revela a quienes han elegido la soledad 1097. En este caso, es necesario quitarse los “zapatos de cuero”, es decir, resolver “esa piel mortal y terrena de los pies espirituales” 1098 para “formarse un concepto verdadero de lo que existe” y distinguirlo de lo imaginario. Gregorio define tal conocimiento como conocimiento de la verdad 1099, definiendo a su vez la verdad como “una comprensión precisa de lo que realmente existe” 1100. Entonces, el significado de la epifanía en la zarza ardiente, según Gregorio, es el conocimiento de que “de todo lo que es comprendido por los sentidos y contemplado por la mente, nada existe en el verdadero sentido, excepto la esencia que excede a todo, que es la causa de todo y de la cual todo depende” 1101. Todo lo que existe además de esto simplemente participa de este ser 1102, sin agotarlo, pero solo este ser es siempre el mismo 1103, sin cambios. para bien o para mal 1104, no necesita nada, siendo él mismo el objetivo de las aspiraciones 1105 - existe verdaderamente (τὸ ὄντως ὄν) 1106 . Quien se acerca a esta luz que brilla en la zarza, al rayo que brilla para nosotros en las “espinas del cuerpo”, puede ayudar a salvar a los demás, puede conducirlos a la salvación de la esclavitud 1107. Aquí Gregorio intenta claramente reforzar el componente cristológico de su ontología de la teofanía. A la interpretación cristológica le acompaña el episodio de la transformación milagrosa de un bastón en serpiente y espalda, y la historia de una mano paralizada curada al ponerla en su seno: Cristo se hizo pecado por nosotros (cf. 2 Cor 5,21) 1108, es decir, serpiente para librarnos del pecado (para derrotar a las serpientes de los hechiceros egipcios); aceptó nuestra naturaleza, sujeta a cambios y enfermedades, para llevarnos a la incorrupción 1109. Así, Gregorio cree que la deificación del hombre está mediada por el conocimiento: se concede a aquel que “sabía estas cosas” 1110 - que comprendió la lección de la aparición de Cristo. Gregorio encuentra un significado alegórico en cada detalle de la historia de Moisés: por ejemplo, la esposa de Moisés, proveniente de un pueblo extranjero, representa una cultura secular que puede ser compañera de vida, pero sus hijos deben ser circuncidados, es decir, librados de todo lo incompatible con el cristianismo 1111. Gregorio asocia los castigos que sufrieron los egipcios y no afectaron a los judíos con la palabra de verdad, que tiene un efecto diferente en quienes la aceptan y rechazan, o con los frutos de las virtudes y los vicios. 1112. El éxodo de Egipto, acompañado del robo de joyas egipcias, se interpreta como la liberación lograda por la virtud, que toma prestada y utiliza toda la riqueza de la cultura secular 1113. El cruce del Mar Rojo, en el que se ahoga el ejército egipcio, significa obviamente la pila bautismal, donde una persona renuncia a los vicios 1114, etc. El pináculo de la virtud 1115, según Gregorio, es la epifanía en el Monte Sinaí (cf. Ex. 19 y siguientes), donde quien ha sobrevivido en la batalla y vencido a sus oponentes es “elevado al misterioso conocimiento de Dios” 1116, a la “contemplación de la Naturaleza suprema” 1117. Sin embargo, para esto es necesario limpiar y “lavar la ropa” 1118, así como ahuyentar el ganado de la montaña, es decir, subir por encima del conocimiento sensorial al nivel de la contemplación noética 1119. La contemplación de Dios (ἡ τοῦ Θεοῦ θεωρία), sin embargo, excede no sólo el conocimiento sensorial, sino también el conocimiento intelectual ordinario 1120. Por lo tanto, la teología es “una montaña verdaderamente empinada e inaccesible” 1121: después de todo, el Sinaí, según la información recogida por Gregorio de Filón 1122, significa precisamente “inexpugnable” 1123. Ya en su interpretación histórica, en el primer libro de su obra, Gregorio describió en la terminología de la iniciación oculta la ascensión al Sinaí (μύησις, 1124 μυσταγωγία), que recibe el propio Moisés, y a través de él todo Israel. En su interpretación alegórica, Gregorio insiste ante todo en que Moisés vio a Dios en la oscuridad (γνόφος 1126). Gregory señala que esto es una especie de opuesto a la teofanía a la luz de la zarza ardiente. Éste, en su opinión, es el movimiento a lo largo del camino espiritual: desde la luz inicial que disipa las tinieblas (σκότος 1127) hasta el conocimiento gradual de que es imposible conocer a Dios, hasta la visión en las tinieblas. El conocimiento más adecuado que podemos obtener sobre Dios es precisamente la oscuridad de la ignorancia: La mente, estirándose más, con mayor y más perfecta atención ahonda siempre en la comprensión de lo verdaderamente comprensible, cuanto más se acerca a la contemplación (τῇ θεωρίᾳ), más percibe la incontemplación de la naturaleza Divina (τὸ τῆς θείας φύσεως ἀθεώρητον). Pues habiendo dejado todo visible, no sólo lo que percibe el sentido, sino también lo que ve la mente, parece que la mente va incesantemente a algo más interno (πρὸς τὸ ἐνδότερον), hasta que la curiosidad de la mente penetra en lo invisible e incomprensible y allí ve a Dios. Porque este es el verdadero conocimiento de lo que buscamos: este es nuestro conocimiento que no conocemos (ἐν τῷ μὴ ἰδεῖν), porque lo que buscamos es sobre todo conocimiento, como por una especie de oscuridad (τινι γνόφῳ) envuelta por todas partes por la incomprensibilidad. Por eso, el exaltado Juan, que se encontraba en tan luminosa oscuridad (ἐν τῷ λαμπρῷ γνόφῳ), dice: Nadie puede ver a Dios en ninguna parte (Juan 1:18), - afirmando decisivamente con estas palabras (ἀπόφασις) que no sólo las personas, sino también cualquier naturaleza racional es un conocimiento inaccesible de la esencia de Dios. 1128. Este motivo de ver en el no ver ya está desarrollado por Filón, pero no en la Vida de Moisés (donde presenta la escena del Sinaí como la iniciación de Moisés al sacerdocio en 1129, enfatizando especialmente el significado de las instrucciones relativas a la creación del tabernáculo), sino en su reflexión sobre los descendientes del arrogante Caín y su expulsión. Como Gregorio, Filón cree que Moisés (según Ex. 20,21) tuvo que entrar “en las tinieblas (εἰς τὸν γνόφον), donde estaba Dios” 1130, “en los pensamientos inexpugnables y informes de las cosas” 1131. Dios llena todo el cosmos con su presencia, superándolo y permaneciendo fuera de él 1132. Y por tanto “[el alma] adquiere el mayor bien (μέγιστον ἀγαθόν) - comprende que Dios, por su ser, es incomprensible (καταλαβεῖν ὅτι ἀκατάληπτος ὁ κατὰ τὸ εἶναι θεὸς), y ella también ve exactamente lo que Él es invisible (αὐτὸ τοῦτο ἰδεῖν ὅτι ἐστὶν ἀόρατος)" 1133 . El camino hacia este bien es complejo, ya que la meta “se escapa constantemente” (ἐξαναχωροῦντος αἰεί), “está muy distante” (μακρὰν ἀφισταμένου) y “permanece a una distancia infinita de quienes la persiguen” (φθάνοντος ἀπείρῳ τῷ μεταξὺ διαστήματι τοὺς διώκοντας 1134). Sin embargo, “aunque no se alcance el objetivo, la búsqueda de lo Bello en sí misma es capaz de provocar anticipación de alegría” 1135. La idea del camino humano, que nunca alcanza completamente la meta y tiene significado en sí mismo, aparece ya en Filón, aunque el científico alejandrino no creó un programa espiritual consistente sobre esta base y no lo convirtió en el motivo central de su historia agádica sobre la vida de Moisés. Este motivo ocupará un lugar tan importante sólo en Gregorio. Incluso al describir la teofanía del Sinaí, Gregorio no descuida la alegoría indirecta: el sonido de la trompeta que acompaña la ascensión de Moisés es entendido por el santo como “la dispensación de los milagros celestiales” 1136, proclamando al hombre la gloria del Creador. El “tabernáculo no hecho por manos”, que fue mostrado a Moisés en la montaña, y su “estructura hecha por manos” 1137, que él encarnó, es, para Gregorio, una imagen cristológica del “poder y sabiduría de Dios” increado y preexistente (1 Cor. 1:24), que asumió la existencia material y la creación 1138. Esta visión del tabernáculo sugiere a Gregorio una interpretación alegórica de cada uno de sus detalles: el candelero de siete brazos significa los siete rayos del Espíritu que reposan sobre el Mesías, del que habla Isaías (cf. Is 11,2); el sacrificio de propiciación, como informa el Apóstol (Rom. 3:25), apunta a Cristo mismo; el altar y el incensario significan la alabanza constante de los poderes celestiales; Los querubines que cubren con sus alas el Arca de la Alianza recuerdan la incomprensibilidad de los secretos divinos 1139, etc. Gregorio interpreta la historia sobre la adoración pagana de los israelitas al becerro de oro, sobre la ira de Moisés al romper las tablas de la Alianza y sobre la escritura de la Ley por parte de Dios en nuevas tablas tomadas de material terrenal. La naturaleza humana original e inmortal, que lleva en sí las escrituras de la Ley Divina, fue quebrantada por el pecado, pero Cristo Legislador, tomando nuevas tablas de nuestra naturaleza, las devolvió a su propósito original y a su belleza original 1140. Epifanía en una hendidura de la roca Gregorio regresa al motivo principal de su narración en la historia de la petición de Moisés a Dios de revelarse a él (cf. Éxodo 33:13). Esta petición parecería contradecir el testimonio de la Escritura de que Moisés ya había hablado con Dios “cara a cara, como se habla con su amigo” (Ex. 33,11) 1141 . ¿Por qué Moisés exige revelación a Dios, quien ya le habló “cara a cara”? Esta misma ambigüedad indica la ambigüedad de tal petición; lo más probable es que exprese el anhelo humano de deificación. Sin embargo, esto excede las fuerzas humanas, como ya sabemos por la Epifanía del Sinaí: la única visión disponible para el hombre es ver en el no ver 1142. La petición de Moisés fue y no fue cumplida al mismo tiempo: habiendo colocado a Moisés en una hendidura de la roca, el Señor cubre la entrada con su mano y permite que Moisés se vea sólo “de atrás”, de espaldas (cf. Ex. 33,23) 1143. Esta historia no puede entenderse literalmente, señala Gregory, porque Dios no tiene espalda, como un ser corpóreo, por lo que es necesario buscar el significado espiritual de la historia. Gregory lo encuentra en la idea de la perfección humana como un camino que nunca conduce finalmente a la meta. Si los objetos materiales naturalmente caen hasta encontrar un obstáculo, entonces el alma, liberada de las ataduras terrenales, por el contrario, se eleva incontrolablemente - Gregorio cita el razonamiento de Platón 1144 - porque se siente atraída por la naturalidad del bien 1145. Ascendiendo 1146 en busca del cielo, ella, en palabras del Apóstol (Fil. 3, 13), “se extiende hacia lo que está delante” 1147. No importa la altura que alcance el alma, es incapaz de apartar la vista de aquellas alturas que aún están frente a ella, y por tanto no puede detenerse en su movimiento; lo que ha logrado se convierte en sólo un incentivo para continuar con el vuelo 1148. Gregorio identifica esta huida con la procesión por la escalera de Jacob (cf. Gén. 28, 12), donde la subida al siguiente escalón significa el comienzo de una nueva ascensión en 1149. Tal movimiento se puede ver también en la historia de Moisés: Moisés no quiere ser conocido como hijo de una princesa egipcia, se venga de su hermano de la tribu, se adentra en el desierto, ve la luz de la zarza ardiente y se quita los “zapatos de cuero” delante de ella, libera su pueblo, ve las hordas de enemigos que se ahogan, saca agua de la roca, come el pan celestial, vence a los extranjeros levantando las manos, entra en las tinieblas donde aprende sobre los sacramentos del sacerdocio y sobre el tabernáculo no hecho con manos, destruye el ídolo de oro y renueva las tablas rotas de la Alianza 1150 - y todavía “aún arde de lujuria, busca insaciablemente más, y lo que siempre ha tenido en el poder, todavía tiene sed de”. 1151 - anhela ver a Dios, y no en la medida de las fuerzas humanas, “sino lo que Dios es en sí mismo” 1152. En este sentido, se puede explicar el relato bíblico de que Moisés no entró en la Tierra Prometida, sino que sólo la vio desde una eminencia (ver Deuteronomio 34:4). Gregorio recurre aquí a un juego de palabras intraducible, donde la expresión κορυφή significa tanto la cima de la montaña como la corona coronada. Así como un hábil escultor que trabajó en la “estatua de su vida” 1179 concluye su trabajo no con un final, sino con una coronación 1180, así Moisés terminó su viaje no alcanzando una meta, sino ascendiendo a la montaña de gloria, desde donde vio la Tierra Prometida desde lejos. Gregorio no ignora la mención bíblica de que nadie conoce el lugar de sepultura de Moisés (ver Deuteronomio 34:66). La ausencia de entierro sirve como símbolo de un camino inacabado, inacabado, pero Gregorio le da otra explicación: Moisés, como verdadero “siervo de Dios” - οἰκέτης Θεοῦ ( Deut. 34:5 O', literalmente "miembro de la familia de Dios" 1181) - ascendió por encima de las cosas de este mundo. Por lo tanto, la vida del profeta no se completó con el entierro terrenal, sino que recibió una “muerte en vida” (τελευτὴν ζῶσαν 1182): como creado “a imagen de Dios” (κατ' εἰκόνα Θεοῦ 1183) y en todo semejante al prototipo de En 1184 escapó del poder de la decadencia. En el tratado Sobre la vida de Moisés encontramos una de las presentaciones más reflexivas del motivo de Gregorio sobre la ilimitación de Dios y el camino interminable del hombre: la respuesta del santo a la pregunta de qué es la virtud y cuál es la perfección de la vida humana. Gregorio responde volviendo a contar la historia del profeta; pero al mismo tiempo intenta dar alguna definición de virtud o perfección como un esfuerzo constante hacia ellas, como un movimiento continuo en ellas. La sed humana de perfección, aunque se sacia constantemente, nunca alcanzará la saturación, nunca se detendrá ni se congelará en la meta. Después de todo, su objetivo es infinito y no se puede alcanzar ningún límite. En el tratado Sobre la vida de Moisés, este motivo se presenta más claramente en el ciclo de tres epifanías. La aparición de Dios a la luz de la zarza ardiente muestra que Dios es el verdadero ser. La aparición del Sinaí en la oscuridad indica que ver a Dios significa comprender que es imposible verlo. Al final de su obra, Gregorio introduce otro motivo que revela su idea principal: el motivo de la "amistad con Dios". La perfección, hasta ahora descrita sólo como la paradoja de la búsqueda, se presenta ahora como el deseo de hacerse amigo de Dios y de preservar esta amistad de todas las formas posibles, no por miedo al castigo o por la esperanza de una recompensa prometida, sino por el bien de la amistad misma. El deseo de ver la belleza cara a cara, tal como es en sí misma, no puede satisfacerse por completo, y el deseo de tener amistad con Dios aumenta constantemente. También se podría decir de este deseo -aunque Gregorio no lo haga explícitamente- que no conoce otro límite o medida de saturación que este deseo mismo. Al final del tratado de Gregorio, el “vuelo hacia la belleza” neoplatónico, que no tiene fronteras, es reemplazado gradualmente por la inagotabilidad de la actitud misma hacia ella, que no conoce la saturación completa y, por lo tanto, aparece como un movimiento sin fin. Ver el comentario de Gregorio sobre sus “cabellos grises” (Vita Moysis: GNO VII/1, 2.13 ss), ver también arriba, capítulo Vida y Obra de Gregorio, nota. 63. ... τό τε γὰρ περιλαβεῖν τῷ λόγῳ τὴν τελειότητα καὶ τὸ ἐπὶ τοῦ βίου δεῖξαι ὅπερ ἂν ὁ λόγος κατανοήσῃ ὑπὲρ τὴν ἐμὴν δύναμιν ἑκάτερον τούτων εἶναι φημι (Vita Moysis I: GNO VII/1, 2.24 y siguientes; en adelante, la traducción rusa del tratado Sobre la vida de Moisés el Legislador, o sobre la perfección en la virtud, se da en la ed.: Antología. Padres y Maestros de la Iglesia Orientales IV siglo. Volumen II. Instituto de Física y Tecnología de Moscú, 2000). ... πέρασί τισιν ὡρισμένοις (Vita Moysis I: GNO VII/1, 3, 7). ... οἷον ἐπὶ τοῦ ποσοῦ τοῦ τε συνεχοῦς καὶ τοῦ διωρισμένου (Vita Moysis I: GNO VII/1, 3.8 y sigs.). Aristóteles ya habla de estos dos aspectos de la cantidad: Τοῦ δὲ ποσοῦ τὸ μέν ἐστι διωρισμένον, το δὲ συνεχές (Cat. 6: 4b20). Como “continuo” (τὸ συνεχές) Aristóteles entiende línea, superficie, cuerpo, tiempo, lugar; como “discreto” (τὸ διωρισμένον) indica número (cantidad) y habla. Así, los ejemplos de Gregorio (el codo y el número diez) corresponden a las instrucciones del Estagirita. “Continuo”, según Aristóteles, es una cantidad mensurable (μέγεθος), “discreto”, por el contrario, es un conjunto contable (πλῆθος), cf. Conocido. V, 13: 1020a8–14. Para Aristóteles, “continuo” es algo cuyas partes son adyacentes y tienen un límite común, mientras que “discreción”, por el contrario, significa que una cantidad consta de partes separables que no tienen un límite común. Para determinar la cantidad según Aristóteles, el límite es decisivo. Para las ideas de Aristóteles, véase Cat. 6: 4b20–5a37; Física. V, 3; VI, 1: 227a10–32; 231a21–231b18; ver sobre esto K. Oehler, Aristóteles. Kategorien, Darmstadt 1984, pág. 225–234. El pasaje indicado (Vita Moysis I: GNO VII/1, 3, 8 ss) analiza Th. Böhm, sugiriendo, sin embargo, una probable influencia neoplatónica: ver, por ejemplo, la distinción de Plotino entre “continuo” y “discreto” (Enn. VI, 3 [44], 13, 1) o sus ejemplos del codo y diez, usados ​​en un contexto completamente diferente (Enn. III, 7 [45], 9, 15-19). Ver Th. Böhm, Teoría, pág. 38–46. Vita Moysis I: GNO VII/1, 3.12 y sigs. ... τὸ διαλαμβανόμενον πέρασιν ἀρετὴ οὐκ ἔστιν (Vita Moysis I: GNO VII/1,4,1 y siguientes). ... αὐτός [scil. θεὸς] ἐστιν ἡ παντελὴς ἀρετή (Vita Moysis I: GNO VII/1,4,11 y siguientes). ... Θεοῦ μετέχει (Vita Moysis l: GNO VII/1,4,11). ... ἀπεράτωτος ἡ θεία φύσις καταλαμβάνεται (Vita Moysis I: GNO VII/1, 4, 8 y siguientes). ... οὐκ ἔχει (Vita Moysis I: GNO VII/1,4,14 y sigs.). ... ἡ τελειότης ... ὅροις οὐ διαλαμβάνεται, τῆς δὲ ἀρετῆς εἶς ὅρος ἐστι τὸ ἀόριστον (Vita Moysis I: GNO VII/1,4,17 y sigs.). Cp. VitaMos. I: GNO VII/1,4,20–23.