«О жизни Моисея»

Ένα από τα βαθύτερα έργα της ύστερης περιόδου της ζωής του Γρηγορίου το 1066 μπορεί αναμφίβολα να θεωρηθεί η πραγματεία Περί της ζωής του Μωυσή του νομοθέτη, ή για την τελειότητα στην αρετή (σύμφωνα με άλλα χειρόγραφα, Περί αρετής, ή ερμηνεία της ζωής του Μωυσή, Περὶ ἀρετῆς ἤτοι ἤτοι εἰωΰ6 τὸν ). Αυτό το έργο είναι αφιερωμένο στα βασικά της χριστιανικής πνευματικότητας. Ο Γρηγόριος απαντά σε αυτό στην ερώτηση του νεαρού παραλήπτη του (του οποίου το όνομα, Καισάριος, και ακόμη και το παρατσούκλι «μοναχός», σύμφωνα με τους ερευνητές, είναι αμφίβολα 1068) από τι αποτελείται μια τέλεια ζωή (τίς ὁ τέλειός ἐστι βίος 1069). Ο άγιος μιλά για τη ζωή ενός ανθρώπου που ο Φίλων ο Αλεξανδρείας το 1070 θεωρούσε πρότυπο τελειότητας - τη ζωή του νομοθέτη Μωυσή. Το ίδιο το γεγονός ότι ο Γρηγόριος απαντά στην ερώτηση για την τελειότητα με αναφορά στη βιβλική ιστορία του Μωυσή είναι ενδιαφέρον. Το μέτρο της αρετής είναι το άπειρο Ήδη στην εισαγωγή 1071 ο Γρηγόριος παραδέχεται -και αυτό δεν είναι απλώς μια ρητορική χειρονομία ταπεινοφροσύνης- ότι «το να αγκαλιάζεις την τελειότητα με το νου και να δείχνεις στη ζωή αυτό που ο νους μπορούσε να κατανοήσει» είναι πέρα ​​από τις δυνάμεις του 1072. Μόνο αυτό που είναι περιορισμένο μπορεί να εκφραστεί με λόγια. Η τελειότητα συνήθως "περιορίζεται από κάποια γνωστά όρια" 1073: για παράδειγμα, σε σχέση με την ποσότητα (που διακρίνεται σε "συνέχεια" και "διακριτικότητα" 1074), η τελειότητα ενός πήγματος ή του αριθμού "δέκα" εξαρτάται από την αρχή και το τέλος του. «Περί της αρετής (ἀρετή), μαθαίνουμε από τον Απόστολο ότι έχει ένα όριο τελειότητας (τελειότητος ὅρoν) - να μην έχει όριο η ίδια (τὸ μὴ ἔχειν αὐτὴν ὅρoν)» 1075 . Όπως γνωρίζουμε από τον Απόστολο, η αρετή είναι μια συνεχής κίνηση προς τα εμπρός, προς το παρόν (πρβλ. Φιλ. 3,13), χωρίς να σταματά στο τρέξιμο. Άλλωστε, το να σταματήσεις δεν σημαίνει να πετύχεις τον στόχο, αλλά να αρχίσεις να κινείσαι προς την αντίθετη κατεύθυνση. Ακριβώς επειδή στην κίνηση δεν φτάνουμε ποτέ στο τέλος ή στο στόχο που δεν μπορούμε να κατανοήσουμε ποια είναι η τελειότητα της αρετής. Μπορούμε μόνο να πούμε ότι αυτό είναι μια συνεχής επιθυμία για αυτό. Αυτό που μπορεί να οριστεί από τα όρια (και επομένως κατανοητό) δεν μπορεί να είναι η αρετή 1076. Η τέλεια αρετή - ο Γρηγόριος προσπαθεί να της δώσει κάποιο περίγραμμα - είναι ο ίδιος ο Θεός 1077. Ο καθένας που αγωνίζεται για την αρετή συμμετέχει έτσι στον Ίδιο τον Θεό 1078. Ωστόσο, ο Θεός (σε αντίθεση με τις περιορισμένες ευλογίες της ζωής μας) δεν περιορίζεται από κανένα από τα αντίθετά Του, και επομένως είναι απεριόριστος και άπειρος, επομένως, δεν θα είναι ποτέ ικανός να επιτύχει τα 1079 άπειρα. ο στόχος της φιλοδοξίας του. «Επομένως, αφού όσοι γνωρίζουν τι είναι φυσικά όμορφο σίγουρα επιθυμούν να το απολαύσουν· και δεν έχει όριο: τότε, αναγκαστικά, ο πόθος του κοινωνού, που εκτείνεται στο άπειρο, δεν έχει σταματήσει» 1080. Έτσι, σύμφωνα με τον Γρηγόριο, η αρετή δεν μπορεί ποτέ να φτάσει στην τελειότητα με την ελληνική έννοια: να φτάσει στα όριά της. Πρόκειται για μια μοναδική τελειότητα, που δεν περιορίζεται από κανένα όριο. Τα «σύνορά» του είναι το αντίθετο της ίδιας της έννοιας των συνόρων. Επομένως, "η αρετή έχει ένα όριο - το άπειρο" 1081. Αυτό δεν σημαίνει ότι είναι εντελώς αδύνατο να βρείτε αυτό που ψάχνετε. Διαφορετικά, η εντολή ότι πρέπει να είμαστε «τέλειοι (τέλειοι), καθώς ο Επουράνιος Πατέρας μας είναι τέλειος» (πρβλ. Ματθ. 5:48) 1082 θα ήταν περιττή. Η τελειότητα του ανθρώπου, σε αντίθεση με τη Θεία, δεν έγκειται στο εξαντλητικό επίτευγμα, αλλά σε μια συνεχή αναζήτηση: «γιατί, ίσως, το να έχει κανείς κάτι όμορφο στον εαυτό του για να θέλει πάντα να το αποκτήσει ακόμη περισσότερο είναι ήδη η τελειότητα της ανθρώπινης φύσης», λέει ο Γρηγόριος 1083. Στις πρώτες γραμμές της πραγματείας On the Life of Moses the Lawgiver, ο Γρηγόριος σκιαγραφεί εν συντομία το όραμά του για την πνευματική ανάπτυξη - αυτό είναι ένα μονοπάτι συνεχούς ανάπτυξης που δεν φτάνει ποτέ στον στόχο ή την τελειότητα, που δεν συνίσταται στην απόκτηση, αλλά στην αναζήτηση. Παραδείγματα τέτοιου μονοπατιού, «φάροι» (πυρσός 1084) σε αυτό, μπορούν να είναι μόνο οι ιστορίες ανθρώπων, για παράδειγμα, ο Αβραάμ και η Σάρα για τα δύο φύλα της ανθρώπινης φυλής ή ο νομοθέτης Μωυσής. Αν και η διαφορά στις καταστάσεις μας χωρίζει από αυτές τις ιστορίες, σύμφωνα με τον Γρηγόριο, η αρετή δεν συνδέεται με ένα συγκεκριμένο πλαίσιο και δεν περιορίζεται σε κανέναν λαό. «Από αυτές τις ιστορίες» 1085 πρέπει να μάθουμε —μέσω αλληγορικής ερμηνείας— κάτι για τη δική μας κατάσταση, για τη «χαλδαϊκή γη» μας και την «αιγυπτιακή μας αιχμαλωσία». Επομένως, ο Γρηγόριος χώρισε το έργο του σε δύο μέρη: το πρώτο, ιστορικό, περιγράφει συνοπτικά τη ζωή του Μωυσή, που μας είναι γνωστή από τη Γραφή. στο δεύτερο, αλληγορικό, ο συγγραφέας θέτει ερωτήματα για το τι είναι η ανθρώπινη ζωή, τι είναι η αρετή 1086. Η Αγγάδα του Μωυσή και η αλληγορία της Στο πρώτο βιβλίο, ο Γρηγόριος μιλά για τον Μωυσή, πώς τον έριξαν σε ένα καλάθι και μετά τον βρήκε ευτυχώς η κόρη του Φαραώ, πώς έφυγε από το σπίτι του Αιγύπτιου βασιλιά για τα βουνά, όπου έλαβε μια μυστηριώδη εντολή από τον φλεγόμενο θάμνο να οδηγήσει τον λαό του έξω από την Αίγυπτο, για τις τεταμένες διαπραγματεύσεις μεταξύ του Μωυσή και του Φαραώ, για τις δέκα «πτώσεις των πληγών από τους Ιουδαίους». έρημο, σχετικά με την ανάβαση του Μωυσή στο όρος Σινά, όπου του δόθηκαν οδηγίες σχετικά με την κατασκευή της σκηνής. Η αφήγηση τελειώνει με την ιστορία του πώς ο Μωυσής έστειλε κατασκόπους στη Γη της Επαγγελίας, νίκησε τους Μαδιανίτες με επικεφαλής τον Βαλάκ στη μάχη και στη συνέχεια πέθανε κοιτάζοντας από ένα ψηλό βουνό τη γη που είχε υποσχεθεί ο Θεός στον Ισραήλ, αφήνοντας ανθρώπινη ζωή χωρίς να αφήσει κανένα ίχνος. Αυτό το μέρος του έργου του Γρηγορίου μοιάζει πολύ με την αγκαδική ιστορία του Φίλωνα στο ομώνυμο έργο (Life of Moses), αν και παρουσιάζεται πιο συνοπτικά το 1087. Όπως και ο Γρηγόριος, ο Φίλων χώρισε το έργο του σε δύο μέρη, αλλά το περιεχόμενό τους είναι διαφορετικό 1088: Ο Φίλων δεν ασχολήθηκε με την ιστορική και αλληγορική ερμηνεία (αν και ήταν εξοικειωμένος με το παράδειγμα του Moses: Questions on Exodus), μάλλον ήθελε απλώς να παρουσιάσει τον ήρωά του σε ελληνικό κοινό. Στο πρώτο βιβλίο, ο Φίλων μιλά για τον Μωυσή τον βασιλιά, στο δεύτερο - για τον Μωυσή τον αρχιερέα, νομοθέτη και προφήτη 1089. Ο Γρηγόριος ενδιαφέρεται ακριβώς για την αλληγοροποίηση που ερμηνεύει την ιστορία του Μωσαϊκού ως παράδειγμα μιας ενάρετης ζωής 1090. Κατανοεί τη γέννηση του Μωυσή ως την πνευματική γέννηση του ανθρώπου στην αρετή. ο άνθρωπος την πλησιάζει κάθε μέρα, παρά την αντίσταση του βασανιστή-φαραώ, επιλέγοντας ανεξάρτητα με ποια εικόνα θέλει να γίνει (επομένως ο Γρηγόριος λέει ότι «και εμείς είμαστε κατά κάποιο τρόπο οι πατέρες του εαυτού μας, γεννώντας τον εαυτό μας όπως επιθυμούμε» 1091). Οι σοφοί γονείς (δηλαδή ο συνετός συλλογισμός) παρέχουν στο νεογέννητο στο μονοπάτι προς το φως καλάθια υφασμένα από διάφορες ράβδους - εκπαίδευση (παίδευσις 1092) σε διάφορους κλάδους. Με την άγονη πριγκίπισσα που υιοθετεί ένα παιδί, ο Γρηγόριος κατανοεί την παγανιστική φιλοσοφία 1093: μπορεί, φυσικά, να είναι χρήσιμη, αλλά εξαιτίας της δεν πρέπει να ξεχνάμε την πραγματική μητέρα, την Εκκλησία, που ταΐζει το παιδί της με ζωογόνο γάλα 1094. Η σύγκρουση ανάμεσα στον Αιγύπτιο και τον Εβραίο, στην οποία παρενέβη ο Μωυσής, ερμηνεύεται από τον Γρηγόριο ως διαμάχη μεταξύ «ξένων διδασκαλιών» (τὰ ἔξωθεν δόγματα) και «πατερικών διδασκαλιών» (τὰ πάτρια 1095), ή ως πάλη μεταξύ αρετών και κακών, που συμβαίνει σε κάθε άνθρωπο 1096. Ο Γρηγόριος κατανοεί τα Θεοφάνεια στον φλεγόμενο θάμνο ως μια διαφωτιστική αλήθεια που αποκαλύπτεται σε όσους επέλεξαν τη μοναξιά 1097. Σε αυτή την περίπτωση, είναι απαραίτητο να αφαιρέσουμε τα «δερμάτινα παπούτσια», δηλαδή να επιλύσουμε «αυτό το θανατηφόρο και γήινο δέρμα του δέρματος στα πνευματικά πόδια» 1098 προκειμένου να «διαμορφωθεί μια αληθινή αντίληψη για το τι υπάρχει». Ο Γρηγόριος ορίζει αυτή τη γνώση ως γνώση της αλήθειας 1099, ορίζοντας την αλήθεια με τη σειρά του ως «μια ακριβή κατανόηση αυτού που πραγματικά υπάρχει» 1100. Έτσι, το νόημα της θεοφάνειας στον φλεγόμενο θάμνο, σύμφωνα με τον Γρηγόριο, είναι η γνώση ότι «από όλα όσα κατανοούνται από τις αισθήσεις και συλλογίζονται από το μυαλό, τίποτα δεν υπάρχει με την αληθινή έννοια, εκτός από την ουσία που υπερβαίνει τα πάντα, που είναι η αιτία των πάντων και από την οποία εξαρτώνται τα πάντα» 1101. Όλα όσα υπάρχουν εκτός από αυτό, μόνο αυτό το ον είναι πάντα το ίδιο 1103, στερείται οποιασδήποτε αλλαγής προς το καλύτερο ή το χειρότερο 1104, δεν χρειάζεται τίποτα, το ίδιο είναι ο στόχος των επιδιώξεων 1105 - είναι πραγματικά υπαρκτό (τὸ ὄντως ὄν) 1106 . Όποιος πλησιάζει αυτό το φως που λάμπει στον θάμνο, την ακτίνα που λάμπει για εμάς στα «σωματικά αγκάθια», είναι ικανό να βοηθήσει να σωθούν άλλοι, είναι ικανός να τους οδηγήσει στη σωτηρία από τη σκλαβιά 1107. Εδώ ο Γρηγόριος σαφώς προσπαθεί να ενισχύσει τη χριστολογική συνιστώσα της οντολογίας του θεοφανίας. Μια χριστολογική ερμηνεία συνοδεύεται από το επεισόδιο με τη θαυματουργή μεταμόρφωση ενός ραβδιού σε φίδι και την πλάτη, και την ιστορία ενός παράλυτου χεριού που θεραπεύτηκε βάζοντάς το στους κόλπους του: Ο Χριστός έγινε αμαρτία για χάρη μας (πρβλ. Β' Κορ. 5:21) 1108, δηλαδή ένα φίδι για να μας ελευθερώσει από τις αμαρτίες της Αιγύπτου (για να νικήσει την αμαρτία της Αιγύπτου). αποδέχτηκε τη φύση μας, υποκείμενη σε αλλαγές και αρρώστιες, για να μας οδηγήσει στην αφθαρσία 1109. Έτσι, ο Γρηγόριος πιστεύει ότι η θέωση του ανθρώπου διαμεσολαβείται από τη γνώση: παραχωρείται σε αυτόν που «γνώρισε αυτά τα πράγματα» 1110 - που κατανόησε το μάθημα της εμφάνισης του Χριστού. Ο Γρηγόριος βρίσκει αλληγορικό νόημα σε κάθε λεπτομέρεια της ιστορίας του Μωυσή: για παράδειγμα, η σύζυγος του Μωυσή, προερχόμενη από έναν ξένο λαό, αντιπροσωπεύει μια κοσμική κουλτούρα που μπορεί να είναι σύντροφος ζωής, αλλά τα παιδιά της πρέπει να περιτμηθούν, με άλλα λόγια, να απαλλαγούμε από οτιδήποτε ασυμβίβαστο με τον Χριστιανισμό 1111. Ο Γρηγόριος συσχετίζει τις τιμωρίες που δεν επηρέασαν τους Ιουδαίους και τους Αιγύπτιους αποδεχτείτε και απορρίψτε το, ή με τους καρπούς των αρετών και των κακών 1112. Η έξοδος από την Αίγυπτο, συνοδευόμενη από κλοπή αιγυπτιακών κοσμημάτων, ερμηνεύεται ως απελευθέρωση που επιτυγχάνεται με την αρετή, η οποία δανείζεται και χρησιμοποιεί όλο τον πλούτο του κοσμικού πολιτισμού 1113. κακίες 1114 κ.λπ. Το αποκορύφωμα της αρετής 1115, σύμφωνα με τον Γρηγόριο, είναι η θεοφάνεια στο όρος Σινά (πρβλ. Εξ. 19 και κάτω), όπου αυτός που έχει επιζήσει στη μάχη και νίκησε τους αντιπάλους «ανεβαίνει στη μυστηριώδη γνώση του Θεού» 1116, σε «ενατένιση της υπέρτατης Φύσης» 1118, καθώς και να απομακρύνει τα βοοειδή από το βουνό, δηλ. να υψωθεί πάνω από την αισθητηριακή γνώση στο επίπεδο της νοητικής ενατένισης 1119. Η ενατένιση του Θεού (ἡ τοῦ Θεοῦ θεωρία), ωστόσο, υπερβαίνει όχι μόνο την αισθητηριακή γνώση, αλλά και τη συνηθισμένη πνευματική γνώση 1120. Επομένως, η θεολογία είναι «ένα αληθινά απόκρημνο βουνό: μετά από όλα, το1. που συλλέγεται από τον Γρηγόριο από το Philo 1122, σημαίνει ακριβώς «απόρρητο» 1123. Ήδη στην ιστορική του ερμηνεία, στο πρώτο βιβλίο του έργου του, ο Γρηγόριος περιέγραψε την άνοδο στο Σινά με την ορολογία της απόκρυφης μύησης (μύησις, 1124 μυσταγωγία 1125), την οποία λαμβάνει ο ίδιος ο Μωυσής και μέσω αυτού όλος ο Ισραήλ. Στην αλληγορική του ερμηνεία, ο Γρηγόριος επιμένει πρώτα από όλα ότι ο Μωυσής είδε τον Θεό στο σκοτάδι (γνόφος 1126). Ο Γρηγόριος επισημαίνει ότι αυτό είναι ένα είδος αντίθετου της θεοφάνειας υπό το φως του φλεγόμενου θάμνου. Αυτή, κατά τη γνώμη του, είναι η κίνηση κατά μήκος του πνευματικού μονοπατιού: από το αρχικό φως που διαχέει το σκοτάδι (σκότος 1127) στη σταδιακή γνώση του γεγονότος ότι είναι αδύνατο να γνωρίσεις τον Θεό, στην όραση στο σκοτάδι. Η πιο επαρκής γνώση που μπορούμε να πάρουμε για τον Θεό είναι ακριβώς το σκοτάδι της άγνοιας: Ο νους, εκτεινόμενος παραπέρα, με μεγαλύτερη και τελειότερη προσοχή εμβαθύνει πάντα στην κατανόηση του αληθινά κατανοητού, όσο περισσότερο προσεγγίζει τον στοχασμό (τῇ θεωρίᾳ), τόσο περισσότερο αντιλαμβάνεται την αστοχία της θείας φύσης (τὸ τῆς θείας φύσεως ἀθεώρητον). Αφού άφησε τα πάντα ορατά, όχι μόνο αυτό που αντιλαμβάνεται η αίσθηση, αλλά και ό,τι βλέπει ο νους, φαίνεται, ο νους πηγαίνει ασταμάτητα σε κάτι πιο εσωτερικό (πρὸς τὸ ἐνδότερον), ώσπου η διερευνητική του νου εισχωρήσει στο αόρατο και ακατανόητο και εκεί βλέπει τον Θεό. Διότι αυτή είναι η αληθινή γνώση αυτού που αναζητούμε: αυτή είναι η γνώση μας που δεν ξέρουμε (ἐν τῷ μὴ ἰδεῖν), γιατί αυτό που αναζητούμε είναι πάνω από όλα γνώση, σαν από κάποιο σκοτάδι (τινι γνόφῳ) που τυλίγει από παντού η ακατανόητη. Επομένως, ο εξυψωμένος Ιωάννης, που βρισκόταν σε τόσο φωτεινό σκοτάδι (ἐν τῷ λαμπρῷ γνόφῳ), λέει: Κανείς δεν μπορεί να δει τον Θεό πουθενά (Ιωάν. 1:18), - βεβαιώνοντας αποφασιστικά με αυτά τα λόγια (ἀπόφασις) ότι όχι μόνο οι άνθρωποι, αλλά και κάθε λογική φύση είναι απρόσιτη γνώση του Θεού. Αυτό το μοτίβο της όρασης σε μη-βλέποντας έχει ήδη αναπτυχθεί από τον Φίλωνα, αλλά όχι στη Ζωή του Μωυσή (όπου παρουσιάζει τη σκηνή στο Σινά ως μύηση του Μωυσή στην ιεροσύνη το 1129, τονίζοντας ιδιαίτερα τη σημασία των οδηγιών σχετικά με τη δημιουργία της σκηνής), αλλά στον στοχασμό του για τους απογόνους του Carroulgan και του a. Όπως και ο Γρηγόριος, έτσι και ο Φίλων πιστεύει ότι ο Μωυσής (κατά Εξ. 20:21) έπρεπε να εισέλθει «στο σκοτάδι (εἰς τὸν γνόφον), όπου ήταν ο Θεός» 1130, «στις απόρθητες και άμορφες σκέψεις των πραγμάτων» 1131. Ο Θεός γεμίζει ολόκληρο τον κόσμο με την παρουσία Του. το μεγαλύτερο αγαθό (μέγιστον ἀγαθόν) - καταλαβαίνει ότι ο Θεός, από την ύπαρξή Του, είναι ακατανόητος (καταλαβεῖν ὅτι ἀκατάληπτος ὁ κατὰ τὸ εἶναι θεὸς), και βλέπει ακριβώς αυτό που είναι αόρατος (αὐτὸ τοῦτο ἰδεῖν ὅτι ἐστὶν ἀόρατος)» 11. Ο δρόμος προς αυτό το καλό είναι πολύπλοκος, αφού ο στόχος «διαρκώς τρέχει μακριά» (ἐξαναχωροῦντος αἰεί), «είναι πολύ μακρινός» (μακρὰν ἀφισταμένου) και «μένει σε άπειρη απόσταση από αυτούς που το επιδιώκουν» (φθάνοντος ἀπείρῳ τῷ μεταξὺ διαστήματι τοὺς διώκοντας). Ωστόσο, «ακόμα κι αν ο στόχος δεν επιτευχθεί, η αναζήτηση του Ωραίου από μόνη της είναι ικανή να προκαλέσει προσμονή χαράς» 1135. Η ιδέα του ανθρώπινου μονοπατιού, που ποτέ δεν φτάνει πλήρως στον στόχο και έχει νόημα από μόνη της, εμφανίζεται ήδη στον Φίλωνα, αν και ο Αλεξανδρινός επιστήμονας δεν δημιούργησε ένα συνεπές πνευματικό πρόγραμμα στη βάση του και δεν το έκανε το κεντρικό κίνητρο της αγχωτικής ιστορίας του για τη Ζωή του Μωυσή. Αυτό το μοτίβο θα καταλάβει τόσο σημαντική θέση μόνο στον Γρηγόριο. Ακόμη και όταν περιγράφει τη θεοφάνεια του Σινά, ο Γρηγόριος δεν παραμελεί την έμμεση αλληγορία: ο ήχος της σάλπιγγας που συνοδεύει την ανάβαση του Μωυσή γίνεται κατανοητός από τον άγιο ως «διανομή των ουρανίων θαυμάτων» 1136, που κηρύσσει στον άνθρωπο τη δόξα του Δημιουργού. Η «μη χειροποίητη σκηνή», που δείχθηκε στον Μωυσή στο βουνό, και η «χειροποίητη δομή της» 1137, η οποία ενσαρκώθηκε από αυτόν, είναι, για τον Γρηγόριο, μια χριστολογική εικόνα του ακτίστου, προϋπάρχουσας «δύναμης του Θεού και σοφίας του Θεού» (1 Κορ. 1:24), η οποία υποδηλώνει ότι η θεώρηση δημιούργησε το υλικό1 για τον Γρηγόριο. Γρηγόριος μια αλληγορική ερμηνεία κάθε λεπτομέρειας του: το επτάκλαδο κηροπήγιο σημαίνει τις επτά ακτίνες του Πνεύματος που στηρίζονται στον Μεσσία, τις οποίες αναφέρει ο Ησαΐας (πρβλ. Ησ. 11:2). Η θυσία του εξιλασμού, όπως αναφέρει ο Απόστολος (Ρωμ. 3:25), δείχνει τον ίδιο τον Χριστό. ο βωμός και το θυμιατήρι σημαίνουν τον συνεχή έπαινο των ουράνιων δυνάμεων. τα χερουβείμ που καλύπτουν την Κιβωτό της Διαθήκης με τα φτερά τους θυμίζουν το ακατανόητο των θεϊκών μυστικών 1139 κ.λπ. Ο Γρηγόριος ερμηνεύει την ιστορία για την ειδωλολατρική λατρεία των Ισραηλιτών του χρυσού μοσχαριού, για την οργή του Μωυσή που έσπασε τις πλάκες της Διαθήκης και για τη συγγραφή του Νόμου από τον Θεό σε νέες πλάκες που προέρχονται από γήινο υλικό. Η αρχική, αθάνατη ανθρώπινη φύση, που φέρει μέσα της τα γραπτά του Θείου Νόμου, έσπασε η αμαρτία, αλλά ο Χριστός ο Νομοθέτης, παίρνοντας νέες πλάκες από τη φύση μας, τις επέστρεψε στον αρχικό τους σκοπό και την αρχική τους ομορφιά 1140. Epiphany in a Cleft of the Rock Ο Γρηγόριος επιστρέφει στο κύριο κίνητρο της αφήγησής του στην ιστορία του αιτήματος του Μωυσή προς τον Θεό να του αποκαλυφθεί (πρβλ. Εξ. 33:13). Αυτό το αίτημα φαίνεται να έρχεται σε αντίθεση με τη μαρτυρία της Γραφής ότι ο Μωυσής είχε ήδη μιλήσει στον Θεό «πρόσωπο με πρόσωπο, όπως μιλάει κανείς στον φίλο του» (Εξ. 33:11) 1141 . Γιατί ο Μωυσής απαιτεί αποκάλυψη από τον Θεό, ο οποίος του έχει ήδη μιλήσει «πρόσωπο με πρόσωπο»; Αυτή ακριβώς η ασάφεια υποδηλώνει την ασάφεια ενός τέτοιου αιτήματος. πιθανότατα εκφράζει την ανθρώπινη λαχτάρα για θέωση. Ωστόσο, αυτό υπερβαίνει την ανθρώπινη δύναμη, όπως ήδη γνωρίζουμε από τα Θεοφάνεια του Σινά: το μόνο όραμα που έχει ο άνθρωπος είναι να δει στο μη βλέποντας το 1142. Το αίτημα του Μωυσή εκπληρώθηκε και δεν εκπληρώθηκε ταυτόχρονα: έχοντας τοποθετήσει τον Μωυσή σε μια σχισμή του βράχου, ο Κύριος καλύπτει την είσοδο με το χέρι Του και επιτρέπει στον Μωυσή να δει τον εαυτό Του μόνο από πίσω. 3. 1143. Αυτή η ιστορία δεν μπορεί να κατανοηθεί κυριολεκτικά, επισημαίνει ο Γρηγόριος, επειδή ο Θεός δεν έχει πλάτη, όπως ένα σωματικό ον, πράγμα που σημαίνει ότι είναι απαραίτητο να αναζητήσουμε το πνευματικό νόημα της ιστορίας. Ο Γρηγόρης το βρίσκει στην ιδέα της ανθρώπινης τελειότητας ως ένα μονοπάτι που ποτέ δεν οδηγεί τελικά στον στόχο. Εάν τα υλικά αντικείμενα πέφτουν φυσικά μέχρι να συναντήσουν ένα εμπόδιο, τότε η ψυχή, απελευθερωμένη από τους γήινους δεσμούς, αντίθετα, υψώνεται ανεξέλεγκτα, - ο Γρηγόριος παραθέτει τον συλλογισμό του Πλάτωνα 1144, - επειδή έλκεται από τη φυσικότητα του καλού 1145. Προχωρώντας προς τα πάνω 1146 in pursuitle of the raven. 3:13), «εκτείνεται σε ό,τι είναι πριν» 1147. Όποιο ύψος κι αν φτάσει η ψυχή, δεν μπορεί να πάρει τα μάτια της από εκείνα τα ύψη που είναι ακόμα μπροστά της, και επομένως δεν μπορεί να σταματήσει στην κίνησή της. αυτό που έχει πετύχει γίνεται μόνο ένα κίνητρο για περαιτέρω πτήση 1148. Ο Γρηγόριος ταυτίζει αυτή τη φυγή με την πομπή κατά μήκος της σκάλας του Ιακώβ (πρβλ. Γεν. 28:12), όπου η ανάβαση στο επόμενο βήμα σηματοδοτεί την αρχή μιας περαιτέρω ανάβασης το 1149. Μια τέτοια κίνηση μπορεί επίσης να φανεί στην ιστορία του Μωυσή: Ο Μωυσής δεν θέλει να γίνει γνωστός ως ο γιος μιας Αιγύπτιας πριγκίπισσας, παίρνει την εκδίκηση του συντρόφου του. φλεγόμενος θάμνος και βγάζει τα «δερμάτινα παπούτσια» του μπροστά του, ελευθερώνει τον λαό του, βλέπει τις ορδές των εχθρών που πνίγονται, βγάζει νερό από τον βράχο, τρώει παραδεισένιο ψωμί, νικάει τους ξένους σηκώνοντας τα χέρια του, μπαίνει στο σκοτάδι όπου μαθαίνει για τα μυστήρια του ιερατείου και για τη χρυσή πλάκα και δεν καταστρέφει το χρυσάφι. Η Διαθήκη 1150 - και εξακολουθεί να «φλέγεται από πόθο, αναζητώντας ακόρεστα περισσότερα, και ό,τι είχε πάντα στη δύναμη, διψά ακόμα» 1151 - λαχταρά να δει τον Θεό, και όχι στο βαθμό της ανθρώπινης δύναμης, «αλλά τι είναι ο Θεός στον εαυτό Του» 1152. Απαραίτητη προϋπόθεση για μια τέτοια αδιάκοπη φυγή και ακατάσχετη προσπάθεια είναι κάποια γνώση του τι επιδιώκει η ψυχή - διαφορετικά δεν θα μπορούσε να ξέρει ότι δεν έχει φτάσει ακόμη στον στόχο. Ο Γρηγόριος εκφράζει αυτή την ιδέα απόλυτα σύμφωνα με τη (νεο)πλατωνική κατανόηση του ωραίου: η ψυχή από τη φύση της είναι γεμάτη με μια «φλεγόμενη αγάπη [φωτ., ερωτική] διάθεση προς το ωραίο από τη φύση» 1153, αναγκάζοντας την ψυχή να ανέβει με ελπίδα από την ομορφιά που βλέπει στην υπερβατική ομορφιά 1154, στο ορατό πρωτότυπο. Σύμφωνα με τη Θεία οικονομία, η επιθυμία να δεις αυτή την ομορφιά «όχι με τη βοήθεια κανενός καθρέφτη, ή με εικόνες, αλλά πρόσωπο με πρόσωπο» 1155, για να την απολαύσεις, πρέπει να ικανοποιηθεί - αλλά όχι με τέτοιο τρόπο ώστε η ψυχή να πετύχει γαλήνη και πλήρη κορεσμό 1156. Αυτό που λαχταρά να δει η ψυχή είναι «πραγματικό ον» και «πραγματική ζωή» 1157, που είναι αδύνατο να δεις. Το να τα αντικαταστήσουμε με κάτι πιο προσιτό στην άποψή μας σημαίνει να διαχωρίσουμε τον εαυτό μας από την πραγματική ύπαρξη και την πραγματική ζωή. Επομένως η Γραφή λέει ότι ο άνθρωπος δεν μπορεί να δει τον Θεό και να ζήσει (βλ. Εξ. 33:20) 1158. Το ακατανόητο του Θεού συνδυάζεται κατά την άποψη του Γρηγορίου με το απεριόριστο του Θείου 1159. Ο Θεός, που είναι η ίδια η ομορφιά 1160, δεν έχει όρια και δεν περιορίζεται από τα αντίθετα, διαφορετικά θα ήταν στη δύναμή τους. Αυτό που είναι απεριόριστο δεν μπορεί να κατανοηθεί, 1161 και επομένως ο πόθος του ανθρώπου είναι ακόρεστος, δεν αφήνει κανείς να πάρει ανάσα. This is the true vision of God, that the one who looks at Him never stopes to have this lust ( μηδέποτε τής έπιθυμίας κόρον εύρεΐν) 1162 . Κανένα όριο δεν θα περιορίσει την κίνηση της ανόδου προς τον Θεό, αφού ο ίδιος ο Θεός είναι άπειρη ομορφιά και η επιθυμία Του δεν θα ικανοποιηθεί ποτέ πλήρως 1163. Ο «τόπος» με τον Θεό, τον οποίο αναφέρει το βιβλικό κείμενο (Έξοδος 33:20), σύμφωνα με τον Γρηγόριο, είναι τόσο μεγάλος «που δεν είναι ποτέ δυνατό για κανέναν που περνά από αυτόν να σταματήσει τη ροή του» 1164. Αυτός ο «τόπος» συμβολίζει το άπειρο και το απεριόριστο (τὸ ἄπειρόν τε καὶ ἀόριστον 1165). Ο Θεός σε αυτό το «τόπο», σύμφωνα με τον Γρηγόριο, εμφανίζεται και ως ανάπαυση και ως κίνηση 1166: όσο πιο σταθερά παραμένει κάποιος στο καλό που έχει ήδη πετύχει, τόσο πιο σίγουρος προχωρά στον αγώνα της αρετής 1167. Σύμφωνα με την αλληγορία του Γρηγορίου, αυτό σημαίνει η σχισμή του βράχου, όπου ο Μωυσής έφτασε στην ειρήνη με τον Θεό. Και ο Γρηγόριος δίνει σε αυτή τη θεοφάνεια μια χριστολογική ερμηνεία: «ένα μέρος με τον Θεό» ή «μια σχισμή στον βράχο», συμβολίζοντας τον στόχο του τρεξίματός μας - την ουράνια Ιερουσαλήμ, τη Βασιλεία των Ουρανών. Μένοντας με τον Πατέρα σημαίνει «ανάπαυση» στον «βράχο» (Εξ. 33:21), στο Χριστό 1168. Τέλος, το «τὸ [τὰ] ὀπίσω βλέπειν) του Κυρίου, κατά τον Γρηγόριο, σημαίνει την κλήση να «ακολουθήσει τα χνάρια του Θεού, όπου Εκείνος οδηγεί» (ὀπίσω ... ἐλθεῖν 1169), βλέποντάς Τον μπροστά στον εαυτό του. Άλλωστε, μπορούμε να δούμε τον Θεό μόνο όταν Τον ακολουθήσουμε 1170. Η αρετή ως φιλία με τον Θεό Όπως ήδη γνωρίζουμε από Discourses on the Book of Ecclesiastes 1171, ο Γρηγόριος γνωρίζει την αρχαία έννοια της αρετής ως «βασιλικό μονοπάτι» (ἡ βασιλικὴ λεωφόρος 1172) μεταξύ δύο άκρων, που δεν παρεκκλίνει «ούτε προς τα δεξιά ούτε προς τα αριστερά» πονηριά και αφέλεια (αφού δεν αρκεί να είσαι μόνο «σοφός σαν το φίδι» ή μόνο «απλός σαν περιστέρι», βλ. Ματθαίος 10:16) 1174. Έτσι, προσεγγίζοντας το τέλος του έργου του και τα συμπεράσματα του τι είναι αρετή και σε τι ο Μωυσής είναι το παράδειγμά της (εἰς ἀρετῆς ὑπόδειγμα ὑπόδειγμα τῆς ἁπλῆς ἐπεξεργασίας 1175). αλλά σε συνεχή, απεριόριστη κίνηση 1176, σε αδιάκοπη ανάπτυξη προς το καλύτερο 1177, ξεπερνώντας συνεχώς τον εαυτό του 1178. Με αυτή την έννοια, μπορεί κανείς να εξηγήσει τη βιβλική ιστορία ότι ο Μωυσής δεν μπήκε στη Γη της Επαγγελίας, αλλά την είδε μόνο από έναν εξέχοντα (βλ. Δευτ. 34:4). Ο Γρηγόρης καταφεύγει εδώ σε ένα αμετάφραστο παιχνίδι με τις λέξεις, όπου η έκφραση κορυφή σημαίνει και την κορυφή του βουνού και το στεφανωμένο στέμμα. Όπως ένας επιδέξιος γλύπτης που εργάστηκε στο «άγαλμα της ζωής του» 1179 ολοκληρώνει το έργο του όχι με ένα τέλος, αλλά με ένα επιστέγασμα 1180, έτσι και ο Μωυσής τελείωσε το ταξίδι του όχι φτάνοντας έναν στόχο, αλλά ανεβαίνοντας στο βουνό της δόξας, από όπου είδε τη Γη της Επαγγελίας από μακριά. Στην πραγματεία Περί της ζωής του Μωυσή βρίσκουμε μια από τις πιο στοχαστικές παρουσιάσεις του κινήτρου του Γρηγορίου για το απεριόριστο του Θεού και την ατέρμονη πορεία του ανθρώπου - την απάντηση του αγίου στο ερώτημα τι είναι αρετή και ποια είναι η τελειότητα της ανθρώπινης ζωής. Ο Γρηγόριος απαντά επαναλαμβάνοντας την ιστορία του προφήτη. αλλά ταυτόχρονα προσπαθεί να δώσει κάποιο ορισμό της αρετής ή της τελειότητας ως μια διαρκής προσπάθεια προς αυτά, ως μια συνεχής κίνηση μέσα τους. Η ανθρώπινη δίψα για τελειότητα, αν και σβήνει συνεχώς, δεν θα φτάσει ποτέ στον κορεσμό - ποτέ δεν θα σταματήσει και θα παγώσει στον στόχο. Άλλωστε, ο στόχος του είναι ατελείωτος, και κανένα όριο δεν μπορεί να φτάσει σε αυτόν. Στην πραγματεία Περί της ζωής του Μωυσή, αυτό το μοτίβο παρουσιάζεται πιο ξεκάθαρα στον κύκλο των τριών επιφανειών. Η εμφάνιση του Θεού στο φως του φλεγόμενου θάμνου δείχνει ότι ο Θεός είναι αληθινό ον. Η εμφάνιση του Σινά στο σκοτάδι δείχνει ότι το να δεις τον Θεό σημαίνει να καταλάβεις ότι είναι αδύνατο να Τον δεις. Η Θεοφάνεια στη σχισμή του βράχου, όπου ο Μωυσής βλέπει τον Θεό «από πίσω», σημαίνει τη συνειδητοποίηση ότι η επιθυμία να Τον δει μπορεί να εκπληρωθεί μόνο εν μέρει, αλλά ποτέ πλήρως. Στη θεοφάνεια στο βράχο, ο απέραντος και άπειρος Θεός εμφανίζεται ως απέραντη, απέραντη ομορφιά, που δεν περιορίζεται από κανένα αντίθετο. Ολόκληρη η κίνηση της ψυχής, το ατελείωτο μονοπάτι της νοείται εδώ ως μια ερωτική επιθυμία για ομορφιά που είναι εγγενής στην ίδια τη δομή της ψυχής. Και παρόλο που αυτή η επιθυμία δεν θα επιτύχει ποτέ πλήρη ικανοποίηση, η ψυχή μπορεί να γίνει σαν την ομορφιά ως εικόνα - ένα πρωτότυπο. Επομένως, «ένα μέρος με τον Θεό» συμβολίζει στον Γρηγόριο «κίνηση και ειρήνη ταυτόχρονα», ατελείωτο τρέξιμο σε ένα «τόπο» που στερείται ορίων. Μπορούμε να συμπεράνουμε, αν και ο Γρηγόρης δεν το λέει ευθέως, ότι η επιδίωξη του πρωτοτύπου είναι η αφομοίωση της απεριόριστης ομορφιάς με μια ατελείωτη επιθυμία γι' αυτήν. Κάτω από αυτόν τον εκτενέστερο τίτλο, εκδ. H. Musurillo, GNO VII/1 (Leiden, 1964). Μια εν μέρει διαφορετική έκδοση που ετοίμασε ο J. Daniélou για το SC 1bis (Παρίσι, 1955), που ανατυπώθηκε επίσης στο SC1ter (Παρίσι, 1968). ο τίτλος του έργου εδώ ακούγεται διαφορετικά (σύμφωνα με άλλα χειρόγραφα): Περί της ζωής του Μωυσή του Νομοθέτη, ή περί της τελειότητας στην αρετή τῆς κατ’ ἀρετὴν τελειότητος). Για παραλλαγές ονομάτων, βλ. GNO VII/1, 1 ad locum. SC 1ter, 44 ad locum. Μερικές διορθώσεις του κειμένου στην έκδοση του N. Musurillo προσφέρονται από τον M. Simonetti («Note sul testo della Vita di Mosè di Gregorio di Nissa» // Orpheus, 3, 1982, σελ. 338–357· «Ancora sul testo della Vita di Mosèssa di Gregorio» F. della Corte, ed P. Grimai – I. Lana, Urbino 1987, σσ. 475–482), ο οποίος δημοσίευσε το αναθεωρημένο κείμενο στην ελληνοϊταλική έκδοση Gregorio di Nissa, La vita di Mosè, βλ. 18. Βλέπε SC 1ter, 324, σημ. 2; GNO VII/1,143,20 ad locum. Άλλα χειρόγραφα υποδεικνύουν άλλους αποδέκτες, cp. GNO VII/1,1,1–3 ad locum. Vita Moysis I: GNO VII/1, 2,20 επ. ... ἀνδρὸς τὰ πάντα μεγίστου καὶ τελειοτάτου (Philo, Vita Mos. I,1). Μια ανάλυση όλων των προιμιών δίνεται από τον T. Böhm, Theoria, σελ. 27–66. Οι διαφορές μεταξύ των δύο έργων, αλληγορικές μέθοδοι, υπογραμμίζονται από τον Π. Μύρρη: αν ο Φίλων στο Vita Moysis αναφέρεται στην αλληγορία του στωικού τύπου (μεμονωμένα στοιχεία της αφήγησης αντιπροσωπεύουν σωματικές ή ψυχικές δυνάμεις) και στον Πυθαγόρειο τύπο (αλληγοροποίηση αριθμητικών δεδομένων), τότε ο Γρηγόριος κατανοεί ολόκληρη την αφήγηση του Μωυσή ως αφετηρία μόνο ως σημείο έναρξης της ζωής του Μωυσή. (πρβλ. P. Mirri, «La Vita di Mosè di Filone Alessandrino e di Gregorio Nisseno. Note sull’uso dell’allegoria» // Annali della Facoltà di Lettere e Filosofia, Università di Perugia, 6,1982/83, σσ. 29–5). Cp. Philo, Vita Mos. Ι, 334; II, 2. Ο H. J. Sieben βρίσκει στην κατασκευή του δεύτερου βιβλίου μια συνεπή δομή πνευματικής ζωής (παράγραφοι σύμφωνα με την έκδοση SC 1): 1. η αρχή της πνευματικής ζωής πριν από την πρώτη «εμπειρία του Θεού» (II, 1–41). 2. ο πειρασμός και η αιτία της πτώσης (II, 42–88). 3. αντανάκλαση του πειρασμού (II, 89–116). 4. Η βοήθεια του Θεού και ο ανθρώπινος ζήλος (II, 117–129). 5. πνευματική υποστήριξη στην πορεία (II, 130–151). 6. δεύτερη «εμπειρία του Θεού» (II, 152–217). 7. Η τρίτη «εμπειρία του Θεού», κακίες, αρετές και ο τελικός πειρασμός (II, 218–304). 8. η φιλία με τον Θεό ως στόχο της πνευματικής ζωής (II, 305–321). Βλ. 494–525. ... τὸ μόνον ὀρεκτόν (Vita Moysis II: GNO VII/1,40,23 ff). Vita Moysis II: GNO VII/1.41.1. Vita Moysis II: GNO VII/1, 41, 2–10. Αυτό το σημείο στην ερμηνεία του Gregory για τα Epiphany in the Burning Bush τονίζεται από τον M. Harl. Ο συγγραφέας υπενθυμίζει την περιοδοποίηση που ορίζεται από τη ραβινική και την παλαιοχριστιανική παράδοση, η οποία προσδιορίζει τρεις περιόδους σαράντα ετών: (1) παραμονή στο παλάτι του Φαραώ, όπου ο Μωυσής κατέκτησε τις παγανιστικές επιστήμες, (2) μοναξιά στην έρημο, (3) υπηρετώντας ως απελευθερωτής και ηγέτης του Ισραήλ (πρβλ. Moïse idéal de la vie du moine-évêque chez les Pères Cappadociens» // Revue des Études Grecques, 80, 1967, σελ. 407–412). Η θεοφάνεια στη φλεγόμενη βάτο, όπου ο Θεός αποκαλύπτεται ως «Αυτός που είναι» (ἐγώ εἰμι ὁ ὤν, Εξ 3.14 O’), είναι το όριο της δεύτερης και της τρίτης περιόδου: ο Μωυσής έγινε έτοιμος για υπηρεσία όταν κατάλαβε τι είναι αληθινό και φανταστικό ον (πρβλ. M. Harl, «Citations 3.1. Grecs des quatre premiers siècle» // Dieu et l’être. Exégèse d’Exode 3.14 et de Coran 20.1 – 24, Παρίσι 1978, σσ. 87–108). Εδώ η Συνοδική μετάφραση διαφέρει από το ελληνικό πρωτότυπο, που εμφανίζεται: ὑπέρ ἡμῶν ἁμαρτίαν ἐποίησεν. – Περίπου. λωρίδα Τετ. Vita Moysis II: GNO VII/1.41.10 – 43.1. (Vita Moisis 11:43,7). Cp. Vita Moysis II: GNO VII/1.43.20 – 44.23. Vita Moysis II: GNO VII/1, 51.21 – 64.5. Vita Moysis II: GNO VII/1, 68, 8 – 69, 3. Vita Moysis II: GNO VII/1.70.23 – 74.10. ... τὰ ὑψηλότερα τῆς ἀρετῆς (Vita Moysis II: GNO VII/1, 82.4 ff). Ποθοῦσα γὰρ διὰ τῶν ἤδη κατειλημμένων μὴ καταλιπεῖν τὸ ὕψος ὑπερκείμενον, ἄπαυστον ποιεῖται τὴν ἐπὶ τὸ ἄνω φορὰν ἀεὶ διὰ τῶν προηνυσμένων τὸν πρὸς τὴν πτῆσιν τόνον ἀνανεάζουσα II1,112, 21–25). Βλέπε Plotinus, Enn. V, 8 [31], 4, 27 επ. Cp. Vita Moysis II: GNO VII/1,113, 3–9. Cp. Vita Moysis II: GNO VII/1,113,9–24. ... ἐνεφορεῖτο, ἔτι διψᾷ (Vita Moysis II: GNO VII/1,113, 25–114,1). ... οὐχ ὡς μετέχειν δύναται, ἀλλ’ ὡς ἐκεῖνός ἐστι (Vita Moysis II: GNO VII/1, 114.3 ff). ... διατεθείσης (Vita Moysis II: GNO VII/1,114, 5). ... ἡν δὴ ἡ ἐλπὶς ἀπὸ τοῦ ὀφθέντος καλοῦ πρὸς τὸ ὑπερκείμενον ἐσπεσπάσατο (Vita Moysis II: GNO VII/1,114, 6 ff). ... ἀπολαῦσαι τοῦ κάλλους (Vita Moysis II: GNO VII/1, 114, 13 ff). Cp. 1 Κορ. 13:12. ... στάσιν ... τινα τοῦ ποθουμένου καὶ κόρον (Vita Moysis II: GNO VII/1, 114.18 ff). (Vita Moysis II: GNO VII/1, 115,8 επ.). εκ. Vita Moysis II: GNO VII/1,114, 24 – 115, 8. ... τὸ θεῖον κατὰ τὴν ἑαυτοῦ φύσιν ἀόριστον (Vita Moysis II : GNO VII/1,115,14 ff). ... καλὸν εἷναι τὸ θεῖον ὁμολογεῖται τῇ φύσει (Vita Moysis II: GNO VII/1,116, 3). ... τὸ δὲ ἀπερίληπτον καταληφθῆναι φύσιν οὐκ ἔχει (Vita Moysis II: GNO VII/1,116,14 ff). ... τὸ αὐτὸ καὶ στάσις ἐστι καὶ κίνησις (Vita Moysis II: GNO VII/1, 118, 3 ff). Αυτό το μοτίβο στην ερμηνεία του τονίζει ο Th. Böhm, για τον οποίο η ενότητα της ανάπαυσης και της κίνησης φαίνεται να είναι το διορθωτικό του Gregory στην ιδέα του κορεσμού (κόρος). ήδη στον Πλωτίνο ένα παρόμοιο μοτίβο εκφράζει την εσωτερική ενότητα του πνεύματος και την επαφή του με το Ένα (cp. Enn. V, 9 [5], 8, 7 ff), βλ. Th. Böhm, Theoria, σελ. 256–264. Δείτε επίσης Συμπέρασμα, ενότητα. Διαμάχη με την ιδέα του κορεσμού. ... (Vita Moysis II: GNO VII/1, 118, 6 ff). Βλ. Vita Moysis II: GNO VII/1, 119, 13 – 120, 4. Η χριστολογική βάση της θεοφάνειας τονίζεται από τον Y. de Andia, Henosis, c. 332 επ. Ο M. Simonetti διαβάζει εδώ ὁ δὲ ἀκολουθῶν τὰ ὀπίσω βλέπει (Simonetti 212.7 ff) αντί ... τὸ ὀπίσω ... κατά τον Musurillo (GNO VII/1,121, 3). Σχετικά βλέπε M. Simonetti, Ancora sul testo, c. 481. εκ. Vita Moysis II: GNO VII/1,120,23 – 121, 6. Βλέπε παραπάνω, κεφ. Ερμηνεία Εκκλησιαστής, περ. 32 και 33. Βλέπε Vita Moysis II: GNO VII/1,132,1. Για το μοτίβο του «βασιλικού τρόπου» και των παραλλαγών του στον Φίλωνα, τους Χριστιανούς Αλεξανδρινούς, κοσμικούς Έλληνες συγγραφείς και σε έργα μη γραμμένα στα ελληνικά, βλ. R Taillez, «Βασιλικὴ ὁδός. Les valeurs d’un terme mystique et le prix de son histoire littérale» // Orientalia Christiana 4,91, 17,91, Christiana Perdica. 299–354. Στον Γρηγόριο, η φράση αυτή, σύμφωνα με τον συγγραφέα, έχει «ασαφή σημασία» (βλ. σελ. 319 επ.).