«О душе и воскресении»

Das nächste Werk Gregors, sein berühmter Dialog „Über die Seele und die Auferstehung“ (Περὶ ψυχῆς καὶ ἀναστάσεως ὁ λόγος 808), ist bedeutungsvoll und wahrscheinlich chronologisch nahe am Werk über die Struktur des Menschen. Dieser „christliche Phaidon“ 809 stellt ein Gespräch zwischen Gregor und seiner geliebten Schwester Makrina kurz vor ihrem Tod dar (vgl. Leben der Makrina, wo Gregor 810 über diesen Besuch spricht). Platonows Phaidon ist ein Gespräch über den Tod im Angesicht des Todes, ein Gespräch zwischen Sokrates und seinen Schülern, die ihren geliebten Lehrer vor seiner Hinrichtung im Gefängnis besuchten. So spricht Gregor, der immer noch um den kürzlichen Tod seines Bruders Wassili trauert, hier kurz vor ihrem Tod mit seiner älteren Schwester über die Themen Tod und ewiges Leben 811. Gregor drückt das Gefühl (πάθος) aus, das einen Menschen angesichts des Todes (dem Tod seines Nachbarn 812) umgibt. Der sterbende Macrina hingegen lehnt dieses Gefühl als unvernünftige Leidenschaft ab (813) und präsentiert stattdessen ein rationales, tröstendes Argument (λόγος 814). Somit spielt Macrina die Rolle eines Lehrers 815, während Gregory selbst nur die gegenseitigen Argumente der Gegner hinterfragt und zur Sprache bringt 816. Genau wie vor Wassili zeigt Gregor seine Ehrfurcht vor seiner Schwester wie vor einem Heiligen und Seher. (Im Gegensatz dazu – wenn auch offensichtlich nicht ohne rhetorische Stilisierung – vermittelt er uns Macrinas herablassende Meinung über sich selbst, seinen jüngeren Bruder, der in ihren Augen weit davon entfernt ist, die Tugenden von Vasily zu erreichen 817). Der gesamte Dialog kann in sechs Hauptteile unterteilt werden 818: (1) Beweis der immateriellen Natur der Seele und der Fortsetzung ihres Lebens über das Grab hinaus 819; (2) Gespräch über Leidenschaften 820: (3) Beschreibung des Schicksals der Seele nach dem Tod 821 und (4) die Reinigung der Seele nach dem Tod 822: (5) Eschatologie der Seele 823 und (6) Eschatologie des Körpers 824. Um unser Thema zu entwickeln, reicht es aus, Macrinas Argumentation allgemein zu beschreiben und sich hauptsächlich auf die Idee der eschatologischen Bewegung zu konzentrieren der Liebe. Der Hauptnerv von Platons Argumentation im Phaidon ist der Zugang der Seele zur Welt der Ideen, die durch den Logos eröffnet und entwickelt wird und der Seele Unsterblichkeit verleiht 825. (Unabhängig von der Bewertung des Dialogs durch Platon selbst und seine Leser sollte man diesem bemerkenswerten Beweis der Unsterblichkeit der Seele Tribut zollen, der Tod und Verschwinden nicht zulässt, da ihr Wesen das Leben ist 826). Ein notwendiger Zwischenschritt besteht darin, die Existenz der Ideen selbst zu beweisen. Gregor (oder Macrina) wiederum versucht als Zwischenschritt die Existenz eines spirituellen Schöpfers der materiellen Welt zu beweisen. Von hier aus folgt ein Übergang zu einer parallelen These, dass, obwohl der Mensch „eine gewisse kleine Welt ist, die dieselben Elemente enthält, mit denen das Universum gefüllt ist“ 827, in seinem Körper immer noch die mysteriöse Wirkung einer immateriellen und gottähnlichen Seele offenbart wird, zu der die Ewigkeit gehört 828. Die Existenz einer einzigen „künstlerischen und weisen Kraft Gottes, die sich in den Wesen offenbart und alles durchdringt“ 829, erfährt Gregor zusammen mit Macrina aus der Harmonie des Universums. Gegensätzliche Elemente in einer geheimnisvollen Beziehung sind auf ein einziges Ziel gerichtet, und jedes von ihnen ist ein notwendiger Teil des Ganzen, die Gegensätze zerstören sich nicht gegenseitig, sondern halten im Gegenteil durch gemeinsame Anstrengungen das kosmische Gleichgewicht aufrecht: Die Hitze der Sonne, natürlich nach oben gerichtet, steigt in die Tiefe hinab, um den feuchten, schweren und nach unten gerichteten Elementen beim Aufstieg zu helfen; ätherisches Feuer nähert sich der Erde, damit es ihr nicht an Wärme mangelt; Feuchtigkeit aus der Luft strömt auf den Boden, bewässert ihn und fördert das Wachstum aller Arten von Vegetation; die Sterne bewegen sich rhythmisch auf ihren Kreisbahnen; Die Teile passen sich dem Ganzen an, das in ihnen perfekt ist 830. Um das Vorhandensein einer immateriellen Seele in einem materiellen Körper zu beweisen, analysiert Gregor die Sinneswahrnehmung, die uns immer nur in Verbindung mit „einer bestimmten rationalen Kraft“ 831 Wissen über Dinge vermittelt, die uns die Bedeutung des Wahrgenommenen erklärt (also mit dem Denken, διάνοια 832). Er spricht von menschlichen Künsten, in denen „eine Art intelligente Fähigkeit“ (τις ... νοῦς 833) zum Ausdruck kommt, ein Werk wahrzunehmen, bevor es sich im Material verkörpert 834. Gregors Identifikation der Seele mit dieser Geisteskraft zeigt, dass er die Seele tatsächlich als Aristoteles‘ νοῦς ποιητικός versteht [kreativer Geist] 835 . Diese im Körper vorhandene Kraft ist zweifellos nicht identisch mit den materiellen Elementen, aber das bedeutet nicht, dass sie überhaupt nicht existiert 836. So etwas anzunehmen, dass die Seele, „die der Körperzusammensetzung Leben verleiht“, selbst zu den materiellen Elementen gehört, bedeutet eigentlich, unser „Leben (...) für nichts anderes als tot zu halten“ 837, d. h. zu behaupten, dass es keinen Unterschied zwischen einem lebenden und einem toten Körper gibt. In ähnlicher Weise kann man sich vorstellen, dass der spirituelle Schöpfer nur deshalb nicht existiert, weil er nicht mit dem Körper des Kosmos verwandt ist 838. Der Schlüssel zu Gregors „Beweis“ für die Unsterblichkeit der Seele ist daher die Analogie zwischen dem Kosmos und dem Menschen („Mikrokosmos“), genauer gesagt, die Analogie der Beziehung zwischen der Welt und ihrem Schöpfer einerseits und dem Körper und der Seele andererseits 839. Da Gregor auf der Existenz eines besteht Als immaterieller, transzendenter Lebensspender des Kosmos spricht er auch von der Existenz einer immateriellen Seele, die dem Körper Leben verleiht und unabhängig von ihm, also nach dem Tod, existiert. Darüber hinaus ist die Seele nach Macrinas Definition „eine geschaffene Essenz, ein lebendiger, intelligenter, organischer und sensibler Körper, der lebenswichtige und empfängliche Sinneskräfte vermittelt, bis sich die empfangsfähige Natur als konsistent erweist“ 840. Die Seele ist in ihrem immateriellen Charakter Gott ähnlich (ὅμοιον), aber nicht mit Ihm identisch (ταὐτόν 841). So wie sich die gesamte Sonne in einem kleinen Fragment widerspiegeln kann, obwohl sie keineswegs identisch sind, so ist die Seele ein Abbild des göttlichen Prototyps, ohne ihm gleich zu sein 842. Die Ähnlichkeit beider liegt gerade in ihrer „klugen“ Natur (νοητὴ οὐσία 843), obwohl Gott „unsichtbar und am reinsten“ ist und die Seele „klein und vorübergehend“ ist 844. Die göttliche Natur ist in allem vorhanden, aber Gleichzeitig unterscheidet es sich von allem und existiert unabhängig. Ebenso ist die „mentale und unausgedehnte“ Seele 845 im belebenden Körper vorhanden und unterscheidet sich von ihr in der Natur stark. Diese Form der Präsenz („Vermischung“ 846) ist jedoch unverständlich 847 und bleibt nach Gregor (Macrina) in gewisser Weise auch nach dem Tod bestehen, so wie die Seele mit vielen entfernten Dingen, die sie erforscht, verbunden werden kann, ohne getrennt zu werden 848. Wenn die Seele jedoch in ihrem Kopf das Bild Gottes trägt, fährt Gregor fort, sind ihre „tierischen“ Komponenten – Lust (τὸ ἐπιθυμητικόν) und Zorn (τὸ θυμοειδές) 849, wie sie in Platons psychologischer Theorie 850 genannt werden – nicht auf ihre Definition verweisen 851. Die Rolle dieser Bestandteile der Seele bleibt zweideutig, denn sie können sowohl in die richtige als auch in die falsche Richtung eilen: in Richtung wirklich Gutes und wirklicher Tapferkeit oder nur in Richtung ihres Aussehens 852. Diese Zweideutigkeit trat in die Welt – wie wir bereits aus dem Aufsatz „Über die Struktur des Menschen“ 853 wissen – als der Mensch entgegen dem göttlichen Verbot die Frucht des Baumes aß, in dem sich das Böse mit dem Guten vermischte (vgl. Gen. 3) 854. Also menschlich Das Leben wurde „in zwei Teile geteilt“ (διχῆ μερίσας), in die gegenwärtige körperliche Existenz und das zukünftige unkörperliche Leben, deren Dauer (diasthena) sehr unterschiedlich ist: Die lokale Existenz ist „auf eine sehr kurze bestimmte Zeitgrenze beschränkt“, während sich das unkörperliche Leben „bis in die Ewigkeit erstreckt“ 855, dauert „in endlosen Jahrhunderten, deren Grenze die Ewigkeit ist“ (ὧν πέρας ἡ ἀπειρία). Nun ist der Mensch gezwungen, zwischen ihnen zu wählen (was er ursprünglich nicht hätte tun sollen): Er sucht Glückseligkeit entweder in dem einen oder im anderen, das heißt, er wählt entweder die Zeit oder die Ewigkeit 856. Der große Unterschied zwischen den beiden Möglichkeiten zeigt sich laut Macrina an der „Kluft“ (τὸ χάσμα 857) im Evangeliumsgleichnis vom reichen Mann und Lazarus (vgl. Lukas 16,26) 858. Der gewünschte Zustand für die enthaltsame Seele wird in diesem Gleichnis „Abrahams Schoß“ (Lukas 16,22) genannt, da Abraham der erste von denen war, die „tauschte den Genuss der Gegenwart gegen die Hoffnung auf zukünftige Vorteile ein“ 859. Ὁ κόλπος („Mutterleib“) ist ein griechisches Wort, erinnert an Gregor 860, bedeutet im übertragenen Sinne auch „Hafen“ als Aufenthalt im Meer „unermesslicher Segnungen“ 861, die eine kontinentale Seele erlangt. Die Seele des reichen Mannes hingegen war auch nach dem Tod mit dem Leben „in Fleisch und Blut“ verbunden, was sich – zumindest nach der Interpretation von Macrina 862 – in seiner Sorge um seine Verwandten zeigt (Gregor erinnert an Platons Argumentation über die posthume Paarung der irdischen Seele mit dem Körper, wodurch die Schatten der Toten gezwungen wurden, zu den Gräbern zurückzukehren, wo ihre Körper ruhen 863). Sowohl Platon als auch Gregor sprechen von der notwendigen größtmöglichen Loslösung der Seele vom körperlichen Leben 864, damit nach dem Tod nichts die Seele bindet und ihr „Fluss zum Guten (...) leicht und frei wird“ 865. Wenn es der Seele während des irdischen Lebens nicht gelungen ist, die Verbindung mit dem Körper loszuwerden, muss sie sich nach dem Tod in einem schmerzhaften feurigen Übergang von ihr befreien 866. Nur wenn die Seele ein reiner Spiegel wird, wird sie in der Lage sein, den göttlichen Prototyp zu sehen 867 in seiner eigenen Schönheit. Endlose Bewegung der Liebe Für die Entwicklung unseres Themas ist Gregors Bemerkung von besonderem Interesse, dass eine Seele, die von der Bewegung der Lust gereinigt wurde (τὸ ἐπιθυμητικόν 868), nicht mehr nach dem Guten selbst dürsten wird. Macrina antwortet, dass auch in der gereinigten Seele die Fähigkeit zum Schauen und Denken verbleibt, was mit dem Bild Gottes (τὸ θεωρητικόν τε καὶ διακριτικὸν) in ihr zusammenhängt. Es wird offensichtlich keine Notwendigkeit für die Bewegung der Lust 870 geben, da die Seele unbegrenzte Teilhabe 871 am Guten haben wird, diesem ähnlich sein wird (ὁμοίωσις 872). Dies bedeutet jedoch nicht, dass es keine Bewegung mehr in der Seele geben wird. Bewegung gehört nach Gregory (Macrina) zur Seele als solcher. Darin unterscheidet sich der Dialog über die Seele und die Auferstehung nicht von den entsprechenden Vorstellungen Platons 873, obwohl der Heilige die posthume Bewegung der Seele nicht als einen unveränderlichen Kreis von Inkarnationen darstellt 874. Im irdischen Leben, argumentiert Macrina, bewegt sich unsere Seele ständig auf das Gute zu, das ihr noch fehlt 875. Wir nennen diesen Zustand Lust 876: Es ist eine ständige Bewegung, die von den Impulsen unseres Willens gelenkt wird, 877 immer auf der Suche nach dem Guten, sei es real oder imaginär. Mit dem Erreichen eines Teilziels (reales oder imaginäres Gut) hört die Bewegung der Lust jedoch nicht auf, da sie immer weitere Ziele wählt. Gleichzeitig behandeln wir das vor uns liegende Ziel anders als das, was wir bereits erreicht haben 878: Die Vorwärtsbewegung wird von der Hoffnung (ἐλπίς) angetrieben, und die Rückwärtsbewegung, die Erinnerung (μνήμη), ist als Gefühl von Freude oder Scham damit verbunden, je nachdem, ob Hoffnung und Erinnerungen in der Seele harmonieren oder nicht miteinander auskommen. Im Gegensatz zum Menschen, der sich stets und zuallererst dem Guten (real oder imaginär) zuwendet, ist Gott die Fülle des Guten (τῶν ἀγαθῶν τὸ πλήρωμα 879), Ihm fehlt nichts, und deshalb gibt es in Ihm keine Bewegung zum Guten: keine Bewegung der Hoffnung (ἐλπιστικὴ). κίνησις) 880 - denn die Hoffnung richtet sich ausschließlich auf das, was noch nicht ist 881 (vgl. Röm 8,24) - noch die Bewegung der Erinnerung, da Gott alles auf einmal betrachtet und nichts vergisst. Alles, was existiert, ist in Gott; Außerhalb Gottes gibt es nichts außer dem Bösen, was ein Mangel an Sein ist 882. Ebenso sind einer Seele, die wie Gott geworden ist, die Bewegungen der Hoffnung und des Gedächtnisses entzogen, da sie bereits das hat, was sie erhofft hat und völlig damit beschäftigt ist, und sie sich an nichts erinnert. Gregory nennt in Anlehnung an Macrina diesen Zustand der Bekehrung und Bindung an das Gute „die Gesinnung der Liebe“ (ἡ ἀγαπητική διάθεσις 883). Gleichzeitig versteht er die Liebe auch als eine Bewegung (ἡ ἀγαπητή κίνησις 884), die sich ständig ein einfaches und immaterielles Gut aneignet 885, mit dem 886 verglichen wird. Die Bewegung der Liebe endet laut Gregor nie, „hat keine Grenzen“ (μόνης δὲ τῆς ἀγάπης οὐχ εὑρὼν τὸν ὅρον 887). Diese Bewegung unterscheidet sich jedoch von der Bewegung der Begierde (ἐπιθυμητικὴ κίνησις καὶ διάθεσις 888), die immer auf das gerichtet ist, was wir nicht haben, und von der Bewegung der Hoffnung und des Glaubens, für die das Gleiche gilt (vgl. 1 Kor. 13:8 ). Liebe ist also, wie man annehmen könnte, eine Art paradoxe ständige Bewegung hin zu dem, was wir bereits haben, eine Steigerung dessen, was wir bereits (teilweise) erreicht haben 889. Das Leben der göttlichen Natur ist auch Liebe, denn „das Schöne ist gewiss gütig zu denen, die es kennen“, und die Göttlichkeit kennt offensichtlich sich selbst 890. Selbsterkenntnis des Schönen ist daher Liebe (ἡ δὲ γνῶσις ἀγάπη γίνεται), die jedoch niemals in Sättigung umschlagen wird (κόρος 891), denn es würde die Liebe stoppen. Das göttliche Leben wird daher „immer durch Liebe verwirklicht“ (ἀεὶ ἡ θεία ζωὴ δι' ἀγάπης ἐνεργηθήσεται) 892 . Die innergöttliche Liebe hat keine Grenzen, da das göttliche Gute selbst auch keine Grenzen hat, die sein Gegenüber ihm setzen würde 893. Da dieses Gut keine Minderung oder Beschädigung erleiden kann, besteht es auf unabsehbare Zeit fort 894. Wer die Gemeinschaft mit dem göttlichen Guten genießt, kann es nie ganz begreifen. Darüber hinaus wächst ihre eigene „Größe“ durch die Teilnahme am unbegrenzten Guten ständig 895, und dieses Wachstum hört nie auf 896: Da die Quelle des Guten unerschöpflich ist, nimmt das Wachstum seines Empfängers ständig zu, ohne die Grenze zu erreichen 897. Dieses Wachstum der Seele ist jedoch nur qualitativ; Für Gregory ist die Idee einer endlosen Vermehrung der Seelen völlig inakzeptabel: Ihre vorgegebene Zahl 898, das ursprünglich erdachte Pleroma, muss einmal endgültig erreicht werden, wie wir bereits aus dem Aufsatz On the Structure of Man 899 wissen. Die gottähnliche und ihm ähnliche Seele wird umso leichter zu ihm hingezogen, je entschiedener sie sich von den Fesseln der Materie, also der Körperlichkeit, befreit hat. Allerdings hat Gregor im Gegensatz zu Platon Hoffnung für diejenigen, die immer noch an den Körper gebunden sind und „traurig sind über die Trennung der Verbindung zu ihrem geliebten Menschen“ 900. Im Rahmen des platonischen Universums erscheint dieses typisch christliche Motiv als offensichtliche Inkonsistenz, die natürlich nicht zur Kohärenz von Gregors Interpretation beiträgt. Hier bewegt sich Gregor (durch den Mund Macrinas) plötzlich vom Wunsch, von körperlichen Fesseln befreit zu werden, zur Hoffnung auf körperliche Auferstehung. Einige Forscher sehen in dieser Wendung einen aufrichtigen, wenn auch sehr unvollkommenen Versuch Gregors, das platonische Universum zu christianisieren 901, während andere die Einführung christlicher Auferstehungsvorstellungen in den platonisierenden Dialog für einen Opportunismus („Verkleidung“) Gregors oder sogar für ein Missverständnis halten 902 . Unbestreitbar ist jedenfalls, dass Gregor bereits in dem der Seele gewidmeten Teil des Dialogs die Verbindung der immateriellen Seele mit den Elementen des zersetzten Körpers betonte, als ob er zunächst nicht nur auf die Unsterblichkeit der Seele, sondern auch auf die körperliche Auferstehung 903 hinweisen würde. Von den mit der Idee der Auferstehung verbundenen Motiven ist wahrscheinlich Gregors Bemerkung am interessantesten, dass der menschliche Körper ein ständiger Fluss und eine ständige Veränderung ist 904, und dass der Körper daher nach der Auferstehung als eine ganze Menschenmenge hätte erscheinen sollen (δῆμος τις ἀνθρώπων 905), entsprechend den einzelnen Phasen des vorübergehenden Flusses des menschlichen Lebens 906 . Macrina antwortet, dass Auferstehung eine Rückkehr zum ursprünglichen Zustand 907 bedeutet, in dem es keinen Zeitfluss gab und es daher keinen sich verändernden Körper gab. Ständiger Wandel ist nur für den gegenwärtigen „geistigen Leib“ (σῶμα ψυχικόν) charakteristisch, nicht aber für den eschatologischen „geistigen Leib“ (σῶμα πνευματικόν), wie ihn der Apostel auszeichnet (vgl. 1 Kor 25,44) 908. Bedeutet das, dass Gregor gibt seine bisherige Vorstellung von der ständigen Verbindung der Seele mit den Elementen des zersetzten Körpers als Garantie für die zukünftige Identifizierung von Körperelementen auf 909? Bleibt die Seele mit allen Elementen des sich verändernden Körpers verbunden, die mit ihrer Verherrlichung im „geistigen Körper“ gesammelt werden müssen? Es scheint, dass es sich nun um eine vollständige Vergeistigung des auferstandenen Körpers handelt, die nichts weiter impliziert als die Wahrung der persönlichen Individualität 910. Wie dem auch sei, diese Idee des eschatologischen „geistigen Körpers“ als Rückkehr in seinen ursprünglichen zeitlosen Zustand entwickelt auf einzigartige Weise die Idee des menschlichen Pleromas weiter, die bereits in der Abhandlung „Über die Struktur des Menschen“ zum Ausdruck kommt. Es geht um den Menschen in seiner Körperlichkeit, aber um eine zeitlose Körperlichkeit, die nichts mit dem Fluss der Materie zu tun hat. In dieser „geistigen“ Körperlichkeit sieht man eine gewisse Analogie der intelligiblen Qualitäten von Stoffen, die noch nicht „zusammengekommen“ sind, um zeitlich-räumliche Materie zu schaffen. In Gregors platonisierendem Dialog erhält das intelligible Pleroma eindeutig den Vorzug vor dem stoischen Pleroma, das eine Mischung noch nicht isolierter Elemente darstellt, und vor dem aristotelischen Pleroma als reiner Potenz. Im Kontext unseres Themas bietet der Dialog „Über die Seele und die Auferstehung“ eine interessante Beschreibung des endlosen Wachstums des Menschen, klar eschatologisch verstanden und hier „Bewegung der Liebe“ genannt. Anders als die Bewegungen der Lust, der Hoffnung und des Glaubens strebt die Liebe nicht nach dem, was sie noch nicht hat, sondern wird ständig mit dem erfüllt, woran sie bereits „einen Anteil“ hat, an dem sie bereits beteiligt ist. Da aber das göttliche Gute durch keinen Widerstand begrenzt ist und nicht den geringsten Schaden erleiden kann, also keine Grenzen zulässt, ist auch die Bewegung der Liebe endlos. Ihre Bewegung wird nicht durch die Kräfte ihres Wahrnehmenden begrenzt, die Gregory im Prinzip für unbegrenzt hält. Gerade angesichts des unbegrenzten Gutes, an dem die menschliche Liebe beteiligt ist, und angesichts ihrer unbegrenzten und ständigen Steigerung kann die Liebe keine Grenzen erreichen, die die endgültige Erreichung und Verwirklichung des Pleroma bedeuten würden. Da das göttliche Leben grenzenlose Liebe ist, die in Gottes Selbsterkenntnis als dem Wissen um Schönheit verwirklicht wird, bedeutet grenzenlose menschliche Liebe grenzenloses Wachstum. Das Leben nach dem Tod, das Gregor als Leben in einem spirituellen Körper oder sogar ohne Körper betrachtet, erscheint ihm als ein Intervall, ein Diastema, aber als ein unendliches Intervall, das auf unbestimmte Zeit andauert. Allerdings verwendet Plotin diese Idee hier nicht als logisches Zwischenglied, obwohl ihm dieser Gedankengang auch bekannt ist (913). Der Hintergrund von Gregors Argumentation ist höchstwahrscheinlich eine Polemik mit der Idee der Sättigung (κόρος): Da es in Gott, in dem alles Gute gleichzeitig vorhanden ist, keine Sättigung gibt, wird die Seele nicht der Sättigung unterworfen sein, die darüber hinaus immer nur einen unvollständigen Anteil an diesem Guten hat. Eine interessante Frage ist auch die Beziehung zwischen der gegebenen Idee der innergöttlichen Liebe und Gregors Gottesvorstellung. Wir lernen, dass Gott sich selbst als gut erkennt und sich deshalb liebt. Gregor geht also davon aus, dass die Reflexion über Gott eine Methode der Selbsterkenntnis ist, die mit der Liebe identisch ist. Gleichzeitig schreibt er Gott jedoch die Unbegrenztheit als ein vollkommenes, nicht durch das Gegenteil begrenztes Gut zu, das aufgrund seiner Unendlichkeit für den Menschen unverständlich ist. Unbegrenztheit oder Unendlichkeit charakterisieren hier nicht das göttliche Wesen selbst, sondern sind vielmehr quantitative und qualitative Definitionen des göttlichen Guten. Es ist daher unmöglich, mit Sicherheit zu sagen, ob Gregor die von Origenes angegebenen philosophischen Schwierigkeiten im Zusammenhang mit dem Problem der Selbsterkenntnis eines unendlichen Wesens erlebte. Gregory will natürlich nicht sagen, dass Gott sich selbst nicht vollständig versteht, in dem Sinne, dass der Mensch nicht in der Lage ist, ihn in Gedanken zu begreifen. Vielmehr möchte er zum Ausdruck bringen, dass Liebe in Gott, anders als im Menschen, nicht die Bewegung zum Guten oder das Wachstum darin bedeutet, sondern gleichzeitig ein völliger Aufenthalt in allem Guten, der jedoch kein Sättigungsgefühl hervorruft und nicht zur Enttäuschung führt. Innergöttliche Liebe ist eine vollständig verwirklichte Selbstbeziehung von unbegrenztem Guten, die nicht erschöpft ist und „keine Ablehnung hervorruft“. Leider kommt Gregory nicht mehr darauf zurück, über die Beziehung zwischen Grenzenlosigkeit und ihrer Reflexion nachzudenken. S. 46, 11–159. Zur dialogischen Form, die hier offensichtlich nicht zufällig gewählt wurde, siehe H. M. Meissner, Rhetorik und Theologie. Der Dialog Gregors von Nyssa De anima et resurrectione, Frankfurt a. M. – Bern – New York – Paris 1991, S. 61 und darunter. In dieser Definition beziehen sich Forscher meist auf F. Böhringer, der den Dialog des Gregorius als „eine Fortsetzung von Platons Phaidon im christlich-kirchlichen Kontext dieser Zeit“ darstellte (siehe F. Böhringer – R. Böhringer, Die Kirche Christi und ihre Zeugen, VIII, Stuttgart 2 1876, S. 43 (zitiert nach H. Meissner, Rhetorik, c. 2, Anm. 2; A. Le Boulluec, La condition finale des ressuscités selon Grégoire de Nysse, in: Augustinianum, 35, S. 307–326, bes. 307, betrachtet Gregors Dialog als eine christliche Fortsetzung von Platons Phaidon (wie J. Terrieux in seiner unveröffentlichten Dissertation Le De anima et resurrectione de Grégoire de Nysse. Einleitung, Übersetzung und Anmerkung, Paris IV 1981, Einleitung, Nr. 1, Anmerkung 1, zitiert von H. M. Meissner, Rhetorik, c. Siehe Vita Macr.: GNO VIII/1, 386.22 – 399, 22. Dieser Vergleich stammt von H. M. Meissner, Rhetorik, S. 23–34. Dieser Dialog kann daher als die erste christliche Komposition der in der Antike populären Gattung consolatio mortis angesehen werden (siehe dazu N. M. Meissner, Rhetorik, S. 47 und unten, 57 und unten; der Autor versteht die Definition der Gattung als Schlüssel zum gesamten Dialog, siehe S. 1 und unten). S. J. Denning-Bolle macht auf die Ähnlichkeiten zwischen Gregors Dialog und Boethius‘ Consolatio philosophiae aufmerksam (siehe S. J. Denning-Bolle, Gregory of Nyssa: The Soul in Mystical Flighty in: Greek Orthodox Theological Review, 34, 1989, S. 97–116, insb. 99). Vgl. Gregors Trauer über den Tod von Wassili in der Einleitung des Dialogs und der anschließende Schock – der unweigerlich bevorstehende Tod seiner Schwester (PG 46,12a). Siehe De an. et res.: PG 46.14a. Zur Polarität πάθος/λόγος, die sowohl in Platons Phaidon als auch hier bei Gregor einen wichtigen Platz einnimmt, siehe Η. M. Meissner, Rhetorik, S. 47–57. Auch Ch. Apostolopoulos betont die Polarität zwischen „natürlichem“ Verhalten (die Angst vor dem Tod ist etwas Natürliches, siehe De an. et res.: PG 46,13b) und „moralisch korrektem“ Verhalten (κατόρθωμα), geleitet von der Vernunft (siehe Ch. Apostolopoulos, Phaedo Christianus, S. 157). Zur Unerwartetheit des weiblichen Bildes einer Lehrerin und Mystagogin in der christlichen Literatur siehe N. M. Meissner, Rhetorik, S. 34–42. Zur Rolle Gregors als „advocatus diaboli“ und der Bedeutung dieser Rolle bei der Konstruktion des Dialogs siehe Η. M. Meissner, Rhetorik, S. 119 und darunter. Kap. Apostolopoulos sieht in diesem Dialog, in dem Gregor seiner frommen Schwester „heidnische“ Argumente vorbringt, eine Art „Psychogramm“ des inneren Streits, der sich in Gregors Seele zwischen griechischer Philosophie und christlicher Orthodoxie abspielt (siehe Ch. Apostolopoulos, Phaedo Christianus, S. 117). Hier sagt Macrina in der Übertragung von Gregor: „Ihr seid Städten und Nationalversammlungen und ganzen Regionen bekannt; ihr seid von der Kirche zur Hilfe und Korrektur gesandt und berufen. Seht ihr nicht die Gnade Gottes? Kennt ihr wirklich nicht den Grund für solch große Segnungen, dass die Gebete eurer Eltern euch auf eine solche Höhe heben, dass ihr zu Hause überhaupt nicht oder nur wenig auf diese Aufgabe vorbereitet seid?“ (Vita Macr.: GNO VIII/1, 394,14–20). Diese Unterteilung habe ich von H. M. Meissner, Rhetorik, S. 64 und darunter. Dekan. et res.: PG 46,20b-48c. Dekan. et res.: PG 46, 48c-68a. Dekan. et res.: PG 46, 68a-88c. Dekan. et res.: PG 46, 88c-108a. Dekan. et res.: PG 46,108a-128c. Dekan. et res.: PG 146,129a-160c. Der existentialistische Kommentator Platons, Jan Patočka, sieht die Grundlage seiner Lehre von der Unsterblichkeit der Seele in der Erfahrung der Selbstbewegung der Oikonomia (siehe J. Patočka, Vom Ursprung und Sinn des Unsterblichkeitsgedankens bei Plato, in: H. Pfeiffer, Hrsg., Denken und Umdenken. Zu Werk und Wirkung von Werner Heisenberg, München – Zürich 1977, S. 102–115). Siehe Platon, Phaidon, 105c-106e. ... μικρός τις εἶναι κόσμος ό ἄνθρωπος (De an. et res.: PG 46, 28b). Die offenbar auf Demokrit beruhende Analogie zwischen Mensch und Kosmos wird offenbar nicht zufällig in den „antimaterialistischen“ Kontext des Dialogs einbezogen. Macrina geht von der von ihrem Gegner akzeptierten Annahme aus, um seine Hauptgedanken zu widerlegen (siehe auch H. M. Meissner, Rhetorik, S. 211 und unten). Zu dieser „materialistischen“, epikureischen Alternative und ihrem Spott – „das menschliche Leben ist wie eine Luftblase“ (πομφόλυγος δίκην, De an. et res.: PG 46, 21b) – vgl. Kap. Apostolopoulos, Phaedo Christianus, ca. 215, ca. 3. Die „Blasen“-Metapher in Gregorys Werk wird von H.-D. behandelt. Saffrey, der darauf hinweist, dass eine unkontrolliert aus den Tiefen des Wassers an die Oberfläche aufsteigende Luftblase (v In Cant. 11: GNO VI, 334, 9 – 335, 1) auch ein Bild von Epektase sein kann (siehe H.-D. Saffrey, Homo bulla. Une image épicurienne chez Grégoire de Nysse, in: J. Fontaine – Kap. Kannengiesser, Hrsg., Epektasis, S. 533–544). Dean. et res.: PG 46.24b; pyc. nipp. - C. 170. cm. Dean. et res.: PG 46, 24 v. Chr. Siehe auch Kap. Apostolopoulos, Phaedo Christianus, ca. 179 und darunter. Ψυχή ἐστιν οὐσία γεν[ν]ητὴ, οὐσία ζῶσα, νοερὰ, σώματι ὀργανικῷ καὶ αἰσθητικῷ, δύναμιν ζωτικὴν καὶ τῶν αἰσθητῶν ἀντιληπτικὴν δι’ ἑαυτῆς ἐνιοῦσα [ἐνιεῖσα], ἕως ἂν ἡ δεκτικὴ τούτων συνέστηκε φύσις (De an. et res.: PG 46, 29b; pyc. nep. – S. 174). Für diese Definition siehe J. P. Cavarnos, Gregory of Nyssa on the Nature of the Soul, in: Greek Orthodox Theological Review, 1, 1955, S. 133–141; H. M. Meissner, Rhetorik, ca. 216–219. Kap. Apostolopoulos betont die peripatetischen Merkmale dieser Definition, was möglicherweise auf den Einfluss von Gregor von Themistius auf seine Kommentare zu Aristoteles‘ Abhandlung De anima hinweist, mit der er in den Jahren 345–355 vertraut wurde. (siehe Ch. Apostolopoulos, Phaedo Christianus, S. 208 ff.).