«О душе и воскресении»

Următoarea lucrare a lui Grigorie, celebrul său dialog Despre suflet și înviere (Περὶ ψυχῆς καὶ ἀναστάσεως ὁ λόγος 808) este semnificativă și probabil apropiată cronologic de lucrarea asupra structurii omului. Acest „Christian Phaedo” 809 reprezintă o conversație între Grigore și iubita sa soră Macrina, cu puțin timp înainte de moartea ei (cf. Viața Macrinei, unde Grigorie vorbește despre această vizită 810). Fedonul lui Platonov este o conversație despre moarte față în față cu moartea, o conversație între Socrate și studenții săi care și-au vizitat profesorul iubit în închisoare înainte de execuție. Așa că Grigorie, încă deplângând moartea recentă a fratelui său Vasily, vorbește aici cu sora lui mai mare, cu puțin timp înainte de moartea acesteia, despre subiectele morții și vieții veșnice 811. Grigorie exprimă sentimentul (πάθος) care acoperă o persoană în fața morții (moartea vecinului său 812). Macrina pe moarte, dimpotrivă, respinge acest sentiment ca o pasiune nerezonabilă 813, prezentând în schimb un argument rațional, consolator (λόγος 814). Astfel, Macrina joacă rolul unui profesor 815, în timp ce însuși Grigorie doar pune la îndoială și își exprimă argumentele reciproce ale adversarilor 816. La fel ca înaintea lui Vasily, Grigorie arată reverență în fața surorii sale ca în fața unui sfânt și văzător. (În contrast - deși în mod clar nu lipsit de stilizare retorică - el ne transmite părerea condescendentă a Macrinei despre sine, fratele său mai mic, care în ochii ei este departe de a atinge virtuțile lui Vasily 817). Întregul dialog poate fi împărțit în șase părți principale 818: (1) dovada naturii imateriale a sufletului și a continuării vieții sale dincolo de mormânt 819; (2) conversație despre patimi 820: (3) descrierea destinului sufletului după moarte 821 și (4) purificarea sufletului vieții de apoi 822: (5) eshatologia sufletului 823 și (6) eshatologia trupului 824. Pentru a ne dezvolta subiectul, este suficient să descriem ideea și principalul argument al Macrinei în termeni generali. ​​mișcarea eshatologică a iubirii. Nervul principal al argumentației lui Platon din Fedon este accesul sufletului în lumea ideilor, deschisă și dezvoltată de logos, care conferă sufletului nemurire 825. (Indiferent de aprecierea dialogului de către Platon însuși și cititorii săi, ar trebui să aducem un omagiu acestei dovezi remarcabile a nemuririi sufletului, care nu permite moartea și dispariția ei, deoarece însăși esența ei nu este moartea,68 și dispariția). Un pas intermediar necesar este demonstrarea existenței ideilor în sine. Grigore (sau Macrina), la rândul său, ca pas intermediar, încearcă să demonstreze existența unui Creator spiritual al lumii materiale. De aici urmează o trecere la o teză paralelă că, deși omul este „o anumită lume mică care conține aceleași elemente cu care este umplut Universul” 827, în trupul său se dezvăluie încă acțiunea misterioasă a unui suflet imaterial și asemănător zeului, căruia îi aparține eternitatea 828. Existența unei singure „puteri artistice și înțeleapte a lui Dumnezeu, revelată în ființe și pătrunzând totul” 829, Grigorie, împreună cu Macrina, învață din armonia universului. Elementele opuse dintr-o relație misterioasă sunt îndreptate către un singur scop și fiecare dintre ele este o parte necesară a întregului, contrariile nu se distrug reciproc, ci, dimpotrivă, prin eforturi comune mențin echilibrul cosmic: căldura soarelui, îndreptată în mod natural în sus, coboară în adâncuri pentru a ajuta elementele umede, grele și descendente să se ridice în sus; focul eteric se apropie de pământ ca să nu-i lipsească căldura; umiditatea din aer se revarsă pe pământ, irigandu-l și favorizând creșterea tuturor tipurilor de vegetație; stelele se mișcă ritmic pe orbitele lor circulare; părțile se adaptează întregului, ceea ce este perfect în ele 830. Pentru a dovedi prezența unui suflet imaterial într-un corp material, Grigorie analizează percepția senzorială, care ne transmite întotdeauna cunoștințe despre lucruri numai în legătură cu „o anumită forță rațională” 831 care ne explică sensul a ceea ce este perceput (adică cu gândirea, διάνοια 832). El vorbește despre artele omenești, în care „un fel de abilitate inteligentă” (τις ... νοῦς 833) este exprimată de a percepe o operă înainte ca aceasta să fie întruchipată în materialul 834. Identificarea de către Grigorie a sufletului cu această putere mentală arată că el înțelege sufletul de fapt ca mintea lui Aristotel νοι85τικ νοι85τις νοι85ς κόποιτις κόποιτις . Această forță prezentă în corp nu este, fără îndoială, identică cu elementele materiale, dar asta nu înseamnă că nu există deloc 836. A presupune așa ceva, adică că sufletul, „dând viață compoziției trupești”, aparține el însuși elementelor materiale, înseamnă de fapt să considerăm „viața noastră (...) ca nimic altceva decât mort” 837, că nu există nicio diferență între un corp și un viu. În mod similar, se poate imagina că Creatorul spiritual nu există doar pentru că nu este înrudit cu corpul cosmosului 838. Cheia „dovadă” a nemuririi sufletului a lui Grigorie este, așadar, analogia dintre cosmos și om („microcosmos”), mai exact, analogia relației dintre lume și Creatorul ei și, de cealaltă parte, de trup și suflet839. insistă asupra existenței unui Dătător de Viață imaterial, transcendent al cosmosului, vorbește și despre existența unui suflet imaterial care dă viață corpului și există independent de acesta, adică după moarte. Mai mult decât atât, conform definiției lui Macrina, sufletul este „o esență creată, un corp viu, inteligent, organic și sensibil, care dă putere senzuală vitală și receptivă până când natura capabilă să primească se dovedește a fi consistentă” 840. Sufletul, în caracterul său imaterial, este asemănător (ὅμοιον) cu Dumnezeu, dar nu este identic cu El (ταὐτόν 841). Așa cum întregul soare poate fi reflectat într-un mic fragment, deși ele nu sunt deloc identice, tot așa și sufletul este o imagine a prototipului divin, fără a fi egal cu El 842. Asemănarea ambelor constă tocmai în natura lor „înțeleaptă” (νοητὴ οὐσία 843), deși Dumnezeu este „invizibil și mai curat” și cel mai temporar4848. Natura divină este prezentă în toate, dar în același timp este diferită de orice și există independent. La fel, sufletul „mental și neîntins” 845 este prezent în corpul care animă, fiind foarte diferit de acesta în natură. Această formă de prezență („amestecare” 846), însă, este de neînțeles 847 și, după Grigorie (Macrina), într-un fel continuă și după moarte, la fel cum sufletul poate fi legat de multe lucruri îndepărtate pe care le explorează, fără a fi despărțit 848. Totuși, dacă în mintea lui sufletul poartă chipul lui Dumnezeu, continuă Grigorie, componentele sale „animale” - pofta (τὸ ἐπιθυμητικόν) și mânia (τὸ θυμοειδές) 849, așa cum sunt numite în teoria psihologică a lui Platon, acestea nu se referă la aceste componente ale definiției sale 850 - rolul său 850. sufletul rămâne ambiguu, pentru că se pot repezi atât în direcția bună, cât și în greșit: spre binele real și vitejia reală, sau doar către înfățișarea lor 852. Această ambiguitate a intrat în lume - așa cum știm deja din eseul Despre structura omului 853 - când omul, contrar interdicției divine, a mâncat rodul pomului în care era amestecat răul cu viața umană (cf. 85433). „împărțit în două părți” (διχῆ μερίσας), în existența corporală actuală și în viața necorporală viitoare, a cărei durată (diastena) variază foarte mult: existența locală este „limitată la o limită foarte scurtă de timp”, în timp ce viața necorporală „se extinde în eternitate” 855, „a căror limită durează veșnicie,” πέρας ἡ ἀπειρία). Acum o persoană este forțată să aleagă între ele (ceea ce nu ar fi trebuit să facă inițial): el caută fericirea fie în una, fie în alta, adică alege fie timpul, fie eternitatea 856. Diferența uriașă dintre cele două posibilități este arătată, după Macrina, de „prăpastia” (τὸ χάσμα 857) din pilda evanghelică a bogatului și a lui Lazăr (cf. Luca 16, 26) 858. Starea dorită pentru sufletul abstinent este numită în această pildă „aceia din sânul lui Avraam” (Luca, cel dintâi din sânul lui Avraam:22) „a schimbat bucuria prezentului cu speranța unor beneficii viitoare” 859. Ὁ κόλπος („pântece”) este un cuvânt grecesc, amintește Grigore 860, în sens figurat înseamnă și „port” ca ședere în marea „binecuvântărilor incomensurabile” 861 dobândite de un suflet continent. Sufletul bogatului, dimpotrivă, era unit cu viața „în carne și oase” chiar și după moarte, așa cum arată – cel puțin după interpretarea Macrinei 862 – grija pentru rudele sale (Gregorie amintește de raționamentul lui Platon despre împerecherea postumă a sufletului pământesc cu trupul, forțând umbrele morților să se întoarcă la odihna mormintelor86). Atât Platon, cât și Grigorie vorbesc despre detașarea maximă necesară a sufletului de viața trupească 864 pentru ca după moarte nimic să leagă sufletul, iar „curgerea lui spre bine (...) devine ușor și liber” 865. Dacă sufletul nu a reușit să scape de legătura cu trupul în timpul vieții pământești, va trebui să scape de el după moarte, doar într-o tranziție aprinsă, într-o oglindă dureroasă. va putea vedea prototipul divin 867 în propria sa frumusețe. Mișcare nesfârșită a iubirii Pentru dezvoltarea subiectului nostru, remarca lui Grigore că un suflet care a fost curățat de mișcarea poftei (τὸ ἐπιθυμητικόν 868) nu va mai fi sete după binele însuși este de un interes deosebit. Macrina răspunde că și în sufletul purificat rămâne capacitatea de a privi și a raționa, care se raportează la chipul lui Dumnezeu (τὸ θεωρητικόν τε καὶ διακριτικὸν) în el. În mod evident, nu va fi nevoie de mișcarea poftei 870, deoarece sufletul va avea o participare nelimitată 871 la bine, va fi asemănător cu ea (ὁμοίωσις 872). Totuși, asta nu înseamnă că nu va mai exista nicio mișcare în suflet. După Grigore (Macrina), mișcarea aparține sufletului ca atare. În aceasta, dialogul despre suflet și înviere nu este diferit de ideile corespunzătoare ale lui Platon 873, deși sfântul nu prezintă mișcarea postumă a sufletului ca un cerc neschimbător de întrupări 874. În viața pământească, susține Macrina, sufletul nostru se îndreaptă constant către binele care încă îi lipsește 875. Numim această stare pofta 876: este o mișcare constantă dirijată de impulsurile voinței noastre, 877 ținând mereu spre bine, fie real, fie imaginar. Cu toate acestea, odată cu atingerea unui scop parțial (bun real sau imaginar), mișcarea poftei nu se oprește, deoarece alege scopuri ulterioare și ulterioare. În același timp, tratăm obiectivul care se află în fața noastră diferit față de ceea ce am atins deja 878: mișcarea înainte este condusă de speranță (ἐλπίς), iar mișcarea înapoi, memoria (μνήμη), este atașată de ea ca un sentiment fie de bucurie, fie de rușine, în funcție de faptul că speranța și amintirile sunt în armonie în suflet sau nu se înțeleg. Spre deosebire de om, care în mod invariabil și în primul rând se îndreaptă spre bine (real sau imaginar), Dumnezeu este plinătatea binelui (τῶν ἀγαθῶν τὸ πλήρωμα 879), Lui nu îi lipsește nimic și, prin urmare, în El nu există mișcare spre bine: nicio mișcare a speranței (ἐλήπιστισ -8κῶη) se îndreaptă exclusiv spre ceea ce nu este încă 881 (cf. Rom 8,24) - nici mișcarea amintirii, întrucât Dumnezeu contemplă totul deodată, fără a uita nimic. Tot ceea ce există este în Dumnezeu; în afara lui Dumnezeu nu există nimic decât răul, care este lipsa de a fi 882. La fel, un suflet care a devenit ca Dumnezeu este lipsit de mișcările de speranță și de memorie, întrucât are deja ceea ce a sperat și este cu totul ocupat și nu-și amintește nimic. Grigorie, urmând Macrina, numește această stare de convertire și atașament față de bine „dispoziția iubirii” (ἡ ἀγαπητική διάθεσις 883). În același timp, el înțelege și iubirea ca mișcare (ἡ ἀγαπητή κίνησις 884), care dobândește constant un bun simplu și imaterial 885, cu care se aseamănă 886. Mișcarea iubirii, potrivit lui Grigorie, nu se termină niciodată, „nu are granițe” (μόνης δὲ τῆς ἀγάπης οὐχ εὑρὼν τὸν ὅρον 887). Totuși, această mișcare diferă de mișcarea concupiscenței (ἐπιθυμητικὴ κίνησις καὶ διάθεσις 888), care este întotdeauna îndreptată spre ceea ce nu avem, și de mișcarea speranței și a credinței, pentru care la fel este adevărat (cf. 1 Cor.13:8). Așadar, iubirea, așa cum s-ar putea presupune, este un fel de mișcare constantă paradoxală către ceea ce avem deja, o creștere a ceea ce am realizat deja (parțial) 889. Viața naturii divine este și iubire, deoarece „frumosul este cu siguranță bun cu cei care îl cunosc”, iar Divinitatea, evident, se cunoaște pe Sine 890. Cunoașterea de sine a frumosului este, așadar, iubire (ἡ δὲ γνῶσις ἀγάπη γίνεται), care, totuși, nu s-ar fi oprit niciodată (satie 89κό) dragoste. Viața divină deci „se va realiza întotdeauna prin iubire” (ἀεὶ ἡ θεία ζωὴ δι' ἀγάπης ἐνεργηθήσεται) 892 . Iubirea intradivină nu are limite, întrucât binele divin însuși nu are nici granițe pe care opusul său le-ar stabili 893. Întrucât acest bine nu poate suferi nicio diminuare sau deteriorare, el continuă la nesfârșit 894. Cei cărora li s-a acordat comuniunea cu binele divin nu îl pot înțelege niciodată în întregime. Mai mult, propria lor „măreție” prin participarea la binele nelimitat crește constant 895, iar această creștere nu se oprește niciodată 896: întrucât sursa binelui este inepuizabilă, creșterea primitorului său crește constant, fără a ajunge la limita 897. Totuși, această creștere a sufletului este doar calitativă; pentru Grigore, ideea unei înmulțiri nesfârșite a sufletelor este complet inacceptabilă: numărul lor predeterminat 898, pleroma concepută inițial, trebuie să fie odată atins, după cum știm deja din eseul Despre structura omului 899. Sufletul, asemănător lui Dumnezeu și asemănător Lui, este atras de El cu mai multă ușurință, cu atât mai hotărâtor s-a eliberat de legăturile materiei, adică de corporalitate. Cu toate acestea, Grigorie, spre deosebire de Platon, are speranță pentru cei care încă păstrează atașamentul față de corp și care sunt „întristați de ruperea conexiunii cu persoana iubită” 900. În cadrul universului platonician, acest motiv caracteristic creștin apare ca o inconsecvență flagrantă, care, desigur, nu contribuie la coerența interpretării lui Grigorie. Aici Grigorie (prin gura Macrinei) trece brusc de la dorința de a fi eliberat de legăturile trupești la speranța învierii trupești. Unii cercetători văd în această rânduială o încercare sinceră, deși foarte imperfectă a lui Grigorie de a creștina 901 universul platonician, în timp ce alții consideră că introducerea ideilor creștine despre înviere în dialogul platonician este oportunism („deghizare”) a lui Grigorie sau chiar o neînțelegere 902 . În orice caz, este de netăgăduit că deja în acea parte a dialogului, care este dedicată sufletului, Grigorie a subliniat legătura sufletului imaterial cu elementele trupului descompus, ca și cum ar fi inițial să sugereze nu numai nemurirea sufletului, ci și învierea trupească 903. Dintre motivele asociate cu ideea de înviere, probabil cea mai interesantă este remarca lui Grigore că corpul uman este un flux constant și o schimbare constantă 904 și, prin urmare, trupul după înviere ar fi trebuit să apară ca o mulțime întreagă de oameni (δῆμος τις ἀνθρώπων 905), corespunzătoare fazelor temporare ale vieții umane 906 individuale. Macrina răspunde că învierea înseamnă o întoarcere la starea inițială 907, unde nu a existat curgerea timpului și, prin urmare, nu a existat un corp în schimbare. Schimbarea constantă este caracteristică doar „corpului spiritual” actual (σῶμα ψυχικόν), dar nu și „corpului spiritual” escatologic (σῶμα πνευματικόν), așa cum le distinge apostolul (cf. 1 Cor. 25:44) suflet cu elementele corpului descompus ca garanţie a identificării viitoare a elementelor corporale 909? Sufletul rămâne asociat cu toate elementele corpului în schimbare, care trebuie adunate în „corp spiritual” odată cu glorificarea lui? Se pare că acum vorbim de o spiritualizare completă a trupului înviat, care nu implică altceva decât păstrarea individualității personale 910. Oricum ar fi, această idee a „corpului spiritual” escatologic ca revenire la starea sa originală atemporală dezvoltă în mod unic ideea de pleromă umană, deja exprimată în tratatul Despre structura omului. Vorbim despre ființe umane în corporalitatea lor, dar despre o corporalitate atemporală, care nu are legătură cu curgerea materiei. În această corporalitate „spirituală” se vede o anumită analogie a calităților inteligibile ale materiilor care încă nu s-au „unit” pentru a crea materie temporal-spațială. În dialogul platonizant al lui Grigorie, pleromul inteligibil este în mod clar preferabil față de pleromul stoic, care este un amestec de elemente care nu au fost încă izolate, și față de pleromul aristotelic ca potență pură. În contextul temei noastre, dialogul Despre suflet și înviere prezintă o descriere interesantă a creșterii nesfârșite a omului, clar înțeleasă eshatologic și numită aici „mișcarea iubirii”. Spre deosebire de mișcările de poftă, speranță și credință, iubirea nu se străduiește pentru ceea ce nu are încă, ci este în mod constant umplută cu ceea ce deja „are parte”, în care este deja implicată. Totuși, întrucât binele divin nu este limitat de nicio opoziție și nu poate suferi nici cea mai mică pagubă, adică nu permite nicio limită, mișcarea iubirii este și ea nesfârșită. Mișcarea ei nu este limitată de forțele perceptorului ei, pe care Gregory le consideră în principiu nelimitate. Tocmai prin prisma binelui nelimitat în care este implicată iubirea umană, și prin prisma creșterii ei nelimitate și constante, iubirea nu poate ajunge la granițe, ceea ce ar însemna realizarea și implementarea finală a pleromei. Întrucât viața divină este iubire nelimitată, realizată în Autocunoașterea lui Dumnezeu ca cunoaștere a frumuseții, iubirea umană nelimitată înseamnă creștere nelimitată. Viața de apoi, pe care Grigorie o consideră viața într-un trup spiritual sau chiar fără trup, îi apare ca un interval, o diastemă, dar un interval infinit, care durează la infinit. În dialogul platonizant al lui Grigorie, găsim astfel un fel de dovadă a infinitității lui Dumnezeu, sau mai precis, nelimitarea binelui divin, care, după cum notează cercetătorii, a fost folosită în polemica cu Eunomius 911: Dumnezeu este un bun perfect, nelimitat de niciun opus, prin urmare inaccesibil derogarii și pagubei și, prin urmare, Dumnezeu este un bun nelimitat. În dialogul Despre suflet și înviere, acest argument, însă, nu servește încă ca dovadă a egalității ipostasurilor divine, deoarece va fi folosit în polemici cu arienii, ci reprezintă o verigă în interpretarea lui Grigorie a mișcării nesfârșite a iubirii umane. Dumnezeu se cunoaște pe Sine prin iubire ca un bine nelimitat, de aceea iubirea în Dumnezeu nu este limitată, nu va ajunge niciodată la sațietate. Participarea omului la acest bine este exprimată și ca o mișcare a iubirii de nestins. (Este de remarcat faptul că Plotin folosește și un argument similar: „această iubire [pentru Unul] este nelimitată, întrucât obiectul ei este infinit, pentru că depășește orice frumusețe” 912. Totuși, Plotin aici nu folosește această idee ca o legătură logică intermediară, deși această linie de gândire îi este și familiară 913). Contextul argumentației lui Grigorie este cel mai probabil o polemică cu ideea de sațietate (κόρος): întrucât în ​​Dumnezeu, în care tot binele este prezent în același timp, nu există sațietate, sufletul nu va fi supus sațietății, care, de altfel, are întotdeauna doar o parte incompletă în acest bine. Grigorie, desigur, nu vrea să spună că Dumnezeu nu Se înțelege pe Sine pe deplin, în sensul în care omul este incapabil să-L cuprindă în gândire. Mai degrabă, dorește să exprime că în Dumnezeu, spre deosebire de om, iubirea nu înseamnă mișcare spre bine sau creștere în el, ci o ședere deplină în tot binele în același timp, care însă nu provoacă sațietate și nu duce la dezamăgire. Iubirea intradivine este o relație de sine pe deplin realizată de bine nelimitat, care nu este epuizată și „nu provoacă respingere”. Grigore, din păcate, nu se mai întoarce să se gândească la relația dintre nelimitare și reflectarea ei. PG 46, 11–159. Despre forma dialogică, care clar nu a fost aleasă aici întâmplător, vezi H. M. Meissner, Rhetorik und Theologie. Der Dialog Gregors von Nyssa De anima et resurrectione, Frankturt a. M. – Berna – New York – Paris 1991, p. 61 și mai jos. Iată Macrina, în transmiterea lui Grigorie, spune: „Ești cunoscut orașelor, adunărilor naționale și regiuni întregi; ești trimis și chemat de Biserică pentru ajutor și îndreptare. Nu vezi harul lui Dumnezeu? Chiar nu știi motivul unor binecuvântări atât de mari încât rugăciunile părinților tăi te ridică la așa înălțime, tu, nu te-ai pregătit deloc pentru această sarcină sau puțin acasă? VIII/1, 394,14–20). Am împrumutat această diviziune de la H. M. Meissner, Rhetorik, p. 64 și mai jos. Decan. şi res.: PG 46,20b-48c. Decan. şi res.: PG 46, 48c-68a. Decan. şi res.: PG 46, 68a-88c. Decan. şi res.: PG 46, 88c-108a. Decan. şi res.: PG 46,108a-128c. Decan. şi res.: PG 146,129a-160c. Comentatorul existențialist al lui Platon, Jan Patočka, vede baza doctrinei sale despre nemurirea sufletului în experiența mișcării de sine a oikonomiei (vezi J. Patočka, Vom Ursprung und Sinn des Unsterblichkeitsgedankens bei Plato, în: H. Pfeiffer un Zurkdenken, ed. Wirkung von Werner Heisenberg, München – Zürich 1977, p. 102–115). Vezi Platon, Phaedo, 105c-106e. ... μικρός τις εἶναι κόσμος ό ἄνθρωπος (De an. et res.: PG 46, 28b). Analogia dintre om și cosmos, aparent bazată pe Democrit, nu este în mod evident inclusă accidental în contextul „anti-materialist” al dialogului. Macrina pleacă de la presupunerea acceptată de adversarul ei pentru a-i infirma ideile principale (vezi și H. M. Meissner, Rhetorik, p. 211 și mai jos). N. M. Meissner descrie astfel dovada Macrina: 1. 20b-24c - descrierea poziției adversarilor (există doar existența materială - deci sufletul este material; dacă este imaterial, nu poate fi legat permanent de corp; dezvăluind această poziție ca „materialistă”, adică epicureană); 2. 25a-44a – premisa dovezii: sufletul poate fi imaterial (concluzie prin analogie din activitatea lui Dumnezeu în lume; dovezi empirice; absurditatea afirmației despre materialitatea sufletelor; în ciuda imaterialității lor, sufletele diferă de Divinitatea necreată); 3. 44a-48c - completarea dovezii: sufletul și legătura lui cu trupul continuă după moarte (datorită imaterialității, sufletul poate fi prezent în toate mădularele corpului, atât înaintea morții, cât și după aceea). Vezi Η. M. Meissner, Rhetorik, p. 181 și mai jos. Decan. şi res.: PG 46, 28a; rus. lane - Cu. 172 (în continuare traducerea dialogului Despre suflet și înviere este dată după ediția lui A. Gumerov: Moscova, 2007). ... τὴν ὄρεξιν τῶν ἀγαθῶν ἐπεγείροντος (De an. et res.: PG 46, 89ab). ... τῆς κατ’ ἐπιθυμίαν κινήσεως (De an. et res.: PG 46, 89c). ... οὐδεμία τις ἔσται... ζημία πρὸς τὴν τοῦ ἀγαθοῦ μετουσίαν (De an. et res.: PG 46, 89c). Decan. și res.: PG 46, 89d. Vezi Platon, Phaedr. 245s. Vezi infirmarea de către Macrina a doctrinei transmigrării, De an. şi res.: PG 46.109b-121a. ... ἀεὶ πρὸς τὸ ἐνδέον ἴεται (De an. et res.: PG 46,92c). ... ἡ ἐπιθυμητικὴ ... διάθεσις (De an. et res.: PG 46, 92c). ... ἡ ὁρμὴ τῆς προαιρέσεως (De an. et res.: PG 46,92a). ... ὁμοίως τῆς ψυχῆς κατὰ τὸ ἔμπροσθεν αὐτῆς ... καὶ τὸ ὀπίσω διατὰ διακειμένης (De an.PGa 4 et res.:92). Decan. et res.: PG 46, 92 p. Decan. şi res.: PG 46, 93a. (De an. et res.: PC 46, 93a). ... τοῦ ὄντος στέρησις (De an. et res.: PG 46.93b). Decan. şi res.: PG 46, 93c; rus. banda – c. 224. Decan. și res.: PG 46,93c. ... ἁπλοῦν τε καὶ ἄϋλον ἀγαθόν (De an. et res.: PG 46, 93c). ... διὰ τῆς ἀγαπητῆς κινήσεώς τε καὶ ἐνεργείας, πρὸς τὸ ἀεὶ (De an. et res.: PG 46, 93c). Decan. şi res.: PG 46, 93c. Decan. şi res.: PG 46, 96a.