«О душе и воскресении»

Vepra tjetër e Gregorit, dialogu i tij i famshëm Mbi shpirtin dhe ringjalljen (Περὶ ψυχῆς καὶ ἀναστάσεως ὁ λόγος 808) është kuptimplotë dhe ndoshta kronologjikisht i afërt me veprën mbi strukturën e njeriut. Ky "Christian Phaedo" 809 përfaqëson një bisedë midis Gregorit dhe motrës së tij të dashur Macrinës pak para vdekjes së saj (krh. Jeta e Macrinës, ku Gregori flet për këtë vizitë 810). Faedoni i Platonovit është një bisedë për vdekjen ballë për ballë me vdekjen, një bisedë midis Sokratit dhe studentëve të tij që vizituan mësuesin e tyre të dashur në burg përpara ekzekutimit të tij. Pra, Gregori, ende duke mbajtur zi për vdekjen e fundit të vëllait të tij Vasilit, bisedon këtu me motrën e tij të madhe pak para vdekjes së saj mbi temat e vdekjes dhe jetës së përjetshme 811. Gregori shpreh ndjenjën (πάθος) që mbulon një person përballë vdekjes (vdekja e fqinjit të tij 812). Macrina që po vdes, përkundrazi, e hedh poshtë këtë ndjenjë si një pasion të paarsyeshëm 813, duke paraqitur në vend të kësaj një argument racional, ngushëllues (λόγος 814). Kështu, Macrina luan rolin e një mësuesi 815, ndërsa vetë Gregori vetëm vë në dyshim dhe shpreh argumentet e ndërsjella të kundërshtarëve 816. Ashtu si përpara Vasilit, Gregori tregon nderim para motrës së tij si para një shenjtori dhe shikuesi. (Në të kundërt - edhe pse qartësisht jo pa stilizim retorik - ai na përcjell mendimin përbuzës të Macrinës për veten e tij, vëllain e tij më të vogël, i cili në sytë e saj është larg arritjes së virtyteve të Vasilit 817). I gjithë dialogu mund të ndahet në gjashtë pjesë kryesore 818: (1) prova e natyrës jomateriale të shpirtit dhe e vazhdimit të jetës së tij përtej varrit 819; (2) biseda për pasionet 820: (3) përshkrimi i fatit të shpirtit pas vdekjes 821 dhe (4) pastrimi i shpirtit në jetën e përtejme 822: (5) eskatologjia e shpirtit 823 dhe (6) eskatologjia e trupit 824. Për të zhvilluar temën tonë, mjafton të përshkruajmë në terma të përgjithshëm idenë e Macrinës dhe fokusimin kryesisht në argumentin e Macrinës. Lëvizja eskatologjike e dashurisë. Nervi kryesor i argumentit të Platonit në Faedon është qasja e shpirtit në botën e ideve, të hapura dhe të zhvilluara nga logos, që i jep shpirtit pavdekësi 825. (Pavarësisht nga vlerësimi i dialogut nga vetë Platoni dhe lexuesit e tij, duhet t'i kushtohet haraç kësaj prove të shquar të pavdekësisë së shpirtit, pasi nuk lejon vdekjen dhe zhdukjen e tij, 826). Një hap i domosdoshëm ndërmjetës është të vërtetohet ekzistenca e vetë ideve. Gregori (ose Macrina), nga ana tjetër, si një hap i ndërmjetëm, përpiqet të provojë ekzistencën e një Krijuesi shpirtëror të botës materiale. Prej këtu vjen një kalim në një tezë paralele se, megjithëse njeriu është "një botë e vogël e caktuar që përmban të njëjtat elementë me të cilët është mbushur Universi" 827, në trupin e tij ende zbulohet veprimi misterioz i një shpirti jomaterial dhe të ngjashëm me perëndinë, të cilit i përket përjetësia 828. Ekzistenca e një “fuqie të vetme artistike dhe të urtë të Zotit, e zbuluar në qenie dhe depërtuese në çdo gjë” 829, Gregori, së bashku me Macrinën, mëson nga harmonia e gjithësisë. Elementet e kundërta në një marrëdhënie misterioze drejtohen drejt një qëllimi të vetëm, dhe secila prej tyre është pjesë e domosdoshme e së tërës, të kundërtat nuk e shkatërrojnë njëra-tjetrën, por, përkundrazi, me përpjekje të përbashkëta ruajnë ekuilibrin kozmik: nxehtësia e diellit, e drejtuar natyrshëm lart, zbret në thellësi për të ndihmuar elementët e lagësht, të rëndë dhe poshtë të ngrihen lart; zjarri eterik i afrohet tokës në mënyrë që të mos i mungojë ngrohtësia; lagështia nga ajri derdhet në tokë, duke e ujitur atë dhe duke nxitur rritjen e të gjitha llojeve të bimësisë; yjet lëvizin në mënyrë ritmike në orbitat e tyre rrethore; pjesët përshtaten me të tërën, e cila është e përsosur në to 830. Për të vërtetuar praninë e një shpirti jomaterial në një trup material, Gregori analizon perceptimin shqisor, i cili gjithmonë na përcjell njohuri për gjërat vetëm në lidhje me "një forcë të caktuar racionale" 831 që na shpjegon kuptimin e asaj që perceptohet (domethënë me të menduarit, διάνοια 832). Ai flet për artet njerëzore, në të cilat shprehet “një lloj aftësie inteligjente” (τις ... νοῦς 833) për të perceptuar një vepër përpara se ajo të mishërohet në materialin 834. Identifikimi i shpirtit nga Gregori me këtë fuqi mendore tregon se ai e kupton shpirtin në fakt si mendja e Aristotelit νοῦς ποιητικός]8 [5 krijuese. Kjo forcë e pranishme në trup padyshim nuk është identike me elementet materiale, por kjo nuk do të thotë se nuk ekziston fare 836. Të supozosh diçka të tillë, domethënë se shpirti, “duke i dhënë jetë përbërjes trupore”, në vetvete i përket elementeve materiale, në të vërtetë do të thotë të konsiderojmë “jetën tonë (...) si asgjë tjetër veçse një trup i vdekur dhe i gjallë” 837. Në mënyrë të ngjashme, mund të imagjinohet se Krijuesi shpirtëror nuk ekziston vetëm sepse ai nuk është i lidhur me trupin e kozmosit 838. Çelësi i "provës" së pavdekësisë së shpirtit të Gregorit është, pra, analogjia midis kozmosit dhe njeriut ("mikrokozmosi"), më saktë, analogjia e marrëdhënies midis botës dhe shpirtit nga njëra anë dhe shpirtit nga njëra anë. Gregori këmbëngul në ekzistencën e një Jetëdhënësi jomaterial, transcendent të kozmosit, ai gjithashtu flet për ekzistencën e një shpirti jomaterial që i jep jetë trupit dhe ekziston i pavarur prej tij, pra pas vdekjes. Për më tepër, sipas përkufizimit të Macrinës, shpirti është "një thelb i krijuar, një trup i gjallë, inteligjent, organik dhe i ndjeshëm që jep fuqi sensuale jetike dhe pritëse derisa natyra e aftë për të marrë rezulton të jetë e qëndrueshme" 840. Shpirti, në karakterin e tij jomaterial, është i ngjashëm (ὅμοιον) me Zotin, por nuk është identik me Të (ταὐτόν 841). Ashtu si i gjithë dielli mund të pasqyrohet në një fragment të vogël, megjithëse ato nuk janë aspak identike, ashtu edhe shpirti është një imazh i prototipit hyjnor, pa qenë i barabartë me Të 842. Ngjashmëria e të dyve qëndron pikërisht në natyrën e tyre "të zgjuar" (νοητὴ οὐσία 843), megjithëse Zoti është "i padukshëm dhe më i pastër". dhe shpirti është i pranishëm në gjithçka, por i përkohshëm48 në të njëjtën kohë është i ndryshëm nga gjithçka dhe ekziston në mënyrë të pavarur. Po kështu, shpirti "mendor dhe i pazgjeruar" 845 është i pranishëm në trupin që gjallëron, duke qenë shumë i ndryshëm nga ai në natyrë. Kjo formë pranie (“përzierja” 846), megjithatë, është e pakuptueshme 847 dhe, sipas Gregorit (Macrina), në një farë mënyre vazhdon edhe pas vdekjes, ashtu si shpirti mund të lidhet me shumë gjëra të largëta që eksploron, pa u ndarë 848. Megjithatë, nëse në mendjen e tij shpirti mban imazhin e Zotit, vazhdon Gregori, përbërësit e tij "kafshë" - epshi (τὸ ἐπιθυμητικόν) dhe zemërimi (τὸ θυμοειδές) 849, siç quhen në teorinë psikologjike të Platonit 850 - nuk mund t'i referohen përkufizimit të tij 851. Roli i këtyre komponentëve mund të mbetet i drejtë në drejtimin e shpirtit dhe në drejtimin e tyre. gabim: drejt së mirës reale dhe trimërisë së vërtetë, ose thjesht drejt pamjes së tyre 852. Kjo paqartësi hyri në botë - siç e dimë tashmë nga eseja Mbi strukturën e njeriut 853 - kur njeriu, në kundërshtim me ndalimin hyjnor, hëngri frutin e pemës në të cilën e keqja ishte përzier me të mirën (krh. Zan. 3) 854, διχ, jeta njerëzore u nda në dy pjesë. në ekzistencën e tanishme trupore dhe në jetën e ardhshme jotrupore, kohëzgjatja (diastena) e së cilës ndryshon shumë: ekzistenca lokale "kufizohet në një kufi të caktuar kohor shumë të shkurtër", ndërsa jeta jotrupore "shtrihet në përjetësi" 855, zgjat "në shekuj të pafund, kufiri i së cilës është përjetësia" (ὧν πέρας). Tani njeriu detyrohet të zgjedhë midis tyre (gjë që nuk duhej ta bënte fillimisht): ai kërkon lumturinë ose në njërën ose në tjetrën, domethënë zgjedh ose kohën ose përjetësinë 856. Dallimi i madh midis dy mundësive tregohet, sipas Macrina-s, me anë të "humës" (τὸ χάσμα 857) në shëmbëlltyrën ungjillore të pasanikut dhe Llazarit (krh. Lluka 16:26) 858. Gjendja e dëshiruar për shpirtin e përmbajtur quhet në këtë shëmbëlltyrë "Abrahami i pari216" (Luka 16:26). "Këmbyem gëzimin e së tashmes me shpresën e përfitimeve të ardhshme" 859. Ὁ κόλπος ("bark") është një fjalë greke, kujton Gregori 860, në kuptimin figurativ do të thotë gjithashtu "port" si qëndrim në detin e "bekimeve të pamatshme" 861 të fituara nga një shpirt kontinent. Shpirti i të pasurit, përkundrazi, ishte i bashkuar me jetën "në mish e në gjak" edhe pas vdekjes, siç tregohet - të paktën sipas interpretimit të Macrina 862 - nga shqetësimi i tij për të afërmit e tij (Gregori kujton arsyetimin e Platonit për çiftimin pas vdekjes së shpirtit tokësor me trupin, duke i detyruar hijet e të vdekurve86 ku të kthehen në varre3). Si Platoni ashtu edhe Gregori flasin për shkëputjen e nevojshme maksimale të mundshme të shpirtit nga jeta trupore 864 në mënyrë që pas vdekjes asgjë të mos e lidhë shpirtin dhe "rrjedhja e tij drejt së mirës (...) të bëhet e lehtë dhe e lirë" 865. Nëse shpirti nuk arriti të heqë qafe lidhjen me trupin gjatë jetës tokësore, do të duhet ta heqë qafe atë pas vdekjes, vetëm nëse shpirti do të bëhet i dhimbshëm. të jetë në gjendje të shohë prototipin hyjnor 867 në bukurinë e tij. Lëvizje e pafund dashurie Për zhvillimin e temës sonë, është me interes të veçantë vërejtja e Gregorit se një shpirt që është pastruar nga lëvizja e epshit (τὸ ἐπιθυμητικόν 868) nuk do të ketë më etje për të mirën në vetvete. Macrina përgjigjet se edhe në shpirtin e pastruar mbetet aftësia për të parë dhe arsyetuar, e cila lidhet me imazhin e Zotit (τὸ θεωρητικόν τε καὶ διακριτικὸν) në të. Padyshim që nuk do të ketë nevojë për lëvizjen e epshit 870, pasi shpirti do të ketë pjesëmarrje të pakufizuar 871 në të mirë, do të jetë i ngjashëm me të (ὁμοίωσις 872). Megjithatë, kjo nuk do të thotë se nuk do të ketë më lëvizje në shpirt. Sipas Gregorit (Macrina), lëvizja i përket shpirtit si i tillë. Në këtë, dialogu mbi shpirtin dhe ringjalljen nuk ndryshon nga idetë përkatëse të Platonit 873, megjithëse shenjtori nuk e paraqet lëvizjen pas vdekjes së shpirtit si një rreth të pandryshueshëm mishërimesh 874. Në jetën tokësore, argumenton Macrina, shpirti ynë po ecën vazhdimisht drejt së mirës që i mungon ende 875. Këtë gjendje e quajmë epsh 876: është një lëvizje e vazhdueshme e drejtuar nga impulset e vullnetit tonë, 877 që përpiqet gjithmonë për të mirën, qoftë reale apo imagjinare. Mirëpo, me arritjen e një qëllimi të pjesshëm (të mirë reale ose imagjinare), lëvizja e epshit nuk ndalet, pasi zgjedh qëllimet e mëvonshme dhe të mëvonshme. Në të njëjtën kohë, ne e trajtojmë qëllimin që shtrihet para nesh ndryshe nga ai që kemi arritur tashmë 878: lëvizja përpara drejtohet nga shpresa (ἐλπίς), dhe lëvizja prapa, kujtesa (μνήμη), i bashkëngjitet si një ndjenjë gëzimi ose turpi, në varësi të faktit nëse shpresa dhe kujtimet janë në harmoni në shpirt ose nuk shkojnë mirë. Ndryshe nga njeriu, i cili në mënyrë të pandryshueshme dhe para së gjithash lëviz drejt së mirës (reale ose imagjinare), Zoti është plotësia e së mirës (τῶν ἀγαθῶν τὸ πλήρωμα 879), Atij nuk i mungon asgjë, prandaj tek Ai nuk ka lëvizje drejt së mirës: asnjë lëvizje shprese (ἐλπιστικὴ κίνησις) 880 - meqë shpresa nuk lëviz ekskluzivisht drejt asaj që është akoma. as lëvizjen e kujtimit, pasi Zoti sodit gjithçka menjëherë, duke mos harruar asgjë. Çdo gjë që ekziston është në Zotin; jashtë Zotit nuk ka asgjë përveç së keqes, që është mungesa e të qenit 882. Po kështu, një shpirt që është bërë si Zoti, privohet nga lëvizjet e shpresës dhe të kujtesës, pasi tashmë ka atë që shpresonte dhe është plotësisht i zënë dhe nuk mban mend asgjë. Gregori, duke ndjekur Macrinën, e quan këtë gjendje të konvertimit dhe lidhjes me të mirën "disponimi i dashurisë" (ἡ ἀγαπητική διάθεσις 883). Njëkohësisht, ai e kupton edhe dashurinë si një lëvizje (ἡ ἀγαπητή κίνησις 884), e cila vazhdimisht fiton një të mirë të thjeshtë dhe jomateriale 885, me të cilën krahasohet 886. Lëvizja e dashurisë, sipas Gregorit, nuk përfundon kurrë, "nuk ka kufij" (μόνης δὲ τῆς ἀγάπης οὐχ εὑρὼν τὸν ὅρον 887). Megjithatë, kjo lëvizje ndryshon nga lëvizja e vullnetit (ἐπιθυμητικὴ κίνησις καὶ διάθεσις 888), e cila gjithmonë drejtohet drejt asaj që nuk kemi, dhe nga lëvizja e shpresës dhe e besimit, për të cilën është e njëjta gjë (krh. 1 Kor. 13:8). Pra, dashuria, siç mund të supozohet, është një lloj lëvizjeje konstante paradoksale drejt asaj që kemi tashmë, një rritje në atë që kemi arritur tashmë (pjesërisht) 889. Jeta e natyrës hyjnore është gjithashtu dashuri, pasi "e bukura është padyshim e sjellshme me ata që e njohin atë", dhe Hyjnia padyshim e njeh Veten 890. Vetënjohja e së bukurës, pra, është dashuri (ἡ δὲ γνῶσις ἀγάπη γίνεται), e cila, megjithatë, nuk do të kthehet kurrë në ngopje (κόρος 891), sepse do ta ndalonte dashurinë. Prandaj jeta hyjnore “do të realizohet gjithmonë me dashuri” (ἀεὶ ἡ θεία ζωὴ δι' ἀγάπης ἐνεργηθήσεται) 892 . Dashuria brenda hyjnore nuk ka kufi, pasi vetë e mira hyjnore gjithashtu nuk ka kufij që do t'i vendoste e kundërta e saj 893. Meqenëse kjo e mirë nuk mund të pësojë asnjë pakësim apo dëmtim, ajo vazhdon pafundësisht 894. Ata që u është dhënë bashkimi me të mirën hyjnore nuk mund ta kuptojnë kurrë atë plotësisht. Për më tepër, vetë “madhështia” e tyre nëpërmjet pjesëmarrjes në të mirën e pakufizuar rritet vazhdimisht 895, dhe kjo rritje nuk ndalet kurrë 896: meqenëse burimi i së mirës është i pashtershëm, rritja e marrësit të saj rritet vazhdimisht, pa arritur kufirin 897. Megjithatë, kjo rritje e shpirtit është vetëm cilësore; për Gregorin, ideja e një shumimi të pafund të shpirtrave është plotësisht e papranueshme: numri i tyre i paracaktuar 898, pleroma e konceptuar fillimisht, duhet të arrihet përfundimisht, siç e dimë tashmë nga eseja Mbi Strukturën e Njeriut 899. Shpirti, i ngjashëm me Zotin dhe i ngjashëm me Të, tërhiqet nga Ai me lehtësi më të madhe, aq më me vendosmëri është çliruar nga lidhjet e materies, domethënë trupore. Megjithatë, Gregori, ndryshe nga Platoni, ka shpresë për ata që ende ruajnë lidhjen me trupin dhe të cilët janë "të pikëlluar nga ndërprerja e lidhjes me të dashurin e tyre" 900. Brenda kuadrit të universit platonik, ky motiv karakteristik i krishterë shfaqet si një mospërputhje flagrante, e cila, natyrisht, nuk kontribuon në interpretimin e koherencës së Gregorit. Këtu Gregori (përmes gojës së Macrinës) papritur kalon nga dëshira për t'u çliruar nga lidhjet trupore në shpresën e ringjalljes trupore. Disa studiues shohin në këtë drejtim një përpjekje të sinqertë, megjithëse shumë të papërsosur të Gregorit për të kristianizuar 901 universin platonik, ndërsa të tjerë e konsiderojnë futjen e ideve të krishtera për ringjalljen në dialogun platonizues si oportunizëm (“maskim”) të Gregorit apo edhe një keqkuptim 902 . Sido që të jetë, është e pamohueshme që tashmë në atë pjesë të dialogut, që i kushtohet shpirtit, Gregori theksoi lidhjen e shpirtit jomaterial me elementët e trupit të dekompozuar, sikur fillimisht të lë të kuptohet jo vetëm për pavdekësinë e shpirtit, por edhe për ringjalljen trupore 903. Nga motivet që lidhen me idenë e ringjalljes, ndoshta më interesantja është vërejtja e Gregorit se trupi i njeriut është një rrjedhë e vazhdueshme dhe ndryshim i vazhdueshëm 904, dhe për këtë arsye trupi pas ringjalljes duhet të ishte shfaqur si një turmë e tërë njerëzish (δῆμος τις ἀνθρώπων 905), që korrespondon me fazat individuale të rrjedhës së përkohshme të jetës njerëzore906. Macrina përgjigjet se ringjallja do të thotë një kthim në gjendjen fillestare 907, ku nuk kishte rrjedhë të kohës, dhe për këtë arsye nuk kishte asnjë trup që ndryshonte. Ndryshimi i vazhdueshëm është karakteristik vetëm për "trupin shpirtëror" të tanishëm (σῶμα ψυχικόν), por jo për "trupin shpirtëror" eskatologjik (σῶμα πνευματικόν), siç i dallon apostulli (krh. 1 Kor. 25:44) 908. A do të thotë kjo se Gregori braktis idenë e tij të mëparshme identike të një lidhjeje të vazhdueshme të shpirtit, si garanci e lidhjes së vazhdueshme të shpirtit. e elementeve trupore 909? A mbetet shpirti i lidhur me të gjithë elementët e trupit në ndryshim, i cili duhet të grumbullohet në "trupin shpirtëror" me lavdërimin e tij? Duket se tani po flasim për një spiritualizim të plotë të trupit të ringjallur, i cili nuk nënkupton asgjë më shumë se ruajtjen e individualitetit personal 910. Sido që të jetë, kjo ide e "trupit shpirtëror" eskatologjik si një kthim në gjendjen e tij origjinale të përjetshme zhvillon në mënyrë unike idenë e pleromës njerëzore, të shprehur tashmë në traktatin "Mbi Strukturën e Njeriut". Po flasim për qeniet njerëzore në trupshmërinë e tyre, por për një trupore të përjetshme, që nuk lidhet me rrjedhën e materies. Në këtë trupor "shpirtëror" shihet një analogji e caktuar e cilësive të kuptueshme të çështjeve që ende nuk janë "bashkuar" për të krijuar materie kohore-hapësinore. Në dialogun platonizues të Gregorit, pleromës së kuptueshme i jepet qartësisht përparësi ndaj pleromës stoike, e cila është një përzierje elementesh që ende nuk janë izoluar, dhe ndaj pleromës aristoteliane si fuqi e pastër. Në kontekstin e temës sonë, dialogu Për shpirtin dhe ringjalljen paraqet një përshkrim interesant të rritjes së pafundme të njeriut, të kuptuar qartë eskatologjikisht dhe të quajtur këtu “lëvizja e dashurisë”. Ndryshe nga lëvizjet e epshit, shpresës dhe besimit, dashuria nuk përpiqet për atë që nuk e ka ende, por vazhdimisht është e mbushur me atë që tashmë "ka një pjesë" në të cilën është përfshirë tashmë. Mirëpo, duke qenë se e mira hyjnore nuk kufizohet nga asnjë kundërshtim dhe nuk mund të pësojë dëmin më të vogël, pra nuk lejon asnjë kufi, edhe lëvizja e dashurisë është e pafundme. Lëvizja e saj nuk kufizohet nga forcat e perceptuesit të saj, të cilat Gregori i konsideron në parim të pakufizuara. Pikërisht në funksion të së mirës së pakufishme në të cilën përfshihet dashuria njerëzore dhe në funksion të rritjes së pakufishme dhe të vazhdueshme të saj, dashuria nuk mund të arrijë kufijtë, që do të nënkuptonin arritjen dhe zbatimin përfundimtar të pleromës. Meqenëse jeta hyjnore është dashuri e pakufishme, e realizuar në vetënjohjen e Zotit si njohja e së bukurës, dashuria e pakufishme njerëzore do të thotë rritje e pakufishme. Jeta e përtejme, të cilën Gregori e konsideron jetën në trup shpirtëror ose edhe pa trup, i shfaqet si një interval, një diastema, por një interval i pafund, që zgjat pafundësisht. Në dialogun platonizues të Gregorit, ne gjejmë kështu një lloj prove të pafundësisë së Zotit, ose më saktë, pakufishmërinë e së mirës hyjnore, e cila, siç vërejnë studiuesit, u përdor në polemika me Eunomius 911: Zoti është një e mirë e përsosur, nuk kufizohet nga asnjë e kundërt, prandaj e paarritshme për t'u deroguar dhe për t'u dëmtuar. Në dialogun Për shpirtin dhe ringjalljen, ky argument, megjithatë, nuk shërben ende si provë e barazisë së hipostazave hyjnore, pasi do të përdoret në polemika me arianët, por përfaqëson një lidhje në interpretimin e Gregorit për lëvizjen e pafund të dashurisë njerëzore. Zoti e njeh Veten përmes dashurisë si të mirë të pakufizuar, prandaj dashuria në Zot nuk është e kufizuar, nuk do të arrijë kurrë të ngopet. Pjesëmarrja e njeriut në këtë të mirë shprehet edhe si një lëvizje dashurie e pashuar. (Vlen të përmendet se edhe Plotini përdor një argument të ngjashëm: "kjo dashuri [për të Vetmin] është e pakufishme, pasi objekti i saj është i pafund, sepse tejkalon çdo bukuri" 912. Sidoqoftë, Plotini këtu nuk e përdor këtë ide si një lidhje logjike të ndërmjetme, megjithëse kjo linjë mendimi është gjithashtu e njohur për të 913). Sfondi i argumentit të Gregorit ka të ngjarë të jetë një polemikë me idenë e ngopjes (κόρος): meqenëse në Zotin, në të cilin çdo e mirë është e pranishme në të njëjtën kohë, nuk ka ngopje, shpirti nuk do t'i nënshtrohet ngopjes, e cila, për më tepër, gjithmonë ka vetëm një pjesë jo të plotë në këtë të mirë. Një pyetje interesante është edhe marrëdhënia midis idesë së dhënë të dashurisë brenda hyjnore dhe konceptit të Gregorit për Zotin. Ne mësojmë se Perëndia e njeh veten si të mirë, dhe për këtë arsye e do Veten. Pra, Gregori supozon reflektimin në Zot si një metodë vetënjohjeje, identike me dashurinë. Mirëpo, në të njëjtën kohë ai ia atribuon Zotit pakufishmërinë si një të mirë të përsosur, të pa kufizuar nga e kundërta, e cila, për shkak të pafundësisë, është e pakuptueshme për njeriun. Pafundësia apo pafundësia nuk e karakterizojnë këtu vetë thelbin hyjnor, duke qenë më tepër disa përkufizime sasiore dhe cilësore të së mirës hyjnore. Pra, është e pamundur të thuhet me siguri nëse Gregori përjetoi vështirësitë filozofike të treguara nga Origjeni në lidhje me problemin e Vetënjohjes së një Qenieje të pafundme. Gregori, natyrisht, nuk dëshiron të thotë se Zoti nuk e kupton plotësisht Veten, në kuptimin që njeriu nuk është në gjendje ta kuptojë Atë në mendime. Përkundrazi, ai dëshiron të shprehë se te Zoti, ndryshe nga njeriu, dashuria nuk do të thotë lëvizje drejt së mirës apo rritje në të, por qëndrim i plotë në të gjitha të mirat në të njëjtën kohë, gjë që, megjithatë, nuk shkakton ngopje dhe nuk çon në zhgënjim. Dashuria intrahyjnore është një vetë-marrëdhënie e realizuar plotësisht e të mirës së pakufizuar, e cila nuk shterohet dhe "nuk shkakton refuzim". Gregori, për fat të keq, nuk kthehet më në të menduarit për marrëdhënien midis pakufishmërisë dhe reflektimit të saj. PG 46, 11–159. Për formën dialogore, e cila qartësisht nuk u zgjodh rastësisht këtu, shih H. M. Meissner, Rhetorik und Theologie. Der Dialog Gregors von Nyssa De anima et resurrectione, Frankturt a. M. – Bern – Nju Jork – Paris 1991, f. 61 dhe më poshtë. Në këtë përkufizim, studiuesit zakonisht i referohen F. Böhringer, i cili e prezantoi dialogun e Gregorit si "një vazhdimësi e Phaedonit të Platonit në kontekstin kristian-kishës të asaj epoke" (shih F. Böhringer - R. Böhringer, Die Kirche Christi und ihre Zeugen, 36, 48, fq. H. Meissner, c. 2, shënimi 2 A. Le Boulluec, La condition finale des ressuscités selon Grégoire de Nysse, në: Augustinianum, fq. 307–326, esp. të Phaedon-it të Platonit (siç thekson J. Terrieux në disertacionin e tij të pabotuar Le De anima et resurrectione de Grégoire de Nysse. Introduction, traduction et note, Paris IV 1981, Introduction, nr. 1, shënimi 1, cituar nga H. R., 2, 20, 20, 2012, 2013, 2013, 2012). Shih Vita Macr.: GNO VIII/1, 386.22 – 399, 22. Ky krahasim është bërë nga H. M. Meissner, Rhetorik, f. 23–34. Prandaj, ky dialog mund të konsiderohet si kompozimi i parë i krishterë i zhanrit consolatio mortis, i popullarizuar në lashtësi (shih për këtë N. M. Meissner, Rhetorik, f. 47 e më poshtë, 57 e më poshtë; autori e kupton përkufizimin e zhanrit si çelësin e të gjithë dialogut, shih f. 1 e më poshtë). S. J. Denning-Bolle tërheq vëmendjen për ngjashmëritë midis dialogut të Gregory-t dhe Consolatio philosophiae të Boethius (shih S. J. Denning-Bolle, Gregory of Nyssa: The Soul in Mystical Flighty në: Greek Orthodox Theological Review, 34, 1989-1989, pp. Cp. Dhimbja e Gregorit për vdekjen e Vasilit në hyrje të dialogut dhe tronditja pasuese - vdekja e pashmangshme e motrës së tij (PG 46.12a). Shih De an. etj.: PG 46.14a. Për polaritetin πάθος/λόγος, i cili si në Phaedon të Platonit ashtu edhe këtu te Gregory zë një vend të rëndësishëm, shih Η. M. Meissner, Retorika, f. 47–57. Gjithashtu Ch. Apostolopoulos thekson polaritetin midis sjelljes “natyrore” (frika nga vdekja është diçka e natyrshme, shih De an. et res.: PG 46,13b) dhe sjelljes “moralisht korrekte” (κατόρθωμα), të udhëhequr nga arsyeja (shih Ch. Apostolopoulos, Phaedo Christianus, f. 157). Mbi papritshmërinë e imazhit femëror të një mësueseje dhe mistagoge në letërsinë e krishterë, shih N. M. Meissner, Rhetorik, f. 34–42. Për rolin e Gregorit si “advocatus diaboli” dhe rëndësinë e këtij roli në ndërtimin e dialogut, shih Η. M. Meissner, Retorika, f. 119 dhe më poshtë. Ch. Apostolopoulos sheh në këtë dialog, ku Gregori i parashtron argumente “pagane” motrës së tij të devotshme, një lloj “psikogrami” i mosmarrëveshjes së brendshme që ndodh në shpirtin e Gregorit midis filozofisë greke dhe ortodoksisë së krishterë (shih Ch. Apostolopoulos, Phaedo Christianus, f. 117). Këtu Macrina, në transmetimin e Gregorit, thotë: "Ju jeni të njohur në qytete, në asamble kombëtare dhe në rajone të tëra; ju jeni dërguar dhe thirrur nga Kisha për ndihmë dhe korrigjim. A nuk e shihni hirin e Zotit? A nuk e dini vërtet arsyen e bekimeve kaq të mëdha që lutjet e prindërve ju ngrenë në një lartësi të tillë, ju, aspak ose pak i përgatitur për këtë detyrë në shtëpi. 394,14-20). Këtë ndarje e kam huazuar nga H. M. Meissner, Rhetorik, f. 64 dhe më poshtë. Dekani. etj.: PG 46,20b-48c. Dekani. etj.: PG 46, 48c-68a. Dekani. etj.: PG 46, 68a-88c. Dekani. etj.: PG 46, 88c-108a. Dekani. etj.: PG 46,108a-128c. Dekani. etj.: PG 146,129a-160c. Komentatori ekzistencialist i Platonit, Jan Patočka, e sheh bazën e doktrinës së tij për pavdekësinë e shpirtit në përvojën e vetëlëvizjes së oikonomia (shih J. Patočka, Vom Ursprung und Sinn des Unsterblichkeitsgedankens bei Plato, në: H. Pfeiundkens, në: H. Wirkung von Werner Heisenberg, München – Zürich 1977, fq. 102–115). Shih Platoni, Phaedo, 105c-106e. ... μικρός τις εἶναι κόσμος ό ἄνθρωπος (De an. et res.: PG 46, 28b). Analogjia e njeriut dhe e kozmosit, me sa duket e bazuar te Demokriti, është e qartë se jo rastësisht përfshihet në kontekstin “antimaterialist” të dialogut. Macrina niset nga supozimi i pranuar nga kundërshtari i saj për të hedhur poshtë idetë e tij kryesore (shih gjithashtu H. M. Meissner, Rhetorik, fq. 211 e më poshtë). N. M. Meissner e përshkruan provën e Macrinës si më poshtë: 1. 20b-24c - përshkrim i pozicionit të kundërshtarëve (ekziston vetëm ekzistenca materiale - prandaj shpirti është material; nëse është jomaterial, ai nuk mund të lidhet përgjithmonë me trupin; duke e zbuluar këtë pozicion si "materialist", d.m.th. Epikurian); 2. 25a-44a – premisa e provës: shpirti mund të jetë jomaterial (përfundim me analogji nga veprimtaria e Zotit në botë; dëshmi empirike; absurditeti i pohimit për materialitetin e shpirtrave; përkundër jomaterialitetit të tyre, shpirtrat ndryshojnë nga Hyjnia e pakrijuar); 3. 44a-48c - plotësimi i vërtetimit: shpirti dhe lidhja e tij me trupin vazhdon edhe pas vdekjes (për shkak të jomaterialitetit të tij shpirti mund të jetë i pranishëm në të gjitha anëtarët e trupit, si para vdekjes ashtu edhe pas). Shih Η. M. Meissner, Retorika, f. 181 dhe më poshtë. Dekani. etj.: PG 46, 28a; rus. korsi - Me. 172 (në tekstin e mëtejmë përkthimi i dialogut Për shpirtin dhe ringjalljen jepet sipas botimit të A. Gumerov: Moskë, 2007). Shih De an. etj.: PG 46, 25b-28a. Për këtë psikogogji kozmologjike të Macrinës, drejtuar kundër antagonistit epikurian dhe bazuar kryesisht në materialin stoik, shih Ch. Apostolopoulos, Phaedo Christianus, f. 204 dhe më poshtë; H. M. Meissner, Retorika, f. 207–210. Në përgjithësi, pika kyçe e argumentit është se ne po flasim për forcën jomateriale (shih De an. et res.: PG 46, 28c). ... τις δύναμις ... νοητή (De an. et res.: PG 46, 32a; përkthim rusisht – f. 175). Dekani. etj.: PG 46, 32b. Macrina jep disa shembuj nga fushat e mjekësisë, astronomisë dhe matematikës: përcaktimi i një diagnoze bazuar në simptoma; përcaktimi i madhësisë së Diellit, i cili duket më i vogël për shkak të distancës; ndryshimi i fazave të hënës; prova gjeometrike (shih De an. et res.: PG 46,29b-33c); shih për këtë H. M. Meissner, Rhetorik, f. 219–229. Dekani. etj.: PG 46, 37b. Cm. Dekani. etj.: PG 46, 36b-40a. Shih gjithashtu H. M. Meissner, Rhetorik, f. 234–239. Shih gjithashtu Ch. Apostolopoulos, Phaedo Christianus, shek. 211 dhe 229. Për këtë alternativë “materialiste”, epikuriane dhe për talljen e saj – “jeta e njeriut është si një flluskë ajri” (πομφόλυγος δίκην, De an. et res.: PG 46, 21b) – shih. Ch. Apostolopoulos, Phaedo Christianus, shek. 215, përafërsisht. 3. Metafora “flluska” në veprën e Gregorit trajtohet nga H.-D. Saffrey, i cili vë në dukje se një flluskë ajri që ngrihet në mënyrë të pakontrolluar nga thellësitë e ujit në sipërfaqe mund të jetë gjithashtu një imazh i epectasis (shih H.-D. Saffrey, Homo bulla. Une image des. Fontaine – Ch. Kannengiesser, ed., Epektasis, fq. 533–544). Dekani. etj.: PG 46.24b; pyc. nep. – c. 170. Cm. Dekani. etj.: PG 46, 24 p.e.s. Shih gjithashtu Ch. Apostolopoulos, Phaedo Christianus, shek. 179 dhe më poshtë. Ψυχή ἐστιν οὐσία γεν[ν]ητὴ, οὐσία ζῶσα, νοερὰ, σώματι ὀργανικῷ καὶ αἰσθητικῷ, δύναμιν ζωτικὴν καὶ τῶν αἰσθητῶν ἀντιληπτικὴν δι’ ἑαυτῆς ἐνιοῦσα [ἐνιεῖσα], ἕικὴις δεκτἕως δεκτἕως (De an. et res.: PG 46, 29b; pyc. nep. – f. 174). Për këtë përkufizim, shih J. P. Cavarnos, Gregory of Nyssa on the Nature of the Soul, në: Greek Orthodox Theological Review, 1,1955, f. 133–141; H. M. Meissner, Retorik, shek. 216–219. Ch. Apostolopoulos thekson tiparet peripatetike të këtij përkufizimi, ndoshta duke treguar ndikimin në komentet e Gregorit të Themistius mbi traktatin De anima të Aristotelit, me të cilin ai u njoh në 345-355. (shih Ch. Apostolopoulos, Phaedo Christianus, fq. 208 e më pas). Dekani. etj.: PG 46, 41 p.e.s. Për këtë sqarim të rëndësishëm të përshkrimit të mëparshëm të shpirtit në kuptimin e një esence "të zgjuar" (νοῦς), shih Η. M. Meissner, Retorika, f. 244 dhe më poshtë. Shih De an. etj.: PG 46.41s. Dekani. etj.: PG 46.44a. ... μηδ’ αὖ πάλιν εἰς ἶσον ἄγειν τῇ ἀορίστῳ τε καὶ ἀκηράτῳ φύσει, τὴν μικρὰν καὶ ἐπίκηρον (De an. et res.: PG 46.44a; përkthim rusisht - f. 184). ... νοητόν τε καὶ ἀδιάστατον (De an. et res.: PG 46, 45c; përkthim rusisht f. 147). Në këtë vend, Gregori e quan shpirtin "adiastematik", pa shtrirje (më shumë rreth krijimit spekulativ - De an. et res.: PG 46, 124b). Ai fjalë për fjalë thotë si vijon: “ngjeshja dhe shtrirja [e ngrënë, e derdhur] është karakteristikë vetëm për trupin” (σωμάτων γὰρ ἴδιον συστολὴ καὶ διάχυσις, po aty). Siç e pamë, më vonë këndvështrimi i tij ndryshoi, por jo në lidhje me diastematikën hapësinore, por në lidhje me shtrirjen në kohë, shih më lart, kapitulli Interpretimi i Eklisiastiut, përafërsisht. 63. Sipas stoikëve, shpirti përzihet me trupin, ashtu siç kombinohet metali me zjarrin në një copë hekuri të nxehtë: të dy depërtojnë njëra-tjetrën, duke ruajtur veçoritë e tyre specifike (shih Chrysippus në paraqitjen e Aleksandrit të Aphrodisias, De mixtione 217, 33 = SVF II, 155). Shih për këtë Ch. Apostolopoulos, Phaedo Christianus, f. 176 dhe më poshtë. ... τινὶ κρείττονι τῆς ἀνθρωπίνης κατανοήσεως ἀνακραθεῖσαν (De an. et res.: PG 46,44c). Shih De an. etj.: PG 46, 45c-48a. Mbi reminishencat e mundshme platonike (Theaet. 173e) në tezën e fundit, shih M. Pellegrino, Il Platonismo di San Gregorio Nisseno nel dialogo “Intorno all’anima e alla risurrezione”, në: Rivista di filosofia neo-scolastica, 30, 19. 437–474, dhe në veçanti 450. Për të gjithë argumentimin e lartpërmendur (përfundimi i provës së Macrina-s), shih H. M. Meissner, Rhetorik, f. 247–259. Dekani. etj.: PG 46.49b. Shih Platoni, Resp. 436a9 e në vazhdim. Gregory fjalë për fjalë përsërit metaforën e Platonit për një çift skuadrash, ku pjesa racionale e shpirtit, si një shofer, kontrollon epshin dhe zemërimin (shih De an. et res.: PG 49c). Kështu, Gregori kombinon idenë e Platonit për ndarjen trepalëshe të shpirtit (Përgjigje 436a9 dhe më poshtë) me imazhin e ekipit të çiftuar nga dialogu Phaedo (Phaedr. 246ab). E megjithatë Gregori nuk dëshiron të udhëhiqet nga filozofia pagane në kuptimin e shpirtit dhe nga ajo përvetëson vetëm atë që ai e konsideron të pajtueshme me dëshminë e Shkrimit (shih për këtë H. M. Meissner, Rhetorik, f. 265–283). Shih De an. etj.: PG 46, 52c-53b. Shih De an. etj.: PG 46, 64c-65a. Shih më lart, kap. Rreth strukturës së njeriut, përafërsisht. 136. Shih De an. etj.: PG 46, 81b. Dekani. etj.: PG 46.81c; rus. korsi – c. 215–6. Shih për këtë Ch. Apostolopoulos, Phaedo Christianus, f. 135 e më poshtë. Siç thekson autori, vetëm në rastin e zgjedhjes së pafundësisë, njeriu, sipas Gregorit, bëhet ai që tashmë është, pra shpirt (shih po aty, f. 268). Dekani. etj.: PG 46, 84b. Për interpretimin e Gregorit të kësaj shëmbëlltyre, shih M. Alexandre, L'interprétation de Luc 16, 19–31, chez Grégoire de Nysse, në: J. Fontaine – Ch. Kannengieser (red.), Epektasis, shek. 425–441. ... ἀνταλλαξάμενος (De an. et res.: PG 46, 84bc; përkthim rusisht - f. 217). Shih De an. etj.: PG 46, 84 f. ... ἀμετρήτων ἐκείνων ἀγαθῶν (De an. et res.: PG 46.84c; përkthim rusisht - f. 217). Shih De an. et res. 85d-88a (përkthim rusisht – fq. 219–221). Dekani. etj.: PG 46, 88 p.e.s. Shih Platoni, Phaedo 81b-e. Kjo ide gjendet më shpesh në literaturën antike (një përmbledhje në këtë drejtim është dhënë nga H. M. Meissner, Rhetorik, f. 306). ... χωρίζεσθαί πως καὶ ἀπολύεοθαι (De an. et res.: PG 46, 88a). Shih Platoni, Phaedo 67a, 67de, 82d-83b. Rreth kuptimit të Platonit të filozofisë si ndarje e shpirtit nga trupi, pra pritje e vdekjes, shih F. Karfik, Platonský pojem smrti podle dialogu Faidon, në: Souvislosti, 1/1991, f. 43–51. ... κοῦφος αὐτῇ καὶ ἄνετος ὁ πρὸς τὸ ἀγαθὸν γένηται δρόμος (De an. et res.: PG 46, 88a; rusisht lane – f. Shih De an. etj.: PG 46,152ab (e ngjashme me 89b me shënimin 68). ... τὸ ἀρχέτυπον βλέπουσα (De an. et res.: PG 46,89c). Dekani. etj.: PG 46, 89a. ... τὴν ὄρεξιν τῶν ἀγαθῶν ἐπεγείροντος (De an. et res.: PG 46, 89ab). ... τῆς κατ’ ἐπιθυμίαν κινήσεως (De an. et res.: PG 46, 89c). ... οὐδεμία τις ἔσται... ζημία πρὸς τὴν τοῦ ἀγαθοῦ μετουσίαν (De an. et res.: PG 46, 89c). Dekani. etj.: PG 46, 89d. Shih Platoni, Phaedr. 245s. Shih përgënjeshtrimin e Macrinës për doktrinën e transmigrimit, De an. etj.: PG 46.109b-121a. ... ἀεὶ πρὸς τὸ ἐνδέον ἴεται (De an. et res.: PG 46,92c). ... ἡ ἐπιθυμητικὴ ... διάθεσις (De an. et res.: PG 46, 92c). ... ἡ ὁρμὴ τῆς προαιρέσεως (De an. et res.: PG 46,92a). ... ὁμοίως τῆς ψυχῆς κατὰ τὸ ἔμπροσθεν αὐτῆς ... καὶ τὸ ὀπίσω διακειμένης (De an. et res.: PG 46.92a). Dekani. etj.: PG 46, 92 f. Dekani. etj.: PG 46, 93a. (De an. et res.: PC 46, 93a). ... τοῦ ὄντος στέρησις (De an. et res.: PG 46.93b). Dekani. etj.: PG 46, 93c; rus. korsi – c. 224. Dekani. etj.: PG 46.93c. ... ἁπλοῦν τε καὶ ἄϋλον ἀγαθόν (De an. et res.: PG 46, 93c). ... διὰ τῆς ἀγαπητῆς κινήσεώς τε καὶ ἐνεργείας, πρὸς τὸ ἀεὶ (De an. et res.: PG 46, 93c). Dekani. etj.: PG 46, 93c. Dekani. etj.: PG 46, 96a. S. P. Roth krahason Macrinën, e cila flet për lëvizjen e pafund të dashurisë, me Diotimën, e cila flet për ngjitjen drejt bukurisë, në Simpoziumin e Platonit 210a-212a. Por nëse Diotima e përshkruan ngjitjen si një lëvizje të vazhdueshme dashurie të etur (ἔρως), atëherë Macrina sugjeron një hendek midis lëvizjes së έπιθυμία ose έλπίς, nga njëra anë, dhe lëvizjes së ἀγάπη, nga ana tjetër; Së bashku me ngjitjen platonike drejt bukurisë (τὸ καλόν), Macrina flet edhe për pjesëmarrjen në të mirë (τὸ ἀγαθόν), shih S. R. Roth, Platonic and Pauline Elements in the Ascent of the Soul në Gregory of Nyssas Dialogue On the Soul and Resurrection, në: Vigiliae Christianae, .992, fq. 20–30, pjesërisht. 23–27. Ch. Apostolopoulos, përkundrazi, e konsideron lëvizjen e ἀγάπη si një lëvizje dashurie të etur, një lloj etje vdekjeprurëse dionisiane për të pakufizuarin dhe pafundësinë (shih Ch. Apostolopoulos, Phaedo Christianus, pp. 16 ff, 244 ff, 268 ff, dhe gjithashtu fq. 33662). Ἥ τε γὰρ ζωὴ τῆς ἄνω φύσεως ἀγάπη ἐστὶν, ἐπειδὴ τὸ καλὸν ἀγαπητὸν πάντως ἐστι τοῖς γινώσκουσι γινώσκει δὲ αὑτὸ τὸ Θεῖον (De an. et res.: PG 46, 96c; përkthim rusisht - f. 226). Dekani. etj.: PG 46, 96c; rus. korsi - Me. 226. Kuptimi i Gregorit për dashurinë për Zotin (ἀγάπη) si dashuri për veten, d.m.th. në përputhje me "autoeroticizmin Plotinus", Ch. Apostolopoulos konsideron dëshminë më domethënëse të devijimit të Gregorit nga koncepti biblik i Zotit (shih Ch. Apostolopoulos, Phaedu Christianus, f. 286 ff., 326 ff.). ... τοῦ καλοῦ τι πέρας καταλαμβάνεται, ὡς συναπολήγειν τῷ πέρατι τοῦ (De an. et res: PG 46, 97a). ... οὗ δὲ ἡ φύσις ἀνεπίδεκτός ἐστι τοῦ χείρονος, πρὸς τὸ (De an. et res.: PG 46, 97a). ... εἰσχεομένου μεῖζον γινόμενον (De an. et res.: PG 46,105ab). ... μὴ λήγειν ποτὲ τῆς αὐξήσεως (De an. et res.: PG 46,105b). ... ὅρος οὐδεὶς ἐπικόπτει τὴν αὔξησιν (De an. et res.: PG 46,105c). … τὸ ἀνθρώπινον εἰς πέρας ἐλθεῖν (De an. et res.: PG 46,128b). Shih më lart, kap. Rreth strukturës së njeriut, seksioni Njeriu - imazhi i Zotit dhe vuajtja e tij aktuale. Εἰ δὲ σοί τις καὶ πρὸς τὸ σῶμα τοῦτο σχέσις ἐστὶ, καὶ λυπεῖ σε ἡ τοῦ ἠγαπημένου διάζευξις, μηδὲ τοῦτό σοι ἀπ’ ἐλπίδος ἔσται (De an. et res.: PG 46,105d-108a; përkthim rusisht - fq.). Shih H. F. Cherniss, The Platonism, f. 62 dhe më poshtë. Shih Ch. Apostolopoulos, Phaedo Christianus, f. 129, 326, 337 dhe vende të tjera. Në këtë kuptim, uniteti i të gjithë dialogut tregohet nga H. M. Meissner, Rhetorik, f. 371–382. ... θάνατον ἀεὶ διά τινος κινήσεως προϊοῦσα... Ή δὲ κίνησις αὕτη οὐ τοπική τίς ἐστι μετάστασις ..., ἀλλά δι’ ἀλλοιώσεως ἔχει πρόοδον (De an. et res.: PG 46.141a). Dekani. etj.: PG 46, 141c. M. Pellegrino e krahason këtë pasazh me Simpoziumin 207de të Platonit, i cili trajton gjithashtu ruajtjen e identitetit të shpirtit në një trup që ndryshon vazhdimisht, dhe me pasazhe të tjera në dialogët e Platonit (Shih M. Pellegrino, Il Platonismo, fq. 448 e më poshtë). ... ἀποκατάστασις (De an. et res.: PG 46,148a). Shih De an. etj.: PG 46.156ab. Shihni gjëra të ngjashme tashmë në De hom. opif. 27: PG 44, 225 p.e.s. Disa përpjekje për të harmonizuar interpretimet janë bërë nga J. P. Cavarnos, St Gregory of Nyssa on the Origin and Destiny of the Soul, Belmont (Mass.) 1956. Në këtë kuptim, në dukje e saktë, eskatologjia e Gregorit interpretohet nga A. Le Boulluec, Corporéité. Shihni më poshtë, kap. Përgënjeshtrimi i Eunomius, seksioni Pafundësia e Zotit. " ἅπειρος ἂν εἴη ὁ τούτου ἔρως (Enn. VI, 7 [38], 32). Shih Plotinus, Enn. VI, 8 [39], 15.1.