«О жизни Моисея»

Eines der tiefgreifendsten Werke aus der Spätphase von Gregors Leben im Jahr 1066 kann zweifellos als die Abhandlung „Über das Leben des Gesetzgebers Moses oder über die Vollkommenheit in der Tugend“ angesehen werden (nach anderen Manuskripten „Über die Tugend oder Interpretation des Lebens von Moses“, Περὶ ἀρετῆς ἤτοι εἰς). τὸν βίον Μωϋσέως 1067 ). Dieses Werk widmet sich den Grundlagen der christlichen Spiritualität. Gregor beantwortet darin die Frage seines jungen Adressaten (dessen Name Caesarius und sogar der Spitzname „Mönch“ laut Forschern 1068 zweifelhaft sind), was ein perfektes Leben ausmacht (τίς ὁ τέλειός ἐστι βίος 1069). Der Heilige spricht über das Leben eines Mannes, den Philo von Alexandria 1070 als Vorbild der Vollkommenheit betrachtete – das Leben des Gesetzgebers Moses. Schon die Tatsache, dass Gregor die Frage nach der Vollkommenheit mit einem Verweis auf die biblische Geschichte von Moses beantwortet, ist interessant. Das Maß der Tugend ist Unendlichkeit Bereits in der Einleitung 1071 gibt Gregor zu – und dies ist nicht nur eine rhetorische Geste der Demut –, dass „die Vollkommenheit mit dem Geist zu erfassen und im Leben zu zeigen, was der Geist begreifen könnte“, über seine Kräfte hinausgeht 1072. Nur das Begrenzte kann in Worten ausgedrückt werden. Die Vollkommenheit ist in der Regel „durch einige bekannte Grenzen begrenzt“ 1073: Beispielsweise ist die Vollkommenheit einer Elle oder der Zahl „Zehn“ in Bezug auf die Menge (unterscheidet in „Kontinuum“ und „Diskretheit“ 1074) durch ihren Anfang und ihr Ende bedingt. „Über die Tugend (ἀρετή) erfahren wir vom Apostel, dass sie eine Grenze der Vollkommenheit hat (τελειότητος ὅρoν) – selbst keine Grenze zu haben (τὸ μὴ ἔχειν αὐτὴν ὅρoν)“ 1075 . Wie wir vom Apostel wissen, ist Tugend eine ständige Bewegung nach vorne, auf das Gegenwärtige zu (vgl. Phil 3,13), ohne dabei stehen zu bleiben. Denn Aufhören bedeutet nicht, das Ziel zu erreichen, sondern sich in die entgegengesetzte Richtung zu bewegen. Gerade weil wir in der Bewegung nie das Ende oder das Ziel erreichen, können wir nicht begreifen, was die Vollkommenheit der Tugend ist. Wir können nur sagen, dass dies ein ständiger Wunsch danach ist. Was durch Grenzen definiert (und daher erfasst) werden kann, kann keine Tugend sein 1076. Vollkommene Tugend – Gregor versucht es in einigen Umrissen darzustellen – ist Gott selbst 1077. Jeder, der nach Tugend strebt, nimmt somit an Gott selbst teil 1078. Gott ist jedoch (im Gegensatz zu den begrenzten Segnungen unseres Lebens) durch keines seiner Gegensätze begrenzt und daher grenzenlos und unendlich 1079. Daher wird jemand, der nach Teilhabe am Unendlichen strebt, niemals in der Lage sein, das Ziel seines Strebens zu erreichen. „Da also diejenigen, die wissen, was von Natur aus schön ist, sicherlich daran teilhaben wollen; und es keine Grenzen kennt, dann kennt die Lust des Kommunikanten, die sich bis ins Unendliche erstreckt, zwangsläufig kein Ende“ 1080. Daher kann die Tugend laut Gregor niemals die Vollkommenheit im griechischen Sinne erreichen: an ihre Grenzen stoßen. Es geht um eine einzigartige Perfektion, die durch keine Grenzen begrenzt ist; Seine „Grenzen“ sind das Gegenteil des eigentlichen Begriffs der Grenze. Daher „hat Tugend eine Grenze – die Unendlichkeit“ 1081. Das bedeutet nicht, dass es völlig unmöglich ist, das Gesuchte zu finden. Andernfalls wäre das Gebot, dass wir „vollkommen (τέλειοι) sein sollen, wie unser himmlischer Vater vollkommen ist“ (vgl. Matthäus 5,48) 1082, unnötig. Die Vollkommenheit des Menschen liegt, anders als das Göttliche, nicht in erschöpfender Leistung, sondern in einer ständigen Suche: „Denn vielleicht ist es bereits die Vollkommenheit der menschlichen Natur, etwas Schönes in sich zu haben, um es sich immer noch mehr aneignen zu wollen“, sagt Gregory 1083. In den ersten Zeilen der Abhandlung „Über das Leben des Gesetzgebers Moses“ skizziert Gregor kurz seine Vision von spirituellem Wachstum – dies ist ein Weg der ständigen Entwicklung, der nie das Ziel oder die Vollkommenheit erreicht, die nicht im Erwerb, sondern in der Suche besteht. Beispiele für einen solchen Weg, „Leuchttürme“ (πυρσός 1084) darauf, können nur die Geschichten von Menschen sein, zum Beispiel Abraham und Sarah für die beiden Geschlechter der Menschheit oder der Gesetzgeber Moses. Obwohl uns der Unterschied in unserer Situation von diesen Geschichten trennt, ist Tugend laut Gregory nicht an einen bestimmten Kontext gebunden und nicht auf irgendein Volk beschränkt. „Aus diesen Geschichten“ 1085 müssen wir – mittels allegorischer Exegese – etwas über unsere eigene Situation, über unser „chaldäisches Land“ und unsere „ägyptische Gefangenschaft“ lernen. Daher teilte Gregor sein Werk in zwei Teile: Der erste, historische, beschreibt kurz das Leben von Moses, das uns aus der Heiligen Schrift bekannt ist; im zweiten, allegorischen Teil stellt der Autor Fragen darüber, was menschliches Leben ist, was Tugend ist 1086. Haggadah von Moses und ihre Allegorisierung Im ersten Buch erzählt Gregor von Moses, wie er in einen Korb geworfen und dann glücklich von der Tochter des Pharaos gefunden wurde, wie er das Haus des ägyptischen Königs verließ und in die Berge ging, wo er aus dem brennenden Dornbusch den geheimnisvollen Befehl erhielt, sein Volk aus Ägypten zu führen, von den angespannten Verhandlungen zwischen Moses und Pharao, von den zehn „Plagen“ und der Flucht der Juden aus Ägypten, von ihren leidvollen Wanderungen in der Wüste, von Moses‘ Aufstieg zum Berg Sinai, wo ihm Anweisungen zum Bau der Stiftshütte gegeben wurden. Die Erzählung endet mit der Geschichte, wie Moses Spione in das Gelobte Land schickte, die von Balak angeführten Midianiter im Kampf besiegte und dann starb, während er von einem hohen Berg auf das von Gott Israel versprochene Land blickte und menschliches Leben hinterließ, ohne Spuren zu hinterlassen. Dieser Teil von Gregors Werk ist Philos aggadischer Geschichte im gleichnamigen Werk (Leben des Moses) sehr ähnlich, wird jedoch 1087 kürzer dargestellt. Wie Gregor teilte Philo sein Werk in zwei Teile, deren Inhalt jedoch unterschiedlich ist 1088: Philo beschäftigte sich nicht mit historischer und allegorischer Interpretation (obwohl er mit der Allegorisierung der mosaischen Geschichte vertraut war: siehe zum Beispiel seine Fragen zum Auszug aus Ägypten), sondern wollte es einfach tun präsentiert seinen Helden einem griechischen Publikum. Im ersten Buch spricht Philo über Moses, den König, im zweiten - über Moses, den Hohepriester, Gesetzgeber und Propheten 1089. Gerade Gregor interessiert sich am meisten für die Allegorisierung, die die mosaische Geschichte als Paradigma eines tugendhaften Lebens von 1090 interpretiert. Er versteht die Geburt Moses als die spirituelle Geburt des Menschen zur Tugend; Der Mann nähert sich ihr jeden Tag, trotz des Widerstands des Peiniger-Pharaos, und wählt unabhängig, welches Bild er werden möchte (daher sagt Gregor, dass „auch wir in gewisser Weise die Väter von uns selbst sind und uns selbst gebären, wie wir es wünschen“ 1091). Weise Eltern (d. h. umsichtiges Denken) versorgen das Neugeborene mit aus verschiedenen Stäben geflochtenen Körben auf dem Weg zum Licht – Bildung (παίδευσις 1092) in verschiedenen Disziplinen. Unter der unfruchtbaren Prinzessin, die ein Kind adoptiert, versteht Gregor die heidnische Philosophie 1093: Sie kann natürlich nützlich sein, aber deswegen sollte man die wahre Mutter, die Kirche, nicht vergessen, die ihr Kind mit lebensspendender Milch füttert 1094. Der Konflikt zwischen dem Ägypter und dem Juden, in den Moses eingriff, wird von Gregor als Streit zwischen „fremden Lehren“ (τὰ ἔξωθεν δόγματα) und „väterlichen Lehren“ (τὰ πάτρια 1095) oder als Kampf zwischen Tugenden und Lastern interpretiert, der in jedem Menschen auftritt 1096. Gregor versteht die Epiphanie im brennenden Dornbusch als eine erhellende Wahrheit, die denen offenbart wird, die sich für die Einsamkeit entschieden haben 1097. In diesem Fall ist es notwendig, „Lederschuhe“ auszuziehen, d. Gregory definiert solches Wissen als Wissen über die Wahrheit 1099 und definiert Wahrheit wiederum als „ein genaues Verständnis dessen, was tatsächlich existiert“ 1100. Die Bedeutung der Epiphanie im brennenden Dornbusch ist also laut Gregor die Erkenntnis, dass „von allem, was die Sinne erfassen und der Geist betrachten kann, nichts im wahren Sinne existiert, außer der Essenz, die alles übersteigt, die Ursache von allem ist und von der alles abhängt“ 1101. Alles, was darüber hinaus existiert, nimmt lediglich an diesem Sein teil 1102, ohne es zu erschöpfen, aber nur dieses Wesen ist immer dasselbe 1103. frei von jeglichen Veränderungen zum Guten oder Schlechten 1104, braucht nichts, da es selbst das Ziel von Bestrebungen ist 1105 – es existiert wirklich (τὸ ὄντως ὄν) 1106 . Wer sich diesem im Busch leuchtenden Licht, dem Strahl, der für uns in den „körperlichen Dornen“ scheint, nähert, kann anderen helfen, sie zu retten, kann sie zur Erlösung aus der Sklaverei führen 1107. Hier versucht Gregor deutlich, die christologische Komponente seiner Ontologie der Theophanie zu stärken. Einer christologischen Interpretation folgen die Episode mit der wundersamen Verwandlung eines Stabes in eine Schlange und zurück sowie die Geschichte einer gelähmten Hand, die geheilt wurde, indem sie sie in seine Brust steckte: Christus wurde um unseretwillen zur Sünde (vgl. 2 Kor 5,21) 1108, d. h. eine Schlange, um uns von der Sünde zu befreien (um die Schlangen der ägyptischen Zauberer zu besiegen); akzeptierte unsere Natur, die Veränderungen und Krankheiten unterliegt, um uns zur Unvergänglichkeit zu führen 1109. Gregor glaubt also, dass die Vergöttlichung des Menschen durch Wissen vermittelt wird: Sie wird demjenigen gewährt, der „diese Dinge wusste“ 1110 – der die Lektion der Erscheinung Christi verstand. Gregor findet in jedem Detail der Geschichte von Moses eine allegorische Bedeutung: Beispielsweise repräsentiert die Frau von Moses, die aus einem fremden Volk stammt, eine säkulare Kultur, die eine Lebenspartnerin sein kann, aber ihre Kinder müssen beschnitten werden, mit anderen Worten, sie müssen von allem befreit werden, was mit dem Christentum unvereinbar ist 1111. Gregor bringt die Strafen, die den Ägyptern widerfuhren und die Juden nicht trafen, mit dem Wort der Wahrheit in Verbindung, das auf diejenigen, die es annehmen und ablehnen, eine unterschiedliche Wirkung hat, oder mit den Früchten der Tugenden und Laster 1112. Der Auszug aus Ägypten, begleitet vom Diebstahl ägyptischer Juwelen, wird als Befreiung durch Tugend interpretiert, die den gesamten Reichtum der säkularen Kultur aufnimmt und nutzt 1113. Die Überquerung des Roten Meeres, in der die ägyptische Armee ertrinkt, bedeutet offensichtlich das Taufbecken, in dem eine Person auf Laster verzichtet 1114 usw. Der Höhepunkt der Tugend 1115 ist laut Gregor die Epiphanie auf dem Berg Sinai (vgl. Ex. 19 und unten), wo derjenige, der im Kampf überlebt und Gegner besiegt hat, „zur geheimnisvollen Erkenntnis Gottes“ 1116, zur „Betrachtung der höchsten Natur“ 1117 erhoben wird. Dafür ist es jedoch notwendig, die Kleidung zu reinigen und „zu waschen“ 1118 sowie das Vieh vom Berg zu vertreiben. d.h. sich über das Sinneswissen hinaus auf die Ebene der noetischen Kontemplation erheben 1119. Die Betrachtung Gottes (ἡ τοῦ Θεοῦ θεωρία) geht jedoch nicht nur über das Sinneswissen, sondern auch über das gewöhnliche intellektuelle Wissen hinaus 1120. Daher ist die Theologie „ein wirklich steiler und unzugänglicher Berg“ 1121: Immerhin ist der Sinai laut der Informationen, die Gregor von Philo 1122 zusammengetragen hat, bedeuten genau „uneinnehmbar“ 1123. Bereits in seiner historischen Interpretation, im ersten Buch seines Werkes, beschrieb Gregor den Aufstieg zum Sinai in der Terminologie der okkulten Initiation (μύησις, 1124 μυσταγωγία 1125), die Moses selbst und durch ihn ganz Israel empfängt. In seiner allegorischen Interpretation besteht Gregor zunächst darauf, dass Moses Gott in der Dunkelheit sah (γνόφος 1126). Gregory weist darauf hin, dass dies eine Art Gegenteil der Theophanie im Licht des brennenden Dornbuschs ist. Dies ist seiner Meinung nach die Bewegung auf dem spirituellen Weg: vom anfänglichen Licht, das die Dunkelheit zerstreut (σκότος 1127), über die allmähliche Erkenntnis der Tatsache, dass es unmöglich ist, Gott zu erkennen, bis zur Vision in der Dunkelheit. Das angemessenste Wissen, das wir über Gott erlangen können, ist genau die Dunkelheit der Unwissenheit: Der Geist, der sich immer weiter ausdehnt, mit größerer und vollkommenerer Aufmerksamkeit immer tiefer in das Verständnis dessen eintaucht, was wirklich verständlich ist, je mehr er sich der Kontemplation (τῇ θεωρίᾳ) nähert, desto mehr nimmt er die Nichtbetrachtung der göttlichen Natur wahr (τὸ τῆς θείας φύσεως). ἀθεώρητον). Denn nachdem er alles sichtbar gelassen hat, nicht nur das, was die Sinne wahrnehmen, sondern auch das, was der Geist sieht, scheint es, dass der Geist unaufhörlich zu etwas Innererem übergeht (πρὸς τὸ ἐνδότερον), bis die Neugier des Geistes in das Unsichtbare und Unverständliche eindringt und dort Gott sieht. Denn das ist das wahre Wissen dessen, was wir suchen: das ist unser Wissen, das wir nicht kennen (ἐν τῷ μὴ ἰδεῖν), denn was wir suchen, ist über allem Wissen, als ob von einer Art Dunkelheit (τινι γνόφῳ) von überall her in Unverständlichkeit eingehüllt wäre. Daher sagt der erhabene Johannes, der sich in solch leuchtender Dunkelheit befand (ἐν τῷ λαμπρῷ γνόφῳ): „Niemand kann Gott irgendwo sehen“ (Johannes 1:18) – und behauptet mit diesen Worten entschieden (ἀπόφασις), dass nicht nur Menschen, sondern auch jede vernünftige Natur eine unzugängliche Kenntnis des Wesens Gottes ist 1128. Dieses Motiv des Sehens im Nicht-Sehen wird bereits von Philo entwickelt, allerdings nicht im Leben des Moses (wo er die Szene am Sinai als die Einweihung Moses in das Priestertum 1129 darstellt und dabei besonders die Bedeutung der Anweisungen zur Erschaffung der Stiftshütte hervorhebt), sondern in seiner Reflexion über die Nachkommen des arroganten Kain und seine Vertreibung. Wie Gregor glaubt Philo, dass Moses (nach Ex 20,21) „in die Finsternis (εἰς τὸν γνόφον)“ (1130) „in die uneinnehmbaren und formlosen Gedanken der Dinge“ (1131) eintreten musste. Gott erfüllt den gesamten Kosmos mit seiner Gegenwart, während er ihn übertrifft und außerhalb davon bleibt 1132. Und deshalb „erwirbt [die Seele] das größte Gut (μέγιστον ἀγαθόν) – sie versteht, dass Gott durch sein Wesen unverständlich ist (καταλαβεῖν ὅτι ἀκατάληπτος ὁ κατὰ τὸ εἶναι θεὸς), und sie sieht auch genau, was Er unsichtbar ist (αὐτὸ τοῦτο ἰδεῖν ὅτι ἐστὶν ἀόρατος)“ 1133 . Der Weg zu diesem Gut ist komplex, da das Ziel „ständig davonläuft“ (ἐξαναχωροῦντος αἰεί), „sehr weit entfernt“ (μακρὰν ἀφισταμένου) und „in unendlicher Entfernung von denen bleibt, die es verfolgen“. (φθάνοντος ἀπείρῳ τῷ μεταξὺ διαστήματι τοὺς διώκοντας 1134). Doch „selbst wenn das Ziel nicht erreicht wird, kann die Suche nach dem Schönen an sich schon Vorfreude hervorrufen“ 1135. Die Idee des menschlichen Weges, der nie ganz zum Ziel gelangt und in sich einen Sinn hat, taucht also bereits bei Philo auf, obwohl der alexandrinische Wissenschaftler auf dieser Grundlage kein konsequentes spirituelles Programm erstellte und es nicht zum zentralen Motiv seiner aggadischen Geschichte über das Leben des Moses machte. Dieses Motiv wird nur bei Gregor einen so wichtigen Platz einnehmen. Auch bei der Beschreibung der Sinai-Theophanie vernachlässigt Gregor die indirekte Allegorie nicht: Der Klang der Posaune, der den Aufstieg Moses begleitet, wird vom Heiligen als „die Gabe himmlischer Wunder“ (1136) verstanden, die dem Menschen die Herrlichkeit des Schöpfers verkündet. Die „nicht mit Händen gemachte Stiftshütte“, die Moses auf dem Berg gezeigt wurde, und ihr „mit Händen gemachter Bau“ 1137, der von ihm verkörpert wurde, ist für Gregor ein christologisches Bild der ungeschaffenen, bereits existierenden „Gotteskraft und Gottes Weisheit“ (1. Kor. 1,24), die materielle Existenz und Geschaffenheit annahm 1138. Diese Sicht auf die Stiftshütte legt Gregor eine allegorische Interpretation nahe Jedes seiner Details: Der siebenarmige Leuchter bedeutet die sieben Strahlen des Geistes, die auf dem Messias ruhen, den Jesaja erwähnt (vgl. Jes 11,2); das Sühneopfer weist, wie der Apostel berichtet (Röm 3,25), auf Christus selbst hin; der Altar und das Räuchergefäß symbolisieren den ständigen Lobpreis der himmlischen Mächte; Putten, die mit ihren Flügeln die Bundeslade bedecken, erinnern an die Unverständlichkeit göttlicher Geheimnisse 1139 usw. Gregor interpretiert die Geschichte über die heidnische Anbetung des goldenen Kalbes durch die Israeliten, über den Zorn von Mose, der die Tafeln des Bundes zerbrach, und über Gottes Niederschrift des Gesetzes auf neuen Tafeln aus irdischem Material. Die ursprüngliche, unsterbliche menschliche Natur, die die Schriften des göttlichen Gesetzes in sich trägt, wurde durch die Sünde gebrochen, aber Christus, der Gesetzgeber, nahm neue Tafeln aus unserer Natur und gab ihnen ihren ursprünglichen Zweck und ihre ursprüngliche Schönheit zurück 1140. Epiphanie in einer Felsspalte Gregor kommt mit der Geschichte von Moses‘ Bitte an Gott, sich ihm zu offenbaren, auf das Hauptmotiv seiner Erzählung zurück (vgl. Ex 33,13). Diese Bitte scheint dem Zeugnis der Heiligen Schrift zu widersprechen, dass Mose bereits „von Angesicht zu Angesicht“ mit Gott gesprochen hatte, „wie man mit seinem Freund spricht“ (Ex 33,11) 1141 . Warum verlangt Moses Offenbarung von Gott, der bereits „von Angesicht zu Angesicht“ mit ihm gesprochen hat? Gerade diese Mehrdeutigkeit weist auf die Mehrdeutigkeit einer solchen Bitte hin; höchstwahrscheinlich drückt es das menschliche Verlangen nach Vergöttlichung aus. Dies übersteigt jedoch die menschlichen Kräfte, wie wir bereits aus der Epiphanie des Sinai wissen: Die einzige Vision, die dem Menschen zur Verfügung steht, ist das Sehen im Nicht-Sehen 1142. Die Bitte Moses wurde und wurde gleichzeitig nicht erfüllt: Nachdem er Mose in eine Felsspalte gesetzt hatte, bedeckte der Herr den Eingang mit seiner Hand und erlaubte Mose, sich nur „von hinten“, von hinten, zu sehen (vgl. Ex 33,23) 1143. Diese Geschichte könne nicht wörtlich verstanden werden, betont Gregory, da Gott keinen Rücken habe, wie ein körperliches Wesen, und es daher notwendig sei, nach der spirituellen Bedeutung der Geschichte zu suchen. Gregory findet es in der Idee der menschlichen Perfektion als einem Weg, der niemals endgültig zum Ziel führt. Wenn materielle Gegenstände auf natürliche Weise herunterfallen, bis sie auf ein Hindernis stoßen, dann erhebt sich die von irdischen Bindungen befreite Seele im Gegenteil unkontrolliert, – Gregor zitiert Platons Argumentation 1144, – weil sie von der Natürlichkeit des Guten angezogen wird 1145. Auf der Suche nach dem Himmel 1146 bewegt sie sich nach oben und streckt sich nach den Worten des Apostels (Phil. 3,13) „in das, was davor ist“ 1147. Egal welche Höhe die Seele erreicht, sie kann den Blick nicht von den Höhen abwenden, die noch vor ihr liegen, und kann daher in ihrer Bewegung nicht anhalten; Was sie erreicht hat, wird nur zum Ansporn für den weiteren Flug 1148. Gregor identifiziert diesen Flug mit der Prozession entlang der Jakobsleiter (vgl. Gen 28,12), wo der Aufstieg zur nächsten Stufe den Beginn eines weiteren Aufstiegs 1149 bedeutet. Eine solche Bewegung ist auch in der Geschichte von Moses zu sehen: Moses will nicht als Sohn einer ägyptischen Prinzessin bekannt sein, rächt sich für seinen Stammesgenossen, geht in die Wüste, sieht das Licht des brennenden Dornbuschs und zieht vor ihm seine „Lederschuhe“ aus davon, befreit sein Volk, sieht die ertrinkenden Horden von Feinden, holt Wasser aus dem Felsen, isst himmlisches Brot, überwindet Fremde, indem er seine Hände erhebt, betritt die Dunkelheit, wo er etwas über die Sakramente des Priestertums und über die nicht mit Händen gemachte Stiftshütte erfährt, zerstört das goldene Idol und erneuert die zerbrochenen Tafeln des Bundes 1150 – und „brennt immer noch vor Lust, unersättlich auf der Suche nach mehr und dem, was er schon immer hat.“ 1151 - sehnt sich danach, Gott zu sehen, und zwar nicht im Ausmaß menschlicher Kräfte, sondern „nach dem, was Gott in sich selbst ist“ 1152. Was die Seele sehen möchte, ist „wirkliches Sein“ und „wirkliches Leben“ 1157, die unmöglich zu sehen sind. Sie durch etwas zu ersetzen, das unserer Sicht zugänglicher ist, bedeutet, sich vom wirklichen Sein und vom wirklichen Leben zu trennen. Daher sagt die Heilige Schrift, dass der Mensch Gott nicht sehen und leben kann (siehe Ex. 33:20) 1158. Die Unbegreiflichkeit Gottes verbindet sich in Gregors Sicht mit der Unbegrenztheit des Göttlichen 1159. Gott, der die Schönheit selbst ist 1160, kennt keine Grenzen und wird nicht durch Gegensätze begrenzt, sonst wäre er in ihrer Macht. Das Unbegrenzte kann nicht begriffen werden, 1161 und deshalb ist die menschliche Lust unersättlich, sie lässt einen nicht durchatmen. Dies ist die wahre Vision Gottes, dass derjenige, der Ihn ansieht, nie aufhört, diese Lust zu haben (μηδέποτε τής έπιθυμίας κόρον εύρεΐν) 1162. Keine Grenzen werden die Bewegung des Aufstiegs zu Gott einschränken, da Gott selbst unendliche Schönheit ist und Sein Wunsch niemals vollständig erfüllt werden wird 1163. Der „Ort“ bei Gott, den der biblische Text erwähnt (Exodus 33:20), ist laut Gregor so groß, „dass es niemandem, der ihn durchquert, möglich ist, seinen Fluss zu stoppen“ 1164; dieser „Ort“ symbolisiert Unendlichkeit und Grenzenlosigkeit (τὸ ἄπειρόν τε καὶ ἀόριστον 1165). Gott an diesem „Ort“ erscheint nach Gregor als Ruhe und Bewegung zugleich 1166: Je fester jemand im Guten bleibt, das er bereits erreicht hat, desto selbstbewusster schreitet er im Wettlauf der Tugend voran 1167. Nach Gregors Allegorie bedeutet dies die Felsspalte, wo Moses den Frieden der Gemeinschaft mit Gott erreichte. Und Gregor gibt dieser Theophanie eine christologische Interpretation: „ein Ort bei Gott“ oder „eine Spalte im Felsen“, was das Ziel unseres Laufens symbolisiert – das himmlische Jerusalem, das Himmelreich; Beim Vater bleiben bedeutet „Ruhe“ im „Felsen“ (2. Mose 33,21), in Christus 1168. Schließlich bedeutet „den Rücken sehen“ (τὸ [τὰ] ὀπίσω βλέπειν) des Herrn laut Gregor die Berufung, „den Fußstapfen Gottes zu folgen, wohin auch immer er führt“ (ὀπίσω ... ἐλθεῖν 1169), ihn vor sich zu sehen sich selbst. Schließlich können wir Gott nur sehen, wenn wir ihm folgen 1170. In diesem Sinne kann man die biblische Geschichte erklären, dass Moses das Gelobte Land nicht betrat, sondern es nur von einer Anhöhe aus sah (siehe Deuteronomium 34,4). Gregor greift hier auf ein unübersetzbares Wortspiel zurück, bei dem der Ausdruck κορυφή sowohl die Spitze des Berges als auch die gekrönte Krone bedeutet. So wie ein geschickter Bildhauer, der 1179 an der „Statue seines Lebens“ arbeitete, sein Werk nicht mit einem Abschluss, sondern mit einer Krönung im Jahr 1180 abschließt, so beendete Moses seine Reise nicht mit dem Erreichen eines Ziels, sondern mit der Besteigung des Berges der Herrlichkeit, von wo aus er das Gelobte Land aus der Ferne sah. Unter diesem umfangreicheren Titel, hrsg. H. Musurillo, GNO VII/1 (Leiden, 1964). Eine teilweise andere Ausgabe, erstellt von J. Daniélou für SC 1bis (Paris, 1955), auch nachgedruckt in SC1ter (Paris, 1968); der Titel des Werks klingt hier (nach anderen Manuskripten) anders: Über das Leben des Gesetzgebers Moses oder über die Vollkommenheit in der Tugend τῆς κατ’ ἀρετὴν τελειότητος). Zu Namensvarianten siehe GNO VII/1, 1 ad locum; SC 1ter, 44 ad locum. Einige Korrekturen des Textes in der Ausgabe von N. Musurillo werden von M. Simonetti angeboten („Note sul testo della Vita di Mosè di Gregorio di Nissa“ // Orpheus, 3, 1982, S. 338–357; „Ancora sul testo della Vita di Mosè di Gregorio di Nissa“ // Filologia e forme Letterarie, Sammlung für F. della Corte, Hrsg. P. Grimai – I. Lana, Urbino 1987, S. 475–482), der den überarbeiteten Text in der griechisch-italienischen Publikation Gregorio di Nissa, La vita di Mosè, veröffentlichte, siehe oben, Kapitel Ausgabe der Werke Gregors, Anm. 18. Siehe SC 1ter, 324, Anmerkung. 2; GNO VII/1,143,20 ad locum. Andere Manuskripte weisen auf andere Adressaten hin, vgl. GNO VII/1,1,1–3 ad locum. Vita Moysis I: GNO VII/1, 2.20 ff. ... ἀνδρὸς τὰ πάντα μεγίστου καὶ τελειοτάτου (Philo, Vita Mos. I,1). Eine Analyse aller Proämien gibt T. Böhm, Theoria, S. 27–66. Καί ἐσμεν ἑαυτῶν τρόπον τινὰ πατέρες, ἑαυτοὺς οἵους ἂν ἐθέλωμεν τίκτοντες καὶ ἀπὸ τῆς ἰδίας προαιρέσεως εἰς ὅπερ ἂν ἐθέλωμεν εἶδος (Vita Moysis II: GNO VII/1,34,11 ff). Vita Moysis II: GNO VII/1, 35.15. ... ἡ ἔξωθεν φιλοσοφία (Vita Moysis II: GNO VII/1, 36,8 ff). Vgl. Vita Moysis II: GNO VII/1, 36.22 – 37.7. Vita Moysis II: GNO VII/1, 37.9. Heiraten. Vita Moysis II: GNO VII/1, 37.17 – 38.6. Vgl. Vita Moysis II: GNO VII/1, 38, 25 – 39, 16. Th. Böhm (Theoria, S. 237–247) interpretiert die Epiphanie im brennenden Dornbusch im Sinne von „Photogogie“ (zum Licht führen). Vita Moysis II: GNO VII/1, 39, 24 ff. „Ledergewänder“, hergestellt aus der Haut getöteter Tiere, sind hier höchstwahrscheinlich eine Allegorie des sterblichen Fleisches und der damit verbundenen Leidenschaften. Siehe dazu oben, Kap. Über Jungfräulichkeit, ca. 15. Τοῦτο ἐστιν ἀληθῶς τὸ ὄντως ὂν καὶ ἡ τούτου κατανόησις τῆς ἀληθείας ἐστὶ γνῶσις (Vita Moysis II: GNO VII/1,41,1 ff). (Vita Moysis II: GNO VII/1,40,7 ff). ... διάνοιαν θεωρεῖται, τῷ ὄντι ὑφέστηκε, πλὴν ἢ τῆς (Vita Moysis II: GNO VII/1, 40, 14–17). ... τῆς μετουσίας τοῦ ὄντος εἶναι (Vita Moysis II: GNO VII/1, 40, 19 ff). ... ὡσαύτως ἔχον ἀεί (Vita Moysis II: GNO VII/1,40,20). ... χεῖρον ἐπίσης ἀκίνητον (Vita Moysis II: GNO VII/1,40,21 ff).