«О душе и воскресении»

La siguiente obra de Gregorio, su famoso diálogo Sobre el alma y la resurrección (Περὶ ψυχῆς καὶ ἀναστάσεως ὁ λόγος 808), es significativa y probablemente cronológicamente cercana a la obra sobre la estructura del hombre. Este “Fedón cristiano” 809 representa una conversación entre Gregorio y su amada hermana Macrina poco antes de su muerte (cf. Vida de Macrina, donde Gregorio habla de esta visita 810). Fedón de Platonov es una conversación sobre la muerte cara a cara con la muerte, una conversación entre Sócrates y sus alumnos que visitaron a su amado maestro en prisión antes de su ejecución. Entonces Gregorio, todavía de luto por la reciente muerte de su hermano Vasily, habla aquí con su hermana mayor poco antes de su muerte sobre los temas de la muerte y la vida eterna 811. Gregorio expresa el sentimiento (πάθος) que cubre a una persona ante la muerte (la muerte de su vecino 812). La moribunda Macrina, por el contrario, rechaza este sentimiento como una pasión irracional 813, presentando en cambio un argumento racional y consolador (λόγος 814). Así, Macrina desempeña el papel de maestra 815, mientras que el propio Gregorio sólo cuestiona y expresa los argumentos mutuos de los oponentes 816. Al igual que antes de Basilio, Gregorio muestra reverencia ante su hermana como ante un santo y vidente. (Por el contrario, aunque claramente no sin una estilización retórica, nos transmite la opinión condescendiente que Macrina tiene de sí mismo, su hermano menor, quien a sus ojos está lejos de alcanzar las virtudes de Vasily 817). Todo el diálogo se puede dividir en seis partes principales 818: (1) prueba de la naturaleza inmaterial del alma y la continuación de su vida más allá de la tumba 819; (2) conversación sobre las pasiones 820: (3) descripción del destino del alma después de la muerte 821 y (4) la purificación del alma en el más allá 822: (5) escatología del alma 823 y (6) escatología del cuerpo 824. Para desarrollar nuestro tema, basta describir el argumento de Macrina en términos generales y centrarse principalmente en la idea de la movimiento escatológico del amor. El nervio principal del argumento de Platón en el Fedón es el acceso del alma al mundo de las ideas, abierto y desarrollado por el logos, que imparte la inmortalidad al alma 825. (Independientemente de la valoración del diálogo por parte del propio Platón y sus lectores, conviene rendir homenaje a esta notable prueba de la inmortalidad del alma, que no permite la muerte ni la desaparición, ya que su esencia misma es la vida 826). Un paso intermedio necesario es demostrar la existencia de las ideas mismas. Gregorio (o Macrina), a su vez, como paso intermedio, intenta demostrar la existencia de un Creador espiritual del mundo material. De aquí se sigue una transición a una tesis paralela de que, aunque el hombre es “un pequeño mundo que contiene los mismos elementos con los que está lleno el Universo” 827, en su cuerpo todavía se revela la acción misteriosa de un alma inmaterial y divina, a la que pertenece la eternidad 828. La existencia de un único “poder artístico y sabio de Dios, revelado en los seres y que lo penetra todo” 829, Gregorio, junto con Macrina, aprende de la armonía del universo. Los elementos opuestos en una relación misteriosa se dirigen hacia un solo objetivo, y cada uno de ellos es una parte necesaria del todo, los opuestos no se destruyen entre sí, sino que, por el contrario, mediante esfuerzos comunes mantienen el equilibrio cósmico: el calor del sol, naturalmente dirigido hacia arriba, desciende a las profundidades para ayudar a los elementos húmedos, pesados ​​​​y descendentes a elevarse; el fuego etérico se acerca a la tierra para que no le falte calor; la humedad del aire se vierte sobre el suelo, regándolo y favoreciendo el crecimiento de todo tipo de vegetación; las estrellas se mueven rítmicamente en sus órbitas circulares; las partes se adaptan al todo, que en ellas es perfecto 830. Para probar la presencia de un alma inmaterial en un cuerpo material, Gregorio analiza la percepción sensorial, que siempre nos transmite conocimiento sobre las cosas sólo en combinación con “una cierta fuerza racional” 831 que nos explica el significado de lo percibido (es decir, con el pensamiento, διάνοια 832). Habla de artes humanas, en las que se expresa “algún tipo de habilidad inteligente” (τις... νοῦς 833) para percibir una obra antes de que se encarne en el material 834. La identificación de Gregorio del alma con este poder mental muestra que entiende el alma de hecho como la νοῦς ποιητικός [mente creativa] de Aristóteles. 835. Esta fuerza presente en el cuerpo, sin duda, no es idéntica a los elementos materiales, pero esto no significa que no exista en absoluto 836. Suponer algo como esto, es decir, que el alma, “dando vida a la composición corporal”, pertenece ella misma a los elementos materiales, significa en realidad considerar nuestra “vida (...) como nada más que muerta” 837, es decir, afirmar que no hay diferencia entre un cuerpo vivo y un cuerpo muerto. De manera similar, uno puede imaginar que el Creador espiritual no existe sólo porque no está relacionado con el cuerpo del cosmos 838. La clave para la “prueba” de Gregorio de la inmortalidad del alma es, por lo tanto, la analogía entre el cosmos y el hombre (“microcosmos”), más precisamente, la analogía de la relación entre el mundo y su Creador, por un lado, y el cuerpo y el alma, por el otro 839. Dado que Gregorio insiste en la existencia de un inmaterial, trascendente Dador de vida del cosmos, habla también de la existencia de un alma inmaterial que da vida al cuerpo y existe independientemente de él, es decir, después de la muerte. Además, según la definición de Macrina, el alma es “una esencia creada, un cuerpo vivo, inteligente, orgánico y sensible que imparte potencia sensual vital y receptiva hasta que la naturaleza capaz de recibir se vuelve consistente” 840. El alma, en su carácter inmaterial, es similar (ὅμοιον) a Dios, pero no es idéntica a Él (ταὐτόν 841). Así como el sol entero puede reflejarse en un pequeño fragmento, aunque de ninguna manera son idénticos, así el alma es imagen del prototipo Divino, sin ser igual a Él 842. La similitud de ambos radica precisamente en su naturaleza “inteligente” (νοητὴ οὐσία 843), aunque Dios es “invisible y purísimo”, y el alma es “pequeña y temporal” 844. La naturaleza divina está presente en todo, pero al mismo tiempo es diferente de todo y existe independientemente. Asimismo, el alma “mental e inextensa” 845 está presente en el cuerpo que anima, siendo muy diferente de él en naturaleza. Esta forma de presencia (“mezcla” 846), sin embargo, es incomprensible 847 y, según Gregorio (Macrina), de alguna manera continúa después de la muerte, así como el alma puede conectarse con muchas cosas distantes que explora, sin separarse 848. Sin embargo, si en su mente el alma lleva la imagen de Dios, continúa Gregorio, sus componentes “animales” - la lujuria (τὸ ἐπιθυμητικόν) y la ira (τὸ θυμοειδές) 849, como se los llama en la teoría psicológica de Platón 850 - no pueden referirse a su definición 851. El papel de estos componentes del alma sigue siendo ambiguo, porque pueden precipitarse tanto en la dirección buena como en la mala: hacia el bien real y el valor real, o simplemente hacia su apariencia 852. Esta ambigüedad entró en el mundo - como ya sabemos por el ensayo Sobre la estructura del hombre 853 - cuando el hombre, contrariamente a la prohibición divina, comió el fruto del árbol en el que el mal estaba mezclado con el bien (cf. Gén. 3) 854. Así, la vida humana fue “dividida en dos partes” (διχῆ μερίσας), en la existencia corpórea actual y en la vida incorpórea futura, cuya duración (diastena) varía mucho: la existencia local está “limitada a un límite de tiempo muy corto”, mientras que la vida incorpórea “se extiende hasta la eternidad” 855, dura “en siglos interminables, cuyo límite es la eternidad” (ὧν πέρας ἡ ἀπειρία). Ahora una persona se ve obligada a elegir entre ellos (lo que inicialmente no debería haber hecho): busca la bienaventuranza en uno u otro, es decir, elige el tiempo o la eternidad 856. La enorme diferencia entre las dos posibilidades se muestra, según Macrina, en el “abismo” (τὸ χάσμα 857) de la parábola evangélica del rico y Lázaro (cf. Lucas 16,26) 858. El estado deseado para el alma abstinente se llama en esta parábola “el seno de Abraham” (Lucas 16,22), ya que Abraham fue el primero de los que “intercambiaron el disfrute del presente con la esperanza de beneficios futuros” 859. Ὁ κόλπος (“matriz”) es una palabra griega, recuerda Gregorio 860, en sentido figurado significa también “puerto” como estancia en el mar de “bienes inconmensurables” 861 adquiridos por un alma continente. El alma del rico, por el contrario, estaba unida a la vida “en carne y sangre” incluso después de la muerte, como lo demuestra - al menos según la interpretación de Macrina 862 - su preocupación por sus familiares (Gregorio recuerda el razonamiento de Platón sobre el emparejamiento póstumo del alma terrenal con el cuerpo, obligando a las sombras de los muertos a regresar a las tumbas donde reposan sus cuerpos 863). Tanto Platón como Gregorio hablan del máximo necesario desprendimiento posible del alma de la vida corporal 864 para que después de la muerte nada ate al alma, y su “fluir hacia el bien (...) se vuelva fácil y libre” 865. Si el alma no logró deshacerse de la conexión con el cuerpo durante la vida terrenal, tendrá que deshacerse de él después de la muerte, en una dolorosa transición de fuego 866. Sólo si el alma se convierte en un espejo puro podrá ver el prototipo Divino 867 en su propia belleza. Movimiento sin fin de amor Para el desarrollo de nuestro tema, es de particular interés la observación de Gregorio de que un alma que ha sido limpiada del movimiento de la lujuria (τὸ ἐπιθυμητικόν 868) ya no tendrá sed del bien mismo. Macrina responde que incluso en el alma purificada permanece la capacidad de mirar y razonar, lo que se relaciona con la imagen de Dios (τὸ θεωρητικόν τε καὶ διακριτικὸν). Obviamente no habrá necesidad del movimiento de la lujuria 870, ya que el alma tendrá participación ilimitada 871 en el bien, será similar a él (ὁμοίωσις 872). Sin embargo, esto no significa que ya no habrá ningún movimiento en el alma. Según Gregorio (Macrina), el movimiento pertenece al alma como tal. En esto, el diálogo sobre el alma y la resurrección no se diferencia de las ideas correspondientes de Platón 873, aunque el santo no presenta el movimiento póstumo del alma como un círculo inmutable de encarnaciones 874. En la vida terrenal, sostiene Macrina, nuestra alma se mueve constantemente hacia el bien que todavía le falta 875. A este estado lo llamamos lujuria 876: es un movimiento constante dirigido por los impulsos de nuestra voluntad, 877 siempre luchando por el bien, ya sea real o imaginario. Sin embargo, con el logro de una meta parcial (bien real o imaginario), el movimiento de la lujuria no se detiene, ya que elige metas posteriores y posteriores. Al mismo tiempo, tratamos el objetivo que tenemos ante nosotros de manera diferente a lo que ya hemos logrado 878: el avance es impulsado por la esperanza (ἐλπίς), y el retroceso, la memoria (μνήμη), se le atribuye como un sentimiento de alegría o vergüenza, dependiendo de si la esperanza y los recuerdos están en armonía en el alma o no se llevan bien. A diferencia del hombre, que invariablemente y ante todo avanza hacia el bien (real o imaginario), Dios es la plenitud del bien (τῶν ἀγαθῶν τὸ πλήρωμα 879), a Él nada le falta, y por tanto en Él no hay ningún movimiento hacia el bien: ningún movimiento de esperanza (ἐλπιστικὴ κίνησις) 880 - ya que la esperanza se mueve exclusivamente hacia lo que aún no es 881 (cf. Rom 8,24) - ni el movimiento del recuerdo, ya que Dios contempla todo a la vez, sin olvidar nada. Todo lo que existe está en Dios; fuera de Dios no hay nada excepto el mal, que es la falta del ser 882. Asimismo, un alma que se ha vuelto como Dios está privada de los movimientos de la esperanza y de la memoria, pues ya tiene lo que esperaba y está completamente ocupada en ello, y no recuerda nada. Gregorio, siguiendo a Macrina, llama a este estado de conversión y apego al bien “la disposición del amor” (ἡ ἀγαπητική διάθεσις 883). Al mismo tiempo, también entiende el amor como un movimiento (ἡ ἀγαπητή κίνησις 884), que adquiere constantemente un bien simple e inmaterial 885, al que se asemeja el 886. El movimiento del amor, según Gregorio, nunca termina, “no tiene fronteras” (μόνης δὲ τῆς ἀγάπης οὐχ εὑρὼν τὸν ὅρον 887). Sin embargo, este movimiento difiere del movimiento de la concupiscencia (ἐπιθυμητικὴ κίνησις καὶ διάθεσις 888), que se dirige siempre hacia lo que no tenemos, y del movimiento de la esperanza y de la fe, para el cual ocurre lo mismo (cf. 1 Cor. 13:8). Entonces, el amor, como se podría suponer, es una especie de movimiento constante y paradójico hacia lo que ya tenemos, un aumento de lo que ya hemos logrado (en parte) 889. La vida de la naturaleza Divina es también amor, ya que “lo bello es ciertamente bondadoso con quienes lo conocen”, y la Divinidad obviamente se conoce a sí misma 890. El autoconocimiento de lo bello, por tanto, es amor (ἡ δὲ γνῶσις ἀγάπη γίνεται), que, sin embargo, nunca se convertirá en saciedad. (κόρος 891), porque detendría el amor. Por tanto, la vida divina “se realizará siempre por el amor” (ἀεὶ ἡ θεία ζωὴ δι' ἀγάπης ἐνεργηθήσεται) 892 . El amor intradivino no tiene fronteras, ya que el bien divino mismo tampoco tiene fronteras que su contrario le pondría 893. Como este bien no puede sufrir ninguna disminución o daño, continúa indefinidamente 894. Aquellos a quienes se les ha concedido la comunión con el bien divino nunca podrán comprenderlo enteramente. Además, su propia “grandeza” a través de la participación en el bien ilimitado aumenta constantemente 895, y este crecimiento nunca se detiene 896: como la fuente del bien es inagotable, el crecimiento de su receptor aumenta constantemente, sin llegar al límite 897. Sin embargo, este crecimiento del alma es sólo cualitativo; Para Gregorio, la idea de una multiplicación infinita de almas es completamente inaceptable: su número predeterminado 898, el pleroma originalmente concebido, debe alcanzarse finalmente una vez, como ya sabemos por el ensayo Sobre la estructura del hombre 899. El alma, afín a Dios y semejante a Él, se siente atraída hacia Él con mayor facilidad cuanto más decisivamente se ha liberado de las ataduras de la materia, es decir, de la corporalidad. Sin embargo, Gregorio, a diferencia de Platón, tiene esperanza para aquellos que todavía conservan el apego al cuerpo y que están “entristecidos por la ruptura del vínculo con su ser querido” 900. En el marco del universo platónico, este motivo típicamente cristiano aparece como una flagrante inconsistencia, que, por supuesto, no contribuye a la coherencia de la interpretación de Gregorio. Aquí Gregorio (por boca de Macrina) pasa repentinamente del deseo de liberarse de las ataduras corporales a la esperanza de la resurrección corporal. Algunos investigadores ven en este giro un intento sincero, aunque muy imperfecto, de Gregorio de cristianizar 901 el universo platónico, mientras que otros consideran que la introducción de ideas cristianas sobre la resurrección en el diálogo platonizante es un oportunismo (“disfraz”) de Gregorio o incluso un malentendido 902 . En cualquier caso, es innegable que ya en la parte del diálogo dedicada al alma, Gregorio destacó la conexión del alma inmaterial con los elementos del cuerpo descompuesto, como si inicialmente insinuara no sólo la inmortalidad del alma, sino también la resurrección corporal 903. De los motivos asociados con la idea de la resurrección, probablemente el más interesante es la observación de Gregorio de que el cuerpo humano es un flujo constante y un cambio constante 904 y, por lo tanto, el cuerpo después de la resurrección debería haber aparecido como una multitud de personas (δῆμος τις ἀνθρώπων 905), correspondientes a las fases individuales del flujo temporal de la vida humana 906 . Macrina responde que la resurrección significa un regreso al estado original 907, donde no había flujo de tiempo y, por lo tanto, no había cambio de cuerpo. El cambio constante es característico sólo del actual “cuerpo espiritual” (σῶμα ψυχικόν), pero no del “cuerpo espiritual” escatológico (σῶμα πνευματικόν), como los distingue el apóstol (cf. 1 Cor. 25,44) 908. ¿Significa esto que Gregorio abandona su idea anterior de ​​¿la conexión constante del alma con los elementos del cuerpo descompuesto como garantía de la futura identificación de los elementos corporales 909? ¿Permanece el alma asociada a todos los elementos del cuerpo cambiante, que deben ser recogidos en el “cuerpo espiritual” con su glorificación? Parece que ahora estamos hablando de una espiritualización completa del cuerpo resucitado, que no implica más que la preservación de la individualidad personal 910. Sea como fuere, esta idea del "cuerpo espiritual" escatológico como un regreso a su estado original e intemporal desarrolla de manera única la idea del pleroma humano, ya expresada en el tratado Sobre la estructura del hombre. Estamos hablando del ser humano en su corporeidad, pero una corporeidad atemporal, no relacionada con el flujo de la materia. En esta corporalidad “espiritual” se ve una cierta analogía de las cualidades inteligibles de las materias que aún no se han “juntado” para crear la materia temporal-espacial. En el diálogo platónico de Gregorio, el pleroma inteligible tiene claramente preferencia sobre el pleroma estoico, que es una mezcla de elementos aún no aislados, y sobre el pleroma aristotélico como pura potencia. En el contexto de nuestro tema, el diálogo Sobre el alma y la resurrección presenta una interesante descripción del crecimiento sin fin del hombre, claramente entendido escatológicamente y llamado aquí el “movimiento del amor”. A diferencia de los movimientos de la lujuria, la esperanza y la fe, el amor no lucha por lo que aún no tiene, sino que se llena constantemente de aquello en lo que ya “tiene parte”, en lo que ya está involucrado. Sin embargo, como el bien divino no está limitado por ninguna oposición y no puede sufrir el más mínimo daño, es decir, no permite límite alguno, el movimiento del amor también es infinito. Su movimiento no está limitado por las fuerzas de su perceptor, que Gregory considera en principio ilimitado. Precisamente en vista del bien ilimitado en el que está involucrado el amor humano, y en vista de su aumento ilimitado y constante, el amor no puede alcanzar fronteras, lo que significaría la realización final y la realización del pleroma. Dado que la vida divina es amor ilimitado, logrado en el autoconocimiento de Dios como conocimiento de la belleza, el amor humano ilimitado significa crecimiento ilimitado. La otra vida, que Gregorio considera la vida en un cuerpo espiritual o incluso sin cuerpo, le parece un intervalo, un diastema, pero un intervalo infinito, que dura indefinidamente. En el diálogo platónico de Gregorio encontramos así una especie de prueba de la infinidad de Dios, o más precisamente, de la ilimitación del bien divino, que, como señalan los investigadores, se utilizó en la polémica con Eunomio 911: Dios es un bien perfecto, no limitado por ningún opuesto, por lo tanto inaccesible a la derogación y al daño, y por lo tanto Dios es un bien ilimitado. Sin embargo, en el diálogo Sobre el alma y la resurrección, este argumento no sirve todavía como prueba de la igualdad de las divinas Hipóstasis, como se utilizará en la polémica con los arrianos, sino que representa un vínculo en la interpretación de Gregorio del movimiento interminable del amor humano. Dios se conoce a sí mismo a través del amor como bien ilimitado, por eso el amor en Dios no es limitado, nunca llegará a la saciedad. La participación humana en este bien se expresa también como un movimiento de amor insaciable. (Es de destacar que Plotino también utiliza un argumento similar: “este amor [por el Uno] es ilimitado, ya que su objeto es infinito, porque sobrepasa toda belleza” 912. Gregorio, por supuesto, no quiere decir que Dios no se comprende plenamente a sí mismo, en el sentido en que el hombre es incapaz de comprenderlo en el pensamiento. Más bien quiere expresar que en Dios, a diferencia del hombre, el amor no significa movimiento hacia el bien o crecimiento en él, sino al mismo tiempo una permanencia plena en todo bien, lo que, sin embargo, no causa saciedad ni lleva a la desilusión. El amor intradivino es una relación consigo mismo plenamente realizada, de bien ilimitado, que no se agota y “no causa rechazo”. Gregory, lamentablemente, ya no vuelve a pensar en la relación entre lo ilimitado y su reflejo. Pág. 46, 11-159. Sobre la forma dialógica, que claramente no fue elegida aquí por casualidad, véase H. M. Meissner, Rhetorik und Theologie. Der Dialog Gregors von Nyssa De anima et resurrectione, Frankturt a. M. – Berna – Nueva York – París 1991, p. 61 y menos. N. M. Meissner describe la prueba de Macrina de la siguiente manera: 1. 20b-24c - descripción de la posición de los oponentes (sólo existe existencia material - por lo tanto el alma es material; si es inmaterial, no puede estar conectada permanentemente al cuerpo; revelando esta posición como "materialista", es decir, epicúrea); 2. 25a-44a – premisa de la prueba: el alma puede ser inmaterial (conclusión por analogía de la actividad de Dios en el mundo; evidencia empírica; lo absurdo de la afirmación sobre la materialidad de las almas; a pesar de su inmaterialidad, las almas difieren de la Deidad increada); 3. 44a-48c - finalización de la prueba: el alma y su conexión con el cuerpo continúan después de la muerte (debido a su inmaterialidad, el alma puede estar presente en todos los miembros del cuerpo, tanto antes como después de la muerte). Véase Η. M. Meissner, Rhetorik, pág. 181 y abajo. Decano. et res.: PG 46, 28a; Rusia. carril - Con. 172 (en adelante la traducción del diálogo Sobre el alma y la resurrección se da según la edición de A. Gumerov: Moscú, 2007). Véase De an. et res.: PG 46, 25b-28a. Para esta psicogogia cosmológica de Macrina, dirigida contra el antagonista epicúreo y basada principalmente en material estoico, véase el cap. Apostolopoulos, Fedo Christianus, pág. 204 y abajo; HM Meissner, Rhetorik, pág. 207–210. En general, el punto clave del argumento es que estamos hablando de fuerza inmaterial (ver De an. et res.: PG 46, 28c). ... τις δύναμις ... νοητή (De an. et res.: PG 46, 32a; traducción rusa – p. 175). Decano. et res.: PG 46, 32b. Macrina da varios ejemplos del campo de la medicina, la astronomía y las matemáticas: determinar un diagnóstico basado en los síntomas; determinar el tamaño del Sol, que parece más pequeño debido a la distancia; fases lunares cambiantes; pruebas geométricas (ver De an. et res.: PG 46,29b-33c); ver sobre esto H. M. Meissner, Rhetorik, p. 219–229. Decano. et res.: PG 46, 37b. Centímetro. Decano. et res.: PG 46, 36b-40a. Véase también H. M. Meissner, Rhetorik, pág. 234–239. Véase también el cap. Apostolopoulos, Fedo Christianus, c. 211 y 229. ... τὴν ὄρεξιν τῶν ἀγαθῶν ἐπεγείροντος (De an. et res.: PG 46, 89ab). ... τῆς κατ’ ἐπιθυμίαν κινήσεως (De an. et res.: PG 46, 89c). ... οὐδεμία τις ἔσται... ζημία πρὸς τὴν τοῦ ἀγαθοῦ μετουσίαν (De an. et res.: PG 46, 89c). Decano. et res.: PG 46, 89d. Véase Platón, Fedro. 245s. Véase la refutación de Macrina de la doctrina de la transmigración, De an. et res.: PG 46.109b-121a. ... ἀεὶ πρὸς τὸ ἐνδέον ἴεται (De an. et res.: PG 46,92c). ... ἡ ἐπιθυμητικὴ ... διάθεσις (De an. et res.: PG 46, 92c). ... ἡ ὁρμὴ τῆς προαιρέσεως (De an. et res.: PG 46,92a). ... ὁμοίως τῆς ψυχῆς κατὰ τὸ ἔμπροσθεν αὐτῆς ... καὶ τὸ ὀπίσω διακειμένης (De an. et res.: PG 46.92a). Decano. et res.: PG 46, 92 p. Decano. et res.: PG 46, 93a. (De an. et res.: PC 46, 93a). ... τοῦ ὄντος στέρησις (De an. et res.: PG 46.93b). Decano. et res.: PG 46, 93c; Rusia. carril – c. 224. Decano. et res.: PG 46.93c. ... ἁπλοῦν τε καὶ ἄϋλον ἀγαθόν (De an. et res.: PG 46, 93c). ... διὰ τῆς ἀγαπητῆς κινήσεώς τε καὶ ἐνεργείας, πρὸς τὸ ἀεὶ (De an. et res.: Pág. 46, 93c). Decano. et res.: PG 46, 93c. Decano. et res.: PG 46, 96a. Véase H. F. Cherniss, El platonismo, pág. 62 y menos. Ver cap. Apostolopoulos, Fedo Christianus, pág. 129, 326, 337 y otros lugares. En este sentido, la unidad de todo el diálogo la indica H. M. Meissner, Rhetorik, p. 371–382. ... θάνατον ἀεὶ διά τινος κινήσεως προϊοῦσα... Ή δὲ κίνησις αὕτη οὐ τοπική τίς ἐστι μετάστασις ..., ἀλλά δι’ ἀλλοιώσεως ἔχει πρόοδον (De an. et res.: PG 46.141a). Decano. et res.: PG 46, 141c. M. Pellegrino compara este pasaje con el Simposio 207de de Platón, que también trata de la preservación de la identidad del alma en un cuerpo en constante cambio, y con otros pasajes de los diálogos de Platón (Ver M. Pellegrino, Il Platonismo, págs. 448 y siguientes). ... ἀποκατάστασις (De an. et res.: PG 46,148a). Véase De an. et res.: PG 46.156ab. Ver cosas similares ya en De hom. opif. 27: PG 44, 225 a.C. J. P. Cavarnos, St Gregory of Nyssa on the Origin and Destiny of the Soul, Belmont (Mass.) 1956, hace un intento de armonizar las interpretaciones. En este sentido, aparentemente correcto, la escatología de Gregorio es interpretada por A. Le Boulluec, Corporéité. Véase más abajo, cap. Refutación de Eunomio, sección La Infinidad de Dios. " ἅπειρος ἂν εἴη ὁ τούτου ἔρως (Enn. VI, 7 [38], 32). Véase Plotino, Enn. VI, 8 [39], 15.1.