Синтез христологии 213

Образ Спасителя стоїть у центрі богодумства преподобного Максима Сповідника. У міру того, як монах Максим стає Максимом Сповідником, іншим стає аспект його христології: олександрійський світовий Логос у своїй переважно східній модифікації набуває все більш людських та євангельських рис. Виснажливий ближній бій з монофелітами, що досяг апогею в суперечці з Пірром у Карфагені (645 р.), призводить містика до необхідності заради вічного врятування прийняти і застосувати формулу Халкідонського Собору, що встановив «неслиянность» ( άσυγχύτως ) сутності в Бозі аж до найвіддаленіших логічних наслідків. Втім, саме «Вступ» свідчить у тому, що халкидонская формула домінує навіть у ранніх містичних працях Сповідника. Початкова структура всього буття всесвіту - синтез, а не змішання. Вже в тлумаченнях на твори святителя Григорія Назіанзіна було здійснено це безпрецедентне за сміливістю перенесення богословської істини в область філософської, онтологічної та космологічної думки. І в цьому преподобний Максим стоїть нарівні з Гегелем, який однозначно розвинув своє синтетичне мислення, виходячи з Біблії, а точніше, антропологічної діалектики Старого Завіту, а також з христології, що знаходиться на перетині Біблії, еллінізму і всеєднуючого синтезу, що розуміється переважно на практиці по-олександрійськи). Однак у Гегеля прихована богословська вихідна точка, тоді як у преподобного Максима вона відкрита і зрозуміла: кожен розуміє, що його онтологія та космологія – це екстенсивна христологія, оскільки іпостасний синтез – це, зрештою, і перший задум Бога про світ. Якщо досі структура цього синтезу розкривалася переважно з філософського боку, тепер слід розглянути її історичне походження так само як і сутнісні першооснови: у центральному синтезі Бога і світу, благодаті та природи, виконаному в іпостасній єдності Христа. Тут цей принцип одержує своє виправдання; бо тільки в явленні Христа стало незмінно ясно, що творіння – не чисте заперечення Бога, а отже, не може бути врятовано виключно через містичне розчинення в Бозі, але – при всьому піднесенні до причетності до Бога, при всій минущості цього світу – лише у збереженні та звершенні створеної природи. Судячи з кола ідей, що його використовує Сповідник, його христологія – не новаторство. Також як ранній аспект його міркувань про Логос сходить безпосередньо до Орігену (аж до дослівного цитування), так пізніший аспект – христологія – вибудовується на основі неохалкідонського богослов'я VI століття, особливо Леонтія Візантійського, а також ідей, сприйнятих преподобним Максимом від святого Софронія. африканському монастирі 214 . Але преподобний Максим не тільки в ряді місць виправляє і поглиблює сухі, спекуляції неохалкідонців, що часто відводять в порожнечу, не тільки богословсько розвиває і вдосконалює догматичні побудови святителя Софронія, – великим звершенням преподобного Максима залишається обрання христологічної формули як стрижневої основи. Тут його прозріння межують із прозріннями видатних християнських мислителів, які, як блаженний Августин у боротьбі з Донатом і Хома в полеміці проти Аверроеса, зуміли від на перший погляд приватної ситуації з історії думки прийти до універсальної і, відштовхуючись від окремих нападок на християнство. Вже той благоговійний тон, в якому преподобний Максим викладає христологічні питання, дозволяє зрозуміти, що він при цьому не бере участі в турнірі понять, але має бути перед центральною таємницею світобудови. «З усіх Божественних таємниць найбільшою мірою сповнена таїнства таємниця Христа, бо вона визначає місце кожного існуючого чи майбутнього звершення кожної істоти в кожному духовному спогляданні» 215 . «Невимовний образ з'єднання» обох природ у Христі зрештою незбагненний. «Бо хто може знати, яким чином Бог сприймає тіло і залишається Богом? Як Він, залишаючись істинним Богом, є справжньою людиною. Це осягає лише віра, яка безмовно шанує Слово Бога» 216 . Якщо справді наш розум спрямований на речі у світі та природі, як йому не відсахнутися, якщо він знаходить цю саму природу перенесеною в інший, надприродний модус? І якщо цей модус Божественний, а Бог протилежний усьому світобудові, хіба не буде ця єдність здаватися суперечливою? «Бо надсутнісний Логос, Який разом із природою залучив до цього невимовного зачаття також усе, що їй належить, не мав наміру впроваджувати нічого людського та природного, що не ставало б разом з тим Божественним і піднесеним завдяки надприродному образу свого існування. Споглядання цих речей виходить за межі розуму і не може бути суворо виявленим, а осягається лише вірою тих, хто поклоняється таїнству Христа в дусі та істині»217. Тільки віра бачить у дзеркалі чуттєвого явлення Христа позачуттєвий образ вічного. І все-таки споглядає пробуджує в нас гаряче бажання осягати і споглядати. Таємнича сполученість світла і дзеркала, що освячує і освячується, істини та алегорії, явного і прихованого, – що діє у відносинах обох природ Христа, – сприяє концентрованому прояву таємниці світу в її осередку, як у немислимому запальному склі. Перехід від явища до істини осягається тут, або ніде. Тут закладено зчленування того циркуля, одна ніжка якого – у світі, а інша – у Бозі. Завдяки влюдненню Господь став «своїм власним Предтечею» 218 . Як пише преподобний Максим, загострюючи думку Орігена, Він став «алегорією та притчею Самого Себе; Він міг, виходячи зі Себе Самого, символічно свідчити про Себе і зводити все творіння через Себе явленого до Себе неявного і всіляко прихованого» 219 . Тим самим християнська любов не може перестати знову і знову досліджувати та запитувати таємницю цих двох сутностей, «надприродну фізіологію» Христа ( το μέγα τής υπερφυούς Ί ησοΰ φυσιολογίας μυστήρι «Велика таємниця надприродної фізіології Ісуса» 220). Починаючи з Ефесу та Халкідона, підхід до цього обмежує апофатика: він повинен пролягати посередині між єресями Несторія та Євтихія, між вченнями про двох осіб та єдиною природою у Христі. Необхідно уникати «поділу» (διαίρεσις), так само як і «з'єднання» (συναίρεσις)221; причому не в тому сенсі, як би Євтихій об'єднував «занадто багато», а Несторій «занадто мало», а в тому, що обидва вони поділяють і об'єднують хибно, не знаючи, в чому насправді єдність. Вони помилково шукали синтез лише на рівні самої природи і тому описували його як синтез природних потенцій (Несторій) або як природну єдність (Євтихій). Тим самим рішення залишається неможливим, якщо відмовитися від усіх інших параметрів буття, крім природи та сутності, тобто параметрів давньогрецької філософії. Бо з цієї «одномірності» випливало, що всяка «сутність» ( ουσία , φύσις ) як така також мала реальність або принаймні була елементом, структурою, закономірністю чогось реального. Шлях від цього одновимірного простору до завершеного формування другого виміру в схоластичному вченні про буття – шлях довгий і загрожує багатьма ускладненнями. Відкриття цього виміру, яке виявляє як фундаментальний сутнісний зміст будь-якого тварюче-сущого буття неідентичність сутності і буття (лат. essentia і existentia) – плід християнської свідомості, якому в першу чергу став доступний зв'язок між Богом, що творить, і корінним устроєм світу. Але завдяки цьому зв'язку вдалося вперше побачити понятійну повноту і метафізичну сутність особистого буття як тієї крайньої точки суверенності і свободи в Богу, яка містить усі співвідношення і предметність (Das і Was) творіння, а також з усією послідовністю – бо творіння – це образ Божий – тієї останньої точки у тварних істотах, яка утворює крайній природний центр але при цьому дотримуючись ідеї граничної співвіднесеності до Бога. І навіть якщо тут ще не прояснено сутнісне співвідношення цих обох сполучень – есенціально-екзистенційного і сутнісно-особистісного, то вже цілком очевидно, що в той перехідний період філософії обидві полярності повинні були перебувати в найтіснішому зіткненні: обидві висловлювали одно-єдине фундаментальне розуміння про сутність та природу. Христологічні баталії, здебільшого зумовлені неминучою плутаниною при розвитку пухкої і неусталеної понятійної спадщини античної філософії, значною мірою сприяли очищенню християнської сфери мислення. І навіть догматична формула найчастіше випереджає повноту філософського оволодіння новим поняттям: формула створюється зі сновидецькою точністю, і лише згодом розкривається вся багатосторонність її сенсу. Христологія преподобного Максима завжди постає в цьому подвійному світлі: його дерзання і формулювання одночасно текучи і напружені, завдяки чому вимальовуються потужні лінії та напрями і навіть геніальні інтуїції, які, очевидно, варті подальшого опису, що доповнює. Деякі з цих описів дозволяють припустити, що баталії навколо сутності Христа були лише гучним словесним турніром примар без будь-якого живого сучасного значення. Але наступний виклад має створити інше враження. Навіть якщо з того, що преподобний Максим сказав про образ Христа, багато що здається занадто абстрактним, інше неточним, інше надто далеко заходить у область звичайних уявлень про християнство, проте синтетична думка Сповідника як ціле залишається свідченням найживішої боротьби за головну таємницю світобудови. Єдність Бога і світу у Христі не можна було висловити мовою чистої філософії «сутності». Якщо воно розглядалося як «фізичне» або «античне» ( ενωσις ουσιώδης , ενωσις φυσική ), то наслідком було змішання обох полюсів, що з'єднуються, в нову «сутність» ( ουσία , φύσις ); але при спробі уникнути цього змішання виходило лише акцидентальна, зовнішня, «моральна» єдність завдяки «духовному зв'язку» ( σχέσις ) між обома природами 222 . Щоправда, обидва положення – євтихіанське та несторіанське – розглядають кожне лише частину істини 223 . Проте сама площина, де вони борються, загалом нездатна сприяти справжньому рішенню; у цій площині можна прийти лише до порожньої діалектики тези та антитези. Бо шуканому синтезу тут постійно загрожує сповзання або до поділу половин ( έξ ήμισείας μερίζεσθαι ) 224 , або до типу «рівноваги» ( άντίρροπον ) 225 – «посередньому», «проміж μεταίχμιον ), яке внаслідок свого нейтралітету нездатне ні до об'єднання, ні до взаємопроникнення полюсів ( μηδετέρςι φύσει των έξ ών έστι κοινωνούν ) 226 . Вихід, запропонований монофізитом Севіром, який хотів встановити одночасне природне єдність і природне розрізнення полюсів, міг надати лише відкрите протиріччя ( σφάς αύτούς μετά των οικείων άνατρέποντες). Але в такому разі природна єдність сприймалася б як даність, а далі вона скасовувала б внутрішню самостійність полюсів і призводила б до докетичного заперечення істинності Втілення 228 . Якщо, таким чином, дві великі брехні апофатично відмежовують шлях, то вже розкрита міркування про Божественній трійчності катафатично спрямовує до досягнення мети. Бо саме вона вперше призвела до встановлення поняття особистості. Преподобний Максим завжди дозволяє складнощі христології, звертаючись до вчення про Трійцю. Заперечення Сергія, який, виходячи з інтуїтивно розуміється особистісної єдності Христа, наполягав і на суворій єдності особистісної дії та волі, він знову і знову протиставляє тринітарний контраргумент: теза Сергія з непереборною силою веде до постулювання у Богові трьох волів. Ймовірно, спочатку використання внутрішньобожественних відносин для прояснення сутності Христа здається малопереконливим. Навіть якщо відносини між природою і особистістю в Бозі у своїй основі описуються, хіба не мають вони тут зовсім іншого, навряд чи порівнянного значення? Пірр не втратив можливості звернути на це увагу у своєму диспуті: «Надане нам святими Батьками в аспекті вчення про Бога не застосовується в аспекті христології. Тому не є інтелектуально чесним доказом використовувати в христології те, що вони мислили про Трійцю, і за допомогою цього доводити неспроможність» 229 . Але преподобний Максим дивився далі: насправді обидва питання співпадають не без зв'язку: воголошений Логос залишається саме як Логос Однією з Трьох божественних Облич; цим христологічна теза не може скасувати тринітарного 230 . Внаслідок внутрішнього переплетення обох проблем те, що ми отримуємо, розділяючи природу і особистість у Богові, цілком достатньо для того, щоб провести аналогічне розрізнення у Христі. Бо якби людство породило синтетичну природу, то Син уже більше не був би тієї ж природи, що й Батько, а ми хоч-не-хоч стали б аріанами 231 . Трійця розширилася б у четверицю 232 , не кажучи вже про те, що така природа Христа була б неподібна до нашої людської природи 233 і тим самим не могла б нас врятувати. Отже, спокусливий висновок Сергія про те, що «число волі визначає і число тих, хто воліє», у своїх наслідках веде або до Арія, або до Савеллія: до природного поділу божественних Облич або до розчинення Облич у чистій Божественній природності 234 ; «Особиста воля» руйнує саме поняття Божественної природи 235 . Отже, не слід йти у напрямку «складної речі»236; таємниця розташована над площині «речей». Таємничий модус зв'язку ( όπόρρητος τρόπος τής συμφυίας «таємничий образ з'єднання») 237 підносить нас над площиною частин. Але тут виявляється утруднення: якщо результуюча єдність – не щось третє, що складається з частин – у цьому випадку Христос не що інше, як «Іпостась» частин 238 , – то як тоді відрізнити цю єдність від його частин? Як визначити та висловити не належать до порядку сутності? Виняток несторіанства та монофізитства спочатку пропонує два визначення, що відмежовують проблему. Проти Севіра слід заперечити, що єдність вільна і не є результатом природних процесів і що вона все ж таки не перестає бути «фізичною» (в сенсі «онтічною»). Воно – особистісна праця: αύτουργία «власна праця» 239 . Проти Несторія достатньо вказати на те, що це вільна і духовна дія «онтично», а не тільки «морально» ( ουσιώδης , κατ᾿ ούσίαν «буттєво, по суті»); при цьому йому не потрібно бути «природним» (έν ούσίςχ «по суті»). Але цим досягається лише небагато. Треба було б знайти категорію, яка забарвлює чи градуює існування, не встановлюючи водночас якісного розрізнення існуючої сутності. Цього намагалися досягти, починаючи з Амфіолохії та Каппадокійців, визначенням для Трійці «модусу існування» (τρόπος τής ύπάρξεως «образ існування»). Хіба не можна перенести це визначення у проблемне поле христології? Чи не допомагає воно нам, кинувши феноменологічний погляд на явище Христа, зрозуміти, що це визначення показує нам Істота, весь образ дій Якого аж до останнього слова, до найменшого жесту виявляє людську природу, але людську природу, перенесену як ціле в інший модус по всій стороні Все людське знову знаходить цей новий образ 240 , і все ж від цього воно не стає «чисто людським» ( ψιλός άνθρωπος ) 241 , «тільки людським» ( άπλώς άνθρωπος ) 242 і постає як ένοικεΐν ) 243 . Разом про те це проживання дається настільки внутрішнім і інтимним, як і це можна подумати ( ούδέν ένικώτερον ); воно найтоншим чином подбало про те, щоб зберегти і врятувати в собі все людське і природне ( ). Такий цей «новий образ» 245 , цей «Божественний модус» 246 , цей «образ саме такого і не іншого існування» ( του πώς εΐναι τρόπος ) 247 , це нова кількість, яка не стосується якості 248 , яка здатна вказати нам. Вже ясно, що обрані напрямки думки жодним чином не приведуть нас до екзистенційної галузі в сучасному сенсі. Не усвідомленість обумовлює іпостасну єдність; тому нам слід із поняттям особистості обходитися особливо ретельно. Спочатку іпостась є поняття формальної онтології, проте саме постановка питання виводить нас межі давньогрецької думки. У той самий час реальне розрізнення сутності та посюстороннього буття утворює латентну підоснову цієї христології, і поняття зрушуються до цієї невидимої точки сходження, хоча самі не підпадають експліцитно під її закон. Безумовно, у цьому сенсі проблема «екзистенційного» імпліцитно вже закладена тут у всій своїй непроясненості та наполегливості. У цих останніх грецьких мислителів ясне геометричне розумовий простір перетворюється на «сферично викривлене» 250 , поняття розтягуються зовні щодо їхніх старих значень, часто явно нове «екзистенційне» значення співпадає з початковим класичним; часто зміну можна помітити лише за вживанням, за тоном, за контекстом слова. Однак, з іншого боку, чи не представляє це подвійне висвітлення найчистішої ситуації людського мислення? Чіткий поділ між сферами есенціального та екзистенційного передбачав би повну понятійну, тобто сутнісну, осягаемість цього фундаментального розрізнення тварного буття (що для творіння було б внутрішнім протиріччям), але розкладало б життєвість як таку до рівня мертвого стану. Таємниця не допускає чіткого рішення; швидше її характер як таємниці безпосередньо розкривається тією мірою, якою цього прагне мислення. Христологія преподобного Максима та його часу – в центрі цієї боротьби і заслуговує на почесне місце в історії думки. Було б корисно заздалегідь розглянути основні поняття та прояснити їхній христологічний зміст 251 . диякона Михайла Першіна. o-special-character:line-break'> Для Аристотеля найвищою і всеохоплюючою категорією буття була все – посюстороння сутність. Обидва аспекти – посюстороннє буття і сутність – сходяться йому в усію; Найясніше це показує той факт, що форма через своє буття формою надає (посюстороннє) буття також і матерії. Разом з тим усія спочатку індиферентна до двоїстості сутності та буття і в основному залишається такою і надалі. Преподобний Максим вживає слово усія у подвійному значенні, який відповідає застосуванню цього слова вже у Леонтія 253 . Перший сенс (не плутати зі змістом арістотелівської «другої усії», загальної сутності, для якої згодом був прийнятий термін фюсис, «природа») охоплює все, що існує як вищу онтологічну категорію. У цьому випадку усія вміщає всі пологи та індивіди 254 ? Для преподобного Максима логічні загальності – одночасно і буттєві загальності ( καθόλα ), тому в нього все так само мало, як колись у Каппадокійців, які ввели це слово у своє тринітарне богослов'я, означає просте універсальне поняття; швидше воно – реальна тотальність універсуму з включенням розрізнень та індивідуальностей, що їх розрізняють лише понятійно. У будь-якому випадку цій конкретно-тотальній концепції всієї загрожує христологічно зумовлене ієрархічне зниження іпостасі, яка все зростає від включення в обсяг поняття усії, не стаючи, проте, через це простим загальним поняттям 255 . Але коли Леонтій причислює Бога до всієї, преподобний Максим, вірний своїм вчителям Оригену 256 і Діонісію 257 , підносить Його над усією: Бог – не все, Він стоїть над усією 258 . Тим самим він витлумачив усію як найбільш загальну, і як античну одиницю світового буття. У другому сенсі усія за преподобним Максимом, як і за Леонтієм, приблизно рівнозначна природі, фюсис, і означає одиничну приватну природу. Але якщо ми звертаємо увагу на цю приватність як таку і визначаємо її, наприклад, як ізольоване буття-для-себе ( ουσία των καθ ' έαυτά ΰφεστώτων ), сенс затемнюється, бо спочатку здавалося б, що сутність як приватна буття-для-себе. Але з іншого боку, загальний закон всесвіту, який преподобний Максим, будучи богословом, має право поширити і на Самого Бога, показує, що індивідуальна природа як природа ніколи не співпадає зі своїм індивідуальним буттям; інакше кажучи: вона ніколи не обмежується єдиним «примірником» 260 . Тому птах Фенікс, який має бути єдиним індивідуумом свого вигляду, за преподобним Максимом, внутрішньо неможливий і суперечливий. Будь-яка природа загальна (γενική), всяка приватна усія як така – це ще й родове (είδος άτομον «неподільний вид»); у її порядках буття-для-себе, що порушує принцип родового, не зустрічається. Але якщо помічається неідентичність буття приватного ( καθ᾿ έκαστον ) і буття-для-себе ( καθ ’ εαυτόν ), - хоча саме все ніколи не зможе існувати без будь-якого буття-для-себе, - чи не переходить можливий поділ? Хоча б таким чином, що усія вже розчленовувалась на ці цілком певні, щоразу поодинокі індивіди і ні на які інші не внаслідок того, що вона стає приватною в динамізмі «діастоли», але скоріше тому, що ця одиничність привнесена до неї звідкись ззовні? У цьому уявному експерименті виступає вся гострота проблеми. Така усія була б і загальною, не стаючи в силу цієї загальності родовим поняттям (είδος) для одноразово сущих для себе (а тільки для приватних). Усія, ейдос, фюсис, проте, витісняються в силу їхнього протистояння стихії того, що ми називаємо для себе, в єдину для них область сутності 261 . На противагу їй відкривається область справжнього буття. В одному ряду з усією стоїть поняття буття, είναι. Вживане здебільшого дуже невизначено, воно, взяте в речовому сенсі, покриває той самий обсяг поняття, як і усія (похідне від цього слово 263 ). Однак ясно, що είνα підкреслює екзистенційну сторону буття. Ми вже бачили, що преподобний Максим відкидає уявлення про деяке «буття», яке не було б у своїх витоках якісно-визначеним буттям ( πώς είναι ) 264 , – хоча б як ідея у надбутійному Богові. Сам Бог стоїть над буттям 265 , внутрішньо і сутнісно тимчасовим 266 , похідним 267 , зумовленим, розділеним на множинності 268 . У цьому вся сенсі все світове (посюстороннє) буття завжди якісно забарвлено. Нехай навіть дух у первинному діянні свого мислення зустрівся з «буттям взагалі», – він повинен негайно надати цій спільності статусу якісно певного буття 269 , щоб осягнути її як дійсну. Преподобний Максим навряд чи осягав світове буття і реальне розрізнення існування та сутності як метафізичне складове, оскільки в нього взаємопроникнення полюсів йде, здається, аж до обопільної понятійної сумісності. Так, він цілком може ототожнити λόγος του είναι , внутрішньо розумний і світлий початок («логос») буття, і ουσία "сутність" 270 ; він каже, що Христос у Своїй особі об'єднує «обидва різні λόγοι του είναι частин" 271 ; вважає, що стихії об'єдналися за родом і виглядом κατά τόν αυτόν του είναι λόγον 27 майже що грає напругою між усією і буттям. Наприклад, коли він говорить: «Не тому, чому душа і тіло, будучи душею і тілом, суть двоїсте буття в сутнісному відношенні ( εΐναι δύο κατά τόν ουσιώδη λόγον « різною сутністю щодо буттєвого (αλλήν ουσίαν κατά τόν τού είναι λόγον «інша сутність щодо буття»)» 273 . Εΐναι окказионально стає протилежним доповненням до ύποστήναι; у протиставленні до нього воно тоді підкреслює повсякденне буття деякої сутності на підставі самої сутності 274 . Однак споріднені слова, згруповані навколо είναι, мають екзистенційну спрямованість. Це буває особливо помітно, коли поняття додається до «ступеня буття», що представляє тотожну сутнісну ідею в різних модусах буттєвої реалізації, наприклад, життя в «тільки» живому, у відчуваючому, здатному до висновків, інтуїтивної сутності 275 або відповідно у свободі 27 Якщо ці поняття не знаходять ідентичного виразу в різних ступенях (буття) ( ούχ όμονύμως λέγεται «не однойменно називають»), то не в першу чергу через сутнісну диференціацію, а через зростання «інтенсивності буття» ( πλέ . Yποκείμενον , «підлягає» (літер.), закладене в основу застосовується преподобним Максимом порівняно мало; він бере цей термін традиційне поняття без подальшого аналізу. Він позначає конкретного та існуючого носія якісних характеристик278. Як у сфері сутності «все створене складено з усієї та випадкових властивостей» 279 , так і в загальнобутній області – з усії і υποκείμενον , які збігаються тільки в Богові 280 . Але саме це останнє зауваження показує, що ύποκείμενον не означає того ж, що іпостась; очевидно це скоріше точка співвідносності логічної атрибуції природи як онтологічна реальність 281 . Однак і цей вимір небуття вказує на серцевину загадки сутності та буття: якщо конкретний носій сутності визначається виходячи з «загальних і властивих всім ознак» 282 , які можуть описувати його все більш і більш докладно, насамперед за способом його діяльності 283 , то він проте ніколи не зможе повністю переміститися в область сутності. «Отже, для досконалого знання речей недостатньо назвати безліч властивих їм ознак, таких як тілесність, народжуваність, минущість – все, що ще здатне розташовуватися навколо υποκείμενον; обов'язково слід виявити і υποκείμενον цих властивостей, ту основу, на якій вони спочивають, у її якісному бутті, якщо ми бажаємо повністю і досконало співвідносити предмет мислення з даністю. Бо ми говоримо або про людину, або про корову чи коня, які, однак, – не тіла, а тілесні речі, не сутність і минущість, а те, що стає і минуще» 284 . Про якісний бік цього пізнання ми дізнаємося мало, оскільки преподобний Максим ніде не дає розробленого вчення про пізнання. Ясно лише, що екстаз і споглядання Бога піднімають нас над дуалізмом усієї і υποκείμενον , а також дарують нам розуміння останнього тільки як чогось перевершеного нами, що залишилося позаду. Ύ παρξις «існування» – стародавній спосіб вираження буття особистості з Богом, принаймні у словосполученні спосіб існування (τρόπος τής ύπάρξεως). Але той факт, що преподобний Максим протиставляє «трійковість способу існування» не тільки «монаді усії» Бога, але водночас і логосу буття285, показує, що філософська понятійна система не йде в ногу з богословською. Невизначений характер буття, яке простягається від полюса сутності ( ουσία ) до полюса існування ( ΰπαρξις ), не в змозі справжнім чином виявити вирішальне протиставлення 286 . Звичайно, наведений фрагмент покликаний виділити саме абсолютне єднання сутності та буття в Бозі і навіть вказує на те, що усія завершується ( τέλεια ουσία ) тільки в триіпостасному існуванні ( τρισυπόστατος ΰπαρξις ). Тому преподобний Максим цілком послідовно пред'являє вимогу суворої відповідності єдності сутності та єдності існування і до тварного, оскільки єдині (хоча й складові) сутності не можуть мати кілька існування 287 , хоча існування цілого не пояснює нового, третього через існування частин 288 . Існування підлеглих один одному частин у всьому гомогенне, і таким чином весь тварний світ, оскільки він – тотальність тварного, має «недиференційовану ідентичність існування» 289 . Іпостась 290 – це великий камінь спотикання та розпізнавальний знак христології. Спочатку це слово має те саме значення, що й просопон («маска», «обличчя») 291 і позначає три Особи в Богові 292 , тобто це дійсність, яка виражається і описується через «спосіб існування» або «виникнення» 293 . За своєю суттю, щонайменше в області тварного, це «буття-для-себе» ( καθ ' εαυτόν ) вусії, тобто те, чим конкретна сутність відрізняється від інших сутностей того ж роду (είδος) 294 . Разом з тим воно відповідає на запитання хто (у широкому розумінні): це - ознака я і вказівка на нього: του його розкриття»). У широкому значенні слова, говоримо ми, оскільки іпостась – це онтологічний суб'єкт долі істоти, а чи не свідомість цього суб'єкта; згідно з преподобним Максимом, тварини, рослини, навіть каміння мають іпостась 297 . «Як дію слід зводити до чинного, і природу – до іпостасі» 298 : ставлення типу «зведення до основи» висловлює співвідношення обох. Щоправда, з одного боку, це ставлення тотожно відомості загального до особливого; це – концентрація 299 . Але з іншого боку, таке звуження сутності – все ж таки іншої природи, ніж те скорочення, яке було описано у зв'язку з динамікою загальної та особливої ​​сутності: в тому було тільки місце для різних абстрактніших або більш конкретних способів бути, а тут, навпаки, концентрація пов'язана з володінням 300, зі способом мати сутність. На цьому плані ґрунтується, з одного боку, те, що «неможливо помислити іпостась без, природи» 301 , з іншого – те, що ніяка природа не може співпадати зі своєю іпостасью; обидва поняття необхідним чином виключають одне одного всюди, аж до Бога 302 . Звідси складність у визначенні іпостасі. Бо якою б мірою не здавалося спочатку, що вона була задовільно описана як ? бути індивідуальним 304 . Тому цілком припустимо вважати, що іпостась як така – це не ατομον είδος («неподільний вид») тією мірою, якою останній залишається категорією сутнісної сфери 305 . У будь-якому разі така іпостась вислизнула б тим самим від будь-якої власне дефініції, що рухається, як було згадано, від більш загальних сутностей до відокремлених 306 . Але хіба в такому разі іпостась як така не повинна завжди уникати визначення? Безумовно, вона завжди втілюється в якійсь природі, вона завжди «здійснена» (ένούσιον), але не обмежується тим, щоб бути лише властивістю (ψιλον ιδίωμα, букв. «оголене властивість») природи. Скоріше вже природа могла б називати свою властивість, тобто те, що вона має. І звичайно, серед індивідуалізуючих ознак можна провести різницю між «сутнісними ознаками» ( ποιότης ούσιώδης ), якими розрізняються щаблі видової природи, і «іпостасними ознаками» ( ποιοτης υποστατική ), які як така 307 . Але ці останні залишаються лише знаком, вказівкою на «буття-для-себе», що ховається за ними, і самі належать ще до сутнісної структури. У результаті, щоб висловити чисті іпостасні відмінності, залишається лише число 308 . Але що могло б бути більш непридатним для того, щоб виразити саме унікальне та поодиноке кожного існуючого? Втім, вище ми вже констатували, що саме число – лише «знак» і як таке не стосується дійсності безпосереднім та поняттєвим чином. Тим самим іпостась може бути описана через просте зближення двох сторін, що взаємодоповнюють одна одну: природи та її дедалі більше обмежуючих властивостей (буття, «що володіє» іпостасью) і самого акту засвоєння цієї природи. Преподобний Максим припускає обидві ці дефініції. «Іпостась – це буття, що відособлено триває в собі; тому іпостась визначають як усію разом із окремими ознаками, завдяки яким число відрізняється з інших рівносущних (речей)» 309 . Але тепер відомо, що іпостась мала загальну властивість стійкості та існування спочатку. Це слововживання видно у дієслові ύποστήναι «існувати» 310 , у прикметнику άπόστατον «неіснуючий» 311 : наприклад, про зло говориться ΰπόστασιν ούκ έχει «іпостасі не має 2». Цей початковий сенс ще звучить у такому вузько спеціальному терміні, як буття-для-себе: таємнича точка, в якій об'єднуються і збираються всі сутнісні ознаки, сама по собі постає як «найконкретніше» природи, яка, будучи сама по собі абстрактною і як завгодно часто передається» тим самим набуває. Але при цьому не можна згадати, що в часи преподобного Максима самі усія і фюсис були позбавлені однозначно абстрактного сенсу і тим не могли утворювати чистого протиставлення з існуючим. Давньогрецька єдність сутності та буття в них обох ще цілком жива. Таким чином, і тут утворюється явище свого роду інтерференції між богословською термінологією та її філософською обробкою, – адже як було вже згадано, безпосередня потреба богословської полеміки в гострих (щоб не сказати – чарівних) словах може в деяких випадках випередити філософську рефлексію і тим самим перешкодити її дозріванню. Проте саме ця потреба у понятійній чіткості залишається потужним стимулом для філософії та відкриває їй шляхи та проблеми, які вона сама б не знайшла. Тут відкривається область напруги між існуванням та ідеєю. Ієрархічна супідрядність, в рамках якої буття співвідноситься зі своїм конкретним носієм, розкриває неідентичність сутнісних та буттєвих структур. І хоча ця неідентичність ще не тематизована, - примітно, що зв'язок ΰποκείμενον , «підлежного», і іпостасі у преподобного Максима не пояснюється, - але саме ця проміжна стадія між язичницькою філософією ідентичності і наступним схоластичним реальним розрізненням. плідна для історії думки. Напруга виявляється у тезі, у якому автор схолій до богословським полемічним трактатам пояснив думку преподобного Максима: «Природа – те, що було створено з образу , буттєвий план ( λόγος ). Іпостась же - те, що було створено за подобою, життя (βίος)" 313. Адже образ і подоба здавна вважаються ключовими словами для абстрактної схеми: з одного боку - "породжена" природа тварюки, з іншого - конкретне, вільне самоздійснення і засвоєння цієї природи 314 . жодним чином не можуть розумітися як «частини» цього буття в сенсі «метафізичних складових», бо всякий план – насамперед планування життя, а всяке життя – це життєвість плану. «стань тим, що ти є». Тому воно може перебувати лише в поступальному здійсненні (в сенсі ньюманівської реалізації) одного в іншому чи через інше. Вільно реалізований і засвоєний образ як такий - це подоба, причому вони обоє ніяк не можуть збігатися. А щоб таке становлення стало можливим, необхідно початкове двостороннє взаємопроникне буття: «Той факт, що немає природи без іпостасі, не робить її саму іпостасью, а лише воєпостазуванням (εν – υπόστατον), так що її слід розглядати не як просту властивість, яка тільки мислимо відрізняється πραγματικός) як сутність (είδος). І так само той факт, що іпостась не безсутнісна, ще не робить її саму сутністю, але показує її як здійснену (έν - ούσιον); таким чином, вона не може пізнаватись як проста властивість [природи], але повинна пізнаватись як дійсно [існуюча] разом з тим, у чому властивості кореняться» 316 . Внаслідок цього взаємного вживання існує і вся воїпостазована природа ( τό ένυπόστατον δηλοΐ το ένύπαρκτον «воїпостасне виявляється існуючим»); цим вона обдарована здатністю впливати і самоздійснюватися ( ένεργόν , ένεργητικόν ) 317 . І навпаки, будь-яка здійснена іпостась – це реалізація плану природи і тому – раціонального, доступного розуму буття; цим вона не протиставляється природі як нічим не пов'язане ірраціональне «екзистенційне». Так преподобний Максим зміг відповісти на вагоме заперечення монофелітів. На їхню думку, що є в людині особистісного, крім тієї останньої точки свободи волі, з якої спочатку витікають спонукання та здібності природи і завдяки якій вони впорядковуються? Ця свобода, – відповідає преподобний Максим, – є у своїх витоках свобода самої природи; лише її здійснення, її «визволення» у вигляді засвоєння є справа особистості, у якому вона й сягає себе. Отже, уявлення про « свободу природи», якому судилося зіграти таку значну роль у монофелітській суперечці, дуже послідовно змикається з поняттям іпостасі 318 . Діяти та здійснюватися – це справа природи; іпостасність проступає лише як здійснення. Ця перевага природи є у створенні власною ознакою її «породженості», її тварності. Але у Христі ця самостійність природи стає саме умовою Його справжньої іпостасної єдності. «Але хіба, – питає Пірр, – не за вказівкою Логоса, що з'єднався із плоттю, вона й рухається?». “Якщо ти так кажеш, – заперечує Преподобний, – то роздираєш Христа” 319 . Бо в такому разі людська природа Христа – лише зовнішня зброя, маріонетка, керована трансцендентним «іпостасним» центром. І ось тут – і саме тут, – подолана найнебезпечніша тенденція всієї патріотичної христології, а саме схема співвідношення Логосу і плоті, яка припускає, що Логос проявляється (з миттєвим перенесенням або плавним переходом розумної душі) життєво-особистим чином у цілокупності плоті, Їм керованої та жвавої; ця схема, – з різноманітними варіаціями – була закладена Арієм, святителем Опанасом, Аполлінарієм, – і фактично не була подолана святителем Кирилом Олександрійським, а після поразки антиохійської христології знову відродилася різними способами в монофізитському та неохалкидоністському богослов'ї. Духовна перемога преподобного Максима над моноенергізмом означала перемогу не тільки олександрійської школи, яка зрештою змогла сказати те, що вона постійно сказати хотіла, не знаходячи, проте, відповідного способу висловлювання, але в не меншій мірі - і антиохійської школи, правота якої - над усіма осудами, - була рівним чином встановлена, а узи. Рухана Божественною Іпостасью природа пасивна так само мало, як і природа простої людини, що діє як особистість. Той же, хто хоче вберегти найвищу можливу єдність пасивністю, як монофізити та монофеліти, «роздирає Христа». З цим співвідноситься теза преподобного Максима, згідно з якою у всіх проявах первинної дії (actus primus) природи експліцитно є реалізація actus secundus, вторинної дії, що виходить від особистості 320 . Ми вже передбачаємо, наскільки глибокі перспективи будуть відкриватися тут щодо образу буття Христа, Який «як Людина мала здатність воліти, але рухома і виражається Божественною волею» 321 ; таким чином здатність воління безпосередньо розкривалася при своєму здійсненні не до рівня власної іпостасі, але до рівня іпостасі Божественної, не перестаючи, проте, бути істинно людською здатністю. Ми знову зустрічаємося тут із «природним» оптимізмом преподобного Максима, який і не думає протиставляти свободу (як свавілля) природі (як механічному детермінізму), як це роблять номіналісти, але припускає її виникнення з основи останньої. Ця єдність природної та особистісної свободи певним чином піднімає створіння над протиставленням необхідності та свободи, уподібнюючи її навіть до самого Бога. «Якщо ти називаєш волю природною, – заперечує Пірр, – а все природне протікає в непримусовій необхідності, то як тоді повинен зберігати за Ним будь-який вільний рух?» На це Преподобний відповідає: «Не тільки Божественна і нетварна природа, а й наділена духом тварюка не пов'язана у собі жодним примусом. Бо сутність, за природою розумна, має як природне надбання духовно-розумних спонукань, які називаються також волінням розумної душі. Внаслідок цих спонукань наше мислення і міркування засновані на волі ( θέλοντες λογιζόμεθα «бажаючи, розмірковуємо») так само, як наше воління і рішучість – на мисленні ( λογιζόμενοι θέλοντες бажаючи, хочемо»)». Пояснивши це взаємопроникнення воління і духовного мислення, Преподобний робить висновок: «отже, у природі духовної сутності немає примусу» 322 . Таке розуміння у свою чергу означає завершення та усунення довгої боротьби, тривалої загрози; кульмінація її - у Орігена, але вона дотлювала і пізніше: свобода не ідентична можливості вибору між добром і злом; в іншому випадку відпадання тварюки слід було б очікувати з демонічною необхідністю. Свобода Христа виявляє преподобному Максиму невірність зазначеного поняття свободи, як визволення через Христа явило це блаженному Августину. Вільне самовизначення на благо в дотриманні закону його богоподібності, у підкоренні власному внутрішньому природному потягу до Бога – у цьому, за преподобним Максимом, і має реалізуватися особиста свобода тварю 323 . Таким чином у центральному понятті іпостасі христологія змикається із загальною філософією Сповідника. Останнє зауваження доречне: новий вимір, що відкривається для філософії між сутністю (природою) та існуванням (особистістю), з відомою послідовністю відтісняє перший полюс до абстрактного модусу буття, до простої «можливості». Якщо невірно стверджувати разом з Гарнаком і Луфом, що святитель Григорій Ніський, Леонтій Візантійський і, на думку деяких, навіть преподобний Максим 324 визнають у Христі не окрему людську природу, але загальну, що охоплює всіх індивідів сутність людини взагалі - сьогодні ця думка вже не потрібно спростовувати, усії та природи. У святителя Григорія Ніського їй протистоїть арістотелівсько-стоїко-неоплатонічна ідея «Universale/concretum in re» («універсального/конкретного в речі»), яке як таке мислилося одночасно як апріорно, так і апостериорно 325 . У преподобного Максима така конкретність загального витримується завдяки застосовуваному ним поняття буттєвої загальності ( καθόλα ). Проте він ставить проблему: якщо Христос сприйняв «нашу природу», то чи втягує Він тим самим у іпостасну єдність і «наші природи», які розглядаються як індивідуальні 326 ? Поняття ένυπόστατον і ένούσιον , воїпостазованого та здійсненого , нам уже зустрічалися. Юнглас пролив світло на історію першого з них, важливішого, що сягає неоплатонізму 327 . Спочатку воно мало те ж загальне значення існування, що і ύπόστασις і ΰπαρξις , іпостась і існування ; у христології воно підкреслювало справжню реальність людської природи (на противагу екзистенційній примарності [ άνυπόστατον ] та безсутності [ ανούσιον ] докетизму). Тоді воіпостасний міг означати реальність як природи, і особистості. Лише в ході христологічних суперечок це слово стало означати (що є починаючи з Леонтія) той середній ступінь існування між небуттям (або акцидентальним буттям) та повним іпостасним існуванням. Юнглас знаходить точку дотику для цього вчення в ідеї Порфирія, що наводиться Немесієм 328, згідно з якою усія може вступати як частина в буття іншої усії, вищого порядку, не жертвуючи при цьому нічим зі своєї власної природи і досконалості. На думку Порфирія, тіло і душа людини, не применшуючись, зберігаються у всій повноті своєї природи. Цьому прикладу судилося відіграти в христології значну роль. У преподобного Максима зберігаються сліди старого значення слова, зокрема, коли він говорить про Логоса, ένούσιος και ένυπόστατος (здійсненого і вопостасованого) Отця 329 . Все ж таки і тут сенс ένυπόστατος передається не стільки через «дійсно існуюче», скільки через «[у Божественній Істоті] глибоко вопостасоване». Про це свідчить інше місце в «Амбігві», де преподобний Максим спростовує теорію про те, що єдність Істоти Бога належить Трем Особам і за природою розгортається в Них ( ϊνα χεθή φυσικώς εις πλήτος όδεύοσ Навпаки, «єдність є воєпостазоване буття єдиносущної Трійці» ( ένυπόστατος όντότης τής όμοουσίου Τριάδος ), так само як і Трійця так само не є синтез трьох Єдностей, але «здійсненна істота ένούσιος ύπαρξις τρισυποστάτου μονάδος ) 330 . В іншому місці 331 Друга та Третя Особи 332 у Бозі названі ένούσιος και ένυπόστατος (єдиносущими і воєпостасованими) на благо Божественної Сутності. Таким чином, у вченні про Святу Трійцю слово ένυπόστατος (воїпостазований) має подвійний зміст, що дозволяє йому часто-густо виявляти особистісний спосіб існування Сутності Божої і вкорінений у Сутності образ існування Божественних Облич. У христології цей сенс обмежений ще сильніше. «Той факт, що άνυπόστατον (безіпостасне, або не володіє посюстороннім буттям) не існує, ще не включає в себе, що щось є іпостасью, так само як і те, що немає тіла без форми, так само мало слідує, що будь-яке тіло як таке є форма» 333 . Такий самий роздум зустрічається і щодо місця ένούσιον (здійсненого) у сутнісній ієрархії 334 . Обидва поняття, крім їх високої богословської цінності, дуже корисні філософії у тому, щоб пояснювати простір між полюсами сутності і посюстороннього буття, вони придатні й у тому, щоб описувати ті рівні й форми буття, які з динамічного проникнення елементів тварного буття. Те проживання іпостасі в природі, завдяки якому відбувається її здійснення (ένούσιον), дає природі можливість воипостазуватися так, щоб полюси при цьому не збіглися. Преподобний Максим наводить два приклади подібного буття-в. «Воїпостасним називається те, що ніколи, не існує для себе самого, але знаходиться в іншому, як, наприклад, рід у поодиноких сутностях, що підпадають під нього, або як те, що з'єднується з іншим, коли в поєднанні сутнісно різного виникає нова цілісність. У такому разі (частина) за своєю сутністю в тій же мірі відрізняється її властивостями, що її описують, від речей того ж роду (наприклад, людство Христове від «людяності» інших людей), в якій вона іпостасно тотожна і однакова кореспондуючій частині» 335 . Обидві можливості стосуються тотожної онтологічної ситуації: у першому випадку родова сутність виставляється в її природні індивіди (які тоді стають одночасно «неподільним видом» і ???? ознаки ( ιδιώματα ), тобто ті «сутнісні» якості, що опосередковано виявляють іпостась, слід співвідносити з цією «чужою» іпостасью 336 . Те саме можна було б сказати про ένούσιον (здійснене). Таким чином, обидва поняття, припускаючи проникнення без змішання, є найбільшою думкою Сповідника про ένωσις άσύγχυτος – єднання без збігу. Це той матеріал, який здатний забезпечувати рятівно-охороняючий синтез ( σύνθεσις σωστική ). Три слова, що стосуються цього синтезу, можуть завершити цей розгляд понять. Перше, синтез, звучало для преподобного Максима інакше, ніж для нас. Вкрай невизначене, воно може позначати будь-які способи складання – від виниклого ззовні, подібно до купи каміння, через всі форми змішування (наприклад, рідини) до вищих образів єднання. Тим самим «синтез» меншою мірою говорить про діяльнісний початок складного, що єднується, ніж про пасивний результат, індиферентний до способу його досягнення. «Активний» результат виразніше в слові ενωσις, хоча воно часто може вживатися в тому ж сенсі, що й перше слово. Цей результат є єдиним буттям ( ένότης ), яке виникає в Богові, а крім того – зі «стягування до єдності різних речей» 337 . Для істинного єднання необхідна двоїстість справжнє єдність і збереження елементів, що об'єднуються. Чим більшою мірою обидва вони одночасно здійснюються, тим досконаліше єднання. Відповідно до фізики стоїків, взаємобуття частин одна в одній здійснюється вже у сфері тілесного, де тіла, не зазнаючи шкоди, здатні проникати одне одного ( χωρείν δι άλλήλων άλυμάντως ) 338 . Цей закон можна застосовувати по-різному, наприклад, до об'єднання чотирьох Євангелій в єдиний духовний закон: вони «об'єднані без змішання, різні без поділу» 339 , як і чотири стихії, що утворюють єдину світову субстанцію. Мистецтво застосовуючи цей закон, преподобний Максим не забуває, що синтез залишається великою таємницею і дивом творіння, яке ніколи не зможе прояснитися цілком 340 . І все ж він залишається основним законом всього створеного, з яким співвідноситься все, бо ніщо зі складного ніяк не може мати початкове буття, оскільки необхідним чином вторинне і похідне 341 . Це застерігає нас від того, щоб надто буквально сприймати третій вираз, що так щедро вживається преподобним Максимом: ταυτότης – тежство, ідентичність. Воно може вживатися для вираження єдності частин у буттєвій загальності ( καθόλα ), яка проте відносно незалежна від них і передує руху єднання ( άπαράλλακτον έν όλοις ταυτότητα ) 342 ; а також для позначення синтетичної єдності ( ένίζεται ταυτιζόμενον ) , що виникає 343 . У цьому сенсі «складова іпостась у собі стягує природну розділеність полюсів до суворої ідентичності» 344 . При докладнішому описі (за принципом єднання) цієї ідентичності розрізняються передусім підкреслюється важливе поняття індиферентності частин ( άπαραλλαξία ) 345 , які одночасно продукують негативне здійснення їх позитивного тежства за тим самим принципом єднання. Цей опис надає ідентичності певний простір дії, розчленований на різні ступені та форми. Таким чином, преподобний Максим говорить уже про ідентичність наміру і волі у тих, хто любить ( κατά τήν γνώμην ταυτότητα ) 346 , про ідентифікуючу силу любові взагалі цілісності в її частинах 348 , про ідентичність іпостасі в її природах 349 , причому в останньому випадку ідентичність завдяки абсолютній єдності іпостасі є «досконалим єдністю» 350 . Нарешті, преподобний Максим говорить навіть про ідентичність між Богом і творінням, яка здійснюється в надрах аналогії між обома і є «ідентичною на відміну» ( ή ταυτότης έν άμφοτέροις τη όμοιότητι διάφορος ) 3 . Остання ідентичність є результатом благодатного уподібнення і наближення до Бога ( όμοιωθέντας τη κατά δύναμιν άδιαιρέτω ταυτότητι ) 352 ; оскільки вона благодатна, вона, в межах розмежування компонентів, завжди залишається уподібненням і спільністю (353), завдяки яким ми належимо до сім'ї Бога; лише Він один істинно ідентичний. А ідентичність світу, якщо розглядати її виходячи з неї самої, зрештою спочиває на ідентичності свого небуття-Богом 354 – і тому на власному прагненні до Божественної ідентичності ( ταυτότης κινήσεως ) 355 . М. Журинської, М. Першіна, М. Черняєвої 356 . У зв'язку з побажаннями читачів, ми відновлюємо публікацію розділів монографії Ганса Урса фон Бальтазара Вселенська літургія. Преподобний Максим Сповідник. Значимість богословських і філософських тем, що торкаються в ній, розкривається при викладі христології преподобного Максима, що описує таємницю Іпостасного буття втіленого і влюдненого Слова. 3. Синтетична Особистість Попередній термінологічний аналіз полегшив нам доступ до тієї центральної таємниці світотворення у преподобного Максима, яка містить у собі вирішення всіх світових загадок: єднання Бога і світу, вічної і тимчасової, нескінченної і кінцевої в Іпостасі єдиної Істоти – Боголюдини. Саме це рішення знову вводить у таємницю; всі зусилля преподобного Максима її прояснити більшою мірою спростовують хибні відправні точки і теорії, ніж розгадують сутність Самого Христа. Коли він у запалі і непримиренності богословської битви формує чіткі поняття і зі свого роду нетерпимістю вбиває їх у слухачів і читачів, то саме в цьому зовнішньому «раціоналізмі» відкривається істота догматичних положень та їх богословських тлумачень: вони обмежують таємницю, відсилають парадоксальним чином виявляються – порівняно з здавалося б глибшим, «релігійнішим» натхненням єретиків – набагато більше сповненими благоговіння і навіть «екзистенційності». Абстрактність христології у преподобного Максима знаходить у цьому благоговінні свою останню позитивну основу. Він "тлумачить" з тією і тільки з тією широтою, якою вимагає служіння "оберігання". Однак до оберігального служіння відноситься і те, що воно часто проти волі виганяє мислителя з безпечної області догматичних формул в неочевидність ближнього бою з ворогом, що для того означає взяти на себе ризик власного мислення, комбінування та інтуїції - не з любові до порожніх спекуляцій, але для того, території. Оскільки преподобний Максим не міг, подібно до свого друга архієрея святителя Софронія, говорити від імені авторитету Церкви, він наважився зробити крок у невідомість сутички. Він «мав лише особистим авторитетом; його положення були вагомі тією мірою, якою він міг їх довести Святитель Софроній міг обмежитися тим, що виклав співвідношення і предметність (Daß і Was) істини; преподобний Максим мав розкрити її властивості та причинність (Wie та Warum)» 358 . Недолік філософського понятійного матеріалу, з яким йому доводилося працювати як синові свого часу, не міг не позначитися на вирішальних місцях і не посилити непроясненості. Але справою Сповідника залишається те, що він відсунув межі висловленого у цій непроясненості. Відома непрозорість філософської рефлексії (передусім, очевидно, у розподілі поняття іпостасі між екзистенцією та особою) і відома додаткова відточеність і звідси – абстрактність уживаних формул не завадять нам вникнути у справжній філософський та християнський пафос його побудов. а) Внутрішньосвітові аналогії Подібно до більшості богословів до нього (і насамперед Леонтію) преподобний Максим при поясненні боголюдської єдності Христа починає з аналогії єдності тіла і душі в людині 359 . Дві «природи» об'єднуються тут буттєво і, не змішуючись, проникають одна одну для того, щоб утворити єдину іпостась та «обличчя». Зі змістом цієї аналогії були згодні як православні, так і єретики, оскільки в її основі лежала (помірна) платонічна думка, згідно з якою обидві частини людської істоти мають відносну самостійність і незалежність (і таким чином, актуалізуюча форма не протистоїть, як у томізмі, суто потенційної матерії). Здається, що ця настільки очевидна аналогія проливає світло на низку моментів. Насамперед цей таємничий факт покликаний прояснити те, що, з одного боку, людина – «щось інше», ніж душа і тіло, а з іншого, – оскільки вона є саме їх єдністю, – вона більша за суму частин, взятих самих по собі. Для преподобного Максима ця подвійна природа єдності душі та тіла є вирішальною. Він сміливо пояснює, що ціле – «ніщо інше» як його частини: воно має «не інше природне буття» (ΰπαρξις) 360 . Навпаки, воно є буттям своїх частин. Цілісність – лише чисте взаємобуття елементів, аспект ідентичності за всій їх розбіжності 361 . Ціле – «іпостась» своїх частин (у подвійному значенні особи та буття) і, таким чином, їхня єдність 362 . У цьому сенсі людська природа Христа лише через своє буття в Логосі мала б існування та особистісність у Ньому 363 . Для того, щоб зрозуміти повний зміст цього вчення, необхідно мати на увазі попередні міркування про взаємне взаємобуття цілісності ( καθόλου ) та частин ( μερικόν ). Як було зазначено, цілісність існує лише у своїх частинах і є у справжньому значенні їх продукт; однак і частини існують лише в цілому, яке в не менш справжньому сенсі є їх основа. Для посередньої єдності необхідна підтримка неєдності, для вирівнювання напруги потрібно збереження полюсів. A ποφάσει των άκρων ούδέν έστι μέσον 364 «при запереченні крайнощів зникає середнє». Звідси стає ясною формула, що постійно повторювалася, що відноситься як до людини, так і до Христа: частини, «з яких і в яких і як які існує людина» 365 ; Христос, «який існує, складається з них і в них, і як вони» 366 . Поза цим трояким відношенням немає нічого більшого ( ούχ ετερόν τι ) 367 , і між самими стосунками існує сувора еквівалентність: «із яких Христос є, також і в таких Він є, і в яких Він є, також і такі Він є» 368 . Іпостась невиразно є продуктом єднання частин і буття-в 369 єдності в частинах, через нього заподіяних та вмісту. Існує абсолютна взаємність заподіяння і заподіяності: «бо як одна [іпостась] виникає з двох (тобто з двох природ одна як цілість з частин стосовно іпостасі), так за допомогою однієї як цілості утворені обидві частини (стосовно природи) як дві »370. Отже: «не тільки з і, але і з в них, так як цілість з частин і цілість в частинах і за допомогою частин »371. Тим самим в кінцевому підсумку і ставлення цілого до частин рівноцінно відношенню частин між собою: «Отже, якщо зберігається неспотвореним і тостність тожність цілісності щодо її власних частин або, виразившись складного цілого, то в такому разі зрозуміло і те, що частини, оскільки з них заповнюється іпостась, не відрізняються один від одного в жодному відношенні »372. Так утворюється єдність, і навіть ідентичність, яка не може бути досконалішою ( ούδέν νικώτερον ), хоча вона сама здатна існувати лише за допомогою цілого збереження власного буття частин ( ούδέν σωστικώτερον ) 373 . Нехай це все здається занадто абстрактним і безплідним, але постійне повторення цього всесвітнього закону залишається тим не менш великим досягненням Сповідника, яке не тільки проводить апологію кінцевого світового буття по відношенню до переважаючої могутності світу ідей; зрештою прийняття співвіднесеності між Богом і світом (в іпостасному поєднанні) забезпечує світу як такому безпосередньо в його інобутті до Бога остаточне буттєве виправдання та «сумлінність». Святитель Софроній підкреслював саме цю позитивність кінцевого, коли зазначав, що Христос «Свою невблаганну природу», «описуваність тіла», «образ» людського «виду» (σχήμα) «утримав назавжди і зберігатиме в безмежній вічності» 374 . Те, що менш дивує в антиоригеніста святителя Софронія, тим більше високу цінність має набувати у преподобного Максима, який урівноважує тут свій власний олександризм. Однак слід запитати, чи транспозиція філософсько-космологічного та антропологічного синтезу давала щось для христології? Космологічний синтез цілого та частин передбачав лише рівноцінність частин і тому мало що дає для синтезу абсолютно нерівноцінних складових – Божества та людства (людської природи – Пер.) – у Христі; крім того, його застосування як христологічна схема могло представлятися однозначною перемогою антиохійської христології. Навпаки, схема відношення тіла і душі без подальшого уточнення безпосередньо вела до монофізитства, тому що людина - безсумнівно одна природа, навіть якщо і складається з двох (квазі) природ. Як здається, Севір веде тут безпрограшну гру: якщо утворена з єдності тіла і душі природа може одночасно розцінюватися як іпостась – так колись розумів святитель Кирило природну єдність ( μία φύσις «одна природа»), – то вона повинна бути саме σν φυσική ), а не тільки моральної ( σχετική ) єдності. b) Від Леонтія до преподобного Максима Проти цього висновку першим направив вістря своєї думки Леонтій Візантійський. Застосуванням поняття воіпостасного як посередньої ланки між природним та іпостасним буттям він вбив клин у аргументацію Севіра. Але його оригенізм 376 примушував його до того, щоб платонічно визначати людську душу (яка є самостійною як безтілесна і незалежна) як «безтілесна, безсмертна сутність» 377 . Звідси душа і тіло, що розглядаються самі по собі, – це «досконалі субстанції», які спочатку повинні не поповнювати один одного за природою (як того вимагають аристотелівські визначення 378 ), але розцінюватися як «недосконалі» щодо іпостасі 379 , тому їхнє з'єднання не з'єднується, але їхнє з'єднання не пояснюється (Закладеної на підставі рішення «до засудження») 380 . Безумовно, аналізований сам собою , людина неспроможна іменуватися «однієї природою»; такий він може вважатися, лише оскільки він розглядається як екземпляра роду (είδος), абстрактно-загальна ознака якого полягає саме в цій пронизливій складеності з «двох природ», з тіла і душі 381 . У поєднанні з двох раніше розділених іпостасей вільно виникає одинична, що рятує єдність людини, при цьому тіло хоч і залишається ще природою, але не самостійною іпостасью, а природою воєпостасованої 382 . Але після смерті тіло і душа – знову ж таки самостійні іпостасі, наскільки вони у поєднанні залишалися самостійними природами 383 . Якщо перенести це розуміння людини в христологію, то тим самим вийшла б мабуть проста формула: єдність Христа могла розумітися як чисто іпостасне в двох природах, що залишаються, а самостійне передіснування душі, яка від з'єднання з тілом внутрішньо не спотворюється, дозволяло дати чудову аналогію для незмінності і незмінності Боже. Але недоліки цієї формули набагато переважували її переваги. Не тільки іпостасна єдність Христа втрачала характер таїнства, стаючи одним випадком із тисячі, але й, крім того, заперечення Його справжнього природного єднання з людством було небезпечною, необґрунтованою поступкою монофізитству, і структурна аналогія між людським буттям і Христом була здатна лише посилити її помилку. Відтепер вся різниця обмежувалася тим, що Христос не міг вважатися екземпляром роду і через це утворював «одне Особа», але не «одну природу» 384 . Преподобному Максиму, навпаки, достатньо було лише згадати свою полеміку з оригенізмом, щоб знайти засіб для виправлення спекуляцій Леонтія та створення відточеної зброї проти монофізитів. Леонтій був на правильному шляху, коли вбачав різницю між Христом і людською природою в тому, що остання утворює рід. Отже, загальність ейдосу вказує на те, що єдність тіла і душі не може бути суто іпостасною, все ж таки відмінна властивість даної єдності – не загальне буття, а буття саме для себе. Преподобний Максим іде назустріч Леонтію навіть далі; він поступається йому в тому, що цей неіпостасний характер єдності людини можна було б вивести не стільки з природи як такої, скільки з роду: насправді і в своїй єдності з тілом душа утримує власну усію - вона залишається «розглядається по суті» ( κατα τον ουσιώδη λ 385 . Однак преподобний Максим не суворо дотримується цього слововживання, і в нього є для цього вагомі підстави. Для Леонтія родове було трохи більш логічного висловлювання про заснування подібності індивідів. Для преподобного Максима як філософа буттєвих тотальностей (καθόλα) воно є онтологічною структурою факту. Людина – як синтетична особистість, а й «синтетична природа» 386 , оскільки, будучи видовою сутністю, він вбудований у космічну пов'язаність світобудови; він – «елемент» 387 світу, він залежить від тисяч ниток, впливу, доль, він «пасивний», коротше кажучи, він – не чиста особистість. І в цьому відношенні «він нічим не перевершує інші видові сутності, закладені в межах природи всього ( η καθ᾿ όλου φύσις )" 388 . Невипадково в цьому місці випливає урочисте стоїчне слово про «кафолічну» природу всього ( ή κσθ світовій єдності, з якої завжди породжуються тисячі одиничних сутностей, щоб знову зникнути у ньому. Бо саме це природне виникнення та зникнення робить людину істотою «роду» та «природи». У строгому сенсі зв'язок тіла і душі – це «зв'язування», і навіть природний, фізичний примус ( έξ άνάγκης εΐρμώ τινι φυσικώ ) 389 ; у своїй особистісне буття – лише продукт безособового процесу: воно «породжене» і самостійно. Взаємобуття тіла і душі – знак не лише свободи, але водночас і «необхідності»: душа, володіючи тілом, водночас підвладна йому. «Душа, сама того не бажаючи, має своє тіло і в тій же мірі вона повинна бути йому підвладна; сама того не бажаючи, вона дає йому життя саме за допомогою її буття в ньому, за природою вона бере участь у його стражданнях ( πάθος ) та хворобах внаслідок властивої їй пасивності »390. Ця пасивність ґрунтується на абсолютній одноразовості душі і тіла, в якій виявляється їхня взаємна внутрішня, метафізична відповідність 391 . Те, що зрештою не може існувати ні душа до тіла, ні тіло до душі, полягає у вирішальній потребі обох один в одному, яка виключає цю ілюзію вільного та самостійного з'єднання. Єдність, яку вони змушені утворити, перевершує їх обох, вона накладає на них те, що вище за них самих: рід, «всеприроду». Тому поодинока людина і там, де вона – особистість, завжди залишається членом і додатковою частиною цілого, εις συμπλήρωσιν 392 , εις ολου τινός κατ ’ εισυμπλήρωσιν 393 («у виконанні якогось). «Будь-яка синтетична природа має своє походження в одночасності [частин] і в породженості (ακούσιον «примусово»), оскільки вона існує як створена, що описується за допомогою простору та її власного світу»394. Але така примусовість неможлива, коли йдеться про Христа. Він прийшов не для того, щоб “як частину заповнити родову цілість” 395 . Обидві Його природи аж ніяк не «одноразові»; своїм виникненням Його Іпостась зобов'язана не природному становленню (γένεσις), але суверенному, добровільному сприйняттю (πρόληψις). «Той, Хто був перш за все еонів, або краще: Сам Творець еонів (століття – Ред. ) у добровільному рішенні зійти до нас людям принижився без примусу і очистив, і став людиною заради відновлення і відновлення всього, а не його доповнення» 396 . Якщо метафізично так само неможливе існування світового індивідуума, що не належить до роду (подібно до міфічної птаха Фенікс) 397 , то Христос, будучи Іпостасью, не торкається цим законом: як такий Він – ні «індивідуум» ( άτομον ), оскільки той завжди відноситься до виду, ні вигляд ( ) індивідів 398 . Отже, іпостась може іменуватися «складеною» з двох причин: по-перше, оскільки вона продукт синтезу двох природ; у цьому випадку вона є «складовою» як «ідентичність» двох полюсів. По-друге, оскільки вона сама одночасно є «природа» і, отже, підпадає під наступний по порядку рід: людина, наприклад, як «розумна жива істота» 399 . Тут Леонтій рухався у правильному напрямку. «Те, що загальне перебуває за всіх одиничних істот виду, спочатку ( προηγουμένως ) означає, що в усіх індивідів можна знайти видове як сутності, і природи. Але загальним всім індивідів, які підпадають під складову видову природу, є складове буття. Тому складність у підпадаючих під неї індивідах насамперед означає природу, а чи не іпостась» 400 . Але якщо така видова природа відсутня, ніщо не перешкоджає тому, що має місце перший випадок та іпостась як така називається і первинно «складовий». Це потребує подальшого розгляду. Викладені уявлення про синтетичність людини спиралися на постійний паралелізм між «фізичним» синтезом (тіла і душі) та «метафізичним» синтезом (одиничної істоти та видової природи). Це вирівнювання було бажано; існувало фактичне тотожність між походженням людської іпостасі (із синтезу її «фізичних» частин) та походженням людського індивідуума як родової сутності 401 . Обидва буття – те, яким відзначено особистість як таку, і те, що відзначає її як родову сутність, – самі, навпаки, не відрізняються. Таким чином, ми знову бачимо тут конвергенцію понять існування та особи на поняття іпостасі. Тотожний природний синтез визначає і співіснування обох «фізичних» частин, і єдність іпостасі 402 . Іпостась побічно ( χαρακτερίζεται ) проявляється у сфері визначень сутності через нероздільність синтезу індивідуальних якостей душі й тіла; звідси вона може бути описана як синтез індивідуальності обох частин403. Проте було встановлено, що цих визначень сутності недостатньо визначення самої іпостасі. Крім того, її необхідно перевести в сферу існування. Іншими словами, потрібно спробувати висловити синтез двох образів існування ( τρόπος τής ύπάρξεως ) в одному одиничному та іпостасному, виявивши утворення «синтетичної іпостасі» 404 . У сфері христології труднощі у цьому, що з конвергенції понять особи й існування виключається перше, що вбирає у собі щойно описані особистісні моменти. «Фізична» складність Божественної та людської природ тягне за собою втрату складності «метафізичної». Як згадувалося, причина цього закладено у відсутності породженості й у одноразовості елементів. Синтез не пасивний 405 . Вічне існування божественного Логосу виключає будь-який природний синтез: сприйняття людської природи не є природним заповненням Божественної. Отже, Христос як «складова іпостась» абсолютно поодинокий ( μονώτατος ) 406 , і саме ця одиничність понад кожну природу дозволяє Йому бути тотожним за природою з одного боку Батькові, а з іншого – людям; вона доводить, що Його єдність є чисто іпостасною. У людині здібності душі і тіла вишиковуються у взаємній ієрархії і перегукуються, але у Христі подібна відповідність між природами виключена 407 . Але саме в цій невідповідності – єдиний спосіб обожнити людську природу, бо таким чином вона може, не втрачаючи своєї природності, брати участь у божественній Іпостасі; її іпостась може бути Самим Логосом, тому що ця обожнююча Іпостась, навпаки, закріплює і зберігає її в її сутнісно людському бутті. d) Сутнісна та буттєва христологія Але це ще не розкриває великої таємниці: як можна помислити цю складову Особу. Тому спочатку добре було б і тут розділити аспекти сутності та існування. Для аспекту сутності є аналогія людини. Тіло і душа мають ознаки, які чітко індивідуалізують обох, відрізняючи їх від інших тіл і душ. Згідно з преподобним Максимом, результатом синтезу цих ознак є неповторність іпостасі 408 . Те саме значимо, коли ми говоримо про Христа. «Іпостасні особливості ( ίδιότης ) обох частин, що утворюють за допомогою їх синтезу цілісність Христа і додають загальну ознаку природи, разом утворюють ту впізнаваність частин, яка характеризує іпостась, з них що заповнює себе Цю Іпостась я називаю загальною, оскільки вона проявляється як єдиний і частин. Або краще: вона є Іпостась Логоса, тієї ж самої до і після з'єднання; але передусім необумовленою, простою, нескладною, а згодом, навпаки, (... без зміни) справді складовою» 409 . Отже, нічого не залишається, крім як визнати парадоксальність того, що Іпостась Христа є одночасно тезою і синтезом, а також одночасно причиною і складовим наслідком. Роз'яснення преподобного Максима не залишає бажати нічого кращого: «У тих особливостях, якими плоть [Христа] відрізнялася від інших людей, ця відмінність не віддаляє її від Логосу, і навпаки, у тих особливостях, якими вона відрізнялася від Логосу, вона не відрізняється від нас. Але в тих особливостях, якими вона відрізнялася від нас, вона зберігала єдність і навіть ідентичність Логосу в Іпостасі»410. Те саме має місце в Божественній природі: те, що відрізняє Логоса від Батька, не більше відрізняється в поєднанні від того, що відрізняє Того, хто втілився від інших людей 411 . У цьому твердженні формальна христологія досягає своєї найвищої точки. Преподобний Максим не боїться ясно формулювати це сміливе становище. Цей аспект іпостасі як продукту або результату з'єднання не може залишатися аспектом буття. Обидві частини завершують Іпостась ( πρός εν άμφω συντελεΐν πρόσωπον «до Особи в завершенні обох») 412 , яка виходить з їхнього сходження ( εις μίαν ύπόστασιν σύνο , як ціле зі своїх частин ( έκ τούτων ώς μέρων ολον «з них як із частин ціле») 414 . Справді, виникає «одна єдина синтетична іпостась» 415 , що насправді досить дивно ( παράδοξον ) 416 . Бо як характер Божественної незмінності до і після з'єднання слід мислити як сумісний з Іпостасью як синтетичний результат цього самого з'єднання? Як Логос як суб'єкт синтезу може одночасно бути його виконанням? Всю свою гостроту це питання набуває лише в аспекті існування. Будучи єднанням індивідуальних ознак сутності і лише позначенням та доказом (γνώρισμα «прикметою») іпостасі, аспект сутності був нездатний дати її саму 418 . Навпаки, тут (в аспекті існування - Пер.) зустрічаються і проникають один одного два «образи існування», які повинні об'єднатися в єдиному існуванні. У цій галузі постійна двозначність поняття іпостасі, що одночасно покриває поняття особи ( καθ ' εαυτόν ) та існування ( ΰπαρξις ), зрештою стає проблемою у всій її повноті. Як здається, в цьому положенні своєї думки преподобний Максим повністю наближається до пізнішого рішення томістів, як його вперше сформулював Капреол і відновив Моріс де ла Тайє 419: реально відмінний від сутності акт буття так само надає неповторну, незмішувану особистість. Як формулює тепер преподобний Максим, актуальне буття людської природи (Христа – Ред. ) як таке - це реальність Логосу як божественної Особи: ώς δι ' έκεΐνον και έν έκείνω («як через Оний і в Оному») 420 . Тим самим стає зрозумілим, чому людська природа Христа, незважаючи на її інтеграцію в сутнісну ієрархію, все ж таки не є людською особистістю. Вона зберігає і отримує свою власну синтетичну єдність із Божественної реальності другої Особи. Тому вона не безособова ( άνυπόστατος «безіпостасна»), але лише сприйнята в іпостасну реальність ( έν – ύπόστατος «воіпостасна»), не будучи своєю власною іпостасью. При цьому не можна забувати, що (шкільно-)томістське вчення передбачає реальне розрізнення сутності та буття, до якого ніколи не приходив однозначно преподобний Максим. Ми пам'ятаємо тексти, що описують взаємобуття природи та особистості як повну взаємну залежність логосу 421 і життя, буттєвого плану і життєвого виконання 422 : така полярна і динамічна взаємність закладена як напруга або, іншими словами, як реальна дистинкція (відмінність – Пер. Як здається, розкриття логосу сутності у життєвому існуванні так само необхідно веде до встановлення людської іпостасі. Інакше кажучи: зрештою неможливо провести чистий поділ між індивідуалізуючими ознаками сутнісного та особистісного порядку, оскільки взагалі не виробляється чистий поділ ordo essendi та ordo existendi 423 . Правда, якщо тим самим неможливо прямолінійне шкільне рішення, то відчутна у преподобного Максима конвергенція (надсутнісного) буття і особистості все ж таки залишається знаменною вказівкою: буття як чиста дійсність вказівної участі в Богу, будучи перевищує будь-яку сутнісну роз'єднаність, є також сфера безпосереднього та її заклик до особистого буття. Тому це та сфера, в якій – у глибокій таємниці Божественної свободи – покликане одного разу може бути самим закликаючим: відповідь (на кличе початкове Слово), одного разу виконуючись, може бути перевершена у самому первісному Слові. Це можливо лише тому, що початкове Слово в Самому Богу (у тринітарному аспекті) є відповідь на заклик Отця, і тому (в ікономічному аспекті) у Своїй передвічній відповіді здатне охоплювати і виконувати все особисте відповідне буття тварі. Подібні міркування лежать цілком у широких межах христології преподобного Максима. Потрібно лише заздалегідь зауважити, що при цьому поняття рішуче зводяться з індиферентно-богословського вживання в область виключно Одкровення. Але в такому разі іпостась не могла б більше застосовуватися як загальна категорія світового буття (що мало місце вже в VI столітті, коли говорили, що кожна світова сутність має свою іпостась), але мала б насамперед обмежуватися людськими духовними особистостями, причому й надалі слід було б боротися з поставою таким чином. Але, мабуть, можна і потрібно встановити динамічне ставлення божественної Особи Христа до Його божественної природи, яке в цьому випадку аналогічне відношенню людської особистості до її людської духовної природи, і якщо ця божественна Особа також сприймає таке ставлення до людської природи, то тоді ця Особа дійсно може називатися синтом. пасивним продуктом двох природ, що сходяться; швидше вона діє в собі самій і через себе саму у вищій свободі цього сходження, - так що вона називається синтетичною в сенсі синтезуючих. Але чи справді мається на увазі це, а не скоріше щось протилежне: чи не синтезовано особистість? Але тоді з чого та як? е) По той бік Антіохії та Олександрії Рішення ще не закладено в простій вказівці на те, що людська природа через її сприйняття в Логос «воїпостазована» в Його Іпостась 424 , бо це буття завжди описується як результат іпостасного єднання, а не як саме це єднання як процес. Недостатньо і вказівки на те, що преподобний Максим ніколи не допускав будь-якого тимчасового зазору між створенням людської природи Христа та її єднанням з Логосом 425 і що, отже, ця природа ніколи не мала іншого існування, ніж у Логосі 426 ; мова йде про проблему не факту, але сутності. І саме тексти, які говорять про синтетичну іпостасі, повинні розглядатися у зв'язку з цим питанням. Леонтій розцінював як можливий (але не дійсний) той випадок, коли людина, яка раніше нібито була чистою людиною, могла б іпостасно з'єднатися з Богом. «Не час єднання але модус єднання» був йому вирішальним 427 . Він лише питанням доречності було те, що людська природа Христа не існувала до єднання. Ці спекуляції знову повністю вкладаються у лінію візантійського оригенізму. Таке сприйняття можна спокусним чином знайти і у преподобного Максима, однак у нього воно означало б таке: хоча людська іпостась синтезована разом з Божественною в єдину «синтетичну особистість», але божественна Іпостась все ж таки не могла б зазнати в цьому синтезі жодної зміни. Тому, як здається, синтез відбувався б тільки у вигляді зникнення та поглинання людської іпостасі, після чого ще можна було б, хоч і формально, говорити про синтез, але фактично в залишку були б саме божественна Особа як «продукт» і воєпостасована в її природу людська природа Особи. Чи здатний все ж таки цей уявний експеримент, чітко ніде не вироблений преподобним Максимом, пролити світло на останню його концепцію? Виявляється при цьому припущенні синтез був би у своїх підставах нічим іншим, як екзистенційною відповідністю того, що сам преподобний Максим зображував як сутнісний синтез індивідуальних сутнісних ознак у напрямі загальної індивідуальності. Але після всього сказаного нам все ж таки не обминути цієї екзистенційної перспективи: йдеться про єднання двох образів буття ( άμφω τούς του είναι των μερών διαφόρους λόγους «обидва різні логоса бытия28»). Монофеліти вважали, що відкрили просте рішення: синтез за допомогою «превалювання» або «переважання» ( κατ᾿ έπικράτειαν ) Божественної волі (і буття) над людською природою. Преподобний Максим не хотів і чути про подібне рішення, бо, як він проникливо зазначав, воно все ж таки передбачає в переможній частині пасивність. «Те, що перемагає, так само перемагається переможеним, – тільки менше», подібно до того, як золото, змішане з малою кількістю руди, хоч і залишається золотом, але забрудненим 429 . І все ж одного разу, коли монофелітські суперечки ще не зайшли настільки далеко, преподобний Максим запропонував цю теорію в додатку до Слова Назіанзіна (« του κρείττονος έκνικήσαντος » «сильніший переміг»): «Через велику владу над сприйняттям у сприйнятті в сприйнятті в сприйнятті твого сприйняття в сприйнятті твою вспр ідентичність і обожнював її» 430 . Тим самим не варто зараховувати преподобного Максима до латентних несторіан: він був би першим, хто відкидає будь-яке «двоєння Особи» (δυάδα προσωπικήν) 431 . Однак поняття «синтетичної особистості», яке розглядається з антиохійської точки зору, призводить до такого способу розгляду. Безумовно, будь-який кількісний компроміс повинен відразу ж виключатися 432; але в даному випадку все ж таки слід примиритися з парадоксальністю заради того, щоб рівною дійсністю мали частину і ціле, причина і результат. У таємниці Христа знаходить своє поєднання те й інше: «Бо Йому, Який був єдиним справді Сущим, Його безмірна могутність дала можливість стати тим, чим Він ще не був, здійснюючи це без перетворення і змішання, і залишитися і тим, і іншим: тим, чим Він був і тим, чим Він став» 43 . Так здійснюється вихідна христологічна формула: «з яких – у яких – якими». Отже, чи зменшується незбагненність того, яким чином Христос може бути досконалою Людиною, не будучи людською особистістю, якщо остання тепер не просто вибувала, але як би абсорбувалася в іпостасному синтезі? Бо якщо і після синтезу Бог виявляється таким, що ніяк не змінився, то тому Він і не є «тільки Богом» (γυμνός Θεός «голий Бог»). Отже, у цій христологічній концепції проявляється у його найгострішій формі дозвіл буттєвої аналогії взагалі, щоб через повсякденне буття світу відбувалося не «більше буття», ніж коли Бог існував «Один». Здавна до цієї концепції була спрямована вся церковна христологія як антиохійська, так і олександрійська. Феодор Мопсуєстський – перший борець з аполінаристським радикалізмом – у справжніх, не фальсифікованих по-аполінаристськи фрагментах його праці Про Втілення відстоював буттєву та особистісну єдність при природній відмінності, що залишається (останнє вона доводила тим, що можуть існувати як Бог без людини, так і єдність, так і єдність, так і проте, він мислив онтически 434 за аналогією з єдністю тіла і душі, не будучи все ж таки в силах метафізично точніше визначити ставлення онтически єдиного і природно двоїстого 435 . Святитель Кирило Олександрійський просунувся у своїй головній формулі суттєво ближче. Він також не хотів більше розділяти іпостасі (природи) після з'єднання, коли мало місце нескінченне поєднання іпостасей 436 , яке насамперед забороняє надалі виражати ознаки з'єднаних природи. втіленого Логосу»: хоча з'єднані «елементи» залишаються помітними, об'єкт, що визначається, все ж таки поодинокий 437 . Чи можна поставити запитання, чи не підкреслюється у Феодора буттєва (онтична) єдність сильніша, ніж у святителя Кирила, в центрі богодумства якого знаходиться спілкування властивостей? Термінологія обох коливається між буттєвим (онтичним) та особистісним підходом, не досягаючи ясності розгляду; обидва залишаються в рамках абстрактної діалектики одного і двох - також зближуються через платонізуючу антропологію, - обидва припиняють динамічне рішення Аполлінарія. Цей момент динамізму знову виступає у Севіра і на нього зрештою необхідно звернути увагу в христологічному синтезі. У преподобного Максима враховуються положення монофізитів, які своє заперечення рівноваги природ у синтезі повністю обгрунтовували охоплюючим і оволодіваючим актом божественного Логосу, який акт через парадокс реального руху Божества, незважаючи на це незмінним, виявляв особистісно-іпостасність обумовлених буттям. З іншого боку, момент іпостасного синтезу обох (нехай навіть і нерівноцінних) природ, що зберігаються в їх особливостях – як прообраз всього космологічно-антропологічного синтезу – не може бути вилучений з вчення преподобного Максима, тому у даного мислителя думка про «абсорбцію» має деякі шанси знайти виправдання. Якщо спробувати об'єднати ці аспекти богодумства преподобного Максима, то про формальну христологію Сповідника можна насамкінець сказати наступне. Безсумнівно, Логос, що влюдив, і розглядається «зверху», – це синтезуюча сила, і саме нероздільна в Своєї особистісній свободі як в абсолютності Свого Божественного буття. І те, й інше слід завжди розглядати разом, бо не Особа лише стає людиною, але через Особу – справжній і реальний Бог. Особа Спасителя є як божественним актом буття, так і нескінченною особистісною свободою Сина, які (у єдності) утворюють синтез і тим самим «неслиття» іпостасно визначають і синтезоване людство 439 . Якщо розглядати цей синтез «знизу», то можна виділити три моменти 440 : a) Синтез від тіла до душі. Він також відбувається в абсолютній Особистості, тому в сутнісному аспекті особливість ( ιδιότης ) цієї плоті, яку встановила і зберігає Божественна свобода і яка тому не може бути через фатальну необхідність віддана руйнівності πάθη («страждання, пристрасті»). Все справжнє страждання визначене з кінцевої Божественної точки свободи і збережене завдяки особистісній властивості, що не вистачає будь-якої іншої людської плоті. При цьому аспект існування все ж таки виявляється в перекладі всієї тілесної події без пошкодження природи в Божественний модус ( ό υπέρ φύσιν τρόπος «надприродний модус»). b) Синтез від душі до тіла. Він так само відбувається в абсолютній Особі, Її бутті та Її свободі, внаслідок чого в сутнісному аспекті це – особливість ( ιδιότης ) цієї душі, вираз Божественної особистісної та буттєвої (або природної) свободи у її власній людській свободі волі; її вільна конформність 441 вільному рішенню Логосу є (оскільки Він, будучи Богом, є остання підстава і виправдання всіх природних логосів) одночасно справжньою свободою природи ( θέλησις ), виключаючи всяке індиферентно констатуюче і хитке припущення про «відхилення» з іншого боку, позбавляє Боголюдини від фаталізму падіння, не торкаючись Його людської природи. У цьому місці без сумніву можна було б допустити ще більшу затіненість стражданнями і душі Ісуса, наскільки згоден був це допускати сам преподобний Максим, бо різниця між перетерпінням «наруг» ( πάθη τής άτιμίας ), які більше не просто належать природі, але її «зневажають» τής έπιτιμίας ), наскільки Христос міг його взяти на Себе, – це відмінність розпливчасто, і розмежування надається стилю та відчуттю відповідного богослова 442 . Якою мірою для преподобного Максима «засвоєння» ( οικείωσις ) і ганебних пристрастей, і порушеності занепалої людської природи відбувається за допомогою божественного Лікаря, – це вже друге питання, якому передує сутнісна констатація того, що в даному випадку знову, як і у випадку з тілом, вільна активна дія Боже переживання і також панує у Його «модусі». Спонтанність волі до людського буття і до страждання – саме те, що зберігає людську природу як таку і рятує насамперед цього зодягання в природну Божественність – і що все ж таки одночасно дає їй надприродність, відрізняючи її від усіх інших чисто людських особистостей, що виникають, як вказувалося, завжди і лише (за родовою ознакою). c) Синтез між людською природою загалом і божественною Особою прояснюється лише тією мірою, якою у цій перспективі нічого більше абсорбувати чи поглинати. Внутрішньолюдське поле напруги між природою та особистістю стало простіром між божественною Особою і людською природою, і лише остільки ще можливо і має говорити про «синтезовану особистість», оскільки сутнісна та екзистенційна особливість ( ίδιότης ) людської природи виникає в тілі і душі, але особистість носа, але особистість носа. Отже, синтез особистості полягає лише в тому, що теза (божественна Особа, Яка водночас є Сущий Бог) має свободу, будучи у створеному вимірі, також і поза Себе Самим. У цій завершальній битві з Севіром справді схоплено всю сутність прагнень олександрійців та антиохійців, і навіть Аполлінарію. Але в даній характеристиці преподобний Максим використовує вже результати монофелітської битви; цю позицію Сповідника ще слід розглянути. 4. Зцілення як збереження Небезпечним наслідком монофізитської суперечки було монофелітство, яке загнало проблему в кут. Коло питань звузилося від проблеми природи взагалі до її особистісної виразності та здібностей, тому зберігалася і спрямованість думки на конкретне. Тепер у центрі уваги було вже не формальне ставлення природи і особистості, але жива взаємність обох у здійсненні драми влюдювання і в його кульмінації – Спокуті. Ця спрямованість від формальної онтології до життєвої конкретності, від логосу ( λόγος ) до життя ( βίος ), одночасно мала стати перевіркою на істинність для христології. Преподобний Максим послідовно розгортає весь зміст своєї сотеріології, виходячи зі своєї формальної христології, і тут збереження обох природ без змішування закладає фундамент вирішального синтезу. Тільки це збереження людської природи дозволяє їй без шкоди для всієї повноти її позитивного змісту уявити його для з'єднання ( άνελλιπώς πάντας τούς φυσικούς λόγους «всі природні логоси без винятку» 444 ) як матеріал для. «Саме тому, що Христос був Посередником між Богом і людьми, Він неодмінно мав зберегти природну спорідненість із опосередкованими полюсами, Сам будучи ними обома» 445 . Між цими полюсами немає жодного природного спілкування («природа і Природа не повідомляються в природі» 446 ): «не через заперечення протилежностей, як вважають деякі, стверджується середнє» 447 . Безумовно, несподівано і все ж таки цілком логічно те, що в синтезі підкреслюється і закріплюється саме взаєморізниця полюсів: δι έκατέρου δέ μάλλον πιστούμενος θάτερον «через одне більше засвідчується інше» 4 Саме в тому випадку, коли Бог і людина тісно зближуються і зустрічаються в єдиній Особистості, стає гранично ясно, що Бог – вічний і недосяжний Інший, ніж людина, і що тому людині не слід шукати свого блага у зреченні своєї природи. Тому велике слово Халкідона – спасіння (σώζειν): збереження особливості обох природ 449 . Його вживали всі великі захисники Собору: як Леонтій 450 , і святитель Софроній 451 . У преподобного Максима це слово стає центральним поняттям загального ладу Спокути, бо об'єднує в собі обидва аспекти Христового лікування: зцілююче спасіння і зміцнення. Висока благодаттю, природа і в собі самій знаходить міцність і досконалість. У причасті людини Богу сповнюється людяність, тобто творіння людини. Єдність Бога і людини «підтримується за допомогою збереження [відмінності], оберігається за допомогою збереження. Бо єдність полюсів виконується тією мірою, якою зберігається їхня природна відмінність» 452 . Тільки якщо Христос у всій повноті зберігає Свою спорідненість Божественному Батькові і людській Матері, Він «повністю єдиносущий речам вищим і нижчим речам» 453 . Отже, відновлюючи і рятуючи ( διέσφζε ) 454 Своєю Хресною смертю людську природу від загибелі, Він відновлює її з самовідчуження її гріховної волі бути як Бог і, подаючи їй її саму ( την φύσιν πρός άποκαθίστησιν «відновлює її природу») 455 , Він повертає кожному з нас його самого ( ημάς έαυτοις άποδιδούς ) 456 . Адже «Він прийшов не для того, щоб підірвати основу природи, яку Сам створив, будучи Богом і Словом» 457 . Це збереження здійснюється саме за допомогою найвищого єднання природи з Богом, який її встановлює і стверджує; у своєму обожненні світ отримує своє завершення як такий. І оскільки він такий, кожен з нас стає даром собі самому, коли Бог у Христі дарує Себе світові і нам, «творить з нього нове таїнство» 458 і його і нас передає Собі Самому: διδούς ημάς έαυτω 459 . Дистанцію природ, що зберігається, тепер не можна помилково розуміти як підтримуване між ними лише зовнішнє ставлення співіснування. В Іпостасі Христа досягнута «строга самостійність» 460 обох природ, що виробляє в них живе проникнення і проростання ( πρός άλλήλας συμφυΐα και περιχωρήσει «зростання один з одним і взаємопроникнення»)4 залізом, що розжарюється в ньому 462 . Звичайно, можна разом з Каппадокійцями говорити про рід «змішування обох природ» 463 , згідно з яким не може бути й мови про чисту відмінність (ψιλή διαφορά «чиста відмінність») 464 ; скоріше, в ньому обґрунтовано внутрішню спільність буття та сприяння ( συνεργάτις σάρξ «тіло-співробітниця [Слову]») 465 . На цьому взаємопроростанні ґрунтується можливість «зв'язку шляхом обміну» імен, що накладаються на поодинокі природи, що дозволяє «також називати Бога страждаючим» 466 і людську природу – Сином Божим і Богом. Але це перенесення все ж таки покоїться на (онтологічній) ідентичності Іпостасі і таким чином може здійснюватися лише Її за допомогою і через неї467. Хоча це посередництво пов'язує природи в собі самому, але в тій же мірі воно підтримує їхню окремість, так що можлива лише непряма ( ού κυρίως «в невласному сенсі») предикація природної особливості іншої природи 468 . Цей синтез і його результат – рід непрямої ідентичності Бога і людини – залишається найбільшим світовим дивом, бо зберігає в собі тотожність граничної та вирішальної протилежності 469 . Але оскільки він може бути протилежним у собі самому, протиріччя у ньому має і зберігатися, і зніматися. Це зняття – не просто зустріч двох протилежних існуючих у третьому бутті, де поєднується неідентичність, бо Іпостась, безумовно, – не третє буття щодо природ; будучи Божественною, Вона єдина з абсолютним буттям і іманентна йому, і через цю єдність буття людська природа має в Логосі іпостасне існування. Таким чином, при всій непрямості взаємність природ стає найвищою, буттєвою єдністю, що визначає взаємне перетворення та уподібнення. Смерть і страждання необхідно належати до конкретної людської природи як прояв її немочі та падшесті. Але через Улюднення вони одночасно стають свободою і виявом сили470. Навпаки, поєднання Божественної свободи і сили з людським стражданням і смертю визначають те Божественне виснаження ( κένωσις ), яке підпорядковує Бога небожественному. І те, й інше разом складає викупне страждання на Хресті: «Він страждав, якщо можна так сказати, божественно, оскільки страждав вільно» 471 . В ідентичності Божественного виснаження і надлюдського образу страждань виконується єдність протилежності, бо кеносис Бога – це та «наднескінченна сила» 472 , яка водночас є свободою і любов'ю і дає Богові можливість «через нескінченне прагнення до самої людини у всій справжності»3 і фізично предмет. При цьому Він не втрачає своєї свободи, що залишається, бо це «заради нас досконале спустошення» 474 саме знаменує і відкриває «наднескінченну могутність» 475 . Саме цей образ спустошення Бога є в той же час Його найвищою мірою Божественною Божественністю, тією найвищою свободою і любов'ю, яка, ніби перебуваючи по той бік обох природ, має можливість будувати з них обох єдиний вияв і свідчення про себе і дійсно здатна, в сенсі Миколи Кузанського, здійснити coincid. Тим самим до цієї найвищої точки можна звести все: «схильність до страждань і безпристрасність, нетварне і тварюче, обмежене і безмежне, земне і небесне, чуттєве і духовне, осяжне і незбагненне» 476 . Тут «ми дивуємося, як кінцеве і нескінченне – речі, що взаємовиключають і не змішуються – можуть у Ньому зв'язуватися та взаємовідкриватися. Безмежність невимовним чином обмежена кордоном, тоді як обмежене надсутнісно розкривається до межі безмежного» 477 . Цим найбільшим парадоксом іпостасного центру свободи в будь-якій природі і по той бік будь-якої природи – центру, від якого залежать усі світові події, – нині коригується і те, що в сотеріології грецьких Батьків здавалося надмірно «фізичним» чи «онтологічним». Особливу увагу преподобний Максим приділяє вже не тому засвоєнню всієї цілокупності (тотальності) людської природи через Христа та її «автоматичному» очищенню від гріха і обожнюванню, яке сильніше виявлялося у святителя Афанасія та Каппадокійців, але тій останній іпостасній точці буття, де збігаються7. b) Сенс вчення про дві волі Але на цій вершині причаїлася і остання брехня патріотичної христології - монофелітство. Здавалося, все говорило на користь ототожнення цієї найвищої особистісної свободи з єдиною «іпостасною волею» Христа. Пірр запитує, чи не має на увазі тотожність людини таке ототожнення, яке, незважаючи на дві Його природи, проте робить одну єдину і вільну дію через обидві ці природи? Преподобний Максим перед зовнішнім блиском цієї «персоналістичної» філософії відстоює тверезість своїх принципів: духовна природа визначається через спонтанність ( αύτοκίνητον «саморухливість») і свободу ( προαίρεσις «вільне увільнення»). Згадаймо становище з онтологічного вчення про рух: всі речі подібні до себе в тому, що жодна з них не інша, кожна з них не подібна до іншої; «відмінність закладає буттєву основу і розмежовує» ( διαφορά συστατική και άφοριστική «відмінність, що утворює і відмежовує») 479 . Але для того, щоб ця грань мала значення і позитивного підґрунтя буття, вона не може накладатися лише ззовні; вона повинна випливати із самого сущого як дії та відмежування. Діючи, кінцеве є визначається 480 . Природна свобода не може ґрунтуватися глибше, ніж у цій онтології кінцевого буття. Таким чином, людина, безумовно, має також і окрему свободу волі, але саме тому, що вона є все ж таки не окремою іпостасью, але також і окремою природою ( κατ ' είδος μίαν ένέργειαν «одна видова дія») 481 . Таким чином, у Христі необхідно констатувати подвійну дію і волю, що пов'язуються лише в єдності Іпостасі, а не в природній єдності. Несторій намагався знайти єдність у предметі подвійної волі. Він мав рацію в тому, що єдність об'єкта аж ніяк не обумовлена ​​єдністю волі. Отже, Пірр не міг із загального прояву дії Христа робити висновок про природну єдність. Точніше, цей єдиний прояв також виявляє подвійність причини482. Коли Христос іде водами, то ходіння як таке – це дія людське, а ходіння водами, – надлюдське. В єдиному ударі розпеченого меча я можу розрізнити, що в отриманій рані результат розсічення, а що вогню. Таким чином, усе, що робить Христос, – одночасно людське та надлюдське; але надлюдське аж ніяк не скасовує чисто людського, справді людського. Навіть приклад із людиною, що наводиться Пірром, можна обернути проти нього. Хіба в природно-людській дії та волі неможливий дуалізм ( δυϊκώς ένεργείν «двійна дія»), якщо ми, наприклад, здатні одночасно говорити про одне, а думати зовсім про інше? Про Мойсея сказано, що коли він говорив до народу, він продовжував розмовляти з Богом 489 . Боротьба з Пірром загострюється навколо останнього заперечення супротивника: «Якщо Єдиний Чинний, тобто єдина дія – дія цього Одного!». Преподобний Максим: «Хіба не дві природи у Нього, чи ні? Якщо так, тоді дія також є подвійною». Пірр: «Але з того, що Він діє подвійно ( δυι᾿κώς ), не випливає, що Він має дві енергії. Навпаки, оскільки Він був одним діячем, він міг мати лише одну енергію». Преподобний Максим: «Якою була ця дія? Божественним чи людським?». Пірр: «Коли ми називаємо дію Божества і людства у Христі, ми маємо на увазі аж ніяк не природу, а образ з'єднання». Преподобний Максим: «Це безглуздо: ця дія має сягати природи – або Божественної, або людської!» 490 . Ми бачимо, що, зрештою, полеміка описує коло: остання репліка не може наблизити проблему до її вирішення. Два зазначені сприйняття особистості жорстко стикаються один з одним. Для Пірра особистість значуща лише як ірраціональна величина з іншого боку будь-якої природності. Запереченням він хоче зберегти її абсолютну спонтанність та самовладдя. Таким чином, у певному відношенні монофелітство передує персоналістичному номіналізму пізнього середньовіччя та нового часу. Навпаки, для преподобного Максима особистість – це здійснення, власне життя розумної природи, і оскільки здійснення відсилає до свого витоку – це початковий центр дії найрозумнішої природи, еманація сутності. Лише для вузького раціоналізму цей динамічний актуалізуючий момент у бутті є «ірраціональним»; осягаючи глибше (як розуміють це Аристотель, Аквінат і Гегель), це – здійснення самого буття. Внутрішня логіка монофелітства показує, що преподобний Максим проникав глибше, незважаючи на свій «натуралізм». Ірраціоналізація особистості могла походити із прагнення мислити «екзистенційно» та «персоналістично», але вона веде до неживості думки. Природа, у якої забирається внутрішня динаміка бажання на користь особистості, спадає рівня маріонетки. Новий докетизм був логічним результатом підступної духовної єресі і цим – запереченням останнього базису християнства. Можна не зводити "особистісне" в "систему", але завжди відносити його до цього тільки в природі і в неї 491 . Ми вже знаємо різницю між «душевним» і «духовним гріхом». Останній утворений пристрасними властивостями природи тією мірою, як вони є покаранням. Тим, що Христос приймає їх на Себе, «не заслуживши їх», Він розриває магічне коло між насолодою і смертю 494 . Подібно до поглинаючого вогню, Він випалює із пристрасті (πάθος) вогнище жадібності 495 , у смерті Він згладжує характер прокляття 496 . Отже, Він повинен мати ті природні πάθη («пристрасті»), які, хоч і пов'язані з гріхом, все ж таки настільки глибоко вкоренилися в сутності природи, що впровадилися, мабуть, у саму її конституцію. Такою пристрастю був страх Христа у Гефсиманії. «У тому, що плоть не хоче вмирати, не закладено нічого поганого. Це належить до природи» 497 . І тут природа означає аж ніяк не лише сліпий, вітальний порив до життя, а й духовно-розумну волю. Бо в духовній сутності природне прагнення ( θέλημα φυσικόν або θέλησις ) в корені завжди вже прагнення духовно-розумне ( θέλημα λογικόν ) 498 , яке насамперед має охопити недиференційовану, απλώς); а вона окаченована ще за допомогою невизначеного вольового акту ( ποιά θέλησις ) і стала «прагненням» ( βούλησις «намір»). Останнє розглядає предмет як жаданий, правда, поки що лише в чистому уявленні, ще не дбаючи про його досяжність або недосяжність ( όρεξις φανταστική «що представляє потяг») 499 . Тільки якщо увага звертається до шляху та засобів, прагнення стає продуманим пошуком (βουλή "воля" або βούλησις «намір») 500 . Хоча у ньому відразу ж виключається недосяжне, але шлях здійснення найчастіше неочевидний внаслідок обмеженості нашого знання, а результат діяльності невідомий. Це відмінна ситуація людини: його пошук жаданого та його потяг до нього хоч і здатні виявити предмет, але не можуть його включити до системи світових причин і наслідків з тим ступенем ясності, щоб вольове передбачання могло б стати активним схоплюванням. Так пошук і дослідження спочатку перетворюються на рішучість у сенсі спрямованої налаштованості серця ( ορεξις ένδιάθετος «внутрішній потяг»), у порив , в якому, проте, стільки ж від «передвстановленої думки», скільки від об'єктивної захопленості предметом самим. Це комплексний стан, що зачіпає якусь цілком конкретну реальність, преподобний Максим іменує γνώμη 501 («думка, намір, виборча або гномічна воля»); це безпосередня основа і ґрунт, з якого виникає вільне рішення волі ( προαίρεσις «вільна свобода»), яке, таким чином, з одного боку, спирається на подвійну ситуацію природної волі-необхідності, а з іншого – на не цілком очевидну можливість. Свобода обирати – не чиста досконалість: вона обмежена подвійною необхідністю здійснювати вибір на підставі неминучості (породженості) здійснення свого буття і, крім того, обов'язковості обирати, не маючи повноти розпізнавання. Повернемося до христології. Як проявляється у Христа психологічна фаза волі? Його страх смерті – природний і водночас духовний порив. «Бо між природою і духовним устремлінням обов'язково має панувати узгодженість, і в природі має бути закладено прагнення не вмирати, але бути прихильним до справжнього життя» 502 . Але з іншого боку, Божественна воля Христа хотіла смерті; отже, чи не було між ними протиріччя? Перш за все, тут необхідно чітко розрізняти два типи протиставлення (διαστολή «відокремлення, розмежування»): протиставлення протилежне, або просте (έναντίωσις), і суперечливе протиріччя (άντικείσθαι). Перший панує між чуттєвістю і духом, другий - між життям і смертю. Але тепер, каже св. Максим, неможлива суперечність між двома природами як такими, бо все природне сягає єдиного спільного джерела – Бога 503 , тому вони не знищуються взаємно як суперечність, яку можна застосувати лише до характеристик природи, але не до самої її сутності. Але в Христі страх смерті завжди рухається в межах чистої природності, притаманної природі Самим Богом (навіть як покарання за гріх). Отже, це впорядкований, а не невпорядкований страх, можливий лише на рівні γνώμη 504. Але у Христа γνώμη неможливий, оскільки тримається на неясності мети і засобів, а отже, на відчуттях і пошуках. Ця гномічна воля, яка «особливо є справою обличчя та іпостасі» 505 , не відповідає Христу, оскільки в Його Єдиній Божественній Іпостасі не було місця для коливання і нерішучості. Звичайно, рухаючись далі, можна сказати, що вся природна примушеність і «породженість» людської сутності вже має бути охоплена і утримана суверенною свободою Його Особи, щоб, таким чином, Сама Вона «залишалася вільною заради нас». «Бо у Христі природне не передує, як у нас, вільному воленню; навпаки, оскільки Він бажав і жадав хоч і істинним чином, але все ж не подібним до нас, а надлюдськи, бо добровільно, то і страх смерті Він сприйняв істинним чином, але страх надлюдський» 506 . Сам природний страх смерті підтримувався основоположною іпостасною свободою, яка несла на собі всю цілісність своєї природи. Таким чином, Іпостасна ідентичність підтримує і витримує природну протилежність обох природ і у своїй найвищій особистісній індиферентності дозволяє цю протилежність тією самою мірою, як її задає. Але тим, що спочатку розірвано узи природного покарання за гріх, сам він ще не «наздогнаний». І хіба пристрасть (πάθος) і гріх не сплетені настільки тісно, ​​що існує хіба що хибний перехід від однієї до іншої, так що від чистої протилежності ми самі собою переносимося до смертельного протиріччя? І хіба Христос не вступив у настільки тісне поєднання з людською природою, що Йому залишилося невідомим це потаємне підґрунтя кожної людської душі – бунт проти Бога? Хіба Він не повинен був пізнати цього «досвіду», оскільки знав досвід пристрасті ( πάθος ) 507 ? На це преподобний Максим відповідає вченням про домобудівне засвоєння ( οικείωσις ). Воно може бути двояким: засвоєння відносини ( οικείωσις σχητική ), або співвідношення засвоєння , і засвоєння природи ( φυσική ). Перше відбувається у вигляді інтенційного акта. Так, у тому випадку, коли наша любов взаємна, ми визнаємо і засвоюємо вчинки та скорботи один одного, навіть якщо самі їх не чинимо або не зазнаємо 508 . Навпаки, друге – це онтологічне засвоєння, яке буттєво передає нам у власність присвоєне. Відтепер ясно, що Христос, який буттєво володіє нашою природою як Своєю Власною, мав «у власності» нашу людську волю як природу так само, як ми в собі, і її висловив і відобразив. Але нашу гріховну волю, яку Він не міг буттєво засвоїти, Він зробив Своєю через співвідносне засвоєння . "Пристрасті (πάθη) мають два аспекти - покарання і провини. Перше відзначає нашу природу як таку, друга спотворює її. Перше було добровільно і буттєво сприйнято Христом разом із людським буттям, завдяки чому Він зміцнив природу як таку і дозволив нас від прокляття, що лежало на нас. Навпаки, другу Він домобудівно засвоїв у Своєму людському коханні, знищивши в нас цю провину подібно до того, як вогонь споживає віск, а сонце – випаровування землі, щоб замість неї дарувати Свої Власні блага» 509 . Це друге засвоєння Христос здійснює за допомогою Свого служіння як Глави містичного Тіла 510 , яке перебуває з діями та стражданнями всіх членів щодо співчуття, бо любові. Але чи можна цей останній рід засвоєння називати засвоєнням чистої співвідносності – засвоєнням, з якого виключені будь-які буттєві зв'язки? Все ж саме поєднання Христа з людською природою буттєво, а успадкована вина коріниться саме у загальності цієї природи як такої. У розмові з Пірром ця універсальність прояснюється: Христос Своїм підпорядкуванням волі Батька підпорядкував не тільки Своє Власне людство, але й людство взагалі, цілісну людяність, і людство саме в його непокорі ( ό ήμέτερος άνυπ неповинний образ») 512 . Він відобразив наш бунт у Собі Самому ( τυπών τό ήμέτερον «відображаючи наше») 513 як образ у сценічній виставі. Таким чином Він засвоїв не тільки наш природний устрій, але й нашу волю, що вільно обирає ( προαίρεσις ) 514 . Тепер прояснюється вся значимість Гефсиманського боріння. «Сцена», на якій обидві волі виявляються як персонажі, була разом з ними обома Його ідентичною Особою, Яка заради нашого порятунку була Ним введена в суперечність для того, щоб одразу цю суперечність у ній вирішити. «Не як Я хочу, але як Ти хочеш» (пор. Мт 26:39): якщо воля цього Ти була єдиною волею вічного Сина, то відтепер вона стала не меншою за волю цього Я. Він «подолав Свою Власну волю» 515 , щоб повністю підкорити її Батькові. Знову бачимо, як із секуляризації христологія призводить до діалектиці, а своїй первозданної богословської формі долає її. Якщо іпостасне я визначено через природу, слід гідно оцінити сказане Гегелем: «Обидві крайності суть кожна сама я – ставлення і утримання ; ставлення саме є таким у єдності того, хто бореться і в боротьбі, що з'єднується. Або: я є боротьба, оскільки боротьба є саме ця суперечність, яка не є індиферентністю обох [крайностей] як різних, але їхнє сплетення. Я не в боротьбі понять, але обидва борці і сама боротьба. Я – це вогонь і вода, і дотик і єдність того, що вислизає як таке” 516 . Наскільки раніше виявлені спірні моменти філософії статі опосередковано відкидають тінь на христологію – оскільки занепала і пристрасна природа певним чином гріховна по суті, – і тут не цілком відмежована небезпечна зона. Але саме в христології преподобний Максим з усією ретельністю прагне усунути будь-яку суперечність і тим самим – будь-яку діалектику і спокусливість з посюстороннього буття і сутності Христа. Від Гегеля його відокремлює прірву. Бо у Гегеля сама боротьба закладає основу для синтезу, а у преподобного Максима все утримується на попередньому суверенному та вільному акті Особи, який керує боротьбою «зверху», а також на добровільності Її «невиразного виснаження» 517 . Воля, що суперечить, вже підпорядкована: Не як Я хочу, але як Ти . Якщо гріх дійсно виступає на цій внутрішній боголюдській сцені, то все ж таки лише як порожня порожня форма, яка вже спустошена від свого власного гріховного змісту. Неминуче питання: як все ж таки можна вважати це заздалегідь вирішене боротьба боротьбою всерйоз? Якщо у людської природи немає вибору, немає γνώμη , немає вагання, то чи не втрачає вінця заслуги? Преподобний Максим відмовляє людській природі Христа в γνώμη. Бо гномічна воля, з одного боку, сходить до затьмареного споглядання справжнього блага, мети та її засобів, і таким чином означає безсилля, непридатне до Христа 518 . З іншого, γνώμη є іпостасним переживанням і здійсненням природного прагнення та воління 519 , тобто «якісною волею» 520 . Отже, вона не може бути відсутня у Христа, не будучи заміщеною досконалим іпостасним здійсненням природи. Якщо γνώμη означає особистісне здійснення свободи як недосконале, що випробовує і тому обирає, то Христос повинен «через Своє оголене буття, тобто Божественність Свого способу існування, мати природну спорідненість і навичку блага» 521 і таким чином підтримувати момент досконалості γνώ. Насправді преподобний Максим завжди описує зцілення людської γνώμη як повернення природної правильності, яка полягає у розкритті природної волі згідно з нормою волі Божественної 522 . Отже, можливість вибирати менш досконала, ніж необхідність природної необхідності. У п'ятьох наведених Пірру доказах свободи волі преподобний Максим розкриває те, що духовна природа завжди є лише «суверенною» ( αυτεξούσιον ), незалежною та самовладною. Ця властивість прирівнюється до духовності та розумності 523 . І оскільки духовність – надбання природи, не меншою мірою така сама і свобода. Суверенність ( αύτεξούσιον ) і духовна воля ( θελητικόν ) суть те саме 524 . Це не заважає саме цій волі бути у творенні динамічним прагненням до чогось поза 525 – зрештою, крізь усі часткові цілепокладання, до Бога. Бо сам цей порив хоч і всіяний, але вільний. Звичайно, преподобний Максим насамперед розмірковує лише про свободу від фатальної потреби ( ούδέν ήναγκασμένον εχει «він не відчуває жодної [примусової] необхідності») 526 , але зрештою розколу між природною та особистісною волею немає. Він докладно пояснює Пірру, що чеснота – ніщо інше як сама природа в її справжньому розкритті ( φυσικαί εισιν αί άρεταί «чесноти природні»), оскільки вона жива і діє. Тут він повторює фундаментальний принцип Євагрія: природа як така є благо 527 . Зрештою, мета всієї аскетики – усунути зі шляху все, що перешкоджає цій природній спонтанності 528 . Тим самим преподобний Максим знову повертається до головної думки, що проходить крізь усі його міркування: благо є ніщо інше як акт буття. Буття виявляє свою силу як вічне благо, розкриваючись у світі до добра і досягаючи в цьому своєї вічності як свого останнього виправдання та вінця ( είναι – εΰ εΐναι – άει είναι «буття – благобуття – побут»). Простір, що відокремлює в нас можливість і звичний стан від здійснення та дії, – це простір «напруги», а не зупинення 529 . Тим самим усунуто ту скруту, що у Христі в аспекті людства немає γνώμη і свободи вибору. Оскільки будь-яку тварючу природу можна мислити лише як таку, що динамічно розкривається до іпостасі, в іпостасі і як іпостась, то і в Христі не повинно бути недосконалої стадії вибору, в певному сенсі вже надмірно вільної. Його ні з чим не порівнянна «заслуга» полягає саме в тому, що це коливання щодо блага Він подолав у досконалості Своєї могутності та Свого підпорядкування волі Бога. Гефсиманська драма – це прийняття гранично можливої ​​тяжкості та свідчення послуху. Фізично «засвоєння» нашої бунтівної волі та її зцілення, яке стало таким чином можливим, врятувало людство, повернувши йому нерозвите, відповідне природі волю. Але це фізичне Спокута – цілком духовна драма: боротьба природ Бога і творіння за життя і смерть на арені Іпостасі. Отже, це вимагає від нас духовного виконання і співучасті вступу разом зі Спасителем у цю ідентичність Божественного «виснаження» з людською волею, яка приходить в Іпостась Христа, оскільки Він є Главою містичного Тіла. 5. Синтез світового порятунку Олеонський сад, де в окремій душі відбувається боротьба між природами Бога і світу, – не лише осередок Христового служіння, а й ядро ​​всіх синтезів, за допомогою яких має поступово відбутися загальне спасіння космосу в Богу. У спогляданні цього синтезу преподобний Максим призводить до завершення олександрійської ідеї «регресу» 530 – возз'єднуючого сходження тварюки в Богу. У Орігена це повернення мислилося в образі поступового сходження душі до вічно духовної сутності під управлінням логосу, що завжди перетворюється на все більш високі [сутності]: «І можливо, подібно до того, як у храмі були відомі щаблі, за якими людина піднімалася до Свята Святих, Єдинородний Бога є всіма на людство, через яке ми переходимо до наступних, які всі – Він; так що вгору людина рухається через Нього, Який також є Ангелом та іншими силами» 531 . Преподобний Максим, навпаки, замінює цю прямолінійну схему схемою синтезу відповідно до своєї основної ідеї напруженості і полярності світового буття. І тут він основним чином увімкнув бачення мислителя в мережі християнського світогляду. Через глибину і божественність Свого страждання Христос став «високо присвяченим» ( τελετάρχης ) «Сонцем всіх еонів» 532 , під променями Якого поступово здійснюється визрівання вселенського врожаю до єднання в Богові; це величезна містерія, про яку говорить апостол Павло. «Це – велике, потаємне таїнство. Це блаженний кінець і ціль, заради якої все створено. Це було Божественною метою, що передбачала початок будь-якої сутності. Застосовуючись до цієї мети, Бог покликав у буття природу речей. Це межа, до якої спрямовуються Промисл і речі, які він зберігає, і на якій створені [істоти] здійснюють своє повернення в Бога. Це таємниця, що охоплює всі еони і відкриває надбезмежну і наднезбагненну велику Раду Божу, яка передує всім еонам Адже саме для Христа чи заради таїнства Христа всі еони і всі еонічні сутності отримали свій початок і свій кінець, бо перш за все еонів уже був продуманий цей безмежний безмежний кордон творінням, спокою з рухом, – синтез, який в останні часи виявився у Христі, виконуючи собою Боже Представлення» 533 . Відповідно до цього тексту, не викликає сумнівів те, що преподобний Максим (на противагу преподобному Іоанну Дамаскіну 534 ) в схоластичній суперечці без вагань став на бік Еріугени: не порятунок від гріха, але з'єднання світу в собі самому і з Богом є причиною Влюдіння і як таке – першим 535 . Звичайно, преподобний Максим чужий передумов цієї схоластичної суперечки, що виходить не з реального, а лише з можливого (безгрішного) ладу буття. Для нього «передісна воля Бога» ідентична царству «ідей» та «можливостей»; у цій вищій точці збігаються ієрархія сутностей та ієрархія фактів. Преподобний Максим не може зупинитися, прославляючи «всі різні синтези розділених тварюків, здійснені Христом» 536 . Перемігши ворожі повітряні сили, Спаситель відновив зв'язок між Небом і землею «і показав, що небесні та земні сутності, що долучаються до роздягання Божественних дарів, утворюють єдиний святковий хоровод». Бо «Кровію Свого Хреста Він встановив світ як для небесного, так і для земного» (пор. Кл. 1:20); «Нині людське єство, маючи одну і ту ж волю з небесними силами, разом з ними оспівує славу Божу». І «після того, як Христос заради нас виконав Своє Будинництво і піднісся разом із сприйнятим тілом, Він через Себе поєднав Небо і землю, зв'язав духовне з чуттєвим і таким чином показав єдність творіння в полярності його частин» 537 . У єдиному [синтезі] суть п'ять великих синтезів, що зводять до єдності. Христос «з'єднує чоловіка й жінку землю, усуваючи поділ між земним раєм та іншим населеним світом землю і Небо чуттєві та інтелігібільні речі і, нарешті, невимовним чином – створену і нетварну природу» 538 . Ці синтези ширше розкриваються в іншому відношенні: перший, в області статі, у початковому передчутті віддаленої єдності долає наругу покарання за гріх: у Христі Ісусі немає ні чоловічої статі, ні жіночої (Гал 3:28); тут сила зачаття знаходить шлях повернення до того первісного духовного плодоношення, що передувало гріху. Отже, цей перший синтез уже передбачає як досконалий другий синтез, передбачений у словах Спасителя на Хресті нині ж будеш зі Мною в раю (Лк 23:43): проклята земля та початковий Едем стали єдиним, «вся земля викуплена через своє повернення через смерть до раю». Недосяжна бажана земля стала тутешньою реальністю тією мірою, якою земля перейшла у своє безгрішне існування. «Бо для Нього наша земля не була ніякою іншою реальністю, ніж раєм, і тому Він виявив на ній Своїх апостолів і дбав про неї після Свого Воскресіння і показав, як відтепер земля стає єдиною і з'єднує сама себе» 539 . У Його очах “земля більше не розколота на різні області, але, навпаки, зібрана для Нього, – а Він не терпить, коли якась її область відривається від іншої” 540 . Після цього «Він піднявся на небеса» (Дії 1:9–11 ) і таким чином поєднав небесну сферу з землею, завдяки чому було доведено, «що все чуттєве творіння згідно з універсальним уявленням про нього є єдністю. А своєрідність його (творіння) відмінностей, що його поділяють, відступає у ньому задній план» 541 . Однак Вознесіння не завершується на чуттєвому небі, «Він піднявся над усіма небесами» (пор. Еф 4:10) і безповоротно поєднав дух і матерію, помістивши чуттєве тіло і душу серед ангельських ликів і таким чином пов'язавши все творіння 542 . Але возз'єднаний таким чином творіння Він «підносить Батьку» у Своїй Власній Божественній цілокупності (тотальності): «з'єднуючи в Собі універсум, Він показує єдність всесвіту як єдність окремої людини – вселенського (космічного) Адама. Бо, будучи Богом, Він володіє «тілом і чуттєвими відчуттями і душею, як ми, і духом, і ними як деякими частинами» Він пов'язує всі частини в цілісність, а її саму здатний об'єднати у найвищу тотальність 543 . І в той час, як Христос, будучи Вселюдиною, підкоряється Батькові, «Він з'єднує в любові створену природу з нетварною – про чудо ніжної людської дружби Бога! – і показує, що з благодаті обидві суть одне-єдине. Весь світ у цілісності переходить ( περιχοορήσας ) у всього Бога і стає всім, що завжди є Бог, за винятком тотожності природи, і на її місце приймає цілісність Бога” 544 . Таким чином, преподобний Максим вбудовує у свій синтез олександрійське вчення про обожнення, вирвавши його неоплатонічно-спіритуалістичне жало. У поданій формі роздумів нас ніде не чатує на небезпеку пантеїзму. Однак, вірно й те, що свою систему Іоанн Скотт Еріугена мав побудувати саме на таких текстах. Але пантеїстичних інтонацій, що приносяться його вченням про чотири природи, неможливо зустріти у преподобного Максима. Східний порив до обожнення обмежений неслиянностью ( άσυγχύτως ) Халкідона. Синтези, здійснені Христом, є проекцією інших синтезів, які мають наділити світ і кожну окрему особину силою Його благодаті. Таким чином, у завершальній частині залишається розглянути той синтез, який Христос здійснює у нас, Своїх членах і разом з нами. Тема, що розкривається таким чином, охоплює те, що можна назвати «духовним вченням» преподобного Максима – його аскетику та містику. Здається більш правильним описувати духовні висоти світогляду за тими творіннями, в яких преподобний Максим постає у всій своїй своєрідності, – до них відносяться питання відповіді до Фаласію, Амбігва, Містагогія, Тлумачення на молитву Господню, Послання , – а не за тими, де він за перевагою зайнятий прево Зборам сотниць. Це не суворий поділ, бо преподобний Максим скрізь служить загальної традиції, будучи в усьому (часто ледь помітно і тоді цілком реально!) перетворювачем. Тож у першій групі творів їх форма повністю перегукується з ним, тоді як у другий він переробляє попередні форми; у цьому відмінність друге від перших. Переклад з німецької М. Першина. Переклад грецьких цитат А. Фокіна. Початок див. № 3 (14) за 1997, № 2 (16) за 1998, № 1 (19) за 1999, № 1 (23), 3 (25) за 2000 р. Про співвідношення ідей Леонтія і преподобного Максима див. 1926. P. 393-406. Преподобний Максим ніде прямо не цитує Леонтія, проте не залишається жодних сумнівів у його прямому чи щонайменше непрямому впливі (с. 400). Про сутнісний зв'язок між святителем Софронієм та преподобним Максимом див. Hefele. Sophronius і Maximus über die zwei Willen in Christus // Tüb. Theol. Quart. 1857. S. 189-223, де, однак, прямо не сказано про вплив святителя Софронія на преподобного Максима, але міститься аналіз тільки Соборного послання 634 р. і диспут з Пірром у Карфагені 645 р. Дещо більше дає нам Штраубінгер: Straubinger. Die Lehre des Patriarchen Sophronius von Jerusalem // Der Katholik 87. 1907. S. 81-109, 175-198, 251-265. Там же; 113В, порівн. Комбефіса (Combefis). Диспут із Пірром; 91, 348С. Творіння; 91, 85В; Там же 91, 116АС. Амбігва; 91, 1058С. До питання тритеїзмі VI століття порівн. нижче Сотниці про кохання 2, 29. Амбігва; 91, 1044D-1045A. Там же; 1052А: την καινότητα των τρόπων «новизна образу». Як Лоофс хотів показати щодо Леонтія Візантійського (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der Altchristlichen Literatur. Lpz. 3, 72, 778). Cp. мій "Апокаліпсис німецької душі" (1937) I, 419. Переклад наступних розділів Синтез христології монографії X. Урс фон Бальтазара "Всесвітня Літургія" опубліковано в журналі "Альфа та Омега": гол. 2 Термінологія (1999. № 1 (19). С. 92-110); гол. 3 Синтетична Особа (2000. № 1 (23). С. 67-87); гол. 4 Лікування як збереження та гол. 5 Синтез світового порятунку (2000. № 3 (25). С. 115-135). - Пров. Закінчення. Початок див. № 3(14) за 1997 р., № 2(16) за 1998 р. Леонтій: ουσία άπλώς – «усія проста» – вказує на ύπαρξις «існування», під яке підпадає все існуюче, але не вказує на «що або як» (PG 87, 1921C). Преподобний Максим: Запитання відповіді до Фаласію (далі – Запитання відповіді, PG 48; 90, 440D). Про Божественні імена 5; 4, 321CD. Про Божественні імена 1,1; 13, 3 і т.д. Так і в Іоанна Скіфопольського комент. до «Про небесну ієрархію» (II.2; 4, 41 А). Преподобний Максим завжди називає Бога υπερούσιος «надсутнісний»: Амбігва 91, 1036В, 1081В, 1224В і т. д.; Про Божественні імена 1; 4, 188А: πάσης γάρ ουσίας ύπέρκειται ό Θεός «бо Бог перевершує будь-яку сутність». Амбігва; 91, 1228D; Про Божественні імена 5; 4, 321 D. Там же, 264В: ή μέν φύσις είδους λόγον μόνον έπεχει , 488 Β ουσία і φύσις ідентичні, один з їх аспектів - буття - είδος. СР, напр., Послання 12, 91, 485CD. Про Божественні імена 13; 4, 412 С (неточно). Амбігва; 91, 118 ° CD-1181A. Про Божественні імена 1:4, 188А. Про Божественні імена 1; 4, 185D-188А. Містагогія 23; 91, 700D-701А. Питаннявідповіді 48; 90, 440D. Про Божественні імена 5; 4, 313 Ст. Суперечка з Пірром, 91, 324D-325А. Розділи про любов 4, 9; 90, 1049В. Розділи гностичні 2, 3; 90, 1125D. Порівн. вже цитований текст, де разом з υποκείμενον усієї згадується υποκείμενον мислення (як «предмет», «передумова»). Визначення предмета закладено насамперед у понятті його сутнісної діяльності; якщо вона знімається, то необхідно зникає і υποκείμενον . У Містагогії 25; 91, 701А τρόπος τής ύπάρξεως «спосіб існування» (і ύπόστασις «іпостась») протиставляються ούσία , сутності, яка в свою чергу тлумачиться як λόγος τοΰ είνι. Містагогія 1; 91, 665А; пор. Творіння; 91, 265D, де фюсис визначається саме як ή ποιά τώ παντί ΰπαρξις . Ми розповсюджуємо це важливе поняття на всю ту повноту значень, якою воно відрізняється у преподобного Максима, в якому злилися воєдино всі потоки традиції. Про історію терміна до Халкідон див. Richard М. Hypostase // Mélanges des Sciences Religieuses. 1945. - P. 5-32, 245-270. Після Халкідонського собору долю цього слова визначали два Леонтії. Виходячи з фундаментального для історії понять розрізнення великих Каппадокійців (усія загальна сутність, що спочатку розумілася в платонівському сенсі; іпостась індивідуальність), Леонтій Візантійський вводить у визначення іпостасі «буття для себе» ( τό καθ ' έαυτό ); пор. Richard М. Le traité "De Sectis" та L. de Byz. // Revue de l’Histoire Ecclésiastique. 1939. – P. 700. Він чисто апофатично констатує, що природи, що спільно-існують в іпостасі, не взаємодоповнюються до цілісної сутності (Проти несторіан і евтихіан 1; PG 86, 1280A). Леонтій Єрусалимський першим запроваджує тлумачення ύφ᾿ έ v στάσις (PG 89, 1816A; cp. 1529C, D), маючи на увазі сутнісне єдність різних субстанцій, що разом складають неподільну єдність ( κατά τό εν μόνον ατομον ), яке саме по собі належить до сфери сутностей зовсім не обов'язковим чином, а скоріше завдяки існуючому буттю, ΰπαρξις . Отже, статус ύφ εν показує, що тут сутності впадають у залежність від об'єднуючого Єдиного всього сущого. Це втішне бачення доповнено у Леонтія Єрусалимського тим, що він відновлює такого роду єднання для всіх щаблів буття зверху донизу, аж до неживого. Послання 12; 91, 469D; там же 15; 91, 545А. Там же. В: συνάγουσα ,… τέμνουσα («що з'єднує… розриває»). Тут аж ніяк важливо те, що Каппадокійці визначають Троїчні Іпостасі не тільки через «індивідуальні ознаки», але переважно через спосіб першопоходження кожної Особи: через άγεννησία (ненародженість) Батька, γέννησις (народженість) Сина, έκπόρευ Це – способи, якими кожна особа «володіє» загальною сутністю. Тут, в абсолютному бутті, усія трансцендує на рівень Особи, способу існування як способу володіння Сутністю: τρόπος τής ύποστάσεως : «спосіб іпостасі», див. у святителя Григорія Ніського в PG 45. Суперечка з Пірром, 91, 308-309А. Амбігва; 91, 1261D, 1349D. Про Божественні імена 4; 4, 504D. Порівн. Розділи гностичні 1, 13; 90, 1088ВС: οΰτος τώ φυσικώ κατ᾿ εικόνα καλώ προσέθηκε τό καθ᾿ όμοίωσιν γνωμικόν άγαθόν; див. також Розділи про любов 3, 25 (90, 1024ВС). Т. Дідьє підняв до рівня початкової основи духовності преподобного Максима Сповідника різницю між чином і природною природою. подібністю як людсько вільною і божественно благодатною богоподібністю (втраченою в Адамі і знову дарованою у Христі). Диспут з Пірром.; 91, 297А. Там же; 292D-293А; Op.; 91, 48АВ. Диспут із Пірром; 91, 293ВС. П. Шервуд показав це з очевидністю. Ш. Меллер (Chalk I, 714) також вказує на цю зміну в понятті свободи при зверненні до христології, і додає: «я вважаю цей момент основним». Weser H. S. Maximi Confessoris Praecepta de incarnatione Dei et deificatione hominis (Dissertation. Berlin. 1869). – P. 19 і сл.: Христос не був індивідуумом, але мав загальну людську природу. Cp. Urs von Balthasar H. Présence та Pensée. Esssai sur la Philosophie religieuse de Grégoire de Nysse. Paris, 1942. - P. 27. Диспут із Пірром; 91, 305C та сл.; пор. сказане вище про все. Junglas. Leontius von Byzanz // Forschungen zur christlichen Literatur- und Dogmengeschichte VII, 3 (1908). – S. 148–162. Ш. Меллер підтверджує висновки Юнгласа (Chalk. I. - S. 706, cp. S. 685, 692, 706). У примітці до іпостасі (прим. 4 на с. 97) згадувалося, що трактат Леонтія Візантійського «Про секти» (VII, 2) явно надає слову подвійний зміст: воно може означати (в-собі) – буття і буття-для-себе, тобто ? ), що виявляється при його протиставленні άνυπόστατον – порожньому буттю, або буттю по-іншому (подібно до акциденції в субстанції): PG 86, 1240D-1241А. Другий сенс άνυπόστατον у трактаті «Про секти» – це єдиний сенс ένυπόστατον у Леонтія (PG 86, 1277D; 1500ВС). Труднощі автора кореняться не в застосуванні цього вдалого терміна, але в тому, що він переніс буття для себе з дефініції субстанції (за Аристотелем) в дефініцію іпостасі, внаслідок чого відтепер зникло істинно філософське розрізнення субстанції і акциденції, які обидві знаходять в іпостасі свою дійсність, і Богу Слові (Логосі), у свою чергу, скидається поряд з іншими, що було б вірним лише для оригеніста Леонтія Єрусалимського; див. про це: Richard М. Le traité "De Sectis", I. с. - P. 704-705; Він же. Léonce et Pamphile // Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques. 1938. - P. 32-33. Все це показує, що богослов'я VI століття в цілому вже не апелювало до справжнього буттєвого мислення і при всьому своєму понятійному арсеналі у кращому разі могло підготувати матеріал для наступників. Навпаки, преподобний Максим протиставив надзначущості іпостасі, яка в Леонтія залишається абстрактним суб'єктом предикацій ( ύποκείμενον ), насамперед відновлення у правах самосвідомої та вільної природи (фюсис) і лише потім створив передумови для справжнього мислення про особистість, оскільки вона виділяється з істиною. Амбігва; 91, 1077D; аналогічно висловився реальності Логосу проти Павла Самосатського ще Антіохійський собор (260 р.): ώς ζώσαν ένέργειαν καί ένυπόστατον (Mansi I, 1036 У). Іоанн Скіфопольський позначає ідеї в платонівському сенсі як παραδείγματα ένυπόστατα «воїпостасні парадигми» (Про Божественні імена 5, 4, 332 С), а ангелів – як ένεργετα енергії». (Там же 4, 4, 24 ° C). Німецьке Person ми контекстуально перекладаємо або як особистість, або як особу. - Пров. Послання 15, 91, 557D-560А. Майже те саме сказано ще ясніше в Творіннях 91, 149ВС, порівн. 91, 261-264. Про Божественні імена 1, 4, 189АВ (Іоанн Скіфопольський). Там же, 1184ВС; пор. про це: ком. Іоанна Скіфопольського до «Про Божественні імена»: 8; 4, 372В. Ταυτότης ό στιν άπαραλλαξία καθ᾿ ήν ό του σημαινομένου λόγος τό παντί κέκτηται μοναδικόν, διαφοράς γνωριζόμενον (Послання, 15, 91, 561 А). Питаннявідповіді ..., Пролег.; 90, 245D. Саме там, У; Творіння; 91, 61С. Гомілія 4 на кн. Еккл.; 4, 153А. Перекладачі дякують Є. Шохіну за допомогу в роботі. Початок див. № 3 (14) за 1997 р., № 2 (16) за 1998 р. та № 1 (19) за 1999 р. Straubinger H. Die Lehre des Patriarchen Sophronius. Bonn, 1906. S. 91. До історії цієї проблематичної аналогії: подальші місця в Grillmeier А., Bacht H. Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart. 3 Bände. Würzburg, 1951-1954 (далі - Chalk. I). S. 133, 447-451, 473, 705 сл. [Див. також прим. 5 Урс фон Бальтазар X. Вселенська літургія. Преподобний Максим Сповідник. // Альфа та Омега. 1999. № 1 (19) С. 104.] У пізніх проявах вона є аполінаристською. Τάς φύσεις , ών αύτός ύπόστασις ήν … ών αύτός ενωσις ήν «природи, яких Сам був Іпостасью… яких Сам був єдністю». - Амбігва; 91, 1044D; пор. Творіння, 91, 36ВС: ών ύπήρχεν ύπόστασις ,… ών αύτός ενωσις ήν [ «яких існувала Іпостась, яких сам був єдністю»]. Ἐν αύτω τω Θεω καί Λόγω καί τό είναι καί τό ύποστήναι λαβουσα «у Самому Богу і Логосі сприйняла буття та іпостасність». - Послання, 11, 91, 468АВ; пор. 56 °C. Диспут із Пірром, 91, 348А. Філософську інтерпретацію буття-в (In-Sein) порівн. в Хайдеггер М. Буття та час. М., 1977. С. 53-54. - Ред. Святитель Софроній, Єрусалимський патріарх. Соборне послання / / PG 87 (III), 3173АВ. (Рус. пер.: Дії Вселенських Соборів. Т. 4. СПб., 1996. С. 151). Lebon J. La Christologie du monophysitisme syrien (Chalk. I. S. 441-450). Cp. Loofs. Leontius von Bysanz, Texte und Untersuchungen/Hrsg. v. Harnack. 3 (1888). S. 274-297; Richard M. Léonce de Bysance était-il origéniste? // Rev. Et. Byz. 5 (1947). P. 54 сл.; Moeller Ch. Le chalcédonisme et le néochalcédonisme (Chalk. I. 638 сл.). Ἐντελέχεια πρώτη σώματος φυσικού «перша ентелехія природного тіла». «Той факт, що ця складність [compose] підходить безлічі подібних істот, не уявляє нічого нового в самому собі і насправді виявляється нічим іншим, ніж випадковою відмінністю від складності в христології, - відмінністю, яка анітрохи не принижує глибину порівняння» (Grumel I з Echos d'Ortent 398). Отже, вже автор трактату «Про секти» у всій повноті запропонував антропологічний аргумент. Порівн. Richard М. Le Traite "De Sectis" та Léonce de Bysance (Revue de l'Histoire Ecclésiastique. 1939. P 706 сл.). Лат. elementum насамперед означає «стихія». - Пров. Послання, 12, 91, 489В. Вже Леонтій приблизно так само бачив цей примус, але внаслідок свого оригеністського розуміння душі міг встановити лише примус ззовні - від Бога. З його точки зору, хоча душа (на відміну від Божества) через свою кінцівку в самій собі пасивна і схильна до страждання, проте ця пасивність як така не є потенційною спрямованістю на тіло (PG 86, 1284D-1285A). Але святитель Софроній, не зважаючи на філософську підоснову, у сильних виразах підкреслював цей примус за природою: τυραννικώς , άναγκαστώς , βουλήτως (PG 87 [III], 3173D). Послання, 12, 91, 488D. Як уже згадувалося (див. Урс фон Бальтазар X. Вселенська літургія. Преподобний Максим Сповідник . // Альфа і Омега. 1999. № 1 (19). С. 104), Шервуд вказував на те, що преподобний Максим в цьому тексті від 642-го року вирішує диалект пасивна вже в телеснодушевному сплаві, то немає необхідності пов'язувати з провиною всю чуттєву пасивність (Sherwood P. St. Maximus the Confessor. The Ascetic Life // The Four Centuries on Chanty. Амбігва, 91, 1321D-1341C. Творіння, 91, 64D. Це глибоке визначення сутності всієї синтезованої природи: όρος καί λόγος καί νόμος «визначення і логос і закон». – Послання, 13; 91, 517В. Κατά την αμα πρός είδους γένεσιν ψυχής τε καί σώματος σύνοδον … τό όμοούσων ( καί )… душі і тіла, одночасно з виникненням виду ... єдиносуще (і) ... іноіпостасна ». - Послання, 15; 91, 553В; порівн.: Послання, 13; 91, 529В. Κατά τήν αμα τφ εΐναι πρός αλληλα σύνοδον ποιείται χαρακτηριστικά τής συμπληρουμένης μίας ύ єдиної іпостасі відбуваються відповідно до взаємного з'єднання [частин], одночасного з [їх] буттям». - Послання, 15; 91, 552С. Походження цієї термінології закладено в «неохалкидонізм». Леонтій Єрусалимський спеціально її застосовував (Contra Nestorianos. I, 24; PG 89, I, 1492В, II, 1528В тощо), як показував Річард, служачи уніональній політиці імператора Юстиніана (Richard М. Léonce de Jerusal. сл.). Юстиніан сам часто вживає це формулювання (Schwartz E. Drei dogmatische Schriften Justinians, Abh. Münch. Ak. NF 18 [München, 1939] S. 16, 18, 76, 86) і тим самим йде назустріч Севіру, який віддає перевагу φύσις σύνθετος «одна складна природа» і ύπόστασις σύνθετος «складова іпостась» (Lebon J. La Christologie du monophysisme syrien (Chalk. I, 472 сл., 486 сл.)) Блаженний Феодорит Кіррський відкидав це формулювання (Chalk. 1. 185, прим. 14). Але за імператором її використовують усі неохалкідоніти, зокрема, Євлогій (PG, 2944В). V Вселенський собор також приймає формулу Юстиніана про ενωσις κατά σύνθεσιν ήγουν καθ ' ύπόστασιν «з'єднання по синтезу, тобто по іпостасі» (Mansi 9, Р. 377; Dz. 216). У Леонтія Візантійського це слово не зустрічається: його система не потребує цього засобу. άπατώς «безпристрасно, байдуже». Послання, 13; 91, 532А. Κατ᾿ ούδένα λόγον άναλογούσας εχων … δυνάμεις. «[Христос], який ніяким чином не має відповідних сили». - Там же, Ст. Бальтазар описує таємницю особистісного буття Спасителя, за Своєю божественною Природою єдиного Батька і людською (після Втілення) – людьми, але іпостасно від Батька і від людей. - Пров. "Actuation créée par Acte Incréé" "Тварне здійснення Нетварною дією". - Recherches de Scientifiques Religieuses. 1928. P. 253-268. 3десь мова йде вже про логос ( λόγοι ) як формують принципи або ідеї світобудови у всьому його різноманітті. Див: Епіфанович С. Л. Преподобний Максим Сповідник і візантійське богослов'я. М., 1996. С. 64-74. - Пров. Див Урс фон Бальтазар X. Вселенська літургія. Преподобний Максим Сповідник. С. 100-102. Про це ми неодноразово говорили у книзі «Апокаліпсис німецької душі» (Apokalypse der deutschen Seele. Salzburg, 1937–1939). Насамперед дивись розділ про Гете (Bd. I. S. 407 сл.), про Гуссерл (Bd. III. S. 111, особливо S. 125–126), Шелере (Bd. III. S. 144–145, прямуючи) і Хайдеггера (особливо Bd.6. III). A λλ ’ ένυπόστατος ώς έν αύτώ καί δι᾿ αύτόν λαβοΰσα τοΰ είναι την γένεσιν «але як [природа] сприйняла в Сам і воіпостасного буття». Онтично – (грец.) букв. буттєво; Термін вживається у мові філософії як відмінний від терміна онтологічно – Пер. Richard М. Hypostase // Mélanges des Sciences Religieuses. 1945. № 2. P 21-29. Для Феодора Мопсуєстського як людська душа може після смерті існувати без тіла і все ж таки, будучи одне з тілом, становить лише одну людину, так і Божество Христа має свою власну Іпостась і все ж утворює єдину Іпостась разом із людською природою. Рішар, не заперечуючи протиріч системи Феодора, пояснював, що той мав іншим сформованим понятійним матеріалом, ніж той, що йому надавав подоланий їм аполінаризм. PG 76, 408В. Таким чином, зрозуміло, що святитель Кирило так само міг говорити про одну природу як про дві, особливо після унії 433 року. Richard М. Указ. тв. Р. 243-252. Lebon J. La Christologie du monophysisme syrien (Chalk. I, 431 сл.). Людство як людська природа Христа. - Пров. Ми передбачаємо тут наступний розділ, що повніше прояснює вживані терміни. Конформність – тут відповідність, схожість природних волінь людського єства Спасителя Його божественним рішенням і встановленням. Втілившись, Логос сприймає ту людську природу, яка на момент створення людини увійшла в буття, засвоївши собі Його закони та встановлення, іменовані преподобним Максимом, «природними логосами». Тому збіг створеної і Божественної свободи у Христі обумовлено безгрішністю Його людської природи, природним чином наступною природним логосам, спочатку всеяним у ній і відображає добрість і досконалість Логосу. Таким чином, Логос, що втілився і влюдився, будучи непричетним первородному гріху, здійснює у Своїй свободі всю повноту синергії людської та Божественної природ. - Пров. Temus J. Das Seelen- und Bewußtseinsleben Jesu (Chalk. III, 114) Тут же, ймовірно, через описку, змішуються два грецькі терміни. Початок див. № 3 (14) / 1997, № 2 (16) / 1998, № 1 (19) / 1999, № 1 (23) / 2000. Denz. (11 Aufl.). Nr. 148. PG 86 (I), 1281A; Термін зустрічається часто. Тлумачення на молитву Господню; 90, 877D (Рус. пер.: Творіння преподобного Максима Сповідника . Книга I / Пер., Вступ. Стаття і ком. А. І. Сидорова . М., 1993 (далі - Творіння, книга I). С. 186). У посланні до Діонісію, 4, 533С. Там же, 91, 1068 ff. Про спілкування якостей вже Леонтій навчав цілком ясно. Творіння, 91, 109С, там же, 193АС. A μέλει έξουσία γνώμης εργά πεποιηκώς τα πάθη τής φύσεως «без сумніву свобода волі справила дії – природні пристрасті»: Амбігва, 91, 1053С. Особливо ясно це виражено в Слові про подвижницьке життя (90, 916D-924С), тому Везер неправий, припускаючи у преподобного Максима «механістичне» богослов'я Спокути. Κίνησις δύναμις ειδοποιός , ποιούσα του υποκειμένου τόν ορισμόν , συστατική , περιεκτική πάη видоутворююча сила, що дає визначення підлягає; це основа та збереження будь-якої особливої ​​якості» (Там же, 201А). Ορος γάρ του πράγματος ό λόγος τής ουσιώδους δυνάμεως κυρίως έστίν «логос сутнісної сили є, головним чином, визначення речі» (Там же). Диспут з Пірром, 91, 336С. Συμφυώς κατά την ένιαίαν περιχώρησιν «зростаючись за єдиним взаємопроникненням». Творіння, 232А. Диспут з Пірром, 91, 337CD. Ми вказували, що вчення про іпостасі і преподобного Максима не позбавлене недоліків. Мабуть, крім чіткості понятійного охоплення, йому також бракує вірного сприйняття актуальності проблеми, що частково може пояснювати (дуже сумну) «абстрактність» її розкриття. Але було б несправедливим вимагати від грека VII століття бачення проблематики Еріугени. Зрештою, тут передбачається вирішальне розуміння святого Фоми Аквінського та можливість формувати проблемне поле сучасного персоналізму на цих підставах, не вдаючись до їхньої деформації. «Бо хто не знав гріха, Він зробив для нас жертвою за гріх, щоб ми в Ньому стали праведними перед Богом» (2Кор 5:21). Питаннявідповіді, 21; 90, 313В. Питаннявідповіді, 21; 90, 316АВ. Творіння, 91, 21D; κατ ' αϊσθησίν τε καί νοΰν όρέγετα . - Там же, 12С. Про розкриття сенсу цього поняття у преподобного Максима див. Sherwood Р. St. Maximus the Confessor. The Ascetic Life // The Four Centuries on Charity. Translated і annotated. Ancient Christian Writers XXI. L., 1955. P. 55-65. Відповідіфілософії (2 Aufl 1840) I, 64 (Glöckner XV, 80). Творіння, 91, 56В; Диспут; 308D-309А. Там же, 21D; Диспут, 91, 308С. Диспут, 91, 309А (я читаю: τώ θεικώς ύποστήναι «існувати божественним чином»). Тлумачення на Господню молитву, 90, 880А. Амбігва, 91, 1044А. Τό … φύσει λογικόν και φύσει αύτεξούσιον «розумне за природою та вільне за природою»: Диспут, 91, 304В – D. Для російськомовного читача слово регрес швидше пов'язане з деградацією, що пояснюється тим, що слово прогрес «за звичкою» сприймається як позитивне значення. Тут, проте, «повернення назад» мислиться саме як сходження, що пояснюється автором тут же. - Ред. PG 14, 536CD (Коментарі на Івана, 19, 1). Питаннявідповіді 60; 90, 621АВ. Порівн. російська. пров. всього фрагмента: Сидоров А. Преподобний Максим Сповідник. Питаннявідповіді до Фаласії. Питання LX // Альфа та Омега. 2000. № 1 (23). С. 42-44. Точний виклад православної віри, 3, 12; 4, 4; PG 94, 1228-9; 1108. 3десь Вагеманн (Realencyclopädie für protest. Theol. XX1, 129–144 або IX2, 430–443) справедливо заперечив Штраубінгеру (Die Christologie des heiliges Maximus Confessors. 1906, 126, 130). Тільки якщо не брати до уваги власний характер преподобного Максима як богослова та містика, можна розглядати його філософську антропологію як центр його світогляду. У такій перспективі, що не дає, однак, об'єктивного образу, людина вводиться в осередок світобудови на місце Христа, тоді як Спаситель зводиться до засобу, який обслуговує спасіння. Питаннявідповіді 48; 90, 436А (Рус. пер.: Творіння, книга II. С. 125). Тлумачення на молитву Господню; 90, 436АВ (Рус. пер.: Творіння, книга I. С. 187). Питаннявідповіді 48, 90, 436АВ. Порівн. російська. пров. всього фрагмента «Бо Він [Христос] поєднав людину, таємниче усуваючи Духом відмінність чоловічої та жіночої статі і роблячи логос єства (який [однак] і в чоловікові, і в жінці) вільним від пристрасних властивостей. З'єднав Він і землю, вигнавши відмінність чуттєвого раю та землі. З'єднав Він ще землю і небо, показавши, що єдине єство чуттєвих [речей] тяжіє до себе. Також поєднав Він чуттєві й умопостигані [речі], виявив єдине суще єство створінь, що поєднується воєдино якоюсь таємничою причиною. Нарешті, Він з'єднав, відповідно до надприродного логосу і способу створене єство з нетварним. - Творіння, книга II С. 125.