«О душе и воскресении»

Следеће Григоријево дело, његов чувени дијалог О души и васкрсењу (Περι ψυχης και αναστασεως ο λογος 808) је садржајан и вероватно хронолошки близак човековом устројству. Овај „хришћански Федон” 809 представља разговор између Григорија и његове вољене сестре Макрине непосредно пре њене смрти (уп. Макринин живот, где Григорије говори о овој посети 810). Платоновљев Федон је разговор о смрти лицем у лице са смрћу, разговор између Сократа и његових ученика који су посетили свог вољеног учитеља у затвору пре његовог погубљења. Тако Григорије, још увек оплакујући недавну смрт свог брата Василија, разговара овде са својом старијом сестром непосредно пре њене смрти о темама смрти и вечног живота 811. Григорије изражава осећање (παθος) које покрива човека пред смрћу (смрт његовог суседа 812). Умирућа Макрина, напротив, одбацује ово осећање као неразумну страст 813, износећи уместо тога рационални, утешни аргумент (λογος 814). Тако Макрина игра улогу учитеља 815, док сам Григорије само доводи у питање и износи међусобне аргументе противника 816. Као и пред Василијем, Григорије показује страхопоштовање пред својом сестром као пред светитељем и прозорљивом. (Насупрот томе – иако очигледно не без реторичке стилизације – он нам преноси Макринино снисходљиво мишљење о себи, свом млађем брату, који је у њеним очима далеко од остварења врлина Василија 817). Цео дијалог се може поделити на шест главних делова 818: (1) доказ нематеријалне природе душе и наставак њеног живота иза гроба 819; (2) разговор о страстима 820: (3) опис судбине душе после смрти 821 и (4) загробно прочишћење душе 822: (5) есхатологија душе 823 и (6) есхатологија тела 824. Да бисмо развили нашу тему, довољно је да се главни аргументи описују општим појмовима и фокусирају се на Макрину. есхатолошки покрет љубави. Главни нерв Платонове аргументације у Федону је приступ душе свету идеја, који је отворио и развио логос, који души даје бесмртност 825. (Без обзира на оцену дијалога самог Платона и његових читалаца, треба одати признање овом изузетном доказу да је њена бесмртност тако, јер не дозвољава бесмртност живот 826). Неопходан међукорак је доказивање постојања самих идеја. Григорије (или Макрина) заузврат, као међукорак, покушава да докаже постојање духовног Творца материјалног света. Одавде следи прелазак на паралелну тезу да, иако је човек „известан мали свет који садржи исте елементе којима је испуњен Универзум” 827, у његовом телу се ипак открива тајанствено деловање нематеријалне и боголичне душе, којој припада вечност 828. Постојање једне „уметничке и мудре силе Божије, која се открива у бићу и продире у све“ 829, Григорије заједно са Макрином учи од хармоније васељене. Супротстављени елементи у тајанственом односу усмерени су ка једном циљу, а сваки од њих је неопходан део целине, супротности се не уништавају једна другу, већ, напротив, заједничким напорима одржавају космичку равнотежу: топлота сунца, природно усмерена навише, спушта се у дубину да би помогла влажним, тешким и силажним елементима да се уздигну; етерична ватра се приближава земљи да јој не недостаје топлоте; влага из ваздуха се излива на тло, наводњавајући га и подстичући раст свих врста вегетације; звезде се крећу ритмично у својим кружним орбитама; делови се прилагођавају целини која је у њима савршена 830. Да би доказао присуство нематеријалне душе у материјалном телу, Григорије анализира чулно опажање, које нам увек преноси знање о стварима само у спрези са „извесном разумном силом” 831 која нам објашњава значење онога што се опажа (тј. са мишљењем, διανοια 832). Он говори о људским уметностима, у којима је изражена „нека врста интелигентне способности“ (τις ... νους 833) да опажа дело пре него што се оно отелотвори у материјалном 834. Григоријево поистовећивање душе са овом умном моћи показује да он душу схвата у ствари као Аристотелов ςικικικιςιςικνο. [креативни ум] 835 . Ова сила присутна у телу несумњиво није идентична материјалним елементима, али то не значи да уопште не постоји 836. Претпоставити овако нешто, односно да душа, „дајући живот телесном саставу“, и сама припада материјалним елементима, заправо значи сматрати наш „живот (...) као ништа друго до мртво“ 837 као што је разлика између живог и мртвог. На сличан начин се може замислити да духовни Творац не постоји само зато што није у сродству са телом космоса 838. Кључ Григоријевог „доказа“ о бесмртности душе је, дакле, аналогија између космоса и човека („микрокосмоса“), тачније аналогија односа Творца и тела с једне стране и тела с друге стране89 и његове стране. Пошто Григорије инсистира на постојању нематеријалног, трансцендентног Животворца космоса, он говори и о постојању нематеријалне душе која даје живот телу и постоји независно од њега, односно после смрти. Штавише, према Макриној дефиницији, душа је „створена суштина, живо, интелигентно, органско и осетљиво тело које даје виталну и пријемчиву чулну моћ све док се природа способна да прими не покаже доследном“ 840. Душа је по свом нематеријалном карактеру слична (ομοιον) Богу, али није идентична са Њим (ταυτον 841). Као што се цело сунце може огледати у малом фрагменту, иако они никако нису идентични, тако је и душа слика Божанског прототипа, а да није равна Њему 842. Сличност и једног и другог лежи управо у њиховој „паметној” природи (νοητη ουσια 843), а Бог је најчистији и „невидљивији” 843. 844. Божанска природа је присутна у свему, али је истовремено различита од свега и постоји самостално. Исто тако, „ментална и непроширена“ душа 845 је присутна у телу које оживљава, будући да се по природи веома разликује од њега. Овај облик присуства („мешање” 846), међутим, је несхватљив 847 и, према Григорију (Макрини), на неки начин се наставља и после смрти, као што се душа може повезати са многим далеким стварима које истражује, а да се не одвоји 848. Међутим, ако душа у свом уму носи лик Божији, наставља Григорије, њене „животињске” компоненте – пожуда (το επιθυμητικον) и гнев (το θυμοειδες) 849, како се називају у Платоновој дефиницији, можда5 не упућују на њену психолошку дефиницију. 851. Улога ових компоненти душе остаје двосмислена, јер могу да јуре и у правом и у погрешном смеру: ка стварном добру и правој храбрости, или само ка свом изгледу 852. Ова двосмисленост је ушла у свет – као што већ знамо из есеја О структури човека 853 – када је човек, прохибие мешавину воћа у супротности са божанственим дрветом, ушао у свет. са добром (уп. Пост. 3) 854. Дакле, људски живот је „подељен на два дела“ (διχη μερισας), на садашње телесно постојање и будући бестелесни живот, чије трајање (дијастена) веома варира: локално постојање је „ограничено на време, веома кратко, док траје извесну границу живота“ 855, траје „у бескрајним вековима, чија је граница вечност“ (ων περας η απειρια). Сада је човек принуђен да бира између њих (што није требало у почетку): он тражи блаженство или у једном или у другом, односно бира или време или вечност 856. Огромну разлику између ове две могућности показује, према Макрини, „провалија“ (το χασμα 857) у јеванђељској параболи о богаташу и Лазару (уп. Лк. 16, 26) 858. Жељено стање за уздржану душу назива се у овој присподоби „Л’ус боом16“: Абрахам је био први од оних који су „уживање садашњости заменили надом у будућу корист“ 859. Ο κολπος („матерница“) је грчка реч, подсећа Григорије 860, у пренесеном значењу значи и „лука“ као боравак у мору мањег „немерљивог“ 16 б стеченог. Душа богаташа је, напротив, била сједињена са животом „у крви и телу” и после смрти, што показује – бар према тумачењу Макрине 862 – његова брига за своје ближње (Григорије подсећа на Платоново резоновање о постхумном спаривању земаљске душе са телом, приморавајући тела мртвих да се врате у сенке гробова86). И Платон и Григорије говоре о неопходном максималном могућем одвајању душе од телесног живота 864 да после смрти ништа не веже душу, и да њен „ток ка добру (...) постане лак и слободан” 865. Ако душа није успела да се ослободи везе са телом током земаљског живота, мораће да се ослободи од ње тако болна транзиција после смрти. чисто огледало да ли ће моћи да види Божански прототип 867 у његовој сопственој лепоти. Бескрајни покрет љубави За развој наше теме посебно је занимљива Григоријева примедба да душа која је очишћена од покрета пожуде (το επιθυμητικον 868) више неће жеђати за самим добром. Макрина одговара да и у очишћеној души остаје способност гледања и расуђивања, што се у њој односи на лик Божији (το θεωρητικον τε και διακριτικον). Очигледно неће бити потребе за кретањем пожуде 870, пошто ће душа имати неограничено учешће 871 у добру, биће му слична (ομοιωσις 872). Међутим, то не значи да више неће бити покрета у души. По Григорију (Макрини), покрет припада души као таквој. У томе се дијалог о души и васкрсењу не разликује од одговарајућих идеја Платона 873, иако светитељ не приказује посмртно кретање душе као непроменљиви круг оваплоћења 874. године. У земаљском животу, тврди Макрина, наша душа се непрестано креће ка добру које јој још увек недостаје 875. Ово стање називамо пожудом 876: то је стално кретање усмерено импулсима наше воље, 877 увек стремећи добру, било стварном или имагинарном. Међутим, постизањем делимичног циља (стварног или имагинарног добра), кретање пожуде не престаје, будући да бира накнадне и накнадне циљеве. Истовремено, ми се према циљу који је пред нама односимо другачије од онога што смо већ постигли 878: кретање напред покреће нада (ελπις), а кретање уназад, сећање (μνημη), везује се за њега као осећај радости или стида, у зависности од тога да ли су нада и сећања у хармонији у души, или се не слажу. За разлику од човека, који се непроменљиво и пре свега креће ка добру (стварном или имагинарном), Бог је пуноћа добра (των αγαθων το πληρωμα 879), Њему ништа не недостаје, па стога у Њему нема кретања ка добру: нема покрета наде (ελπηικη κινησις) 880 – будући да се нада креће искључиво ка ономе што још није 881 (уп. Рим. 8, 24) – нити покрет сећања, пошто Бог сазерцава све одједном, не заборављајући ништа. Све што постоји је у Богу; ван Бога нема ничега осим зла, што је недостатак бића 882. Тако и душа која је постала као Бог лишена је покрета наде и сећања, пошто већ има оно чему се надала и чиме је потпуно заузета, а ничега се не сећа. Григорије, следећи Макрину, ово стање обраћења и везаности за добро назива „расположењем љубави“ (η αγαπητικη διαθεσις 883). Истовремено, он љубав схвата и као покрет (η αγαπητη κινησις 884), који непрестано стиче просто и нематеријално добро 885, коме се уподобљава 886. Кретање љубави, по Григорију, никада не престаје, „нема граница“ (μονης δε της αγαπης ουχ ευρων τον ορον 887). Међутим, овај покрет се разликује од покрета пожуде (επιθυμητικη κινησις και διαθεσις 888), које је увек усмерено ка ономе што немамо, и од покрета наде и вере који је истински 13:14,8. Дакле, љубав је, како би се могло претпоставити, нека врста парадоксалног сталног кретања ка ономе што већ имамо, повећање онога што смо већ (делимично) постигли 889. Живот Божанске природе је и љубав, пошто је „лепо добро онима који га познају“, а Божанство очигледно познаје Себе 890. Самоспознаја лепог је, дакле, љубав (η δε γνωσις αγαπνη), која се, међутим, никада неће претворити у сати. (κορος 891), јер би то зауставило љубав. Божански живот ће, дакле, „увек бити остварен љубављу“ (αει η θεια ζωη δι' αγαπης ενεργηθησεται) 892 . Унутарбожанска љубав нема граница, пошто ни само божанско добро нема границе које би му поставила његова супротност 893. Пошто ово добро не може да трпи никакво умањење или оштећење, оно се наставља у недоглед 894. Они којима је дато заједништво са божанским добром никада га не могу у потпуности схватити. Штавише, њихова сопствена „величина” кроз учешће у неограниченом добру непрестано расте 895, а тај раст никада не престаје 896: пошто је извор добра непресушан, раст његовог примаоца се стално повећава, не достижући границу 897. Међутим, овај раст душе је само квалитативни; за Григорија је идеја о бесконачном множењу душа потпуно неприхватљива: њихов унапред одређен број 898, првобитно зачета плерома, мора једном бити коначно постигнута, као што већ знамо из есеја О структури човека 899. Душа, сродна Богу и Њему слична, привлачи се Њему са већом лакоћом, што се одлучније ослободила окова материје, односно телесности. Међутим, Григорије, за разлику од Платона, има наду за оне који и даље задржавају везаност за тело и који су „тужни због прекида везе са вољеном особом” 900. У оквиру платонског универзума овај карактеристично хришћански мотив јавља се као еклатантна недоследност, која, наравно, не доприноси кохерентности Гргуровог тумачења. Овде Григорије (устима Макрине) изненада прелази са жеље да се ослободи телесних веза ка нади у телесно васкрсење. Неки истраживачи у овом заокрету виде искрен, иако врло несавршен покушај Григорија да христијанизује 901 платоновски универзум, док други сматрају увођење хришћанских идеја о васкрсењу у платонистички дијалог опортунизмом („прерушавањем“) Григорија или чак неспоразумом 902 . У сваком случају, непобитно је да је већ у том делу дијалога, који је посвећен души, Григорије истицао везу нематеријалне душе са елементима распаднутог тела, као да у почетку наговештава не само бесмртност душе, већ и телесно васкрсење 903. године. Од мотива везаних за идеју васкрсења, вероватно је најзанимљивија Григоријева опаска да је људско тело стални ток и стална промена 904, те је стога тело после васкрсења требало да се појави као читава гомила људи (δημος τις ανθρω5πων), која одговара временској фази људског тока 90. 906 . Макрина одговара да васкрсење значи повратак у првобитно стање 907, где није било протока времена, па стога није било ни тела које се мења. Стална промена је карактеристична само за садашње „духовно тело“ (σωμα ψυχικον), али не и за есхатолошко „духовно тело“ (σωμα πνευματικον), како их апостол разликује (уп. 1. Кор. 1. Кор. 80 и 29). његова претходна идеја о сталној повезаности душе са елементима распаднутог тела као гаранције будуће идентификације телесних елемената 909? Да ли душа остаје повезана са свим елементима променљивог тела, који се својим величањем морају сабрати у „духовно тело“? Чини се да је сада реч о потпуном одуховљавању васкрслог тела, које подразумева ништа друго до очување личне индивидуалности 910. Како год било, ова идеја о есхатолошком „духовном телу“ као повратку у првобитно ванвременско стање јединствено развија идеју о људској плероми, већ изреченој у расправи О структури човека. Говоримо о људским бићима у њиховој телесности, али о ванвременској телесности, невезаној за ток материје. У овој „духовној“ телесности види се извесна аналогија интелигибилних квалитета материја које се још нису „састале“ да би створиле временско-просторну материју. У Григоријевом платонизирајућем дијалогу јасно се даје предност разумљивој плероми у односу на стоичку плерому, која је мешавина елемената који још нису изоловани, и над аристотеловском плеромом као чистом потенцијом. У контексту наше теме, дијалог О души и васкрсењу представља занимљив опис бесконачног раста човека, јасно схваћеног есхатолошки и овде названог „покрет љубави“. За разлику од покрета пожуде, наде и вере, љубав не тежи за оним што још нема, већ се непрестано испуњава оним у чему већ „има удела“, у шта је већ укључена. Међутим, пошто божанско добро није ограничено никаквим противљењем и не може да претрпи ни најмању штету, односно не допушта никакве границе, кретање љубави је такође бескрајно. Њено кретање није ограничено силама њеног посматрача, које Григорије у принципу сматра неограниченим. Управо с обзиром на неограничено добро у које је укључена људска љубав, и с обзиром на њено неограничено и стално повећање, та љубав не може достићи границе, што би значило коначно постизање и спровођење плерома. Пошто је божански живот неограничена љубав, остварена у Божијем Самосазнању као познању лепоте, људска неограничена љубав значи неограничен раст. Загробни живот, који Григорије сматра животом у духовном телу или чак без тела, јавља му се као интервал, дијастема, али бесконачан интервал, који траје неограничено. У платонизирајућем дијалогу Григорија налазимо, дакле, својеврсни доказ бесконачности Бога, тачније, неограничености божанског добра, који је, како примећују истраживачи, коришћен у полемици са Евномијем 911: Бог је савршено добро, неограничено никаквом супротношћу, самим тим неприступачно за одступање од Бога и штета, У дијалогу О души и васкрсењу овај аргумент, међутим, још не служи као доказ једнакости божанских Ипостаси, јер ће се користити у полемици са аријанцима, већ представља карику у Григоријевом тумачењу бескрајног кретања људске љубави. Бог кроз љубав познаје Себе као неограничено добро, стога љубав у Богу није ограничена, никада неће достићи засићеност. Људско учешће у овом добру изражава се и као покрет неугасиве љубави. (Важно је да Плотин такође користи сличан аргумент: „ова љубав [према Једном] је неограничена, јер је њен предмет бесконачан, јер превазилази сваку лепоту“ 912. Међутим, Плотин овде не користи ову идеју као посредну логичку карику, иако му је и ова мисао позната 913). Позадина Григоријевог аргумента је највероватније полемика са идејом засићености (κορος): пошто у Богу, у коме је све добро присутно у исто време, нема засићења, душа неће бити подложна ситости, која, штавише, увек има само непотпуни део у овом добру. Интересантно је питање и однос између дате идеје унутарбожанске љубави и Григоријевог појма Бога. Учимо да Бог себе познаје као доброг, и стога воли себе. Дакле, Григорије претпоставља рефлексију у Богу као метод самоспознаје, идентичан љубави. Међутим, он истовремено Богу приписује неограниченост као савршено добро, неограничено супротношћу, које је због своје бесконачности човеку несхватљиво. Неограниченост или бесконачност овде не карактеришу саму Божанску суштину, већ су то неке квантитативне и квалитативне дефиниције Божанског добра. Дакле, немогуће је са сигурношћу рећи да ли је Григорије искусио филозофске потешкоће на које указује Ориген у вези са проблемом самоспознаје бесконачног Бића. У овој дефиницији, истраживачи се обично позивају на Ф. Бохрингера, који је дијалог Григорија представио као „наставак Платоновог Федона у хришћанско-црквеном контексту тог доба“ (в. Ф. Бохрингер - Р. Бохрингер, Дие Кирцхе Цхристи унд ихре Зеуген, ВИИИ23ци ВИИИ, стр. Меисснер, Рхеторик, ц. 2, белешка 2, Ла цондитион финале дес рессусцитес селон Грегоире де Ниссе, у: Аугустинианум, 307–326, есп. Платонов Федон (како Ј. Терриеук истиче у својој необјављеној дисертацији Ле Де анима ет ресуррецтионе де Грегоире де Ниссе. Интродуцтион, традуцтион ет ноте, Парис ИВ 1981, Интродуцтион, бр. 1, белешка 1, цитирано од Х. М. Меисснера, ц. 22). Видети Вита Мацр.: ГНО ВИИИ/1, 386.22 – 399, 22. Ово поређење прави Х. М. Меисснер, Рхеторик, стр. 23–34. Овај дијалог се, дакле, може сматрати првом хришћанском композицијом жанра цонсолатио мортис, популарног у антици (видети о томе Н. М. Меисснер, Реторик, стр. 47 и даље, 57 и даље; дефиницију жанра аутор схвата као кључ целокупног дијалога, видети стр. 1 и даље). С. Ј. Деннинг-Болле скреће пажњу на сличности између Григоријевог дијалога и Боетијевог Цонсолатио пхилосопхиае (видети С. Ј. Деннинг-Болле, Грегори оф Нисса: Тхе Соул ин Мистицал Флигхти у: Греек Ортходок Тхеологицал Ревиев, 34, 1. 1997, 1997). Н. М. Мајснер описује Макринин доказ на следећи начин: 1. 20б-24ц – опис позиције противника (постоји само материјална егзистенција – дакле душа је материјална; ако је нематеријална, не може бити трајно повезана са телом; откривајући ову позицију као „материјалистичку”, тј. епикурејску); 2. 25а-44а – премиса доказа: душа може бити нематеријална (закључак по аналогији из деловања Бога у свету; емпиријски доказ; апсурдност исказа о материјалности душа; упркос својој нематеријалности, душе се разликују од нествореног Божанства); 3. 44а-48ц - завршетак доказа: душа и њена веза са телом настављају се и после смрти (због своје нематеријалности, душа може бити присутна у свим члановима тела, како пре смрти, тако и после). Види Η. М. Меисснер, Реторика, стр. 181 и даље. Деан. ет рес.: ПГ 46, 28а; рус. трака - С. 172 (у даљем тексту превод дијалога О души и васкрсењу дат је према издању А. Гумерова: Москва, 2007). Види о овоме Цх. Апостолопулос, Федон Кристијан, стр. 135 и даље. Како аутор наглашава, само у случају избора бесконачности човек, по Григорију, постаје оно што већ јесте, односно дух (в. ибид., стр. 268). Деан. ет рес.: ПГ 46, 84б. За Григоријево тумачење ове параболе видети М. Алекандре, Л'интерпретатион де Луц 16, 19–31, цхез Грегоире де Ниссе, у: Ј. Фонтаине – Цх. Канненгиесер (ур.), Епектасис, в. 425–441. ... ανταλλαξαμενος (Де ан. ет рес.: ПГ 46, 84бц; руски превод - стр. 217). Види Де ан. ет рес.: ПГ 46, 84 стр. ... αμετρητων εκεινων αγαθων (Де ан. ет рес.: ПГ 46.84ц; руски превод - стр. 217). Види Де ан. ет рес. 85д-88а (руски превод – стр. 219–221). Деан. ет рес.: ПГ 46, 88бц. Видети Платон, Федон 81б-е. Ова идеја се чешће среће у античкој литератури (преглед у том погледу даје Х. М. Меисснер, Рхеторик, стр. 306). ... χωριζεσθαι πως και απολυεοθαι (Де ан. ет рес.: ПГ 46, 88а). Видети Платон, Федон 67а, 67де, 82д-83б. О Платоновом схватању филозофије као одвајања душе од тела, односно антиципације смрти, видети Ф. Карфик, Платонскы појем смрти подле диалогу Фаидон, у: Соувислости, 1/1991, стр. 43–51. ... κουφος αυτη και ανετος ο προς το αγαθον γενηται δρομος, δρομος, руски – лане 86; Види Де ан. ет рес.: ПГ 46,152аб (слично 89б са напоменом 68). ... το αρχετυπον βλεπουσα (Де ан. ет рес.: ПГ 46,89ц). Деан. ет рес.: ПГ 46, 89а. С. П. Ротх у Платоновом симпозијуму 210а-212а пореди Макрину, која говори о бескрајном кретању љубави, са Диотимом, која говори о успону ка лепоти. Али ако Диотима описује успон као стално кретање жедне љубави (ερως), онда Макрина сугерише јаз између кретања επιθυμια или ελπις, с једне стране, и кретања αγαπη, с друге; Уз платонско уздизање ка лепоти (το καλον), Макрина говори и о учешћу у добру (το αγαθον), видети С. Р. Ротх, Платонски и павлински елементи у успону душе у Григорија Нисијског, Дијалог о души,4. 1992, стр. 20–30, у делу. 23–27. Цх. Апостолопулос, напротив, покрет αγαπη сматра покретом жедне љубави, неком врстом смртоносне дионизијске жеђи за неограниченим и бесконачним (видети Цх. Апостолопоулос, Пхаедо Цхристианус, стр. 16 фф, и 2244 стр. 321–366). Η τε γαρ ζωη της ανω φυσεως αγαπη εστιν, επειδη το καλη το καλογ καλοη παντως εστι τοις γινωσκουσι γινωσκει δε αυτο το Θειον (Де ан. ет рес., 964 п. Деан. ет рес.: ПГ 46, 96ц; рус. трака - С. 226.