«О душе и воскресении»

Το επόμενο έργο του Γρηγορίου, ο περίφημος διάλογος του Περί ψυχής και αναστάσεως (Περὶ ψυχῆς καὶ ἀναστάσεως ὁ λόγος 808) έχει νόημα και πιθανώς χρονολογικά κοντά στο έργο για τη δομή του ανθρώπου. Αυτός ο «Χριστιανός Φαίδων» 809 αντιπροσωπεύει μια συνομιλία μεταξύ του Γρηγορίου και της αγαπημένης του αδελφής Μακρίνας λίγο πριν από το θάνατό της (πρβλ. Βίος της Μακρίνας, όπου ο Γρηγόριος μιλά για αυτήν την επίσκεψη 810). Ο Φαίδωνας του Πλάτωνοφ είναι μια συζήτηση για το θάνατο πρόσωπο με πρόσωπο με τον θάνατο, μια συνομιλία μεταξύ του Σωκράτη και των μαθητών του που επισκέφτηκαν τον αγαπημένο τους δάσκαλο στη φυλακή πριν από την εκτέλεσή του. Έτσι ο Γρηγόριος, ακόμα πενθείς για τον πρόσφατο θάνατο του αδελφού του Βασιλείου, συνομιλεί εδώ με τη μεγαλύτερη αδερφή του λίγο πριν από τον θάνατό της για τα θέματα του θανάτου και της αιώνιας ζωής 811. Ο Γρηγόριος εκφράζει το συναίσθημα (πάθος) που καλύπτει έναν άνθρωπο μπροστά στο θάνατο (θάνατος του γείτονα 812). Η ετοιμοθάνατη Μακρίνα, αντίθετα, απορρίπτει αυτό το συναίσθημα ως παράλογο πάθος 813, παρουσιάζοντας αντ' αυτού ένα ορθολογικό, παρηγορητικό επιχείρημα (λόγος 814). Έτσι, η Μακρίνα παίζει το ρόλο του δασκάλου 815, ενώ ο ίδιος ο Γρηγόριος αμφισβητεί και εκφράζει μόνο τα αμοιβαία επιχειρήματα των αντιπάλων 816. Ακριβώς όπως πριν από τον Βασίλη, ο Γρηγόριος δείχνει ευλάβεια απέναντι στην αδερφή του όπως σε έναν άγιο και μάντη. (Αντίθετα - αν και σαφώς όχι χωρίς ρητορική σχηματοποίηση - μας μεταφέρει τη συγκαταβατική γνώμη της Μακρίνας για τον εαυτό του, τον μικρότερο αδερφό του, που στα μάτια της απέχει πολύ από το να επιτύχει τις αρετές του Βασιλείου 817). Ολόκληρος ο διάλογος μπορεί να χωριστεί σε έξι κύρια μέρη 818: (1) απόδειξη της άυλης φύσης της ψυχής και της συνέχισης της ζωής της πέρα ​​από τον τάφο 819. (2) συνομιλία για τα πάθη 820: (3) περιγραφή της μοίρας της ψυχής μετά τον θάνατο 821 και (4) η μεταθανάτια κάθαρση της ψυχής 822: (5) εσχατολογία της ψυχής 823 και (6) εσχατολογία του σώματος 824. Για να αναπτύξουμε το θέμα μας, αρκεί να περιγράψουμε τους γενικούς όρους της επιχειρηματολογίας της Μακρίνα η εσχατολογική κίνηση της αγάπης. Το κύριο νεύρο του επιχειρήματος του Πλάτωνα στον Φαίδωνα είναι η πρόσβαση της ψυχής στον κόσμο των ιδεών, που άνοιξε και αναπτύχθηκε από τον logo, που προσδίδει αθανασία στην ψυχή 825. 826). Ένα απαραίτητο ενδιάμεσο βήμα είναι να αποδειχθεί η ύπαρξη των ίδιων των ιδεών. Ο Γρηγόριος (ή Μακρίνα), με τη σειρά του, ως ενδιάμεσο βήμα, προσπαθεί να αποδείξει την ύπαρξη ενός πνευματικού Δημιουργού του υλικού κόσμου. Από εδώ ακολουθεί μια μετάβαση σε μια παράλληλη θέση ότι, αν και ο άνθρωπος είναι «ένας μικρός κόσμος που περιέχει τα ίδια στοιχεία με τα οποία είναι γεμάτο το Σύμπαν» 827, στο σώμα του αποκαλύπτεται ακόμη η μυστηριώδης δράση μιας άυλης και θεόμορφης ψυχής, στην οποία ανήκει η αιωνιότητα 828. Η ύπαρξη μιας ενιαίας «έντεχνης και σοφής δύναμης του Θεού, φανερωμένη στα όντα και διαπερνώντας τα πάντα» 829, ο Γρηγόριος, μαζί με τη Μακρίνα, μαθαίνει από την αρμονία του σύμπαντος. Τα αντίθετα στοιχεία σε μια μυστηριώδη σχέση κατευθύνονται προς έναν μόνο στόχο και καθένα από αυτά είναι απαραίτητο μέρος του συνόλου, τα αντίθετα δεν καταστρέφονται μεταξύ τους, αλλά, αντίθετα, με κοινές προσπάθειες διατηρούν την κοσμική ισορροπία: η θερμότητα του ήλιου, φυσικά κατευθυνόμενη προς τα πάνω, κατεβαίνει στα βάθη για να βοηθήσει τα υγρά, βαριά και καθοδικά στοιχεία να ανέβουν. Η αιθερική φωτιά πλησιάζει τη γη για να μην της λείπει η ζεστασιά. η υγρασία από τον αέρα χύνεται στο έδαφος, ποτίζοντας το και προάγοντας την ανάπτυξη κάθε είδους βλάστησης. Τα αστέρια κινούνται ρυθμικά στις κυκλικές τροχιές τους. τα μέρη προσαρμόζονται στο σύνολο, κάτι που είναι τέλειο σε αυτά 830. Για να αποδείξει την παρουσία άυλης ψυχής σε υλικό σώμα, ο Γρηγόριος αναλύει την αισθητηριακή αντίληψη, η οποία πάντα μας μεταφέρει γνώση για τα πράγματα μόνο σε συνδυασμό με «ορισμένη λογική δύναμη» 831 που μας εξηγεί την έννοια του αντιληπτού (δηλαδή με τη σκέψη, διάνοια 832). Μιλάει για ανθρώπινες τέχνες, στις οποίες εκφράζεται «κάποιο είδος ευφυούς ικανότητας» (τις ... νοῦς 833) να αντιλαμβάνεται ένα έργο πριν ενσωματωθεί στο υλικό 834. Η ταύτιση της ψυχής από τον Γρηγόριο με αυτή τη νοητική δύναμη δείχνει ότι κατανοεί την ψυχή στην πραγματικότητα ως νοῦς ποιητικός του Αριστοτέλη]8 [5. Αυτή η δύναμη που υπάρχει στο σώμα αναμφίβολα δεν είναι πανομοιότυπη με τα υλικά στοιχεία, αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι δεν υπάρχει καθόλου. Με παρόμοιο τρόπο, μπορεί κανείς να φανταστεί ότι ο πνευματικός Δημιουργός δεν υπάρχει μόνο επειδή δεν σχετίζεται με το σώμα του κόσμου 838. Το κλειδί για την «απόδειξη» του Γρηγορίου για την αθανασία της ψυχής είναι, επομένως, η αναλογία μεταξύ του Κόσμου και του ανθρώπου («μικρόκοσμος»), πιο συγκεκριμένα, η αναλογία της σχέσης μεταξύ του κόσμου και της ψυχής από την άλλη. Ο Γρηγόριος επιμένει στην ύπαρξη ενός άυλου, υπερβατικού Ζωοδόχου του σύμπαντος, μιλά και για την ύπαρξη άυλης ψυχής που δίνει ζωή στο σώμα και υπάρχει ανεξάρτητα από αυτό, δηλαδή μετά θάνατον. Επιπλέον, σύμφωνα με τον ορισμό της Macrina, η ψυχή είναι «μια δημιουργημένη ουσία, ένα ζωντανό, έξυπνο, οργανικό και ευαίσθητο σώμα που μεταδίδει ζωτική και δεκτική αισθησιακή δύναμη έως ότου η φύση που μπορεί να λάβει αποδειχθεί συνεπής» 840. Η ψυχή, στον άυλο χαρακτήρα της, είναι παρόμοια (ὅμοιον) με τον Θεό, αλλά δεν ταυτίζεται με Αυτόν (ταὐτόν 841). Όπως ολόκληρος ο ήλιος μπορεί να αντανακλάται σε ένα μικρό θραύσμα, αν και σε καμία περίπτωση δεν είναι πανομοιότυπα, έτσι και η ψυχή είναι εικόνα του Θεϊκού πρωτοτύπου, χωρίς να είναι ίση με Αυτόν 842. Η ομοιότητα και των δύο έγκειται ακριβώς στην «έξυπνη» φύση τους (νοητὴ οὐσία 843), αν και ο Θεός είναι «αόρατος και πιο αγνός», και η ψυχή είναι παρούσα ταυτόχρονα είναι διαφορετικό από όλα και υπάρχει ανεξάρτητα. Ομοίως, η «διανοητική και μη εκτεταμένη» ψυχή 845 είναι παρούσα στο σώμα που ζωντανεύει, όντας πολύ διαφορετική από αυτό στη φύση. Αυτή η μορφή παρουσίας («μίξη» 846), ωστόσο, είναι ακατανόητη 847 και, σύμφωνα με τον Γρηγόριο (Μακρίνα), κατά κάποιο τρόπο συνεχίζεται και μετά τον θάνατο, όπως η ψυχή μπορεί να συνδεθεί με πολλά μακρινά πράγματα που εξερευνά, χωρίς να χωρίζεται 848. Ωστόσο, αν στο μυαλό της η ψυχή φέρει την εικόνα του Θεού, συνεχίζει ο Γρηγόριος, τα «ζωώδη» συστατικά της - ο πόθος (τὸ ἐπιθυμητικόν) και ο θυμός (τὸ θυμοειδές) 849, όπως λέγονται στην ψυχολογική θεωρία του Πλάτωνα 850 - δεν μπορούν να αναφέρονται στον ορισμό του 851. λάθος: προς το πραγματικό καλό και την πραγματική ανδρεία, ή απλώς προς την εμφάνισή τους 852. Αυτή η ασάφεια μπήκε στον κόσμο - όπως ήδη γνωρίζουμε από το δοκίμιο On the Structure of Man 853 - όταν ο άνθρωπος, αντίθετα με τη θεία απαγόρευση, έφαγε τον καρπό του δέντρου στο οποίο το κακό ήταν αναμεμειγμένο με το καλό (cf. Gen. 3) στην τρέχουσα σωματική ύπαρξη και στη μελλοντική ασώματη ζωή, η διάρκεια της οποίας ποικίλλει πολύ: η τοπική ύπαρξη «περιορίζεται σε πολύ σύντομο ορισμένο χρονικό διάστημα», ενώ η ασώματη ζωή «εκτείνεται στην αιωνιότητα» 855, διαρκεί «σε ατέλειωτους αιώνες, των οποίων το όριο είναι η αιωνιότητα» (ὧν πέρας). Τώρα ο άνθρωπος αναγκάζεται να διαλέξει μεταξύ τους (πράγμα που δεν έπρεπε να κάνει αρχικά): αναζητά την ευδαιμονία είτε στο ένα είτε στο άλλο, δηλαδή επιλέγει είτε τον χρόνο είτε την αιωνιότητα 856. Η τεράστια διαφορά μεταξύ των δύο πιθανοτήτων φαίνεται, σύμφωνα με τον Μακρίνα, από το «χάσμα» (τὸ χάσμα 857) στην ευαγγελική παραβολή του πλουσίου και του Λαζάρου (πρβλ. Λουκάς 16:26) 858. Η επιθυμητή κατάσταση για την εγκράτεια ψυχή ονομάζεται σε αυτή την παραβολή «Αβραάμ2 ήταν ο πρώτος στήθος του Αβραάμ2:16» (L. «Αντάλλαξε την απόλαυση του παρόντος με την ελπίδα για μελλοντικά οφέλη» 859. Ο Ὁ κόλπος («μήτρα») είναι ελληνική λέξη, θυμίζει τον Γρηγόριο 860, με μεταφορική έννοια σημαίνει επίσης «λιμάνι» ως παραμονή στη θάλασσα των «αμέτρητων ευλογιών» 861 που αποκτά μια ψυχή ηπείρου. Η ψυχή του πλούσιου, αντίθετα, ενώθηκε με τη ζωή «σε σάρκα και στο αίμα» ακόμη και μετά θάνατον, όπως φαίνεται -τουλάχιστον σύμφωνα με την ερμηνεία του Macrina 862- από την ανησυχία του για τους συγγενείς του (ο Γρηγόριος θυμάται το σκεπτικό του Πλάτωνα για το μεταθανάτιο ζευγάρωμα της γήινης ψυχής με το σώμα, αναγκάζοντας τις σκιές των νεκρών να επιστρέψουν στα σώματα τους3). Τόσο ο Πλάτωνας όσο και ο Γρηγόριος μιλούν για την απαραίτητη μέγιστη δυνατή απόσπαση της ψυχής από τη σωματική ζωή 864, ώστε μετά θάνατον τίποτα να μην δεσμεύει την ψυχή, και η «ροή προς το καλό (...) να γίνεται εύκολη και ελεύθερη» 865. να μπορέσει να δει το θεϊκό πρωτότυπο 867 με τη δική του ομορφιά. Ατελείωτη κίνηση αγάπης Για την ανάπτυξη του θέματός μας, ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζει η παρατήρηση του Γρηγορίου ότι μια ψυχή που έχει καθαριστεί από την κίνηση του πόθου (τὸ ἐπιθυμητικόν 868) δεν θα διψά πλέον για το ίδιο το καλό. Η Μακρίνα απαντά ότι ακόμη και στην εξαγνισμένη ψυχή παραμένει η ικανότητα του βλέμματος και της λογικής, η οποία σχετίζεται με την εικόνα του Θεού (τὸ θεωρητικόν τε καὶ διακριτικὸν) σε αυτήν. Προφανώς δεν θα χρειαστεί η κίνηση του πόθου 870, αφού η ψυχή θα έχει απεριόριστη συμμετοχή 871 στο καλό, θα είναι παρόμοια με αυτήν (ὁμοίωσις 872). Ωστόσο, αυτό δεν σημαίνει ότι δεν θα υπάρχει πλέον καμία κίνηση στην ψυχή. Σύμφωνα με τον Γρηγόριο (Μακρίνα), η κίνηση ανήκει στην ψυχή ως τέτοια. Σε αυτό, ο διάλογος για την ψυχή και την ανάσταση δεν διαφέρει από τις αντίστοιχες ιδέες του Πλάτωνα 873, αν και ο άγιος δεν παρουσιάζει τη μεταθανάτια κίνηση της ψυχής ως έναν αμετάβλητο κύκλο ενσαρκώσεων 874. Στην επίγεια ζωή, υποστηρίζει η Macrina, η ψυχή μας κινείται συνεχώς προς το καλό που της λείπει ακόμη 875. Αυτή την κατάσταση την ονομάζουμε λαγνεία 876: είναι μια συνεχής κίνηση που κατευθύνεται από τις παρορμήσεις της θέλησής μας, 877 που προσπαθεί πάντα για το καλό, είτε πραγματικό είτε φανταστικό. Ωστόσο, με την επίτευξη ενός μερικού στόχου (πραγματικό ή φανταστικό αγαθό), η κίνηση του πόθου δεν σταματά, αφού επιλέγει επόμενους και επόμενους στόχους. Ταυτόχρονα, αντιμετωπίζουμε τον στόχο που βρίσκεται μπροστά μας διαφορετικά από αυτόν που έχουμε ήδη πετύχει 878: η κίνηση προς τα εμπρός καθοδηγείται από την ελπίδα (ἐλπίς) και η κίνηση προς τα πίσω, η μνήμη (μνήμη), συνδέεται με αυτόν ως αίσθημα χαράς ή ντροπής, ανάλογα με το αν η ελπίδα και οι αναμνήσεις είναι σε αρμονία στην ψυχή ή δεν συμβαδίζουν. Σε αντίθεση με τον άνθρωπο, που αμετάβλητα και πρώτα από όλα κινείται προς το καλό (πραγματικό ή φανταστικό), ο Θεός είναι η πληρότητα του καλού (τῶν ἀγαθῶν τὸ πλήρωμα 879), δεν του λείπει τίποτα, και επομένως σ' Αυτόν δεν υπάρχει κίνηση προς το καλό: καμία κίνηση ελπίδας (ἐλπιστικὴ κίνησις) 880 - αφού η ελπίδα δεν κινείται αποκλειστικά προς το τι είναι ακόμα. ούτε η κίνηση της ανάμνησης, αφού ο Θεός συλλογίζεται τα πάντα αμέσως, χωρίς να ξεχνάει τίποτα. Όλα όσα υπάρχουν είναι στον Θεό. έξω από τον Θεό δεν υπάρχει τίποτα εκτός από το κακό, που είναι η έλλειψη ύπαρξης 882. Ομοίως, μια ψυχή που έχει γίνει όμοιος με τον Θεό στερείται τις κινήσεις της ελπίδας και της μνήμης, αφού έχει ήδη αυτό που έλπιζε και είναι πλήρως απασχολημένο και δεν θυμάται τίποτα. Ο Γρηγόριος, ακολουθώντας τη Μακρίνα, ονομάζει αυτή την κατάσταση μεταστροφής και προσκόλλησης στο αγαθό «διάθεση αγάπης» (ἡ ἀγαπητική διάθεσις 883). Ταυτόχρονα, κατανοεί και την αγάπη ως κίνηση (ἡ ἀγαπητή κίνησις 884), που αποκτά συνεχώς ένα απλό και άυλο αγαθό 885, με το οποίο παρομοιάζεται το 886. Η κίνηση της αγάπης, κατά τον Γρηγόριο, δεν τελειώνει ποτέ, «δεν έχει όρια» (μόνης δὲ τῆς ἀγάπης οὐχ εὑρὼν τὸν ὅρον 887). Ωστόσο, αυτή η κίνηση διαφέρει από την κίνηση της ευσυνειδησίας (ἐπιθυμητικὴ κίνησις καὶ διάθεσις 888), η οποία στρέφεται πάντα προς ό,τι δεν έχουμε, και από την κίνηση της ελπίδας και της πίστης, για την οποία ισχύει το ίδιο (πρβλ. Α' Κορ. 13,8). Έτσι, η αγάπη, όπως θα μπορούσε κανείς να υποθέσει, είναι ένα είδος παράδοξης συνεχούς κίνησης προς αυτό που ήδη έχουμε, μια αύξηση σε αυτά που έχουμε ήδη (εν μέρει) πετύχει 889. Η ζωή της θεϊκής φύσης είναι επίσης αγάπη, αφού «το ωραίο είναι οπωσδήποτε ευγενικό προς αυτούς που το γνωρίζουν», και η Θεότητα προφανώς γνωρίζει τον εαυτό της 890. Αυτογνωσία του ωραίου, λοιπόν, είναι η αγάπη (ἡ δὲ γνῶσις ἀγάπη γίνεται), η οποία όμως ποτέ δεν θα μετατραπεί σε κορεσμό (κόρος 891), γιατί θα σταματούσε την αγάπη. Η θεία ζωή λοιπόν «πάντα με αγάπη θα ολοκληρώνεται» (ἀεὶ ἡ θεία ζωὴ δι' ἀγάπης ἐνεργηθήσεται) 892 . Η ενδοθεϊκή αγάπη δεν έχει όρια, αφού το ίδιο το θείο αγαθό δεν έχει επίσης όρια που θα του έθετε το αντίθετό του 893. Εφόσον αυτό το αγαθό δεν μπορεί να υποστεί καμία μείωση ή ζημιά, συνεχίζει επ' αόριστον 894. Εκείνοι στους οποίους έχει δοθεί κοινωνία με το θείο καλό δεν μπορούν ποτέ να το κατανοήσουν πλήρως. Επιπλέον, το δικό τους «μεγαλείο» μέσω της συμμετοχής σε απεριόριστο αγαθό αυξάνεται συνεχώς 895, και αυτή η ανάπτυξη δεν σταματά ποτέ 896: αφού η πηγή του καλού είναι ανεξάντλητη, η ανάπτυξη του αποδέκτη του αυξάνεται συνεχώς, χωρίς να φτάνει το όριο 897. Ωστόσο, αυτή η ανάπτυξη της ψυχής είναι μόνο ποιοτική. Για τον Γρηγόριο, η ιδέα ενός ατελείωτου πολλαπλασιασμού των ψυχών είναι εντελώς απαράδεκτη: ο προκαθορισμένος αριθμός τους 898, το αρχικώς επινοημένο πλερώμα, πρέπει κάποτε να επιτευχθεί, όπως ήδη γνωρίζουμε από το δοκίμιο On the Structure of Man 899. Η ψυχή, συγγενής με τον Θεό και όμοια με Αυτόν, έλκεται προς Αυτόν με μεγαλύτερη ευκολία, τόσο πιο αποφασιστικά έχει ελευθερωθεί από τους δεσμούς της ύλης, δηλαδή τη σωματικότητα. Ωστόσο, ο Γρηγόριος, σε αντίθεση με τον Πλάτωνα, έχει ελπίδα για όσους εξακολουθούν να διατηρούν την προσκόλληση στο σώμα και που «λυπούνται από τη διακοπή της σχέσης με το αγαπημένο τους πρόσωπο» 900. Στο πλαίσιο του πλατωνικού σύμπαντος, αυτό το χαρακτηριστικό χριστιανικό μοτίβο εμφανίζεται ως κατάφωρη ασυνέπεια, η οποία, φυσικά, δεν συμβάλλει στην ερμηνεία της συνοχής του Γρηγορίου. Εδώ ο Γρηγόριος (δια στόματος Μακρίνας) μετακινείται ξαφνικά από την επιθυμία να ελευθερωθεί από τους σωματικούς δεσμούς στην ελπίδα της σωματικής ανάστασης. Μερικοί ερευνητές βλέπουν σε αυτή τη σειρά μια ειλικρινή, αν και πολύ ατελής προσπάθεια του Γρηγορίου να εκχριστιανίσει 901 το πλατωνικό σύμπαν, ενώ άλλοι θεωρούν ότι η εισαγωγή των χριστιανικών ιδεών για την ανάσταση στον πλατωνιστικό διάλογο είναι οπορτουνισμός («μεταμφίεση») του Γρηγορίου ή ακόμα και παρεξήγηση 902 . Σε κάθε περίπτωση, είναι αναμφισβήτητο ότι ήδη σε εκείνο το μέρος του διαλόγου, που είναι αφιερωμένο στην ψυχή, ο Γρηγόριος τόνισε τη σύνδεση της άυλης ψυχής με τα στοιχεία του αποσυντεθειμένου σώματος, σαν να υπαινίσσεται αρχικά όχι μόνο την αθανασία της ψυχής, αλλά και τη σωματική ανάσταση 903. Από τα κίνητρα που συνδέονται με την ιδέα της ανάστασης, ίσως το πιο ενδιαφέρον είναι η παρατήρηση του Γρηγορίου ότι το ανθρώπινο σώμα είναι μια συνεχής ροή και συνεχής αλλαγή 904, και επομένως το σώμα μετά την ανάσταση θα έπρεπε να εμφανιστεί ως ολόκληρο πλήθος ανθρώπων (δῆμος τις ἀνθρώπων 905), που αντιστοιχεί στις επιμέρους φάσεις της προσωρινής ροής της ανθρώπινης ζωής90. Η Μακρίνα απαντά ότι ανάσταση σημαίνει επιστροφή στην αρχική κατάσταση 907, όπου δεν υπήρχε ροή του χρόνου, και επομένως δεν υπήρχε μεταβαλλόμενο σώμα. Η διαρκής αλλαγή είναι χαρακτηριστική μόνο του παρόντος «πνευματικού σώματος» (σῶμα ψυχικόν), όχι όμως και του εσχατολογικού «πνευματικού σώματος» (σῶμα πνευματικόν), όπως τα διακρίνει ο απόστολος (πρβλ. Α' Κορ. 25:44) 908. Μήπως αυτό σημαίνει ότι ο Γρηγόριος εγκαταλείπει την προηγούμενη ιδέα της αποσύνδεσης της ψυχής με τη σταθερή σύνδεση της ψυχής σωματικών στοιχείων 909; Παραμένει η ψυχή συνδεδεμένη με όλα τα στοιχεία του μεταβαλλόμενου σώματος, τα οποία πρέπει να συγκεντρωθούν στο «πνευματικό σώμα» με τη δοξολογία του; Φαίνεται ότι τώρα μιλάμε για πλήρη πνευματικοποίηση του αναστημένου σώματος, που δεν συνεπάγεται τίποτα περισσότερο από τη διατήρηση της προσωπικής ατομικότητας 910. Όπως και να έχει, αυτή η ιδέα του εσχατολογικού «πνευματικού σώματος» ως επιστροφή στην αρχική του διαχρονική κατάσταση αναπτύσσει μοναδικά την ιδέα του ανθρώπινου πλερώματος, που έχει ήδη εκφραστεί στην πραγματεία Περί Δομής του Ανθρώπου. Μιλάμε για ανθρώπινα όντα στη σωματικότητά τους, αλλά μια διαχρονική σωματικότητα, που δεν σχετίζεται με τη ροή της ύλης. Σε αυτή την «πνευματική» σωματικότητα βλέπει κανείς μια ορισμένη αναλογία των κατανοητών ποιοτήτων των θεμάτων που δεν έχουν ακόμη «συνενωθεί» για να δημιουργήσουν χρονική-χωρική ύλη. Στον πλατωνιστικό διάλογο του Γρηγόρη, το κατανοητό πλήρωμα προτιμάται ξεκάθαρα έναντι του στωικού πλεώματος, που είναι ένα μείγμα στοιχείων που δεν έχουν ακόμη απομονωθεί, και έναντι του αριστοτελικού πλεώματος ως καθαρής ισχύος. Στο πλαίσιο του θέματός μας, ο διάλογος Περί Ψυχής και Ανάστασης παρουσιάζει μια ενδιαφέρουσα περιγραφή της ατέρμονης ανάπτυξης του ανθρώπου, σαφώς κατανοητή εσχατολογικά και αποκαλούμενη εδώ «κίνηση της αγάπης». Σε αντίθεση με τα κινήματα του πόθου, της ελπίδας και της πίστης, η αγάπη δεν αγωνίζεται για αυτό που δεν έχει ακόμη, αλλά γεμίζει συνεχώς με αυτό στο οποίο ήδη «έχει μέρος», στο οποίο ήδη εμπλέκεται. Εφόσον όμως το θείο αγαθό δεν περιορίζεται από καμία αντίθεση και δεν μπορεί να υποστεί την παραμικρή ζημιά, δηλαδή δεν επιτρέπει κανένα όριο, η κίνηση της αγάπης είναι επίσης ατελείωτη. Η κίνησή της δεν περιορίζεται από τις δυνάμεις του αντιλήπτη της, τις οποίες ο Γρηγόριος θεωρεί κατ' αρχήν απεριόριστες. Ακριβώς ενόψει του απεριόριστου αγαθού στο οποίο εμπλέκεται η ανθρώπινη αγάπη και εν όψει της απεριόριστης και διαρκούς αύξησής της, η αγάπη δεν μπορεί να αγγίξει τα όρια, που θα σήμαιναν την τελική επίτευξη και υλοποίηση του πλεώματος. Εφόσον η θεία ζωή είναι απεριόριστη αγάπη, που επιτυγχάνεται στην Αυτογνωσία του Θεού ως γνώση της ομορφιάς, η ανθρώπινη απεριόριστη αγάπη σημαίνει απεριόριστη ανάπτυξη. Η μετά θάνατον ζωή, την οποία ο Γρηγόριος θεωρεί ζωή σε πνευματικό σώμα ή και χωρίς σώμα, του εμφανίζεται ως ένα διάστημα, ένα διάστημα, αλλά ένα άπειρο διάστημα, που διαρκεί απεριόριστα. Στον πλατωνιστικό διάλογο του Γρηγορίου, βρίσκουμε λοιπόν ένα είδος απόδειξης του άπειρου του Θεού, ή ακριβέστερα, του απεριόριστου θείου αγαθού, το οποίο, όπως σημειώνουν οι ερευνητές, χρησιμοποιήθηκε στην πολεμική με τον Ευνόμιο 911: Ο Θεός είναι τέλειο αγαθό, δεν περιορίζεται από κανένα αντίθετο, επομένως απρόσιτο προς παρέκκλιση και ζημιά. Στο διάλογο Περί Ψυχής και Ανάστασης, αυτό το επιχείρημα, ωστόσο, δεν χρησιμεύει ακόμη ως απόδειξη της ισότητας των θείων Υποστάσεων, καθώς θα χρησιμοποιηθεί στην πολεμική με τους Αρειανούς, αλλά αντιπροσωπεύει έναν σύνδεσμο στην ερμηνεία του Γρηγορίου για την ατέρμονη κίνηση της ανθρώπινης αγάπης. Ο Θεός γνωρίζει τον εαυτό Του μέσω της αγάπης ως απεριόριστο αγαθό, επομένως η αγάπη στον Θεό δεν είναι περιορισμένη, δεν θα φτάσει ποτέ σε κορεσμό. Η ανθρώπινη συμμετοχή σε αυτό το αγαθό εκφράζεται και ως κίνηση άσβεστης αγάπης. (Αξίζει να σημειωθεί ότι και ο Πλωτίνος χρησιμοποιεί ένα παρόμοιο επιχείρημα: «αυτή η αγάπη [για το Ένα] είναι απεριόριστη, αφού το αντικείμενο της είναι άπειρο, γιατί ξεπερνά κάθε ομορφιά» 912. Ωστόσο, ο Πλωτίνος εδώ δεν χρησιμοποιεί αυτή την ιδέα ως ενδιάμεσο λογικό σύνδεσμο, αν και αυτή η γραμμή σκέψης του είναι επίσης γνωστή 913). Το υπόβαθρο του επιχειρήματος του Γρηγορίου είναι πιθανότατα μια πολεμική με την ιδέα του κορεσμού (κόρος): αφού στον Θεό, στον Οποίο όλα τα καλά είναι παρόντα ταυτόχρονα, δεν υπάρχει κορεσμός, η ψυχή δεν θα υπόκειται στον κορεσμό, ο οποίος, επιπλέον, έχει πάντα μόνο ένα ημιτελές μέρος σε αυτό το καλό. Ένα ενδιαφέρον ερώτημα είναι επίσης η σχέση μεταξύ της δεδομένης ιδέας της ενδοθεϊκής αγάπης και της αντίληψης του Γρηγορίου για τον Θεό. Μαθαίνουμε ότι ο Θεός γνωρίζει τον εαυτό Του ως καλό, και ως εκ τούτου αγαπά τον εαυτό Του. Έτσι, ο Γρηγόριος υποθέτει τον στοχασμό στον Θεό ως μέθοδο αυτογνωσίας, ταυτόσημη με την αγάπη. Ωστόσο, ταυτόχρονα αποδίδει την απεριόριστη στον Θεό ως τέλειο αγαθό, που δεν περιορίζεται από το αντίθετο, το οποίο, λόγω του απείρου του, είναι ακατανόητο στον άνθρωπο. Το απεριόριστο ή το άπειρο δεν χαρακτηρίζουν εδώ την ίδια τη Θεία ουσία, καθώς είναι μάλλον κάποιοι ποσοτικοί και ποιοτικοί ορισμοί του Θείου αγαθού. Έτσι, είναι αδύνατο να πούμε με βεβαιότητα εάν ο Γρηγόριος βίωσε τις φιλοσοφικές δυσκολίες που υπέδειξε ο Ωριγένης σχετικά με το πρόβλημα της Αυτογνωσίας ενός άπειρου Είναι. Ο Γρηγόριος, βέβαια, δεν θέλει να πει ότι ο Θεός δεν κατανοεί πλήρως τον εαυτό Του, με την έννοια που ο άνθρωπος αδυνατεί να Τον κατανοήσει στη σκέψη. Μάλλον θέλει να εκφράσει ότι στον Θεό, σε αντίθεση με τον άνθρωπο, αγάπη δεν σημαίνει κίνηση προς το καλό ή ανάπτυξη σε αυτό, αλλά πλήρη παραμονή σε όλα τα καλά ταυτόχρονα, που όμως δεν προκαλεί κορεσμό και δεν οδηγεί σε απογοήτευση. Η ενδοθεϊκή αγάπη είναι μια πλήρως συνειδητοποιημένη αυτο-σχέση απεριόριστου καλού, η οποία δεν εξαντλείται και «δεν προκαλεί απόρριψη». Ο Γρηγόρης, δυστυχώς, δεν επιστρέφει πλέον στο να σκέφτεται τη σχέση μεταξύ του απεριόριστου και της αντανάκλασής του. PG 46, 11–159. Για τη διαλογική μορφή, η οποία σαφώς δεν επιλέχθηκε εδώ τυχαία, βλέπε H. M. Meissner, Rhetorik und Theologie. Der Dialog Gregors von Nyssa De anima et resurrectione, Frankturt a. Μ. – Βέρνη – Νέα Υόρκη – Παρίσι 1991, σελ. 61 και κάτω. Σε αυτόν τον ορισμό, οι ερευνητές αναφέρονται συνήθως στον F. Böhringer, ο οποίος παρουσίασε τον διάλογο του Γρηγορίου ως «μια συνέχεια του Φαίδωνα του Πλάτωνα στο χριστιανικό-εκκλησιαστικό πλαίσιο εκείνης της εποχής» (βλ. H. Meissner, Rhetorik, c. 2, σημ. 2 A. Le Boulluec, La condition finale des ressuscités selon Grégoire de Nysse, στο: Augustinianum, σελ. 307–326, esp. του Φαίδωνα του Πλάτωνα (όπως επισημαίνει ο J. Terrieux στην αδημοσίευτη διατριβή του Le De anima et resurrectione de Grégoire de Nysse. Introduction, traduction et note, Paris IV 1981, Introduction, αρ. 1, σημ. 1, παρατίθεται από τον H. R.2het, not,ik). Βλέπε Vita Macr.: GNO VIII/1, 386.22 – 399, 22. Αυτή η σύγκριση γίνεται από τον H. M. Meissner, Rhetorik, p. 23–34. Αυτός ο διάλογος, λοιπόν, μπορεί να θεωρηθεί η πρώτη χριστιανική σύνθεση του είδους consolatio mortis, δημοφιλής στην αρχαιότητα (βλ. σχετικά N. M. Meissner, Rhetorik, σελ. 47 και κάτω, 57 και παρακάτω· ο συγγραφέας κατανοεί τον ορισμό του είδους ως κλειδί για ολόκληρο τον διάλογο, βλ. σελ. 1 και παρακάτω). Ο S. J. Denning-Bolle εφιστά την προσοχή στις ομοιότητες μεταξύ του διαλόγου του Gregory και του Boethius's Consolatio philosophiae (βλ. S. J. Denning-Bolle, Gregory of Nyssa: The Soul in Mystical Flighty στο: Greek Orthodox Theological Review, 34, 1989-1989-pp. Cp. Η θλίψη του Γρηγορίου για τον θάνατο του Βασίλι στην εισαγωγή του διαλόγου και το επακόλουθο σοκ - ο αναπόφευκτα επερχόμενος θάνατος της αδελφής του (PG 46.12a). Βλέπε De an. κ.λπ.: PG 46.14a. Για την πολικότητα πάθος/λόγος, που τόσο στον Φαίδωνα του Πλάτωνα όσο και εδώ στον Γρηγόριο κατέχει σημαντική θέση, βλ. M. Meissner, Rhetorik, p. 47–57. Επίσης ο Ch. Ο Αποστολόπουλος τονίζει την πολικότητα μεταξύ «φυσικής» συμπεριφοράς (ο φόβος του θανάτου είναι κάτι φυσικό, βλ. De an. et res.: PG 46,13b) και της «ηθικά ορθής» συμπεριφοράς (κατόρθωμα), καθοδηγούμενη από τη λογική (βλ. Χ. Αποστολόπουλος, Φαίδων Χριστιανός, σ. 157). Για το απροσδόκητο της γυναικείας εικόνας μιας δασκάλας και μυσταγωγού στη χριστιανική λογοτεχνία, βλ. N. M. Meissner, Rhetorik, σελ. 34–42. Για τον ρόλο του Γρηγορίου ως «advocatus diaboli» και τη σημασία αυτού του ρόλου στην κατασκευή του διαλόγου, βλ. M. Meissner, Rhetorik, p. 119 και κάτω. Ch. Ο Αποστολόπουλος βλέπει σε αυτόν τον διάλογο, όπου ο Γρηγόριος προβάλλει «ειδωλολατρικά» επιχειρήματα στην ευσεβή αδελφή του, ένα είδος «ψυχογράμματος» της εσωτερικής διαμάχης που λαμβάνει χώρα στην ψυχή του Γρηγορίου μεταξύ ελληνικής φιλοσοφίας και χριστιανικής ορθοδοξίας (βλ. Χ. Αποστολόπουλος, Φαίδων Χριστιανός, σ. 117). Εδώ η Μακρίνα, στη μετάδοση του Γρηγορίου, λέει: «Είστε γνωστοί σε πόλεις και εθνοσυνελεύσεις και ολόκληρες περιοχές· σας στέλνει και σας καλεί η Εκκλησία για βοήθεια και διόρθωση. Δεν βλέπετε τη χάρη του Θεού; Δεν γνωρίζετε πραγματικά τον λόγο για τέτοιες μεγάλες ευλογίες που οι προσευχές των γονιών σας σας ανεβάζουν σε τέτοιο ύψος, εσείς, καθόλου ή λίγο προετοιμασμένοι για το σπίτι. 394,14-20). Δανείστηκα αυτή τη διαίρεση από τον H. M. Meissner, Rhetorik, p. 64 και κάτω. Κοσμήτορας. κ.λπ.: PG 46,20b-48c. Κοσμήτορας. κ.ε.: PG 46, 48c-68a. Κοσμήτορας. κ.ε.: PG 46, 68a-88c. Κοσμήτορας. κ.ε.: PG 46, 88c-108a. Κοσμήτορας. κ.ε.: PG 46,108a-128c. Κοσμήτορας. κ.ε.: PG 146,129a-160c. Ο υπαρξιστής σχολιαστής του Πλάτωνα, Jan Patočka, βλέπει τη βάση του δόγματός του για την αθανασία της ψυχής στην εμπειρία της αυτοκίνησης της οικονομίας (βλ. J. Patočka, Vom Ursprung und Sinn des Unsterblichkeitsgedankens bei Plato, στο: H. Pfeiundkens Wirkung von Werner Heisenberg, München – Zürich 1977, σ. 102–115). Πρβλ. Plato, Phaedo, 105c-106e. ... μικρός τις εἶναι κόσμος ό ἄνθρωπος (De an. et res.: PG 46, 28b). Η αναλογία του ανθρώπου και του σύμπαντος, προφανώς βασισμένη στον Δημόκριτο, σαφώς δεν περιλαμβάνεται τυχαία στο «αντιυλιστικό» πλαίσιο του διαλόγου. Η Macrina ξεκινά από την υπόθεση που αποδέχτηκε ο αντίπαλός της για να αντικρούσει τις κύριες ιδέες του (βλ. και H. M. Meissner, Rhetorik, σελ. 211 και παρακάτω). Ο N. M. Meissner περιγράφει την απόδειξη του Macrina ως εξής: 1. 20b-24c - περιγραφή της θέσης των αντιπάλων (υπάρχει μόνο υλική ύπαρξη - επομένως η ψυχή είναι υλική· εάν είναι άυλη, δεν μπορεί να συνδεθεί μόνιμα με το σώμα· αποκαλύπτοντας αυτή τη θέση ως «υλιστική», δηλ. Επικούρεια). 2. 25a-44a – υπόθεση της απόδειξης: η ψυχή μπορεί να είναι άυλη (συμπέρασμα κατ' αναλογία από τη δραστηριότητα του Θεού στον κόσμο· εμπειρικές αποδείξεις· ο παραλογισμός της δήλωσης για την υλικότητα των ψυχών· παρά την άυλότητά τους, οι ψυχές διαφέρουν από την άκτιστη Θεότητα). 3. 44a-48c - ολοκλήρωση της απόδειξης: η ψυχή και η σύνδεσή της με το σώμα συνεχίζονται και μετά το θάνατο (λόγω της άυλότητάς της, η ψυχή μπορεί να είναι παρούσα σε όλα τα μέλη του σώματος, τόσο πριν από το θάνατο όσο και μετά). Βλέπε Η. M. Meissner, Rhetorik, p. 181 και κάτω. Κοσμήτορας. et res.: PG 46, 28a; rus. λωρίδα - Με. 172 (εφεξής η μετάφραση του διαλόγου Περί ψυχής και ανάστασης δίνεται σύμφωνα με την έκδοση του A. Gumerov: Moscow, 2007). Βλέπε De an. κ.ε.: PG 46, 25b-28a. Για αυτήν την κοσμολογική ψυχολογία της Μακρίνας, που στρέφεται ενάντια στον επικούρειο ανταγωνιστή και βασίζεται κυρίως σε στωικό υλικό, βλ. Αποστολόπουλος, Φαίδων Χριστιανός, σελ. 204 και κάτω· H. M. Meissner, Rhetorik, σελ. 207–210. Γενικά, το βασικό σημείο του επιχειρήματος είναι ότι μιλάμε για άυλη δύναμη (βλ. De an. et res.: PG 46, 28c). ... τις δύναμις ... νοητή (De an. et res.: PG 46, 32a; Russian translation – p. 175). Κοσμήτορας. κ.ε.: PG 46, 32b. Η Macrina δίνει πολλά παραδείγματα από τους τομείς της ιατρικής, της αστρονομίας και των μαθηματικών: καθορισμός διάγνωσης με βάση τα συμπτώματα. προσδιορισμός του μεγέθους του Ήλιου, ο οποίος φαίνεται μικρότερος λόγω απόστασης. αλλαγή φάσεων της σελήνης. γεωμετρικές αποδείξεις (βλ. De an. et res.: PG 46,29b-33c); βλέπε σχετικά H. M. Meissner, Rhetorik, p. 219–229. Κοσμήτορας. κ.ε.: PG 46, 37b. εκ. Κοσμήτορας. κ.ε.: PG 46, 36b-40a. Βλέπε επίσης H. M. Meissner, Rhetorik, p. 234–239. Βλέπε επίσης Ch. Αποστολόπουλος, Φαίδων Χριστιανός, γ. 211 και 229. Σχετικά με αυτήν την «υλιστική», επικούρεια εναλλακτική και τη γελοιοποίησή της – «η ανθρώπινη ζωή είναι σαν μια φούσκα αέρα» (πομφόλυγος δίκην, De an. et res.: PG 46, 21b) – βλ. Ch. Αποστολόπουλος, Φαίδων Χριστιανός, γ. 215, περ. 3. Η μεταφορά «φούσκα» στο έργο του Γρηγόρη πραγματεύεται ο H.-D. Saffrey, ο οποίος επισημαίνει ότι μια φυσαλίδα αέρα που ανεβαίνει ανεξέλεγκτα από τα βάθη του νερού στην επιφάνεια μπορεί επίσης (v In Cant. 11: GNO VI, 334, 9 – 335, 1) να είναι μια εικόνα επέκτασης (βλ. H.-D. Saffrey, Homo bulla. Une image: Fontaine – Ch. Kannengiesser, επιμ., Epektasis, σσ. 533–544). Κοσμήτορας. et res.: PG 46.24b; pyc. νεπ. – γ. 170. εκ. Κοσμήτορας. κ.ε.: PG 46, 24bc. Βλέπε επίσης Ch. Αποστολόπουλος, Φαίδων Χριστιανός, γ. 179 και κάτω. Ψυχή ἐστιν οὐσία γεν[ν]ητὴ, οὐσία ζῶσα, νοερὰ, σώματι ὀργανικῷ καὶ αἰσθητικῷ, δύναμιν ζωτικὴν καὶ τῶν αἰσθητῶν ἀντιληπτικὴν δι’ ἑαυτῆς ἐνιοῦσα [ἐνιεῖσα], ἕικὴς δεκτἕως δεκτἂν. (De an. et res.: PG 46, 29b· pyc. nep. – σελ. 174). Για αυτόν τον ορισμό, βλέπε J. P. Cavarnos, Gregory of Nyssa on the Nature of the Soul, στο: Greek Orthodox Theological Review, 1,1955, p. 133–141; H. M. Meissner, Rhetorik, γ. 216–219. Ch. Ο Αποστολόπουλος υπογραμμίζει τα περιπατητικά χαρακτηριστικά αυτού του ορισμού, υποδεικνύοντας ίσως την επίδραση στα σχόλια του Γρηγορίου του Θεμιστιού για την πραγματεία De anima του Αριστοτέλη, με την οποία εξοικειώθηκε το 345–355. (βλ. Χ. Αποστολόπουλος, Φαίδων Χριστιανός, σσ. 208 επ.). Κοσμήτορας. κ.ε.: PG 46, 41bc. Για αυτή τη σημαντική διευκρίνιση της προηγούμενης περιγραφής της ψυχής με την έννοια της «έξυπνης» ουσίας (νοῦς), βλ. M. Meissner, Rhetorik, p. 244 και κάτω. Βλέπε De an. κ.λπ.: PG 46.41s. Κοσμήτορας. κ.λπ.: PG 46.44a. ... μηδ’ αὖ πάλιν εἰς ἶσον ἄγειν τῇ ἀορίστῳ τε καὶ ἀκηράτῳ φύσει, τὴν μικρὰν καὶ ἐπίκηρον (De an. et res.: PG 46.44a; Russian translation - p. 184). ... νοητόν τε καὶ ἀδιάστατον (De an. et res.: PG 46, 45c; Russian translation p. 147). Σε αυτό το μέρος, ο Γρηγόριος αποκαλεί την ψυχή «αδιαστεματική», χωρίς επέκταση (περισσότερα για τη θεωρητική δημιουργία - De an. et res.: PG 46, 124b). Λέει κατά γράμμα τα εξής: «η συμπίεση και το τέντωμα [φαγωμένο, χυμένο] είναι χαρακτηριστικό μόνο του σώματος» (σωμάτων γὰρ ἴδιον συστολὴ καὶ διάχυσις, ό.π.). Όπως είδαμε, αργότερα η άποψή του άλλαξε, όχι όμως σε σχέση με τη χωρική διαστεματικότητα, αλλά σε σχέση με την επέκταση στο χρόνο, βλ. παραπάνω, κεφάλαιο Ερμηνεία του Εκκλησιαστή, περ. 63. Σύμφωνα με τους Στωικούς, η ψυχή αναμειγνύεται με το σώμα, όπως το μέταλλο συνδυάζεται με τη φωτιά σε ένα κομμάτι πυρωμένου σιδήρου: και τα δύο διαπερνούν το ένα το άλλο, διατηρώντας τις ιδιότητές τους (βλ. Χρύσιππο στην παρουσίαση του Αλέξανδρου της Αφροδισιάδας, De mixtione 217, 33 = SVF II, 155). Δείτε σχετικά με αυτό το Ch. Αποστολόπουλος, Φαίδων Χριστιανός, σελ. 176 και κάτω. ... τινὶ κρείττονι τῆς ἀνθρωπίνης κατανοήσεως ἀνακραθεῖσαν (De an. et res.: PG 46,44c). Βλέπε De an. κ.ε.: PG 46, 45c-48a. Για πιθανές πλατωνικές αναμνήσεις (Theaet. 173e) στην τελευταία διατριβή, βλ. M. Pellegrino, Il Platonismo di San Gregorio Nisseno nel dialogo “Intorno all’anima e alla risurrezione”, στο: Rivista di filosofia neo-scolastica, 30, σελ. 19. 437–474, και ειδικότερα 450. Για όλη την προαναφερθείσα επιχειρηματολογία (συμπέρασμα της απόδειξης του Macrina), βλ. H. M. Meissner, Rhetorik, p. 247–259. Κοσμήτορας. κ.λπ.: PG 46.49b. Βλέπε Πλάτωνος, Αντικ. 436a9 κ.ε. Ο Γρηγόριος επαναλαμβάνει κυριολεκτικά τη μεταφορά του Πλάτωνα για ένα ζευγάρι ομάδων, όπου το λογικό μέρος της ψυχής, σαν οδηγός, ελέγχει τη λαγνεία και τον θυμό (βλ. De an. et res.: PG 49c). Έτσι, ο Γρηγόριος συνδυάζει την ιδέα του Πλάτωνα για την τριμερή διαίρεση της ψυχής (Απ. 436a9 και κάτω) με την εικόνα της ζευγαρωμένης ομάδας από τον διάλογο Φαίδωνα (Phaedr. 246ab). Και όμως ο Γρηγόριος δεν θέλει να καθοδηγείται από την παγανιστική φιλοσοφία στην κατανόηση της ψυχής και υιοθετεί από αυτήν μόνο ό,τι θεωρεί συμβατό με τη μαρτυρία της Γραφής (βλ. σχετικά H. M. Meissner, Rhetorik, σελ. 265–283). Βλέπε De an. κ.ε.: PG 46, 52c-53b. Βλέπε De an. κ.ε.: PG 46, 64c-65a. Βλέπε παραπάνω, κεφ. Σχετικά με τη δομή του ανθρώπου, περίπου. 136. Βλέπε De an. κ.ε.: PG 46, 81b. Κοσμήτορας. et res.: PG 46.81c; rus. λωρίδα – γ. 215–6. Δείτε σχετικά με αυτό το Ch. Αποστολόπουλος, Φαίδων Χριστιανός, σελ. 135 και κάτω. Όπως τονίζει ο συγγραφέας, μόνο στην περίπτωση της επιλογής του απείρου γίνεται ο άνθρωπος, σύμφωνα με τον Γρηγόριο, αυτό που ήδη είναι, δηλ. πνεύμα (βλ. ό.π., σ. 268). Κοσμήτορας. κ.ε.: PG 46, 84b. Για την ερμηνεία αυτής της παραβολής από τον Γρηγόριο, βλέπε M. Alexandre, L'interprétation de Luc 16, 19–31, chez Grégoire de Nysse, στο: J. Fontaine – Ch. Kannengieser (επιμ.), Epektasis, γ. 425–441. ... ἀνταλλαξάμενος (De an. et res.: PG 46, 84bc; Russian translation - p. 217). Βλέπε De an. κ.ε.: PG 46, 84 p. ... ἀμετρήτων ἐκείνων ἀγαθῶν (De an. et res.: PG 46.84c; Russian translation - p. 217). Βλέπε De an. et res. 85d-88a (Ρωσική μετάφραση – σελ. 219–221). Κοσμήτορας. κ.ε.: PG 46, 88bc. Πρβλ. Πλάτων, Φαίδωνος 81b-e. Αυτή η ιδέα απαντάται συχνότερα στην αρχαία βιβλιογραφία (ανασκόπηση σχετικά δίνεται από τον H. M. Meissner, Rhetorik, σελ. 306). ... χωρίζεσθαί πως καὶ ἀπολύεοθαι (De an. et res.: PG 46, 88a). Πρβλ. Πλάτων, Φαίδων 67a, 67de, 82d-83b. Σχετικά με την κατανόηση της φιλοσοφίας από τον Πλάτωνα ως διαχωρισμό της ψυχής από το σώμα, δηλ. προσμονή του θανάτου, βλ. F. Karfik, Platonský pojem smrti podle dialogu Faidon, στο: Souvislosti, 1/1991, σελ. 43–51. ... κοῦφος αὐτῇ καὶ ἄνετος ὁ πρὸς τὸ ἀγαθὸν γένηται δρόμος (De an. et res.: PG 46, 88a; Russian lane – p. Βλέπε De an. κ.λπ.: PG 46,152ab (παρόμοιο με το 89b με σημείωση 68). ... τὸ ἀρχέτυπον βλέπουσα (De an. et res.: PG 46,89c). Κοσμήτορας. κ.ε.: PG 46, 89a. ... τὴν ὄρεξιν τῶν ἀγαθῶν ἐπεγείροντος (De an. et res.: PG 46, 89ab). ... τῆς κατ’ ἐπιθυμίαν κινήσεως (De an. et res.: PG 46, 89c). ... οὐδεμία τις ἔσται... ζημία πρὸς τὴν τοῦ ἀγαθοῦ μετουσίαν (De an. et res.: PG 46, 89c). Κοσμήτορας. κ.ε.: PG 46, 89d. Βλέπε Πλάτων, Φαίδρ. 245 δευτ. Βλέπε τη διάψευση του δόγματος της μετεμψύχωσης από τον Μακρίνα, De an. κ.ε.: PG 46.109b-121a. ... ἀεὶ πρὸς τὸ ἐνδέον ἴεται (De an. et res.: PG 46,92c). ... ἡ ἐπιθυμητικὴ ... διάθεσις (De an. et res.: PG 46, 92c). ... ἡ ὁρμὴ τῆς προαιρέσεως (De an. et res.: PG 46,92a). ... ὁμοίως τῆς ψυχῆς κατὰ τὸ ἔμπροσθεν αὐτῆς ... καὶ τὸ ὀπίσω διακειμένης (De an. et res.: PG 46.92a). Κοσμήτορας. κ.ε.: PG 46, 92 p. Κοσμήτορας. κ.ε.: PG 46, 93a. (De an. et res.: PC 46, 93a). ... τοῦ ὄντος στέρησις (De an. et res.: PG 46.93b). Κοσμήτορας. et res.: PG 46, 93c; rus. λωρίδα – γ. 224. Κοσμήτορας. κ.λπ.: PG 46.93c. ... ἁπλοῦν τε καὶ ἄϋλον ἀγαθόν (De an. et res.: PG 46, 93c). ... διὰ τῆς ἀγαπητῆς κινήσεώς τε καὶ ἐνεργείας, πρὸς τὸ ἀεὶ (De an. et res.: PG 46, 93c). Κοσμήτορας. κ.ε.: PG 46, 93c. Κοσμήτορας. κ.ε.: PG 46, 96a. Ο S. P. Roth συγκρίνει τη Macrina, που μιλά για την ατελείωτη κίνηση της αγάπης, με τη Diotima, που μιλά για την ανάβαση στην ομορφιά, στο Plato’s Symposium 210a-212a. Αν όμως η Διοτίμα περιγράφει την ανάβαση ως μια συνεχή κίνηση διψασμένης αγάπης (ἔρως), τότε η Μακρίνα προτείνει ένα χάσμα μεταξύ της κίνησης της έπιθυμίας ή της έλπίς, από τη μια, και της κίνησης της ἀγάπης, από την άλλη. Παράλληλα με την πλατωνική ανάβαση στην ομορφιά (τὸ καλόν), η Macrina μιλά και για συμμετοχή στο καλό (τὸ ἀγαθόν), βλ. S. R. Roth, Platonic and Pauline Elements in the Ascent of the Soul στο Gregory of Nyssas Dialogue On the Soul and Resurrection, στο: Vigiliae Christianae, .1992, p. 20–30, εν μέρει. 23–27. Ch. Ο Αποστολόπουλος, αντίθετα, θεωρεί την κίνηση της ἀγάπης κίνηση διψασμένης αγάπης, ένα είδος θανάσιμης διονυσιακής δίψας για το απεριόριστο και άπειρο (βλ. Χ. Αποστολόπουλος, Φαίδων Χριστιανός, σ. 16 κ.ε., 244 κ.ε., 268 κ.ε., και επίσης σ. 1–3662). Ἥ τε γὰρ ζωὴ τῆς ἄνω φύσεως ἀγάπη ἐστὶν, ἐπειδὴ τὸ καλὸν ἀγαπητὸν πάντως ἐστι τοῖς γινώσκουσι γινώσκει δὲ αὑτὸ τὸ Θεῖον (De an. et res.: PG 46, 96c; Russian translation - p. 22). Κοσμήτορας. et res.: PG 46, 96c; rus. λωρίδα - Με. 226. Η κατανόηση του Γρηγορίου για την αγάπη για τον Θεό (ἀγάπη) ως αγάπη για τον εαυτό, δηλ. σύμφωνα με τον «αυτοερωτισμό του Πλωτίνου», Κεφ. Ο Αποστολόπουλος θεωρεί την πιο σημαντική απόδειξη της απόκλισης του Γρηγορίου από τη βιβλική έννοια του Θεού (βλ. Χ. Αποστολόπουλος, Phaedu Christianus, σελ. 286 επ., 326 επ.). ... τοῦ καλοῦ τι πέρας καταλαμβάνεται, ὡς συναπολήγειν τῷ πέρατι τοῦ (De an. et res: PG 46, 97a). ... οὗ δὲ ἡ φύσις ἀνεπίδεκτός ἐστι τοῦ χείρονος, πρὸς τὸ (De an. et res.: PG 46, 97a). ... εἰσχεομένου μεῖζον γινόμενον (De an. et res.: PG 46,105ab). ... μὴ λήγειν ποτὲ τῆς αὐξήσεως (De an. et res.: PG 46,105b). ... ὅρος οὐδεὶς ἐπικόπτει τὴν αὔξησιν (De an. et res.: PG 46,105c). … τὸ ἀνθρώπινον εἰς πέρας ἐλθεῖν (De an. et res.: PG 46,128b). Βλέπε παραπάνω, κεφ. Σχετικά με τη δομή του ανθρώπου, ενότητα Άνθρωπος - η εικόνα του Θεού και η τρέχουσα ταλαιπωρία του. Εἰ δὲ σοί τις καὶ πρὸς τὸ σῶμα τοῦτο σχέσις ἐστὶ, καὶ λυπεῖ σε ἡ τοῦ ἠγαπημένου διάζευξις, μηδὲ τοῦτό σοι ἀπ’ ἐλπίδος ἔσται (De an. et res.: PG 46,105d-108a; 2 Russian translation - p. Βλέπε H. F. Cherniss, The Platonism, p. 62 και κάτω. Βλέπε Κεφ. Αποστολόπουλος, Φαίδων Χριστιανός, σελ. 129, 326, 337 και άλλα μέρη. Υπό αυτή την έννοια, η ενότητα ολόκληρου του διαλόγου υποδηλώνεται από τον H. M. Meissner, Rhetorik, p. 371–382. ... θάνατον ἀεὶ διά τινος κινήσεως προϊοῦσα... Ή δὲ κίνησις αὕτη οὐ τοπική τίς ἐστι μετάστασις ..., ἀλλά δι’ ἀλλοιώσεως ἔχει πρόοδον (De an. et res.: PG 46.141a). Κοσμήτορας. κ.ε.: PG 46, 141c. Ο M. Pellegrino συγκρίνει αυτό το απόσπασμα με το Symposium 207de του Πλάτωνα, το οποίο επίσης ασχολείται με τη διατήρηση της ταυτότητας της ψυχής σε ένα σώμα που μεταβάλλεται διαρκώς, και με άλλα αποσπάσματα των διαλόγων του Πλάτωνα (Βλ. M. Pellegrino, Il Platonismo, σσ. 448 και παρακάτω). ... ἀποκατάστασις (De an. et res.: PG 46,148a). Βλέπε De an. κ.λπ.: PG 46.156ab. Δείτε παρόμοια πράγματα ήδη στο De hom. οπιφ. 27: PG 44, 225 π.Χ. Κάποια προσπάθεια εναρμόνισης των ερμηνειών γίνεται από τον J. P. Cavarnos, St Gregory of Nyssa on the Origin and Destiny of the Soul, Belmont (Mass.) 1956. Με αυτή την έννοια, φαινομενικά σωστή, η εσχατολογία του Γρηγορίου ερμηνεύεται από τον A. Le Boulluec, Corporéité. Δείτε παρακάτω, κεφ. Διάψευση του Ευνομίου, ενότητα Το άπειρο του Θεού. « ἅπειρος ἂν εἴη ὁ τούτου ἔρως (Enn. VI, 7 [38], 32). Βλέπε Plotinus, Enn. VI, 8 [39], 15.1.