«О душе и воскресении»

L'ouvrage suivant de Grégoire, son célèbre dialogue Sur l'âme et la résurrection (Περὶ ψυχῆς καὶ ἀναστάσεως ὁ λόγος 808) est significatif et probablement chronologiquement proche des travaux sur la structure de l'homme. Ce « Christian Phédon » 809 représente une conversation entre Grégoire et sa sœur bien-aimée Macrina peu avant sa mort (cf. Vie de Macrina, où Grégoire parle de cette visite 810). Le Phédon de Platonov est une conversation sur la mort face à la mort, une conversation entre Socrate et ses élèves qui rendaient visite à leur professeur bien-aimé en prison avant son exécution. Ainsi Grégoire, pleurant encore la mort récente de son frère Vasily, s'entretient ici avec sa sœur aînée peu avant sa mort sur les thèmes de la mort et de la vie éternelle 811. Grégoire exprime le sentiment (πάθος) qui enveloppe une personne face à la mort (la mort de son prochain 812). Macrina, mourante, rejette au contraire ce sentiment comme une passion déraisonnable 813, présentant à la place un argument rationnel et consolant (λόγος 814). Ainsi, Macrina joue le rôle d'un enseignant 815, tandis que Grégoire lui-même ne fait que questionner et exprimer les arguments mutuels des opposants 816. Tout comme avant Vasily, Grégoire montre du respect envers sa sœur comme devant un saint et un voyant. (En revanche - bien qu'évidemment non dénué de stylisation rhétorique - il nous transmet l'opinion condescendante de Macrina sur lui-même, son jeune frère, qui à ses yeux est loin d'atteindre les vertus de Vasily 817). L'ensemble du dialogue peut être divisé en six parties principales 818 : (1) la preuve de la nature immatérielle de l'âme et de la continuation de sa vie au-delà de la tombe 819 ; (2) conversation sur les passions 820 : (3) description du sort de l'âme après la mort 821 et (4) la purification de l'âme après la mort 822 : (5) eschatologie de l'âme 823 et (6) eschatologie du corps 824. Pour développer notre sujet, il suffit de décrire l'argumentation de Macrina en termes généraux et de se concentrer principalement sur l'idée de l'eschatologie mouvement d'amour. Le nerf principal de l'argumentation de Platon dans le Phédon est l'accès de l'âme au monde des idées, ouvert et développé par le logos, qui confère l'immortalité à l'âme 825. (Indépendamment de l'appréciation du dialogue par Platon lui-même et ses lecteurs, il faut rendre hommage à cette remarquable preuve de l'immortalité de l'âme, qui ne permet pas la mort et la disparition, puisque son essence même est la vie 826). Une étape intermédiaire nécessaire consiste à prouver l’existence des idées elles-mêmes. Grégoire (ou Macrina), à son tour, comme étape intermédiaire, tente de prouver l'existence d'un Créateur spirituel du monde matériel. De là s'ensuit une transition vers une thèse parallèle selon laquelle, bien que l'homme soit « un certain petit monde contenant les mêmes éléments dont l'Univers est rempli » 827, dans son corps se révèle encore l'action mystérieuse d'une âme immatérielle et semblable à Dieu, à laquelle appartient l'éternité 828. L'existence d'une seule « puissance artistique et sage de Dieu, révélée dans les êtres et pénétrant tout » 829, Grégoire, avec Macrina, apprend de l'harmonie de l'univers. Les éléments opposés dans une relation mystérieuse sont dirigés vers un seul but, et chacun d'eux est une partie nécessaire du tout, les opposés ne se détruisent pas, mais, au contraire, par des efforts communs maintiennent l'équilibre cosmique : la chaleur du soleil, naturellement dirigée vers le haut, descend dans les profondeurs pour aider les éléments humides, lourds et descendants à s'élever vers le haut ; le feu éthérique s'approche de la terre pour qu'elle ne manque pas de chaleur ; l'humidité de l'air se déverse sur le sol, l'irrigue et favorise la croissance de toutes sortes de végétation ; les étoiles se déplacent en rythme sur leurs orbites circulaires ; les parties s'adaptent à l'ensemble, ce qui est parfait en elles 830. Pour prouver la présence d'une âme immatérielle dans un corps matériel, Grégoire analyse la perception sensorielle, qui ne nous transmet toujours la connaissance des choses qu'en conjonction avec « une certaine force rationnelle » 831 qui nous explique le sens de ce qui est perçu (c'est-à-dire avec la pensée, διάνοια 832). Il parle des arts humains, dans lesquels « une sorte de capacité intelligente » (τις ... νοῦς 833) s'exprime pour percevoir une œuvre avant qu'elle ne soit incarnée dans la matière 834. L'identification par Grégoire de l'âme avec ce pouvoir mental montre qu'il comprend l'âme en fait comme le νοῦς ποιητικός d'Aristote. [esprit créatif] 835 . Cette force présente dans le corps n'est sans doute pas identique aux éléments matériels, mais cela ne veut pas dire qu'elle n'existe pas du tout 836. Supposer quelque chose comme ça, c'est-à-dire que l'âme, « donnant vie à la composition corporelle », appartient elle-même aux éléments matériels, signifie en réalité considérer notre « vie (...) comme rien d'autre que morte » 837, c'est-à-dire affirmer qu'il n'y a pas de différence entre un corps vivant et un corps mort. De la même manière, on peut imaginer que le Créateur spirituel n’existe pas seulement parce qu’il n’est pas lié au corps du cosmos 838. La clé de la « preuve » de Grégoire de l’immortalité de l’âme est donc l’analogie entre le cosmos et l’homme (« microcosme »), plus précisément l’analogie de la relation entre le monde et son Créateur d’une part, et le corps et l’âme d’autre part 839. Puisque Grégoire insiste sur l’existence d’un être immatériel et transcendant. Donateur de vie du cosmos, il parle aussi de l'existence d'une âme immatérielle qui donne la vie au corps et existe indépendamment de lui, c'est-à-dire après la mort. De plus, selon la définition de Macrina, l’âme est « une essence créée, un corps vivant, intelligent, organique et sensible, conférant une puissance sensuelle vitale et réceptive jusqu’à ce que la nature capable de recevoir se révèle cohérente » 840. L'âme, dans son caractère immatériel, est semblable (ὅμοιον) à Dieu, mais n'est pas identique à Lui (ταὐτόν 841). Tout comme le soleil tout entier peut se refléter dans un petit fragment, bien qu'ils ne soient en aucun cas identiques, de même l'âme est une image du prototype divin, sans être égale à Lui 842. La similitude des deux réside précisément dans leur nature « intelligente » (νοητὴ οὐσία 843), bien que Dieu soit « invisible et très pur » et que l'âme soit « petite et temporaire » 844. La nature divine est présente dans tout, mais en même temps il est différent de tout et existe indépendamment. De même, l'âme « mentale et non étendue » 845 est présente dans le corps qui l'anime, étant de nature très différente de lui. Cette forme de présence (« mélange » 846) est cependant incompréhensible 847 et, selon Grégoire (Macrina), continue en quelque sorte après la mort, de même que l'âme peut être liée à beaucoup de choses lointaines qu'elle explore, sans en être séparée 848. Cependant, si dans son esprit l'âme porte l'image de Dieu, poursuit Grégoire, ses composantes « animales » - la luxure (τὸ ἐπιθυμητικόν) et la colère (τὸ θυμοειδές) 849, comme on les appelle dans la théorie psychologique de Platon 850 - ne peuvent pas se référer à sa définition. 851. Le rôle de ces composantes de l'âme reste ambigu, car elles peuvent se précipiter aussi bien dans la bonne direction que dans la mauvaise : vers le bien réel et la valeur réelle, ou simplement vers leur apparition 852. Cette ambiguïté est entrée dans le monde - comme nous le savons déjà par l'essai Sur la structure de l'homme 853 - lorsque l'homme, contrairement à l'interdit divin, a mangé le fruit de l'arbre dans lequel le mal était mêlé au bien (cf. Gen. 3) 854. Ainsi, la vie humaine était « divisée en deux parties » (διχῆ μερίσας), dans l'existence corporelle actuelle et la vie incorporelle future, dont la durée (diasthéna) est très variable : l'existence locale est « limitée à une certaine limite de temps très courte », tandis que la vie incorporelle « s'étend dans l'éternité » 855, dure « dans des siècles sans fin, dont la limite est l'éternité » (ὧν πέρας). ἡ ἀπειρία). Désormais, l'homme est obligé de choisir entre eux (ce qu'il n'aurait pas dû faire au départ) : il recherche le bonheur soit dans l'un, soit dans l'autre, c'est-à-dire qu'il choisit soit le temps, soit l'éternité 856. L'énorme différence entre les deux possibilités est montrée, selon Macrina, par le « gouffre » (τὸ χάσμα 857) dans la parabole évangélique du riche et de Lazare (cf. Luc 16, 26) 858. L'état souhaité pour l'âme abstinente est appelé dans cette parabole « le sein d'Abraham » (Luc 16, 22), car Abraham fut le premier de ceux qui « échangeèrent » la jouissance du présent pour l'espoir de bienfaits futurs » 859. Ὁ κόλπος (« ventre ») est un mot grec, rappelle Grégoire 860, au sens figuré signifie aussi « port » comme un séjour dans la mer de « bénédictions incommensurables » 861 acquises par une âme continentale. L'âme de l'homme riche, au contraire, était unie à la vie « en chair et en os » même après la mort, comme le montre - du moins selon l'interprétation de Macrina 862 - son souci pour ses proches (Grégoire rappelle le raisonnement de Platon sur l'appariement posthume de l'âme terrestre avec le corps, obligeant les ombres des morts à retourner dans les tombes où reposent leurs corps 863). Platon et Grégoire parlent tous deux du détachement maximum possible de l'âme de la vie corporelle 864 pour qu'après la mort rien ne lie l'âme et que son « flux vers le bien (...) devienne facile et libre » 865. Si l'âme n'a pas réussi à se débarrasser de la connexion avec le corps pendant la vie terrestre, elle devra s'en débarrasser après la mort, dans une transition ardente et douloureuse 866. Ce n'est que si l'âme devient un pur miroir qu'elle pourra voir le prototype Divin 867 dans son propre beauté. Mouvement d'amour sans fin Pour le développement de notre sujet, la remarque de Grégoire selon laquelle une âme purifiée du mouvement de la luxure (τὸ ἐπιθυμητικόν 868) n'aura plus soif du bien lui-même est particulièrement intéressante. Macrina répond que même dans l'âme purifiée demeure la capacité de regarder et de raisonner, ce qui se rapporte à l'image de Dieu (τὸ θεωρητικόν τε καὶ διακριτικὸν) en elle. Il n'y aura évidemment pas besoin du mouvement de la luxure 870, puisque l'âme aura une participation illimitée 871 au bien, elle lui sera semblable (ὁμοίωσις 872). Cependant, cela ne veut pas dire qu’il n’y aura plus de mouvement dans l’âme. Selon Grégoire (Macrina), le mouvement appartient à l'âme en tant que telle. En cela, le dialogue sur l'âme et la résurrection n'est pas différent des idées correspondantes de Platon 873, bien que le saint ne présente pas le mouvement posthume de l'âme comme un cercle immuable d'incarnations 874. Dans la vie terrestre, affirme Macrina, notre âme se dirige constamment vers le bien qui lui manque encore 875. Nous appelons cet état la luxure 876 : c'est un mouvement constant dirigé par les impulsions de notre volonté, 877 s'efforçant toujours d'obtenir le bien, réel ou imaginaire. Cependant, avec la réalisation d'un objectif partiel (bien réel ou imaginaire), le mouvement de la luxure ne s'arrête pas, puisqu'il choisit des objectifs ultérieurs et ultérieurs. En même temps, nous traitons le but qui nous attend différemment de ce que nous avons déjà atteint 878 : le mouvement vers l'avant est motivé par l'espoir (ἐλπίς), et le mouvement vers l'arrière, la mémoire (μνήμη), y est attaché comme un sentiment de joie ou de honte, selon que l'espoir et les souvenirs sont en harmonie dans l'âme, ou qu'ils ne s'entendent pas. Contrairement à l'homme, qui se dirige invariablement et d'abord vers le bien (réel ou imaginaire), Dieu est la plénitude du bien (τῶν ἀγαθῶν τὸ πλήρωμα 879), il ne lui manque rien, et donc en Lui il n'y a aucun mouvement vers le bien : aucun mouvement d'espérance (ἐλπιστικὴ κίνησις) 880 - puisque l'espérance se porte exclusivement vers ce qui n'est pas encore 881 (cf. Rm 8, 24) - ni le mouvement du souvenir, puisque Dieu contemple tout à la fois, n'oubliant rien. Tout ce qui existe est en Dieu ; en dehors de Dieu, il n'y a rien sauf le mal, qui est un manque d'être 882. De même, une âme devenue semblable à Dieu est privée des mouvements d’espérance et de mémoire, puisqu’elle a déjà ce qu’elle espérait et qu’elle est complètement occupée, et qu’elle ne se souvient de rien. Grégoire, à la suite de Macrina, appelle cet état de conversion et d'attachement au bien « la disposition de l'amour » (ἡ ἀγαπητική διάθεσις 883). En même temps, il comprend aussi l'amour comme un mouvement (ἡ ἀγαπητή κίνησις 884), qui acquiert constamment un bien simple et immatériel 885, auquel 886 est assimilé. Le mouvement de l'amour, selon Grégoire, ne finit jamais, « n'a pas de frontières » (μόνης δὲ τῆς ἀγάπης οὐχ εὑρὼν τὸν ὅρον 887). Cependant, ce mouvement diffère du mouvement de concupiscence (ἐπιθυμητικὴ κίνησις καὶ διάθεσις 888), qui est toujours dirigé vers ce que nous n'avons pas, et du mouvement d'espérance et de foi, pour lequel il en est de même (cf. 1 Cor. 13:8). Ainsi, l'amour, comme on pourrait le supposer, est une sorte de mouvement paradoxal constant vers ce que nous avons déjà, une augmentation de ce que nous avons déjà (en partie) réalisé 889. La vie de la nature divine est aussi amour, car « le beau est certainement bon pour ceux qui le connaissent », et la Divinité se connaît évidemment elle-même 890. La connaissance de soi du beau est donc amour (ἡ δὲ γνῶσις ἀγάπη γίνεται), qui cependant ne se transformera jamais en satiété. (κόρος 891), car cela arrêterait l'amour. La vie divine « s'accomplira donc toujours par l'amour » (ἀεὶ ἡ θεία ζωὴ δι' ἀγάπης ἐνεργηθήσεται) 892 . L'amour intradivin n'a pas de frontières, puisque le bien divin lui-même n'a pas non plus de limites que lui fixerait son contraire 893. Puisque ce bien ne peut subir aucune diminution ni aucun dommage, il continue indéfiniment 894. Ceux à qui on a accordé la communion au bien divin ne peuvent jamais le comprendre entièrement. De plus, leur propre « grandeur » par la participation au bien illimité augmente constamment 895, et cette croissance ne s'arrête jamais 896 : puisque la source du bien est inépuisable, la croissance de celui qui le reçoit augmente constamment, sans atteindre la limite 897. Cependant, cette croissance de l'âme n'est que qualitative ; pour Grégoire, l'idée d'une multiplication sans fin des âmes est totalement inacceptable : leur nombre prédéterminé 898, le plérôme initialement conçu, doit être enfin atteint une fois, comme nous le savons déjà grâce à l'essai Sur la structure de l'homme 899. L'âme, semblable à Dieu et semblable à Lui, est d'autant plus facilement attirée vers Lui qu'elle s'est d'autant plus résolument libérée des liens de la matière, c'est-à-dire de la corporéité. Cependant, Grégoire, contrairement à Platon, a de l’espoir pour ceux qui conservent encore un attachement au corps et qui sont « attristés par la rupture du lien avec l’être aimé » 900. Dans le cadre de l’univers platonicien, ce motif typiquement chrétien apparaît comme une incohérence flagrante, qui, bien entendu, ne contribue pas à la cohérence de l’interprétation de Grégoire. Ici Grégoire (par la bouche de Macrina) passe soudain du désir de se libérer des liens corporels à l'espoir d'une résurrection corporelle. Certains chercheurs voient dans cette démarche une tentative sincère, bien que très imparfaite, de Grégoire de christianiser 901 l'univers platonicien, tandis que d'autres considèrent l'introduction d'idées chrétiennes sur la résurrection dans le dialogue platonicien comme un opportunisme (« déguisement ») de Grégoire ou même un malentendu 902 . En tout cas, il est indéniable que déjà dans cette partie du dialogue consacrée à l'âme, Grégoire a souligné le lien de l'âme immatérielle avec les éléments du corps décomposé, comme s'il faisait d'abord allusion non seulement à l'immortalité de l'âme, mais aussi à la résurrection corporelle 903. Parmi les motifs associés à l'idée de la résurrection, le plus intéressant est probablement la remarque de Grégoire selon laquelle le corps humain est un flux constant et un changement constant 904, et donc le corps après la résurrection aurait dû apparaître comme une foule entière de personnes (δῆμος τις ἀνθρώπων 905), correspondant aux phases individuelles du flux temporaire de la vie humaine 906 . Macrina répond que la résurrection signifie un retour à l'état originel de 907, où il n'y avait pas d'écoulement du temps, et donc il n'y avait pas de changement de corps. Le changement constant n'est caractéristique que du « corps spirituel » actuel (σῶμα ψυχικόν), mais pas du « corps spirituel » eschatologique (σῶμα πνευματικόν), comme les distingue l'apôtre (cf. 1 Cor. 25, 44) 908. Cela signifie-t-il que Grégoire abandonne son idée antérieure de​​la connexion constante de l'âme avec les éléments du corps décomposé comme garantie de l'identification future des éléments corporels 909 ? L'âme reste-t-elle associée à tous les éléments du corps changeant, qui doivent être rassemblés dans le « corps spirituel » avec sa glorification ? Il semble que nous parlions maintenant d'une spiritualisation complète du corps ressuscité, ce qui n'implique rien d'autre que la préservation de l'individualité personnelle 910. Quoi qu'il en soit, cette idée du « corps spirituel » eschatologique comme retour à son état originel intemporel développe de manière unique l'idée du plérôme humain, déjà exprimée dans le traité Sur la structure de l'homme. Nous parlons de l’être humain dans sa corporéité, mais d’une corporéité intemporelle, sans rapport avec le flux de la matière. Dans cette corporéité « spirituelle », on voit une certaine analogie avec les qualités intelligibles des matières qui ne se sont pas encore « réunies » pour créer la matière spatio-temporelle. Dans le dialogue platonicien de Grégoire, le plérôme intelligible a clairement la préférence sur le plérôme stoïcien, qui est un mélange d'éléments non encore isolés, et sur le plérôme aristotélicien comme pure puissance. Dans le contexte de notre thème, le dialogue Sur l’âme et la résurrection présente une description intéressante de la croissance sans fin de l’homme, clairement comprise du point de vue eschatologique et appelée ici « mouvement d’amour ». Contrairement aux mouvements de luxure, d’espérance et de foi, l’amour ne lutte pas pour ce qu’il n’a pas encore, mais est constamment rempli de ce à quoi il « participe » déjà, dans lequel il est déjà impliqué. Mais comme le bien divin n’est limité par aucune opposition et ne peut subir le moindre dommage, c’est-à-dire qu’il ne permet aucune limite, le mouvement de l’amour est également sans fin. Son mouvement n'est pas limité par les forces de celui qui la perçoit, que Gregory considère en principe comme illimitées. C'est précisément en raison du bien illimité dans lequel l'amour humain est impliqué, et en raison de son accroissement illimité et constant, que l'amour ne peut atteindre les limites qui signifieraient l'accomplissement final et la mise en œuvre du plérôme. Puisque la vie divine est un amour illimité, accompli dans la connaissance de soi de Dieu en tant que connaissance de la beauté, l'amour humain illimité signifie une croissance illimitée. L'au-delà, que Grégoire considère la vie dans un corps spirituel ou même sans corps, lui apparaît comme un intervalle, un diastème, mais un intervalle infini, d'une durée indéfinie. Dans le dialogue platonicien de Grégoire, on trouve ainsi une sorte de preuve de l'infinité de Dieu, ou plus précisément de l'illimité du bien divin, qui, comme le notent les chercheurs, a été utilisée dans la polémique avec Eunome 911 : Dieu est un bien parfait, non limité par aucun contraire, donc inaccessible à la dérogation et au dommage, et donc Dieu est un bien illimité. Dans le dialogue De l’âme et de la résurrection, cet argument ne sert cependant pas encore de preuve de l’égalité des hypostases divines, puisqu’il sera utilisé dans les polémiques avec les ariens, mais représente un chaînon dans l’interprétation que Grégoire fait du mouvement sans fin de l’amour humain. Dieu se connaît à travers l'amour comme un bien illimité, donc l'amour en Dieu n'est pas limité, il n'atteindra jamais la satiété. La participation humaine à ce bien s’exprime aussi comme un mouvement d’amour inextinguible. (Il est à noter que Plotin utilise également un argument similaire : « cet amour [pour l'Un] est sans limites, puisque son objet est infini, car il surpasse toute beauté » 912. Cependant, Plotin n'utilise pas ici cette idée comme lien logique intermédiaire, bien que cette ligne de pensée lui soit également familière (913). Le fond de l’argumentation de Grégoire est très probablement une polémique avec l’idée de satiété (κόρος) : puisqu’en Dieu, en qui tout le bien est présent en même temps, il n’y a pas de satiété, l’âme ne sera pas soumise à la satiété, qui d’ailleurs n’a toujours qu’une part incomplète dans ce bien. Une question intéressante est également la relation entre l’idée donnée de l’amour intra-divin et la conception de Dieu de Grégoire. Nous apprenons que Dieu se connaît bon et s’aime donc. Ainsi, Grégoire assume la réflexion en Dieu comme une méthode de connaissance de soi, identique à l'amour. Cependant, en même temps, il attribue à Dieu l'illimité comme un bien parfait, non limité par le contraire, qui, en raison de son infinité, est incompréhensible pour l'homme. L'illimité ou l'infini ne caractérisent pas ici l'essence divine elle-même, mais plutôt des définitions quantitatives et qualitatives du bien divin. Il est donc impossible de dire avec certitude si Grégoire a connu les difficultés philosophiques indiquées par Origène liées au problème de la connaissance de soi d'un Être infini. Bien entendu, Grégoire ne veut pas dire que Dieu ne se comprend pas pleinement, au sens où l’homme est incapable de le comprendre en pensée. Il veut plutôt exprimer qu'en Dieu, contrairement à l'homme, l'amour ne signifie pas un mouvement vers le bien ou une croissance en lui, mais un séjour complet dans tout le bien en même temps, ce qui, cependant, ne provoque pas de satiété et ne conduit pas à la déception. L’amour intradivin est une relation de soi pleinement réalisée de bien illimité, qui ne s’épuise pas et « ne provoque pas de rejet ». Grégory, malheureusement, ne revient plus à réfléchir sur la relation entre l'illimité et son reflet. PG 46, 11-159. Sur la forme dialogique, qui n’a manifestement pas été choisie ici par hasard, voir H. M. Meissner, Rhetorik und Theologie. Der Dialog Gregors von Nyssa De anima et résurrection, Frankturt a. M. – Berne – New York – Paris 1991, p. 61 et moins. Dans cette définition, les chercheurs se réfèrent généralement à F. Böhringer, qui présentait le dialogue de Grégoire comme « une continuation du Phédon de Platon dans le contexte chrétien-ecclésiastique de cette époque » (voir F. Böhringer - R. Böhringer, Die Kirche Christi und ihre Zeugen, VIII, Stuttgart 2 1876, p. 43 (cité par H. Meissner, Rhetorik, c. 2, note 2 ; A. Le Boulluec, La condition finale des ressuscités selon Grégoire de Nysse, in : Augustinianum, 35, pp. 307-326, esp. 307) considère le dialogue de Grégoire comme une continuation chrétienne du Phédon de Platon (comme le souligne J. Terrieux dans sa thèse inédite Le De anima et). résurrection de Grégoire de Nysse. Introduction, traduction et note, Paris IV 1981, Introduction, n° 1, note 1, cité par H. M. Meissner, Rhétorique, c. Voir Vita Macr. : GNO VIII/1, 386.22 – 399, 22. Cette comparaison est faite par H. M. Meissner, Rhetorik, p. 23-34. Ce dialogue peut donc être considéré comme la première composition chrétienne du genre consolatio mortis, populaire dans l'Antiquité (voir à ce sujet N. M. Meissner, Rhetorik, pp. 47 et ci-dessous, 57 et ci-dessous ; l'auteur comprend la définition du genre comme la clé de tout le dialogue, voir p. 1 et ci-dessous). S. J. Denning-Bolle attire l'attention sur les similitudes entre le dialogue de Grégoire et la Consolatio philosophiae de Boèce (voir S. J. Denning-Bolle, Grégoire de Nysse : L'âme dans Mystical Flighty dans : Greek Orthodox Theological Review, 34, 1989, pp. 97-116, en particulier 99). Cp. Le chagrin de Grégoire face à la mort de Vasily dans l'introduction du dialogue et le choc qui a suivi - la mort inévitablement imminente de sa sœur (PG 46.12a). Voir De an. et rés. : PG 46.14a. Sur la polarité πάθος/λόγος, qui occupe une place importante tant dans le Phédon de Platon qu’ici chez Grégoire, voir Η. M. Meissner, Rhétorique, p. 47-57. Aussi Ch. Apostolopoulos souligne la polarité entre le comportement « naturel » (la peur de la mort est quelque chose de naturel, voir De an. et res. : PG 46,13b) et le comportement « moralement correct » (κατόρθωμα), guidé par la raison (voir Ch. Apostolopoulos, Phaedo Christianus, p. 157). Sur le caractère inattendu de l'image féminine d'enseignante et de mystagogue dans la littérature chrétienne, voir N. M. Meissner, Rhetorik, p. 34-42. Sur le rôle de Grégoire comme « advocatus diaboli » et l’importance de ce rôle dans la construction du dialogue, voir Η. M. Meissner, Rhétorique, p. 119 et inférieur. Ch. Apostolopoulos voit dans ce dialogue, où Grégoire avance des arguments « païens » à sa pieuse sœur, une sorte de « psychogramme » de la dispute interne qui se déroule dans l’âme de Grégoire entre la philosophie grecque et l’orthodoxie chrétienne (voir Ch. Apostolopoulos, Phaedo Christianus, p. 117). Ici Macrina, dans la transmission de Grégoire, dit : "Vous êtes connus des villes, des assemblées nationales et des régions entières ; vous êtes envoyés et appelés par l'Église pour vous aider et vous corriger. Ne voyez-vous pas la grâce de Dieu ? Ne savez-vous vraiment pas la raison de ces grandes bénédictions que les prières de vos parents vous élèvent à une telle hauteur, vous qui n'êtes pas du tout ou peu préparé à cette tâche à la maison ? (Vita Macr. : GNO VIII/1, 394,14-20). J'ai emprunté cette division à H. M. Meissner, Rhetorik, p. 64 et moins. Doyen. et rés. : PG 46,20b-48c. Doyen. et rés. : PG 46, 48c-68a. Doyen. et rés. : PG 46, 68a-88c. Doyen. et rés. : PG 46, 88c-108a. Doyen. et rés. : PG 46,108a-128c. Doyen. et rés. : PG 146,129a-160c. Le commentateur existentialiste de Platon, Jan Patočka, voit le fondement de sa doctrine de l'immortalité de l'âme dans l'expérience du mouvement propre de l'oikonomia (voir J. Patočka, Vom Ursprung und Sinn des Unsterblichkeitsgedankens bei Plato, dans : H. Pfeiffer, ed., Denken und Umdenken. Zu Werk und Wirkung von Werner Heisenberg, Munich – Zurich 1977, pp. 102-115). Voir Platon, Phédon, 105c-106e. ... μικρός τις εἶναι κόσμος ό ἄνθρωπος (De an. et res. : PG 46, 28b). L’analogie entre l’homme et le cosmos, apparemment basée sur Démocrite, n’est évidemment pas incluse par hasard dans le contexte « antimatérialiste » du dialogue. Macrina part de l'hypothèse acceptée par son adversaire pour réfuter ses idées principales (voir aussi H. M. Meissner, Rhetorik, pp. 211 et ci-dessous). N. M. Meissner décrit la preuve de Macrina comme suit : 1. 20b-24c - description de la position des opposants (seule l'existence matérielle existe - donc l'âme est matérielle ; si elle est immatérielle, elle ne peut pas être connectée en permanence au corps ; révélant cette position comme « matérialiste », c'est-à-dire épicurienne) ; 2. 25a-44a – prémisse de la preuve : l'âme peut être immatérielle (conclusion par analogie de l'activité de Dieu dans le monde ; preuves empiriques ; absurdité de l'affirmation sur la matérialité des âmes ; malgré leur immatérialité, les âmes diffèrent de la Divinité incréée) ; 3. 44a-48c - achèvement de la preuve : l'âme et sa connexion avec le corps se poursuivent après la mort (en raison de son immatérialité, l'âme peut être présente dans tous les membres du corps, aussi bien avant la mort qu'après). Voir Η. M. Meissner, Rhétorique, p. 181 et inférieur. Doyen. et rés. : PG 46, 28a ; russe. voie - Avec. 172 (ci-après la traduction du dialogue Sur l'âme et la résurrection est donnée d'après l'édition de A. Gumerov : Moscou, 2007). Voir De an. et rés. : PG 46, 25b-28a. Pour cette psychogogie cosmologique de Macrina, dirigée contre l'antagoniste épicurien et basée principalement sur du matériel stoïcien, voir Ch. Apostolopoulos, Phaedo Christianus, p. 204 et inférieur ; HM Meissner, Rhétorique, p. 207-210. En général, le point clé de l'argumentation est que nous parlons de force immatérielle (voir De an. et res. : PG 46, 28c). ... τις δύναμις ... νοητή (De an. et res. : PG 46, 32a ; traduction russe – p. 175). Doyen. et rés. : PG 46, 32b. Macrina donne plusieurs exemples issus des domaines de la médecine, de l'astronomie et des mathématiques : déterminer un diagnostic basé sur les symptômes ; déterminer la taille du Soleil, qui semble plus petite en raison de la distance ; changement de phases de lune ; preuves géométriques (voir De an. et res. : PG 46,29b-33c) ; voir à ce sujet H. M. Meissner, Rhetorik, p. 219-229. Doyen. et rés. : PG 46, 37b. cm. Doyen. et rés. : PG 46, 36b-40a. Voir également H. M. Meissner, Rhetorik, p. 234-239. Voir aussi Ch. Apostolopoulos, Phaedo Christianus, v. 211 et 229. Sur cette alternative « matérialiste », épicurienne et son ridicule – « la vie humaine est comme une bulle d'air » (πομφόλυγος δίκην, De an. et res. : PG 46, 21b) – voir. Ch. Apostolopoulos, Phaedo Christianus, v. 215, env. 3. La métaphore de la « bulle » dans l’œuvre de Grégory est traitée par H.-D. Saffrey, qui souligne qu'une bulle d'air remontant de manière incontrôlable des profondeurs de l'eau jusqu'à la surface peut aussi (v In Cant. 11 : GNO VI, 334, 9 – 335, 1) être une image d'épectasie (voir H.-D. Saffrey, Homo bulla. Une image épicurienne chez Grégoire de Nysse, dans : J. Fontaine – Ch. Kannengiesser, éd., Epektasis, pp. 533-544). Doyen. et rés. : PG 46.24b ; pyc. nép. – c. 170. cm. Doyen. et rés. : PG 46, 24bc. Voir aussi Ch. Apostolopoulos, Phaedo Christianus, v. 179 et inférieur. Ψυχή ἐστιν οὐσία γεν[ν]ητὴ, οὐσία ζῶσα, νοερὰ, σώματι ὀργανικῷ καὶ αἰσθητικῷ, δύναμιν ζωτικὴν καὶ τῶν αἰσθητῶν ἀντιληπτικὴν δι' ἑαυτῆς ἐνιοῦσα [ἐνιεῖσα], ἕως ἂν ἡ δεκτικὴ τούτων συνέστηκε φύσις (De an. et res. : PG 46, 29b ; pyc. nep. – p. 174). Pour cette définition, voir J. P. Cavarnos, Grégoire de Nysse sur la nature de l'âme, dans : Greek Orthodox Theological Review, 1,1955, p. 133-141 ; HM Meissner, Rhétorique, v. 216-219. Ch. Apostolopoulos souligne les caractéristiques péripatétiques de cette définition, indiquant peut-être l’influence sur les commentaires de Grégoire de Thémistius sur le traité d’Aristote De anima, dont il s’est familiarisé en 345-355. (voir Ch. Apostolopoulos, Phaedo Christianus, pp. 208 et suiv.). Doyen. et rés. : PG 46, 41bc. Pour cette clarification importante de la description précédente de l’âme au sens d’essence « intelligente » (νοῦς), voir Η. M. Meissner, Rhétorique, p. 244 et inférieur. Voir De an. et rés. : PG 46.41s. Doyen. et rés. : PG 46.44a. ... μηδ' αὖ πάλιν εἰς ἶσον ἄγειν τῇ ἀορίστῳ τε καὶ ἀκηράτῳ φύσει, τὴν μικρὰν καὶ ἐπίκηρον (De an. et res. : PG 46.44a ; traduction russe - p. 184). ... νοητόν τε καὶ ἀδιάστατον (De an. et res. : PG 46, 45c ; traduction russe p. 147). En ce lieu, Grégoire appelle l'âme « adiastématique », dépourvue d'extension (en savoir plus sur la création spéculative - De an. et res. : PG 46, 124b). Il dit littéralement ce qui suit : « la compression et l'étirement [mangés, renversés] sont caractéristiques uniquement du corps » (σωμάτων γὰρ ἴδιον συστολὴ καὶ διάχυσις, ibid.). Comme nous l'avons vu, son point de vue a changé plus tard, mais non pas par rapport à la diastématicité spatiale, mais par rapport à l'extension dans le temps, voir ci-dessus, chapitre Interprétation de l'Ecclésiaste, env. 63. Selon les stoïciens, l'âme se mélange au corps, tout comme le métal se combine au feu dans un morceau de fer chauffé au rouge : les deux se pénètrent, tout en conservant leurs propriétés spécifiques (voir Chrysippe dans la présentation d'Alexandre d'Aphrodisias, De mixtione 217, 33 = SVF II, 155). Voir à ce sujet Ch. Apostolopoulos, Phaedo Christianus, p. 176 et inférieur. ... τινὶ κρείττονι τῆς ἀνθρωπίνης κατανοήσεως ἀνακραθεῖσαν (De an. et res. : PG 46,44c). Voir De an. et rés. : PG 46, 45c-48a. Sur d'éventuelles réminiscences platoniciennes (Theaet. 173e) dans la dernière thèse, voir M. Pellegrino, Il Platonismo di San Gregorio Nisseno nel dialogo « Intorno all'anima e alla risurrezione », dans : Rivista di filosofia neo-scolastica, 30, 1938, p. 437-474, et en particulier 450. Pour toute l’argumentation mentionnée ci-dessus (conclusio de la preuve de Macrina), voir H. M. Meissner, Rhetorik, p. 247-259. Doyen. et rés. : PG 46.49b. Voir Platon, Resp. 436a9 et suiv. Grégoire répète littéralement la métaphore de Platon d'une paire d'équipes, où la partie rationnelle de l'âme, tel un conducteur, contrôle la convoitise et la colère (voir De an. et res. : PG 49c). Ainsi, Grégoire combine l'idée de Platon sur la division tripartite de l'âme (Resp. 436a9 et ci-dessous) avec l'image de l'équipe en binôme du dialogue Phédon (Phaedr. 246ab). Et pourtant Grégoire ne veut pas se laisser guider par la philosophie païenne dans la compréhension de l’âme et n’en adopte que ce qu’il considère comme compatible avec le témoignage de l’Écriture (voir à ce sujet H. M. Meissner, Rhetorik, pp. 265-283). Voir De an. et rés. : PG 46, 52c-53b. Voir De an. et rés. : PG 46, 64c-65a. Voir ci-dessus, ch. À propos de la structure de l'homme, env. 136. Voir De an. et rés. : PG 46, 81b. Doyen. et rés. : PG 46.81c ; russe. voie – c. 215-6. Voir à ce sujet Ch. Apostolopoulos, Phaedo Christianus, p. 135 et moins. Comme le souligne l'auteur, ce n'est que dans le cas du choix de l'infini qu'une personne, selon Grégoire, devient ce qu'elle est déjà, c'est-à-dire un esprit (voir ibid., p. 268). Doyen. et rés. : PG 46, 84b. Pour l'interprétation de cette parabole par Grégoire, voir M. Alexandre, L'interprétation de Luc 16, 19-31, chez Grégoire de Nysse, dans : J. Fontaine – Ch. Kannengieser (éd.), Epektasis, v. 425-441. ... ἀνταλλαξάμενος (De an. et res. : PG 46, 84bc ; traduction russe - p. 217). Voir De an. et rés. : PG 46, 84 p. ... ἀμετρήτων ἐκείνων ἀγαθῶν (De an. et res. : PG 46.84c ; traduction russe - p. 217). Voir De an. et rés. 85d-88a (traduction russe – pp. 219-221). Doyen. et rés. : PG 46, 88bc. Voir Platon, Phédon 81b-e. Cette idée se retrouve plus souvent dans la littérature ancienne (une revue à cet égard est donnée par H. M. Meissner, Rhetorik, p. 306). ... χωρίζεσθαί πως καὶ ἀπολύεοθαι (De an. et res. : PG 46, 88a). Voir Platon, Phédon 67a, 67de, 82d-83b. Sur la conception platonicienne de la philosophie comme séparation de l'âme du corps, c'est-à-dire anticipation de la mort, voir F. Karfik, Platonský pojem smrti podle dialogu Faidon, dans : Souvislosti, 1/1991, p. 43-51. ... κοῦφος αὐτῇ καὶ ἄνετος ὁ πρὸς τὸ ἀγαθὸν γένηται δρόμος (De an. et res. : PG 46, 88a ; voie russe – p. Voir De an. et res. : PG 46,152ab (similaire à 89b avec note 68). ... τὸ ἀρχέτυπον βλέπουσα (De an. et res. : PG 46,89c). Doyen. et rés. : PG 46, 89a. ... τὴν ὄρεξιν τῶν ἀγαθῶν ἐπεγείροντος (De an. et res. : PG 46, 89ab). ... τῆς κατ' ἐπιθυμίαν κινήσεως (De an. et res. : PG 46, 89c). ... οὐδεμία τις ἔσται... ζημία πρὸς τὴν τοῦ ἀγαθοῦ μετουσίαν (De an. et res. : PG 46, 89c). Doyen. et rés. : PG 46, 89d. Voir Platon, Phèdre. 245s. Voir la réfutation par Macrina de la doctrine de la transmigration, De an. et rés. : PG 46.109b-121a. ... ἀεὶ πρὸς τὸ ἐνδέον ἴεται (De an. et res. : PG 46,92c). ... ἡ ἐπιθυμητικὴ ... διάθεσις (De an. et res. : PG 46, 92c). ... ἡ ὁρμὴ τῆς προαιρέσεως (De an. et res. : PG 46,92a). ... ὁμοίως τῆς ψυχῆς κατὰ τὸ ἔμπροσθεν αὐτῆς ... καὶ τὸ ὀπίσω διακειμένης (De an. et res. : PG 46.92a). Doyen. et rés. : PG 46, 92 p. Doyen. et rés. : PG 46, 93a. (De an. et res. : PC 46, 93a). ... τοῦ ὄντος στέρησις (De an. et res. : PG 46.93b). Doyen. et rés. : PG 46, 93c ; russe. voie – c. 224. Doyen. et rés. : PG 46.93c. ... ἁπλοῦν τε καὶ ἄϋλον ἀγαθόν (De an. et res. : PG 46, 93c). ... διὰ τῆς ἀγαπητῆς κινήσεώς τε καὶ ἐνεργείας, πρὸς τὸ ἀεὶ (De an. et res. : GE 46, 93c). Doyen. et rés. : PG 46, 93c. Doyen. et rés. : PG 46, 96a. S. P. Roth compare Macrina, qui parle du mouvement incessant de l’amour, avec Diotime, qui parle de l’ascension vers la beauté, dans le Banquet 210a-212a de Platon. Mais si Diotime décrit l'ascension comme un mouvement constant d'amour assoiffé (ἔρως), alors Macrina suggère un écart entre le mouvement de έπιθυμία ou έλπίς, d'une part, et le mouvement de ἀγάπη, d'autre part ; Parallèlement à l'ascension platonicienne vers la beauté (τὸ καλόν), Macrina parle également de participation au bien (τὸ ἀγαθόν), voir S. R. Roth, Platonic and Pauline Elements in the Ascent of the Soul in Gregory of Nyssas Dialogue On the Soul and Resurrection, dans : Vigiliae Christianae, 46, 1992, p. 20-30, en partie. 23-27. Ch. Apostolopoulos, au contraire, considère le mouvement de ἀγάπη comme un mouvement d'amour assoiffé, une sorte de soif dionysiaque mortelle pour l'illimité et l'infini (voir Ch. Apostolopoulos, Phaedo Christianus, pp. 16 ss, 244 ss, 268 ss, et aussi pp. 321-366). Ἥ τε γὰρ ζωὴ τῆς ἄνω φύσεως ἀγάπη ἐστὶν, ἐπειδὴ τὸ καλὸν ἀγαπητὸν πάντως ἐστι τοῖς γινώσκουσι γινώσκει δὲ ὑτὸ τὸ Θεῖον (De an. et res. : PG 46, 96c ; traduction russe - p. 226). Doyen. et rés. : PG 46, 96c ; russe. voie - Avec. 226. La compréhension de Grégoire de l’amour pour Dieu (ἀγάπη) comme amour pour Soi, c’est-à-dire dans la lignée de « l’autoérotisme de Plotin », Ch. Apostolopoulos considère la preuve la plus significative de l'écart de Grégoire par rapport au concept biblique de Dieu (voir Ch. Apostolopoulos, Phaedu Christianus, pp. 286 et suiv., 326 et suiv.). ... τοῦ καλοῦ τι πέρας καταλαμβάνεται, ὡς συναπολήγειν τῷ πέρατι τοῦ (De an. et res : PG 46, 97a). ... οὗ δὲ ἡ φύσις ἀνεπίδεκτός ἐστι τοῦ χείρονος, πρὸς τὸ (De an. et res. : PG 46, 97a). ... εἰσχεομένου μεῖζον γινόμενον (De an. et res. : PG 46,105ab). ... μὴ λήγειν ποτὲ τῆς αὐξήσεως (De an. et res. : PG 46,105b). ... ὅρος οὐδεὶς ἐπικόπτει τὴν αὔξησιν (De an. et res. : PG 46,105c). … τὸ ἀνθρώπινον εἰς πέρας ἐλθεῖν (De an. et res. : PG 46,128b). Voir ci-dessus, ch. A propos de la structure de l'homme, section L'homme - l'image de Dieu et sa souffrance actuelle. Εἰ δὲ σοί τις καὶ πρὸς τὸ σῶμα τοῦτο σχέσις ἐστὶ, καὶ λυπεῖ σε ἡ τοῦ ἠγαπημένου διάζευξις, μηδὲ τοῦτό σοι ἀπ' ἐλπίδος ἔσται (De an. et res. : PG 46,105d-108a ; traduction russe - p. 233). Voir H. F. Cherniss, The Platonism, p. 62 et moins. Voir Ch. Apostolopoulos, Phaedo Christianus, p. 129, 326, 337 et autres endroits. En ce sens, l'unité de l'ensemble du dialogue est indiquée par H. M. Meissner, Rhetorik, p. 371-382. ... θάνατον ἀεὶ διά τινος κινήσεως προϊοῦσα... Ή δὲ κίνησις αὕτη οὐ τοπική τίς ἐστι μετάστασις ..., ἀλλά δι’ ἀλλοιώσεως ἔχει πρόοδον (De an. et rés. : PG 46.141a). Doyen. et rés. : PG 46, 141c. M. Pellegrino compare ce passage avec le Symposium 207de de Platon, qui traite également de la préservation de l'identité de l'âme dans un corps en constante évolution, et avec d'autres passages des dialogues de Platon (voir M. Pellegrino, Il Platonismo, pp. 448 et ci-dessous). ... ἀποκατάστασις (De an. et res. : PG 46,148a). Voir De an. et rés. : PG 46.156ab. Voir des choses similaires déjà dans De hom. opif. 27 : PG 44, 225 avant JC. Une tentative d'harmoniser les interprétations est faite par J. P. Cavarnos, St Grégoire de Nysse sur l'origine et le destin de l'âme, Belmont (Mass.) 1956. En ce sens, apparemment correct, l’eschatologie de Grégoire est interprétée par A. Le Boulluec, Corporéité. Voir ci-dessous, chap. Réfutation d'Eunomius, section L'Infinité de Dieu. " ἅπειρος ἂν εἴη ὁ τούτου ἔρως (Enn. VI, 7 [38], 32). Voir Plotin, Enn. VI, 8 [39], 15.1.