«О душе и воскресении»

Следното дело на Григориј, неговиот познат дијалог За душата и воскресението (Περὶ ψυχῆς καὶ ἀναστάσεως ὁ λόγος 808) е смислен и веројатно хронолошки близок до делото за структурата на човекот. Овој „христијански Федон“ 809 претставува разговор помеѓу Григориј и неговата сакана сестра Макрина непосредно пред нејзината смрт (сп. Животот на Макрина, каде што Григориј зборува за оваа посета 810). „Федон“ на Платонов е разговор за смртта лице в лице со смртта, разговор меѓу Сократ и неговите ученици кои го посетиле својот сакан учител во затворот пред неговата егзекуција. Така, Григориј, сè уште тагувајќи по неодамнешната смрт на својот брат Василиј, овде разговара со својата постара сестра непосредно пред нејзината смрт на темите за смртта и вечниот живот 811. Григориј го изразува чувството (πάθος) што го покрива човекот пред лицето на смртта (смртта на неговиот сосед 812). Умирачката Макрина, напротив, го отфрла ова чувство како неразумна страст 813, претставувајќи наместо рационален, утешителен аргумент (λόγος 814). Така, Макрина ја игра улогата на учител 815, додека самиот Григориј само ги доведува во прашање и ги искажува меѓусебните аргументи на противниците 816. Исто како и пред Василиј, Григориј покажува почит пред својата сестра како пред светец и гледач. (Спротивно на тоа - иако очигледно не без реторичка стилизација - тој ни го пренесува снисходливото мислење на Макрина за себе, неговиот помлад брат, кој во нејзините очи е далеку од постигнување на доблестите на Василиј 817). Целиот дијалог може да се подели на шест главни дела 818: (1) доказ за нематеријалната природа на душата и продолжувањето на нејзиниот живот надвор од гробот 819; (2) разговор за страстите 820: (3) опис на судбината на душата по смртта 821 и (4) задгробното прочистување на душата 822: (5) есхатологија на душата 823 и (6) есхатологија на телото 824. За да се развие нашата тема, доволно е да се опише идејата на Макрина и главно на аргументот на Макрина во општите термини. есхатолошкото движење на љубовта. Главниот нерв на аргументот на Платон во „Федон“ е пристапот на душата до светот на идеите, отворен и развиен од логосот, кој и дава бесмртност на душата 825. (Без оглед на проценката на дијалогот од самиот Платон и неговите читатели, треба да се оддаде почит на овој извонреден доказ за бесмртноста на душата, бидејќи не дозволува нејзината смрт и исчезнува. 826). Неопходен среден чекор е да се докаже постоењето на самите идеи. Григориј (или Макрина), пак, како среден чекор се обидува да го докаже постоењето на духовен Творец на материјалниот свет. Оттука следи премин кон паралелна теза дека, иако човекот е „одреден мал свет што ги содржи истите елементи со кои е исполнет универзумот“ 827, во неговото тело сè уште се открива мистериозната акција на нематеријална и божја душа, на која и припаѓа вечноста 828. Постоењето на единствена „уметничка и мудра сила Божја, откриена во битијата и проникнувачка во сè“ 829, Григориј, заедно со Макрина, учи од хармонијата на вселената. Спротивните елементи во една мистериозна врска се насочени кон една единствена цел, и секој од нив е неопходен дел од целината, спротивностите не се уништуваат едни со други, туку, напротив, со заеднички напори одржуваат космичка рамнотежа: топлината на сонцето, природно насочена нагоре, се спушта во длабочините за да им помогне на влажните, тешките и надолните елементи да се издигнат нагоре; етерскиот оган се приближува до земјата за да не ѝ недостига топлина; влагата од воздухот се излева на земјата, ја наводнува и го поттикнува растот на сите видови вегетација; ѕвездите се движат ритмички во нивните кружни орбити; деловите се прилагодуваат на целината, што е совршено во нив 830. За да го докаже присуството на нематеријална душа во материјалното тело, Григориј ја анализира сетилната перцепција, која секогаш ни пренесува знаење за нештата само во спрега со „одредена разумна сила“ 831 која ни го објаснува значењето на она што се восприема (т.е. со размислувањето, διάνοια 832). Тој зборува за човечките уметности, во кои се изразува „некаква интелигентна способност“ (τις ... νοῦς 833) да се согледа делото пред да се отелотвори во материјалното 834. Поистоветувањето на душата од страна на Григориј со оваа ментална моќ покажува дека тој ја разбира душата всушност како умовит на Аристотел, νοῦς ποιητικός]8 [5. Оваа сила присутна во телото несомнено не е идентична со материјалните елементи, но тоа не значи дека воопшто не постои 836. Да се ​​претпостави нешто вакво, односно дека душата, „да му дава живот на телесниот состав“, самата припаѓа на материјалните елементи, всушност значи да го сметаме нашиот „живот (...) како ништо друго освен мртво и живо. На сличен начин, може да се замисли дека духовниот Творец не постои само затоа што тој не е поврзан со телото на космосот 838. Клучот за „доказот“ на Григориј за бесмртноста на душата е, според тоа, аналогијата меѓу космосот и човекот („микрокосмос“), поточно, аналогијата на односот меѓу светот и неговата душа 8 од друга страна, со оглед на тоа што душата од една страна, телото и неговиот Создател. Григориј инсистира на постоење на нематеријален, трансцендентен Животодавец на космосот, тој зборува и за постоење на нематеријална душа која му дава живот на телото и постои независно од него, односно по смртта. Згора на тоа, според дефиницијата на Макрина, душата е „создадена суштина, живо, интелигентно, органско и чувствително тело кое дава витална и приемчива сензуална моќ додека природата способна за примање не се покаже доследна“ 840. Душата, по својот нематеријален карактер, е слична (ὅμοιον) на Бога, но не е идентична со Него (ταὐτόν 841). Како што целото сонце може да се рефлектира во мал фрагмент, иако тие во никој случај не се идентични, така и душата е слика на Божествениот прототип, без да биде еднаква на Него 842. Сличноста на двете лежи токму во нивната „паметна“ природа (νοητὴ οὐσία 843), иако Бог е „невидлив и најчист“, а душата е привремена, но 4 е присутна во природата. во исто време таа е различна од сè и постои самостојно. Слично на тоа, „менталната и непроширена“ душа 845 е присутна во телото што оживува, многу различно од него по природа. Овој облик на присуство („мешање“ 846), сепак, е неразбирлив 847 и, според Григориј (Макрина), на некој начин продолжува и по смртта, исто како што душата може да се поврзе со многу далечни работи што ги истражува, без да се раздели 848. Меѓутоа, ако душата во својот ум го носи ликот на Бога, продолжува Григориј, нејзините „животински“ компоненти - страста (τὸ ἐπιθυμητικόν) и гневот (τὸ θυμοειδές) 849, како што се нарекуваат во психолошката теорија на Платон 850 - не се може да се однесуваат на нејзината дефиниција 851. погрешно: кон вистинското добро и вистинската храброст, или само кон нивното појавување 852. Оваа нејасност навлезе во светот - како што веќе знаеме од есејот За структурата на човекот 853 - кога човекот, спротивно на божествената забрана, јадеше од плодот на дрвото во кое злото беше измешано со доброто (сп. 1. Мој. 3) 854, διχ. во сегашното телесно постоење и идниот бестелесен живот, чие времетраење (дијастена) варира многу: локалното постоење е „ограничено на многу кратко одредено време“, додека бестелесниот живот „се протега во вечноста“ 855, трае „во бескрајни векови, чија граница е вечноста“ (ὧν πέρας). Сега човекот е принуден да избира меѓу нив (што не требаше да го направи првично): тој бара блаженство или во едното или во другото, односно избира или време или вечност 856. Огромната разлика помеѓу двете можности е прикажана, според Макрина, со „провалијата“ (τὸ χάσμα 857) во евангелската парабола за богатиот и Лазар (сп. Лука 16:26) 858. Посакуваната состојба за воздржаната душа е наречена во оваа парабола „Авраамовиот пазуви2, којшто бил првиот од оние што биле во градите16“ (L. „го смени уживањето во сегашноста со надеж за идни придобивки“ 859. Ὁ κόλπος („утроба“) е грчки збор, потсетува Григориј 860, во преносна смисла значи и „пристаниште“ како престој во морето на „немерливи благослови“ 861 стекнати од душата на континентот. Душата на богатиот, напротив, била обединета со животот „во крв и месо“ дури и по смртта, како што е прикажано - барем според толкувањето на Макрина 862 - од неговата грижа за неговите роднини (Григориј се сеќава на расудувањето на Платон за постхумното спарување на земната душа со телото, принудувајќи ги сенките на мртвите8 каде што ги враќаат телата во гробовите). И Платон и Григориј зборуваат за неопходното максимално можно одвојување на душата од телесниот живот 864 така што по смртта ништо не ја врзува душата, а нејзиното „течење кон доброто (...) станува лесно и слободно“ 865. Ако душата не успеала да се ослободи од врската со телото за време на земниот живот, ќе мора да се ослободи од неа по смртта, само ако душата ќе стане болна 86 огнена огледало. да може да го види Божествениот прототип 867 во сопствената убавина. Бесконечно движење на љубовта За развој на нашата тема, особен интерес е забелешката на Григориј дека душата што е исчистена од движењето на страста (τὸ ἐπιθυμητικόν 868) повеќе нема да жедни за самото добро. Макрина одговара дека дури и во прочистената душа останува способноста за поглед и разум, што се однесува на ликот Божји (τὸ θεωρητικόν τε καὶ διακριτικὸν) во неа. Очигледно нема да има потреба од движење на страста 870, бидејќи душата ќе има неограничено учество 871 во доброто, ќе биде слична на неа (ὁμοίωσις 872). Сепак, тоа не значи дека повеќе нема да има никакво движење во душата. Според Григориј (Макрина), движењето и припаѓа на душата како таква. Во ова, дијалогот за душата и воскресението не се разликува од соодветните идеи на Платон 873 година, иако светителот не го претставува постхумното движење на душата како непроменлив круг на инкарнации 874 година. Во земниот живот, тврди Макрина, нашата душа постојано се движи кон доброто што сè уште и недостига 875. Оваа состојба ја нарекуваме страст 876: тоа е постојано движење насочено од поривите на нашата волја, 877 секогаш стремејќи се кон добро, било реално или имагинарно. Меѓутоа, со постигнување на делумна цел (вистинско или имагинарно добро), движењето на страста не престанува, бидејќи таа избира последователни и последователни цели. Во исто време, целта што се наоѓа пред нас ја третираме поинаку од она што веќе сме го постигнале 878: движењето напред е поттикнато од надежта (ἐλπίς), а движењето наназад, меморијата (μνήμη), се приврзува кон неа како чувство на радост или на срам, во зависност од тоа дали надежта и сеќавањата се во хармонија во душата или не се согласуваат. За разлика од човекот, кој непроменливо и пред сè се движи кон доброто (реално или имагинарно), Бог е полнота на доброто (τῶν ἀγαθῶν τὸ πλήρωμα 879), ништо не му недостига и затоа во Него нема движење кон доброто: нема движење на надежта (ἐλπιστικὴ κίνησις) 880 - бидејќи надежта не се движи исклучиво кон она што е уште 8:8m. ниту движењето на сеќавањето, бидејќи Бог размислува за сè одеднаш, не заборавајќи ништо. Сè што постои е во Бога; надвор од Бога нема ништо освен зло, што е недостаток на битие 882. Исто така, душата која станала како Бог е лишена од движењата на надежта и сеќавањето, бидејќи веќе го има она на што се надевала и е целосно зафатена, и ништо не памети. Григориј, следејќи ја Макрина, оваа состојба на преобраќање и приврзаност кон доброто ја нарекува „располагање на љубовта“ (ἡ ἀγαπητική διάθεσις 883). Истовремено, љубовта ја сфаќа и како движење (ἡ ἀγαπητή κίνησις 884), кое постојано стекнува едноставно и нематеријално добро 885, на кое се споредува 886 година. Движењето на љубовта, според Григориј, никогаш не завршува, „нема граници“ (μόνης δὲ τῆς ἀγάπης οὐχ εὑρὼν τὸν ὅρον 887). Меѓутоа, ова движење се разликува од движењето на наклонетоста (ἐπιθυμητικὴ κίνησις καὶ διάθεσις 888), кое секогаш е насочено кон она што го немаме, и од движењето на надежта и верата, за кои е истото (сп. 1. Кор. 13,8). Значи, љубовта, како што може да се претпостави, е еден вид парадоксално постојано движење кон она што веќе го имаме, зголемување на она што веќе (делумно) сме го постигнале 889 година. Животот на Божествената природа е исто така љубов, бидејќи „убавото е секако љубезно кон оние што го познаваат“, а Божеството очигледно се познава себеси 890. Самоспознавањето на убавото, според тоа, е љубов (ἡ δὲ γνῶσις ἀγάπη γίνεται), која, сепак, никогаш нема да се претвори во ситост (κόρος 891), бидејќи би ја запрела љубовта. Затоа, божествениот живот „секогаш ќе се остварува со љубов“ (ἀεὶ ἡ θεία ζωὴ δι' ἀγάπης ἐνεργηθήσεται) 892 . Внатребожествената љубов нема граници, бидејќи самото божествено добро, исто така, нема граници што би му ги поставила неговата спротивност 893. Бидејќи ова добро не може да претрпи никакво намалување или оштетување, тоа продолжува бесконечно 894. Оние на кои им е доделена заедница со божественото добро, никогаш не можат целосно да го сфатат. Згора на тоа, нивната сопствена „големина“ преку учество во неограничено добро постојано се зголемува 895, а овој раст никогаш не престанува 896: бидејќи изворот на доброто е неисцрпен, растот на неговиот примател постојано се зголемува, без да ја достигне границата 897. Меѓутоа, овој раст на душата е само квалитативен; за Григориј, идејата за бескрајно множење на душите е целосно неприфатлива: нивниот однапред одреден број 898, првично замислената плерома, мора еднаш конечно да се постигне, како што веќе знаеме од есејот За структурата на човекот 899. Душата, слична на Бога и слична на Него, се привлекува кон Него со поголема леснотија, толку поодлучно се ослободила од врските на материјата, односно телесноста. Сепак, Григориј, за разлика од Платон, има надеж за оние кои сè уште ја задржуваат приврзаноста кон телото и кои се „тажни поради прекинот на врската со својата сакана“ 900. Во рамките на платонскиот универзум, овој карактеристичен христијански мотив се јавува како очигледна недоследност, што, се разбира, не придонесува за интерпретацијата на Григорија. Тука Григориј (преку устата на Макрина) наеднаш преминува од желбата да се ослободи од телесните врски во надежта за телесно воскресение. Некои истражувачи гледаат во овој пресврт искрен, иако многу несовршен обид на Григориј да го христијанизира 901 платонскиот универзум, додека други сметаат дека воведувањето на христијанските идеи за воскресението во платонизирачкиот дијалог е опортунизам („маскирање“) на Григориј или дури и недоразбирање 902 . Во секој случај, неспорно е дека веќе во тој дел од дијалогот, кој е посветен на душата, Григориј ја истакнал поврзаноста на нематеријалната душа со елементите на распаднатото тело, како првично да навестува не само за бесмртноста на душата, туку и за телесното воскресение 903 година. Од мотивите поврзани со идејата за воскресение, веројатно најинтересна е забелешката на Григориј дека човечкото тело е постојан тек и постојана промена 904, и затоа телото по воскресението требало да се појави како цела толпа луѓе (δῆμος τις ἀνθρώπων 905), што одговара на поединечните фази на привремениот тек на човечкиот живот690. Макрина одговара дека воскресението значи враќање во првобитната состојба 907, каде што немало тек на времето и затоа немало тело што се менува. Постојаната промена е карактеристична само за сегашното „духовно тело“ (σῶμα ψυχικόν), но не и за есхатолошкото „духовно тело“ (σῶμα πνευματικόν), како што ги разликува апостолот (сп. 1 Кор. 25:44) 908. Дали тоа значи дека Григориј ја напушта својата претходна идеја за дефиниција на душата како гаранција за постојаната поврзаност на душата. на телесни елементи 909? Дали душата останува поврзана со сите елементи на телото што се менува, кое мора да се собере во „духовното тело“ со неговото глорифицирање? Се чини дека сега зборуваме за целосна спиритуализација на воскреснатото тело, што не подразбира ништо повеќе од зачувување на личната индивидуалност 910. Како и да е, оваа идеја за есхатолошкото „духовно тело“ како враќање во првобитната безвременска состојба уникатно ја развива идејата за човечката плерома, веќе изразена во трактатот „За структурата на човекот“. Зборуваме за човечки суштества во нивната телесност, но безвременска телесност, која не е поврзана со текот на материјата. Во оваа „духовна“ телесност се гледа одредена аналогија на разбирливите квалитети на нештата кои сè уште не се „соединиле“ за да се создаде временско-просторна материја. Во платонизирачкиот дијалог на Григориј, јасно се дава предност на разбирливата плерома во однос на стоичката плерома, која е мешавина од елементи кои сè уште не се изолирани, и пред аристотеловата плерома како чиста потенција. Во контекст на нашата тема, дијалогот За душата и воскресението претставува интересен опис на бескрајното растење на човекот, јасно сфатен есхатолошки и овде наречен „движење на љубовта“. За разлика од движењата на страста, надежта и верата, љубовта не се стреми кон она што сè уште го нема, туку постојано се исполнува со она во што веќе „има дел“, во кое веќе е вклучена. Меѓутоа, бидејќи божественото добро не е ограничено со никакво противење и не може да претрпи ни најмала штета, односно не дозволува никакви граници, движењето на љубовта исто така е бескрајно. Нејзиното движење не е ограничено од силите на нејзиниот перцептор, кој Григориј во принцип го смета за неограничен. Токму со оглед на неограниченото добро во кое е вклучена човечката љубов и во поглед на нејзиното неограничено и постојано зголемување, љубовта не може да достигне граници, што би значело конечно постигнување и спроведување на плеромата. Бидејќи божествениот живот е неограничена љубов, остварена во Божјото самоспознание како познавање на убавината, човечката неограничена љубов значи неограничен раст. Задгробниот живот, кој Григориј го смета за живот во духовно тело или дури и без тело, му се појавува како интервал, дијастем, но бесконечен интервал, кој трае бесконечно. Така, во платонизирачкиот дијалог на Григориј, наоѓаме еден вид доказ за бесконечноста на Бога, или поточно, неограниченоста на божественото добро, што, како што забележуваат истражувачите, беше искористено во полемиката со Евномиј 911: Бог е совршено добро, не е ограничен со никаква спротивност, затоа недостапно за Бог е недостапно и неограничено добро. Во дијалогот За душата и воскресението, овој аргумент, сепак, сè уште не служи како доказ за еднаквоста на божествените Ипостаси, бидејќи ќе се користи во полемиката со Аријанците, туку претставува врска во интерпретацијата на Григориј за бескрајното движење на човечката љубов. Бог преку љубовта се познава себеси како неограничено добро, затоа љубовта во Бога не е ограничена, никогаш нема да достигне ситост. Човечкото учество во ова добро се изразува и како движење на неизгаслива љубов. (Забележително е дека и Плотин користи сличен аргумент: „оваа љубов [за Едниот] е безгранична, бидејќи нејзиниот предмет е бесконечен, бидејќи ја надминува секоја убавина“ 912. Меѓутоа, Плотин овде не ја користи оваа идеја како средна логичка врска, иако оваа линија на размислување му е исто така позната 913). Позадината на аргументот на Григориј е најверојатно полемика со идејата за ситост (κόρος): бидејќи во Бога, во Кого во исто време е присутно секое добро, нема ситост, душата нема да биде подложна на ситост, што, згора на тоа, секогаш има само нецелосен дел во ова добро. Интересно прашање е и односот помеѓу дадената идеја за внатре-божествена љубов и концептот на Григориј за Бога. Учиме дека Бог се познава себеси како добар и затоа се сака себеси. Значи, Григориј го претпоставува размислувањето во Бога како метод на самоспознавање, идентично на љубовта. Но, во исто време, неограниченоста на Бога му ја припишува како совршено добро, неограничено со спротивното, кое поради неговата бесконечност е несфатливо за човекот. Неограниченоста или бесконечноста не ја карактеризираат самата Божествена суштина овде, туку се некои квантитативни и квалитативни дефиниции на Божественото добро. Значи, невозможно е со сигурност да се каже дали Григориј ги доживеал филозофските тешкотии што ги посочил Ориген поврзани со проблемот на Самоспознанието на едно бесконечно битие. Григориј, се разбира, не сака да каже дека Бог не се разбира целосно Себеси, во смисла во која човекот не е во состојба да Го сфати во мислата. Напротив, тој сака да изрази дека во Бога, за разлика од човекот, љубовта не значи движење кон доброто или растење во него, туку целосен престој во сето добро во исто време, што, сепак, не предизвикува ситост и не води до разочарување. Внатребожествената љубов е целосно реализирана само-врска на неограничено добро, која не се исцрпува и „не предизвикува отфрлање“. Григориј, за жал, повеќе не се враќа на размислување за врската помеѓу неограниченоста и нејзиниот одраз. PG 46, 11–159. За дијалошката форма, која очигледно не е случајно избрана овде, види H. M. Meissner, Rhetorik und Theologie. Der Dialog Gregors von Nyssa De anima et resurrectione, Франктурт а. M. – Bern – New York – Paris 1991, стр. 61 и подолу. Во оваа дефиниција, истражувачите обично се повикуваат на F. Böhringer, кој го претставил дијалогот на Григориј како „продолжение на Платоновиот Федон во христијанско-црковниот контекст на таа ера“ (види F. Böhringer - R. Böhringer, Die Kirche Christi und ihre Zeugen, VIII, 48, стр. H. Meissner, Rhetorik, c. 2, белешка 2 A. Le Boulluec, La condition finale des ressuscités selon Grégoire de Nysse, во: Augustinianum, стр. 307–326, esp. на Платоновиот Фаедон (како што истакнува J. Terrieux во неговата необјавена дисертација Le De anima et resurrectione de Grégoire de Nysse. Introduction, traduction et note, Paris IV 1981, Introduction, бр. 1, забелешка 1, цитирана од H.,22 Meoriss). Види Vita Macr.: GNO VIII/1, 386.22 – 399, 22. Оваа споредба е направена од H. M. Meissner, Rhetorik, стр. 23–34. Според тоа, овој дијалог може да се смета за прва христијанска композиција од жанрот consolatio mortis, популарна во антиката (види за ова N. M. Meissner, Rhetorik, стр. 47 и подолу, 57 и подолу; авторот ја разбира дефиницијата на жанрот како клуч за целиот дијалог, види стр. 1 и подолу). S. J. Denning-Bolle го привлекува вниманието на сличностите помеѓу дијалогот на Григориј и Boethius’s Consolatio philosophiae (види S. J. Denning-Bolle, Gregory of Nyssa: The Soul in Mystical Flighty во: Greek Orthodox Theological Review, 34, 1989-1989, pp. Cp. Тагата на Григориј поради смртта на Василиј во воведот во дијалогот и последователниот шок - неизбежно наближувачката смрт на неговата сестра (PG 46.12a). Видете Де ан. и други: PG 46.14a. За поларитетот πάθος/λόγος, кој и кај Платоновиот Фаедон и кај Григориј зазема важно место, види Η. M. Meissner, Реторика, стр. 47–57. Исто така, Гл. Апостолопулос го нагласува поларитетот помеѓу „природното“ однесување (стравот од смртта е нешто природно, види De an. et res.: PG 46,13b) и „морално исправното“ однесување (κατόρθωμα), водено од разумот (види Ch. Apostolopoulos, Phaedo Christianus, стр. 157). За неочекуваноста на женската слика на учител и мистагог во христијанската литература, види N. M. Meissner, Rhetorik, стр. 34–42. За улогата на Григориј како „advocatus diaboli“ и значењето на оваа улога во изградбата на дијалогот, види Η. M. Meissner, Реторика, стр. 119 и подолу. Гл. Апостолопулос во овој дијалог, каде што Григориј и изнесува „пагански“ аргументи на својата побожна сестра, гледа еден вид „психограм“ на внатрешниот спор што се случува во душата на Григориј меѓу грчката филозофија и христијанското православие (види Ch. Apostolopoulos, Phaedo Christianus, стр. 117). N. M. Meissner го опишува доказот на Макрина на следниов начин: 1. 20b-24c - опис на позицијата на противниците (постои само материјално постоење - затоа душата е материјална; ако е нематеријална, не може трајно да се поврзе со телото; откривајќи ја оваа позиција како „материјалистичка“, т.е. епикурејска); 2. 25а-44а – премиса на доказот: душата може да биде нематеријална (заклучок по аналогија од дејствувањето на Бога во светот; емпириски докази; апсурдноста на изјавата за материјалноста на душите; и покрај нивната нематеријалност, душите се разликуваат од несоздаденото Божество); 3. 44а-48в - завршување на доказот: душата и нејзината поврзаност со телото продолжуваат и по смртта (поради нејзината нематеријалност, душата може да биде присутна во сите членови на телото, и пред смртта и потоа). Види Η. M. Meissner, Реторика, стр. 181 и подолу. деканот. et res.: PG 46, 28a; рус. лента - Со. 172 (во натамошниот текст преводот на дијалогот За душата и воскресението е даден според изданието на А. Гумеров: Москва, 2007 година). За оваа „материјалистичка“, епикурејска алтернатива и нејзиното исмевање – „човечкиот живот е како меур од воздух“ (πομφόλυγος δίκην, De an. et res.: PG 46, 21b) – види. Гл. Апостолопулос, Федо Кристијанус, в. 215, прибл. 3. Метафората „балон“ во делото на Григориј се занимава со Х.-Д. Сафри, кој истакнува дека воздушен меур што неконтролирано се издига од длабочините на водата до површината, исто така, може (v In Cant. 11: GNO VI, 334, 9 – 335, 1) да биде слика на епектаза (види H.-D. Saffrey, Homo bulla. Une image in. Fontaine – Ch. Kannengiesser, ed., Epektasis, стр. 533–544). деканот. и други: PG 46.24b; pyc. неп. – в. 170. См. деканот. и други: PG 46, 24bc. Видете исто така Гл. Апостолопулос, Федо Кристијанус, в. 179 и подолу. Ψυχή ἐστιν οὐσία γεν[ν]ητὴ, οὐσία ζῶσα, νοερὰ, σώματι ὀργανικῷ καὶ αἰσθητικῷ, δύναμιν ζωτικὴν καὶ τῶν αἰσθητῶν ἀντιληπτικὴν δι’ ἑαυτῆς ἐνιοῦσα [ἐνιεῖσα], ἕικὴς δεκτἕνως δεκτἕτις (De an. et res.: PG 46, 29b; pyc. nep. – стр. 174). За оваа дефиниција, види J. P. Cavarnos, Gregory of Nyssa on the Nature of the Soul, во: Greek Orthodox Theological Review, 1,1955, стр. 133–141; Х. М. Мајснер, Реторика, в. 216–219. Гл. Апостолопулос ги нагласува перипатетичките карактеристики на оваа дефиниција, можеби укажувајќи на влијанието врз коментарите на Григориј Темистиј за расправата De anima на Аристотел, со која се запознал во 345–355 година. (види Ch. Apostolopoulos, Phaedo Christianus, стр. 208 ff.).