Синтез христологии 213
Tłumaczenie maszynowe z oryginału · Pokaż oryginał
Obraz Zbawiciela znajduje się w centrum myśli Boga św. Maksyma Wyznawcy. W miarę jak mnich Maksym staje się Maksymem Wyznawcą, aspekt jego chrystologii ulega zmianie: logos świata aleksandryjskiego, w swojej przeważnie wschodniej modyfikacji, nabiera coraz bardziej cech ludzkich i ewangelickich. Wyczerpująca walka w zwarciu z Monotelitami, która osiągnęła swój punkt kulminacyjny w sporze z Pyrrusem w Kartaginie (645), prowadzi mistyka do konieczności przyjęcia i stosowania w imię własnego wiecznego zbawienia formuły Soboru Chalcedońskiego, który ustanowił „niezłączenie” (άσυγχύτως) obu natur Chrystusa i wykluczył jakąkolwiek możliwość rozpuszczenia istoty ludzkiej w Bogu aż do najbardziej odległe logiczne konsekwencje.
Już samo „Wprowadzenie” wskazuje jednak, że formuła chalcedońska dominuje już we wczesnych dziełach mistycznych Wyznawcy. Oryginalną strukturą całego istnienia wszechświata jest synteza, a nie mieszanina. Już w interpretacjach dzieł św. Grzegorza z Nazjanzu dokonano tej niespotykanej w śmiałości przeniesienia prawdy teologicznej na obszar myśli filozoficznej, ontologicznej i kosmologicznej. I w tym św. Maksym stoi na równi z Heglem, który wyraźnie rozwinął swoje syntetyczne myślenie oparte na Biblii, a ściślej na antropologicznej dialektyce Starego Testamentu, a także na chrystologii, umiejscowionej na przecięciu Biblii, hellenizmu i wszechjednoczącej syntezy, rozumianej przede wszystkim w duchu Apostoła i Ewangelisty Jana (a w praktyce po aleksandryjsku).
Jednak u Hegla teologiczny punkt wyjścia jest ukryty, podczas gdy u św. Maksyma jest on otwarty i jasny: wszyscy rozumieją, że jego ontologia i kosmologia jest rozbudowaną chrystologią, gdyż synteza hipostatyczna jest ostatecznie pierwszym planem Boga wobec świata.
Jeżeli do tej pory strukturę tej syntezy ujawniano głównie od strony filozoficznej, to teraz warto zastanowić się nad jej historycznym pochodzeniem i zasadniczymi zasadami: w centralnej syntezie Boga i świata łaska i natura, spełnione w hipostatycznej jedności Chrystusa. Tutaj zasada ta otrzymuje swoje uzasadnienie; dopiero bowiem wraz z pojawieniem się Chrystusa stało się bezdyskusyjnie jasne, że stworzenie nie jest czystą negacją Boga i dlatego nie można go zbawić jedynie poprzez mistyczne rozpuszczenie w Bogu, lecz – przy całym jego wyniesieniu do uczestnictwa w Bogu, przy całej przemijaniu tego świata – jedynie przez zachowanie i dopełnienie stworzonej przyrody.
Sądząc po wachlarzu idei, którymi posługuje się Wyznawca, jego chrystologia nie jest nowatorska. Tak jak wczesny aspekt jego rozważań na temat Logosu sięga bezpośrednio do Orygenesa (nawet cytując dosłownie), tak późniejszy aspekt – chrystologia – zbudowany jest w oparciu o teologię neochalcedońską z VI wieku, zwłaszcza Leoncjusza z Bizancjum, a także idee, które mnich Maksym otrzymał od św. Sofroniusza, u którego przebywał w afrykańskim klasztorze około 630 r. 214 r. Ale św. Maksym nie tylko w wielu miejscach koryguje i pogłębia suche, często prowadzące do pustki spekulacje neochalcedończyków, nie tylko teologicznie rozwija i ulepsza konstrukcje dogmatyczne św. Sofroniusza, wielkim osiągnięciem św. Maksyma pozostaje wybór formuły chrystologicznej jako podstawowej podstawy światopoglądu.
Tutaj jego spostrzeżenia zbiegają się z spostrzeżeniami największych myślicieli chrześcijańskich, którzy niczym błogosławiony Augustyn w zmaganiach z Donatem i Tomasz w polemice z Awerroesem potrafili przejść z pozornie partykularnej sytuacji z pola historii myśli do sytuacji uniwersalnej i wychodząc od indywidualnych ataków na chrześcijaństwo zbudować potężny system.
Bardzo pełen czci ton, w jakim św. Maksym przedstawia zagadnienia chrystologiczne, pozwala zrozumieć, że nie uczestniczy on w turnieju pojęć, ale stoi w obliczu centralnej tajemnicy wszechświata. „Ze wszystkich Boskich tajemnic tajemnica Chrystusa jest najbardziej tajemnicza, gdyż wyznacza z góry miejsce każdego istniejącego lub przyszłego spełnienia każdej istoty w każdej duchowej kontemplacji” 215. „Niewysłowiony obraz zjednoczenia” obu natur w Chrystusie jest ostatecznie niezrozumiały. "Któż bowiem może wiedzieć, jak Bóg przyjmuje ciało, a mimo to pozostaje Bogiem? Jak On, pozostając prawdziwym Bogiem, jest jednak prawdziwym człowiekiem. Można to zrozumieć tylko przez wiarę, która w milczeniu czci Słowo Boże" 216. Jeśli nasz umysł jest rzeczywiście skierowany ku rzeczom świata i naturze, jak może się nie wzdrygnąć, gdy stwierdzi, że właśnie ta natura została przeniesiona w inny, nadprzyrodzony sposób? A ponieważ ten tryb jest Boski, a Bóg jest przeciwny całemu wszechświatowi, czy ta jedność nie będzie wydawać się sprzeczna?
"Gdyż Logos nadzistotny, który wraz z naturą uwikłał w tę niewysłowioną koncepcję także wszystko, co do niej należy, nie miał zamiaru wprowadzać niczego ludzkiego i naturalnego, co nie stałoby się jednocześnie Boskim i wzniosłym dzięki nadprzyrodzonemu obrazowi swego istnienia. Kontemplacja tych rzeczy wykracza poza granice rozumu i nie może być ściśle objawiona, lecz jest rozumiana jedynie przez wiarę tych, którzy czczą tajemnicę Chrystusa w duchu i prawdzie" 217. Tylko wiara widzi w zwierciadle zmysłowego pojawienia się Chrystusa, pozazmysłowego pojawienia się wieczności.
A jednak to, co kontemplujemy, budzi w nas palące pragnienie zrozumienia i kontemplacji. Tajemnicze połączenie światła i zwierciadła, uświęcającego i uświęconego, prawdy i alegorii, jawnej i ukrytej – działające w relacji obu natur Chrystusa – przyczynia się do skoncentrowanego objawienia tajemnicy świata w jego centrum, niczym w niepojętym płonącym szkle. Przejście od pozoru do prawdy jest rozumiane albo tutaj, albo nigdzie. Tutaj leży artykulacja tego kompasu, którego jedna noga jest w świecie, a druga w Bogu. Dzięki swemu wcieleniu Pan stał się „swoim Poprzednikiem” 218. Jak pisze św. Maksym, wyostrzając myśl Orygenesa, stał się „alegorią i przypowieścią o sobie samym, potrafił, zaczynając od siebie, symbolicznie świadczyć o sobie i wywyższać przez siebie całe stworzenie, objawione, ku sobie, nieprzejawione i ukryte na wszystkie możliwe sposoby” 219. Tym samym miłość chrześcijańska nie może przestać wciąż na nowo zgłębiać i poznawać kwestionować tajemnicę tych dwóch istot, „nadprzyrodzoną fizjologię” Chrystusa μυστήριον dosł.
„wielka tajemnica nadprzyrodzonej fizjologii Jezusa” 220).
Począwszy od Efezu i Chalcedonu, podejście do tego jest ograniczone przez apofatyków: musi leżeć pośrodku między herezjami Nestoriusza i Eutychesa, między doktrynami o dwóch osobach i jednej naturze w Chrystusie. Należy unikać „rozdzielenia” (διαίρεσις) i „zjednoczenia” (συναίρεσις) 221; i to nie w tym sensie, że Eutyches zjednoczył „za dużo”, a Nestoriusz „za mało”, ale w tym sensie, że obaj fałszywie dzielą i jednoczą, nie wiedząc, na czym właściwie ta jedność polega. Błędnie szukali syntezy na poziomie samej natury i dlatego opisywali ją jako syntezę możności naturalnych (Nestoriusz) lub jako jedność naturalną (Eutichius). Zatem rozwiązanie pozostaje niemożliwe, dopóki porzuci się wszystkie inne parametry bytu, z wyjątkiem natury i istoty, czyli parametrów starożytnej filozofii greckiej. Z tej bowiem „jednowymiarowości” wynikało, że każda „esencja” (ουσία, φύσις) jako taka również posiadała rzeczywistość, a przynajmniej była elementem, strukturą, wzorem czegoś, co rzeczywiście istnieje.
Droga od tej jednowymiarowej przestrzeni do pełnego ukształtowania się drugiego wymiaru w scholastycznej doktrynie bytu jest drogą długą i najeżoną wieloma komplikacjami. Odkrycie tego wymiaru, który objawia jako podstawową treść istotową każdego bytu stworzonego nietożsamość istoty i bytu (łac. essentia i egzystencja), jest owocem świadomości chrześcijańskiej, która przede wszystkim stała się dostępna dla związku stwarzającego Boga z podstawową strukturą świata. Ale dzięki temu powiązaniu po raz pierwszy można było dostrzec pojęciową pełnię i metafizyczną istotę osobowego istnienia jako ten skrajny punkt suwerenności i wolności w Bogu, w którym zawarte są wszelkie relacje i przedmiotowość (Das i Was) stworzenia, a także z całą spójnością – gdyż stworzenie jest obrazem Boga – ten ostatni punkt w bytach stworzonych, który stanowi skrajny ośrodek wolnej możności bytu ponad wszelką „naturą” i „istotą”, ale jednocześnie trzymającą się idei ostatecznej relacji z Bogiem.
I nawet jeśli zasadniczy związek między tymi dwiema koniugacjami – esencjalno-egzystencjalną i esencjalno-osobową – nie został jeszcze wyjaśniony, jest już całkiem oczywiste, że w tym przejściowym okresie filozofii obie biegunowości powinny znajdować się w bliskim kontakcie: obie wyrażały jeden podstawowy pogląd, walcząc o pojęciową jasność w obliczu braku pełnej idei istoty i natury. Bitwy chrystologiczne, w dużej mierze spowodowane nieuniknionym zamętem w rozwoju luźnego i niestabilnego dziedzictwa pojęciowego filozofii starożytnej, w znaczący sposób przyczyniły się do oczyszczenia chrześcijańskiej sfery myślowej. I nawet formuła dogmatyczna często poprzedza kompletność filozoficznego opanowania nowego pojęcia: formuła tworzona jest z oniryczną precyzją, a dopiero później ujawnia się pełna wszechstronność jej znaczenia.
Jak wielkie było ryzyko, gdy Sobór w Efezie dokonał wyboru pomiędzy dwiema równie niekompletnymi i nieprecyzyjnymi formułami i przyjął tę, która była mniej obca i obiecywała pewniejszą perspektywę; i Sobór Chalcedoński podjął to samo ryzyko, który – wbrew wszelkiej pozornej logice stojącej za Monofizytami – z całą jasnością odważnie zinterpretował formułę efeską (μία φύσις „jedna natura”) wbrew jej dosłownemu znaczeniu – i to w sensie dokładnie odwrotnym! I znowu, z jaką odwagą neochalcedończycy chcieli wpasować całą chrystologię św. Cyryla w ramy formuły chalcedońskiej, aby tylko w ten sposób przezwyciężyć intuicje monofizyckie, do których byli skłonni! Słowa używane od stuleci w ściśle ustalonych lub na co dzień niejasnych znaczeniach musiały przekroczyć swoją naturalną objętość, aby odzwierciedlić nowe przedmioty.
Chrystologia św. Maksyma zawsze jawi się w tym podwójnym świetle: jego śmiałość i sformułowania są zarazem płynne i intensywne, dzięki czemu wyłaniają się mocne linie i kierunki, a nawet błyskotliwe intuicje, które oczywiście zasługują na dalszy, uzupełniający opis. Niektóre z tych opisów sugerują, że bitwy o istotę Chrystusa były po prostu hałaśliwym, werbalnym turniejem duchów, pozbawionym żadnego żywego, współczesnego znaczenia. Ale poniższa prezentacja ma wywołać inne wrażenie. Choć z tego, co św. Maksym mówił o obrazie Chrystusa, wiele wydaje się zbyt abstrakcyjnych, inne niedokładnych, jeszcze inne zbyt odbiegających od codziennych wyobrażeń o chrześcijaństwie, to jednak syntetyczna myśl Wyznawcy jako całości pozostaje dowodem najżywszej walki o główną tajemnicę wszechświata.
Jedność Boga i świata w Chrystusie nie dawała się wyrazić językiem czystej filozofii „istoty”. Jeśli uważać go za „fizyczny” lub „ontyczny” (ενωσις ουσιώδης, ενωσις φυσική), to konsekwencją było pomieszanie obu biegunów w nową „esencję” (ουσία, φύσις ); ale próbując uniknąć tego zamieszania, uzyskano jedynie przypadkową, zewnętrzną, „moralną” jedność dzięki „duchowemu połączeniu” (σχέσις) obu natur 222. Co prawda oba stanowiska – Eutychian i Nestorianin – rozważają tylko część prawdy 223. Jednakże sama płaszczyzna, na której się zmagają, na ogół nie jest w stanie promować prawdziwego rozwiązania; na tej płaszczyźnie można dojść jedynie do pustej dialektyki tezy i antytezy.
Poszukiwanej syntezie grozi tu bowiem ciągłe niebezpieczeństwo ześlizgnięcia się albo do separacji połówek (έξ ήμισείας μερίζεσθαι) 224, albo do typu „równowagi” (άντίρροπον) 225 – „średnia”, „pośrednia” (μέσον, μεταίχμιον), który ze względu na swoją neutralność nie jest w stanie ani unifikować, ani przenikać biegunów (μηδετέρςι φύσει των έξ ών έστι κοινωνούν) 226. Rozwiązanie zaproponowane przez monofizytę Seviera, który chciał ustanowić jednoczesną naturalną jedność i naturalne rozróżnienie biegunów, mogło prowadzić jedynie do otwartej sprzeczności ( άνατρέποντες ) 227 . Jednak w tym przypadku jedność naturalna byłaby postrzegana jako oczywista, a wówczas zniosłaby wewnętrzną niezależność biegunów i doprowadziłaby do docetycznego zaprzeczenia prawdzie Wcielenia 228.
Jeśli zatem dwie wielkie herezje apofatycznie wyznaczają drogę, to ujawnione już rozumowanie o Boskiej Trójcy katafatycznie kieruje nas do osiągnięcia celu. To bowiem właśnie doprowadziło do ustalenia pojęcia osobowości. Św. Maksym zawsze rozwiązuje zawiłości chrystologii, zwracając się do doktryny o Trójcy. Wbrew zarzutowi Sergiusza, który w oparciu o intuicyjnie rozumianą jedność osobową Chrystusa kładł nacisk na ścisłą jedność osobistego działania i woli, raz po raz przeciwstawia się on kontrargumentowi trynitarnemu: teza Sergiusza z nieodpartą siłą prowadzi do postulatu trzech woli w Bogu. Być może na pierwszy rzut oka takie wykorzystanie relacji wewnątrzboskich do wyjaśnienia istoty Chrystusa wydaje się nieprzekonujące. Nawet jeśli związek natury i osobowości w Bogu jest w zasadzie możliwy do opisania, to czy nie mają one tutaj zupełnie innego, trudno porównywalnego znaczenia?
Pyrrus nie przegapił okazji, aby w swojej debacie zwrócić na to uwagę: "To, czego nauczali nas święci Ojcowie w aspekcie doktryny Bożej, nie ma zastosowania w aspekcie chrystologii. Dlatego też nie jest intelektualnie uczciwym argumentem wykorzystywanie w chrystologii tego, co myśleli o Trójcy, i wykorzystywanie tego do udowodnienia jej niespójności"229. Mnich Maksym patrzył jednak dalej: w istocie obydwa pytania zestawiają się ze sobą nie bez związku: wcielony Logos pozostaje właśnie jako Logos, jedna z trzech Osób Boskich; zatem teza chrystologiczna nie może obalić Trynitarnego 230. Ze względu na wewnętrzne sploty obu problemów to, co niewiele zyskujemy, odróżniając w Bogu naturę od osoby, wystarczy, abyśmy mogli dokonać podobnego rozróżnienia w Chrystusie. Gdyby bowiem wcielenie dało początek naturze syntetycznej, wówczas Syn nie miałby już tej samej natury co Ojciec, a my, chcąc nie chcąc, stalibyśmy się arianami 231 .
Trójca rozszerzyłaby się do czwartorzędu, 232 nie wspominając już o tym, że taka natura Chrystusa byłaby odmienna od naszej ludzkiej natury 233 i dlatego nie mogłaby nas zbawić. Zatem zwodniczy wniosek Sergiusza, że „liczba woli określa liczbę tych, którzy chcą”, w swoich konsekwencjach prowadzi albo do Ariusza, albo do Sabeliusza: do naturalnego podziału Osób Boskich lub do rozpadu Osób w czystej Boskiej naturalności234; „wola osobista” niszczy samo pojęcie Boskiej natury 235.
Nie należy zatem iść w stronę „rzeczy skomplikowanej” 236; tajemnica nie jest umiejscowiona na płaszczyźnie „rzeczy”. Tajemniczy sposób połączenia („tajemniczy obraz połączenia”) 237 unosi nas ponad płaszczyznę części. Ale tu pojawia się trudność: jeśli wynikająca z tego jedność nie jest czymś trzecim, składającym się z części – w tym przypadku Chrystus jest niczym innym jak „hipostazą” części 238 – to jak można tę jedność odróżnić od jej części? Jak zdefiniować i wyrazić byt nienależący do porządku?
Wyłączenie Nestorianizmu i Monofizytyzmu początkowo oferuje dwie definicje wyznaczające problem. Przeciwko Sevierowi należy zarzucić, że jedność jest wolna i nie jest wynikiem procesów naturalnych, a zatem wciąż nie przestaje być „fizyczna” (w sensie „ontycznym”). Jest to praca osobista: αύτουργία „własna praca” 239. Przeciwko Nestoriuszowi wystarczy wskazać, że to wolne i duchowe działanie ma charakter „ontyczny”, a nie tylko „moralny” (ουσιώδης, κατ᾿ ούσίαν „w istocie egzystencjalny”); nie musi też być „naturalny” (έν ούσίςχ „w istocie”).
Ale to osiąga tylko trochę. Należałoby znaleźć kategorię, która koloryzuje lub ocenia istnienie, nie ustanawiając jednocześnie jakościowego rozróżnienia istniejącej istoty. Próbowali to osiągnąć, poczynając od Amfiolochiusza i Kapadoków, definiując dla Trójcy „sposób istnienia” (τρόπος τής ύπάρξεως „sposób istnienia”). Czy nie można tej definicji przenieść na problematykę chrystologii? Czy nie pomaga nam, patrząc fenomenologicznie na pojawienie się Chrystusa, zrozumieć, że ta definicja ukazuje nam Istotę, której cały sposób działania, aż do ostatniego słowa, w najdrobniejszym geście, ukazuje naturę ludzką, ale naturę ludzką przeniesioną w całości do innego sposobu bytu doczesnego? W tym nowym obrazie zostaje odzyskane wszystko, co ludzkie 240, choć nie staje się ono przez to „czysto ludzkie” (ψιλός άνθρωπος) 241, „tylko ludzkie” (άπλώς άνθρωπος) 242, ale jawi się jako tajemniczo „przeżywane” przez innego (τώ ένοικεΐν) 243.
Jednocześnie to życie jest dane w takim stopniu, jak można to sobie wyobrazić, wewnętrznie i intymnie (ούδέν ένικώτερον); w najsubtelniejszy sposób zadbała o zachowanie i ocalenie w sobie wszystkiego, co ludzkie i naturalne (ούδέν σωστικώτερον) 244. Taki jest ten „nowy obraz” 245, ten „boski tryb” 246, ten „obraz właśnie tego, a nie innego istnienia” (του πώς εΐναι τρόπος) 247, ta nowa ilość, nie wpływająca na jakość 248, która może wskazać nam drogę do upragnionej jedności.
Wiadomo już, że wybrane kierunki myślenia w żaden sposób nie wprowadzą nas w sferę egzystencjalizmu w sensie współczesnym. To nie świadomość determinuje jedność hipostatyczną; Dlatego też ze szczególną uwagą należy traktować pojęcie osobowości. Początkowo hipostaza jest pojęciem ontologii formalnej, jednak już samo sformułowanie tego zagadnienia przenosi nas poza granice myśli starożytnej Grecji. Jednocześnie rzeczywiste rozróżnienie między istotą a bytem światowym tworzy ukrytą podstawę tej chrystologii, a pojęcia przesuwają się do tego niewidzialnego punktu zbieżności, chociaż same nie podlegają wyraźnie jej prawu. Oczywiście w tym sensie problem tego, co „egzystencjalne”, jest już tutaj ukryty, w całej jego niejasności i pilności.
U tych ostatnich myślicieli greckich jasna geometryczna przestrzeń mentalna zostaje przekształcona w „sferycznie zakrzywioną” 250, pojęcia są rozciągnięte na zewnątrz w stosunku do ich starych znaczeń, często nowe znaczenie „egzystencjalne” jest wyraźnie przeciwstawione pierwotnemu, klasycznemu; Często zmianę można zauważyć jedynie po użyciu, tonie i kontekście słowa.
Jednak z drugiej strony, czy to podwójne oświecenie nie przedstawia najczystszej sytuacji ludzkiego myślenia? Wyraźny podział na sferę esencjalną i egzystencjalną zakładałby pełną pojęciową, czyli esencjalną, zrozumiałość tego zasadniczego rozróżnienia bytu stworzonego (co dla stworzenia byłoby wewnętrzną sprzecznością), ale rozkładałby witalność jako taką do poziomu martwego zestawienia. Tajemnica nie ma jasnego rozwiązania; raczej jego charakter tajemnicy ujawnia się bezpośrednio w takim stopniu, w jakim myślenie do tego dąży. Chrystologia św. Maksyma i jego czasów znajduje się w centrum tej walki i zasługuje na zaszczytne miejsce w historii myśli.
Przydałoby się wcześniej przejrzeć podstawowe pojęcia i wyjaśnić ich znaczenie chrystologiczne251.
Diakon Michaił Perszyn. o-znak-specjalny:podział linii'>
Dla Arystotelesa najwyższą i wszechogarniającą kategorią istnienia była ousia – esencja tego świata. Obydwa aspekty – doczesna egzystencja i esencja – zbiegają się dla niego w ousia; Najwyraźniej widać to na przykładzie faktu, że forma, będąc formą, nadaje także (tym światowemu) istnieniu materii. Jednocześnie ousia jest początkowo obojętna na dwoistość istoty i bytu i w zasadzie taka pozostaje w przyszłości. Św. Maksym używa słowa usia w podwójnym znaczeniu, co odpowiada użyciu tego słowa już u Leoncjusza 253. Pierwsze znaczenie (nie mylić z znaczeniem Arystotelesowskiej „drugiej ousia”, istoty powszechnej, dla której później przyjęto termin physis, „natura”) obejmuje wszystko jako najwyższą kategorię ontologiczną. W tym przypadku ousia zawiera wszystkie rodzaje i osobniki 254?
Dla św. Maksyma uniwersalności logiczne są jednocześnie uniwersaliami egzystencjalnymi (καθόλα), zatem dla niego ousia w równie małym stopniu, jak kiedyś wśród Kapadoków, którzy wprowadzili to słowo do swojej teologii trynitarnej, oznacza proste pojęcie uniwersalne; jest to raczej rzeczywista całość wszechświata, obejmująca wyróżnienia i indywidualności, które wyróżnia jedynie pojęciowo. W każdym razie tej konkretno-całkowitej koncepcji ousia zagraża uwarunkowana chrystologicznie hierarchiczna redukcja hipostazy, która coraz bardziej wymyka się włączeniu w zakres pojęcia ousia, nie stając się jednak prostym pojęciem uniwersalnym 255. Ale podczas gdy Leontius zalicza Boga do ousia, mnich Maksym, wierny swoim nauczycielom Orygenesowi 256 i Dionizemu 257, wynosi Go ponad ousia: Bóg nie jest ousia, stoi ponad ousia 258. W ten sposób zinterpretował ousia zarówno jako najogólniejszą, jak i bytową jednostkę istnienia świata.
W drugim znaczeniu ousia zarówno u św. Maksyma, jak i u Leoncjusza jest w przybliżeniu równoznaczna z naturą, fusis i oznacza pojedynczą naturę prywatną (ουσία καθ ’ έκαστον) 259. Gdy jednak zwrócimy uwagę na tę specyfikę jako taką i zdefiniujemy ją np. jako izolowany byt dla siebie (ουσία των καθ ’ έαυτά ΰφεστώτων ), znaczenie zostaje przyćmione, gdyż początkowo wydawało się, że istota konkretnej ousia zdawała się polegać właśnie na tym konkretnym bycie-dla-siebie. Z drugiej jednak strony powszechne prawo wszechświata, które św. Maksym jako teolog ma prawo rozciągać na samego Boga, wskazuje, że indywidualna natura jako natura nigdy nie pokrywa się z jej indywidualnym istnieniem; innymi słowy: nigdy nie ogranicza się do jednego „instancji” 260. Zatem ptak Feniks, który według św. Maksym powinien być jedynym osobnikiem swojego gatunku, jest wewnętrznie niemożliwy i sprzeczny.
Każda natura jest uniwersalna (γενική), każda konkretna ousia jako taka jest również rodzajowa (είδος άτομον „gatunek niepodzielny”); w jego porządku nie występuje bycie dla siebie, naruszające zasadę rodzajowości.
Ale gdy tylko dostrzeżemy nietożsamość bycia prywatnym (καθ᾿ έκαστον) i bycia dla siebie (καθ ’ εαυτόν) – choć konkretna ousia nigdy nie może istnieć bez pewnego rodzaju bycia dla siebie – czyż możliwe rozdzielenie obu nie przechodzi przynajmniej w płaszczyznę tego, co dopuszczalne? Przynajmniej w taki sposób, że ousia była już podzielona na te całkowicie określone, za każdym razem indywidualne jednostki, a nie na inne, nie dlatego, że staje się szczególna w dynamice „rozkurczu”, ale raczej dlatego, że ta indywidualność została do niej wniesiona skądś z zewnątrz? Ten eksperyment myślowy ukazuje powagę problemu. Taka ousia byłaby także uniwersalna, nie stając się na mocy tej uniwersalności pojęciem gatunkowym (είδος) dla tych, które istnieją raz dla siebie (ale tylko dla poszczególnych). Usia, eidos, physis są jednak wypierane, na skutek swego sprzeciwu wobec elementów tego, co dla siebie nazywamy, w jeden dla nich obszar esencji 261. W przeciwieństwie do niego otwiera się sfera prawdziwego bytu.
Wraz z ousia jest pojęcie bytu, είναι. Używane przeważnie bardzo niejasno, w sensie materialnym obejmuje 262 ten sam zakres pojęcia co ousia (od tego pochodzi słowo 263). Jasne jest jednak, że είνα akcentuje egzystencjalną stronę bytu. Widzieliśmy już, że św. Maksym odrzuca ideę jakiegoś „bytu”, który w swych początkach nie byłby bytem zdeterminowanym jakościowo (πώς είναι) 264 – przynajmniej jako idea w superistniejącym Bogu. Sam Bóg stoi ponad byciem 265, wewnętrznie i zasadniczo doczesnym 266, pochodnym 267, uwarunkowanym, podzielonym na wielości 268. W tym sensie cała doczesna (tego światowa) egzystencja jest zawsze zabarwiona jakościowo. Nawet jeśli duch w pierwotnym akcie swego myślenia spotkał się z „bytem w ogóle”, to musi natychmiast nadać tej wspólnocie status bytu zdeterminowanego jakościowo, aby pojąć ją jako rzeczywistą.
Mnich Maksymus z trudem rozumiał istnienie świata i rzeczywiste rozróżnienie między istnieniem a istotą jako składnik metafizyczny, gdyż dla niego wzajemne przenikanie się biegunów zdaje się zmierzać do wzajemnej zgodności pojęciowej. Zatem może on zidentyfikować λόγος του είναι, wewnętrznie racjonalny i jasny początek („logos”) bytu oraz ουσία „esencję” 270; mówi, że Chrystus w swojej osobie jednoczy „obie różne części λόγοι του είναι” 271; uważa, że elementy łączy rodzaj i typ κατά τόν αυτόν του είναι λόγον 272 (zgodnie z samym logosem bytu), a nawet wydaje się, że niemal igra z napięciem pomiędzy ousia a byciem. Przykładowo, gdy mówi: „Nie dlatego, że dusza i ciało, będąc duszą i ciałem, są bytem dwoistym w relacji istotowej (εΐναι δύο κατά τόν). ουσιώδη λόγον „dwa byty w sensie istotnym”), każdy z nich jest także odrębną istotą w stosunku do bytu egzystencjalnego (αλλήν ουσίαν κατά τόν τού είναι λόγον „inna istota w stosunku do bytu”)” 273.
Εΐναι czasami staje się przeciwieństwem ύποστήναι; w przeciwieństwie do niego podkreśla następnie ziemskie istnienie jakiejś istoty na podstawie samej esencji 274. Jednakże słowa pokrewne zgrupowane wokół είναι mają ognisko egzystencjalne. Jest to szczególnie widoczne, gdy pojęcie to odnosi się do „stopni bytu”, reprezentujących identyczną ideę esencjalną w różnych sposobach realizacji egzystencjalnej, np. życie w „jedynym” życiu, w czującej, zdolnej do wnioskowania istocie intuicyjnej 275 lub odpowiednio w wolności 276. Jeśli pojęcia te nie znajdują identycznego wyrazu w różnych stopniach (bytu) (ούχ όμονύμως λέγεται „nie nazywany tym samym imieniem”), to nie przede wszystkim ze względu na istotne zróżnicowanie, ale ze względu na wzrost „intensywności bytu” (πλέον ζήν… „pełne życie”) 277. Yποκείμενον, „podległość” (dosł.), ustanowiona jako podstawa, jest przez św. Maksyma używana stosunkowo rzadko; traktuje ten termin jako koncepcję tradycyjną bez dalszej analizy.
Wyznacza konkretnego i istniejącego nośnika cech jakościowych 278 . Tak jak w sferze esencji „wszystko stworzone składa się z ousia i właściwości przypadkowych” 279, tak w sferze uniwersalnej – z ousia i υποκείμενον, które zbiegają się jedynie w Bogu 280.
Ale to właśnie ta ostatnia uwaga pokazuje, że ύποκείμενον nie oznacza tego samego, co hipostaza; jest to oczywiście raczej punkt korelacji logicznego przypisania natury jako rzeczywistości ontologicznej 281. Jednak ten wymiar nieistnienia wskazuje także na rdzeń zagadki istoty i bytu: jeśli określony nosiciel esencji zostanie określony na podstawie „cech powszechnych i charakterystycznych” 282, które będą mogły go coraz bardziej szczegółowo opisać, przede wszystkim poprzez sposób jego działania 283, to jednak nigdy nie będzie on w stanie całkowicie przenieść się w sferę cech istotnych. „A więc dla doskonałego poznania rzeczy nie wystarczy wymienić wiele charakterystycznych dla nich cech, takich jak cielesność, płodność, przemijalność – wszystkiego, co można jeszcze umiejscowić wokół υποκείμενον; konieczne jest określenie istoty tych właściwości, podstawy, na której się opierają, w swoim jakościowym istnieniu, jeśli chcemy całkowicie i doskonale skorelować przedmiot myślenia z danym.
Mówimy bowiem albo o osobie, albo o krowie, albo o koniu, które jednak nie są ciałami, ale rzeczami cielesnymi, nie istotą i przemijaniem, ale czymś stawającym się i przemijającym” 284. Niewiele dowiadujemy się o jakościowej stronie tego poznania, gdyż św. Maksym nigdzie nie podaje rozwiniętej nauki o poznaniu. Jasne jest tylko, że ekstaza i kontemplacja Boga wznoszą nas ponad dualizm ousia i υποκείμενον, a także daje nam zrozumienie tego ostatniego jedynie jako czegoś przekroczonego, pozostawionego za sobą.
Ύ παρξις „istnienie” to starożytny sposób wyrażania istnienia osoby z Bogiem, przynajmniej w wyrażeniu sposób istnienia (τρόπος τής ύπάρξεως). Ale fakt, że św. Maksym przeciwstawia „trójcę sposobu istnienia” nie tylko „monadzie ousia” Boga, ale jednocześnie logosowi bytu 285, pokazuje, że filozoficzny system pojęciowy nie nadąża za teologicznym. Nieokreślony charakter bytu, rozciągający się od bieguna istoty (ουσία) do bieguna istnienia (ΰπαρξις), nie jest w stanie w rzeczywistości ujawnić decydującego sprzeciwu 286. Oczywiście powyższy fragment ma na celu właśnie uwydatnienie absolutnej jedności istoty i bytu w Bogu, a nawet wskazuje, że ousia kończy się (τέλεια ουσία) dopiero w bycie trynitarnym (τρισυπόστατος ΰπαρξις).
Dlatego św. Maksym dość konsekwentnie domaga się ścisłej zgodności jedności istoty i jedności istnienia z rzeczami stworzonymi, gdyż pojedyncze (choć złożone) esencje nie mogą mieć wielokrotnych istnień 287, chociaż istnienie całości nie wyjaśnia nowego, trzeciego poprzez istnienie części 288. Istnienie podporządkowanych sobie części jest we wszystkim jednorodne, a zatem cały świat stworzony, będąc całością stworzonego, ma „niezróżnicowaną tożsamość istnienia” 289.
Hipostaza 290 jest wielką przeszkodą i znakiem rozpoznawczym chrystologii. Pierwotnie słowo to ma to samo znaczenie co prosopon („maska”, „twarz”) 291 i oznacza trzy Osoby w Bogu 292, czyli jest rzeczywistością, która wyraża się i opisuje poprzez „sposób istnienia” lub „powstawanie” 293. W swej istocie, przynajmniej w sferze stworzonego, jest to „byt dla siebie” (καθ ’ εαυτόν) ousia, czyli to, czym dany byt różni się od innych bytów tego samego rodzaju (είδος) 294. Jednocześnie odpowiada na pytanie, kto (w szerokim znaczeniu): τόν τινα τής ουσίας έμφαίνει 295 („przejawia podmiot (dosłownie kogo) istoty”) jest to znak Ja i jego wskazanie: του τινός έστι δηλωτική 296 („jest jego objawienie”). Mówimy w szerokim tego słowa znaczeniu, gdyż hipostaza jest podmiotem ontologicznym losów bytu, a nie świadomością tego podmiotu; według św. Maksyma zwierzęta, rośliny, a nawet kamienie mają hipostazę 297. „Tak jak działanie należy podnieść do czynu, tak przyrodę należy podnieść do hipostazy” 298: relacja typu „podniesiony do podstawy” wyraża związek obu.
To prawda, że z jednej strony relacja ta jest tożsama z redukcją ogółu do szczegółu; jest to koncentracja 299. Ale z drugiej strony takie zawężenie istoty ma jeszcze inny charakter niż redukcja, która została opisana w związku z dynamiką istoty ogólnej i szczegółowej: w tym sensie, że było miejsce tylko na różne bardziej abstrakcyjne lub bardziej konkretne sposoby bycia, ale tutaj, przeciwnie, koncentracja wiąże się z posiadaniem, ze sposobem posiadania istotnego bytu. Zależność ta opiera się z jednej strony na fakcie, że „bez natury nie da się wyobrazić sobie hipostazy” 301, z drugiej jednak strony na tym, że żadna przyroda nie może zbiegać się ze swoją hipostazą; oba pojęcia z konieczności wykluczają się wszędzie, aż do Boga 302.
Stąd trudność w określeniu hipostazy. Choć bowiem na pierwszy rzut oka mogłoby się wydawać, że został on w zadowalający sposób opisany jako άτομον είδος („gatunek niepodzielny”) poprzez ousia ze wszystkimi jego cechami izolującymi, gdyż wyraźnie oddzielają one w naturze gatunkowej jednostkę od ogółu 303 , to jednak obejmuje ona dodatkowo tę aktywną, aktywną asymilację, której jedynie rezultatem może być jednostka 304 .
Całkiem dopuszczalne jest zatem uznanie, że hipostaza jako taka nie jest ατομον είδος („forma niepodzielna”) w zakresie, w jakim ta ostatnia pozostaje kategorią sfery istotnej 305. W każdym razie taka hipostaza wymykałaby się tym samym jakiejkolwiek rzeczywistej definicji, przenosząc się, jak wspomniano, od bytów bardziej ogólnych do bardziej izolowanych 306. Ale czy hipostaza jako taka nie zawsze w tym przypadku wymyka się definicji? Oczywiście zawsze ucieleśnia się w określonej naturze, zawsze jest „realizowana” (ένούσιον), ale nie ogranicza się do bycia jedynie własnością (ψιλον ιδίωμα, dosł. „naga własność”) natury. Natura mogłaby raczej nazwać swoją własność, to znaczy to, co posiada. I oczywiście, wśród cech indywidualizujących można wyróżnić „cechy istotne” (ποιότης ούσιώδης), które odróżniają stadia natury gatunkowej, oraz „cechy hipostatyczne” (ποιοτης υποστατική), które jako takie odnoszą się do jednostki w podobny sposób jak kształt nosa lub kolor włosów 307 .
Te ostatnie pozostają jednak jedynie znakiem, wskazaniem ukrytego za nimi „bycia dla siebie”, a same nadal należą do struktury esencjalnej. W rezultacie, aby wyrazić czyste różnice hipostatyczne, pozostaje tylko liczba 308. Ale co może być bardziej nieodpowiedniego do precyzyjnego wyrażenia wyjątkowości i indywidualności każdej istniejącej rzeczy? Jednak już powyżej stwierdziliśmy, że sama liczba jest jedynie „znakiem” i jako taka nie ma bezpośredniego i pojęciowego związku z rzeczywistością.
Hipostazę można zatem opisać poprzez proste zbliżenie dwóch uzupełniających się stron: natury i jej coraz bardziej ograniczających właściwości (bycie „posiadającym” hipostazę) oraz samego aktu asymilacji tej natury. Św. Maksym porównuje obie te definicje. „Hipostaza jest bytem trwającym oddzielnie w sobie, dlatego hipostazę definiuje się jako ousia wraz z indywidualnymi cechami, dzięki którym liczba różni się od innych równie istotnych (rzeczy)” 309.
Ale teraz wiadomo, że hipostaza od początku miała ogólną właściwość stabilności i istnienia. To użycie jest widoczne w czasowniku ύποστήναι „istnieć” 310, w przymiotniku άπόστατον „nieistniejący” 311: na przykład mówi się o złu ΰπόστασιν ούκ έχει „hipostaza” nie mieć”, to znaczy nie istnieje jako byt 312. To pierwotne znaczenie brzmi jeszcze w tak wąsko wyspecjalizowanym określeniu, jak bycie dla siebie: tajemniczy punkt, w którym łączą się i gromadzą wszystkie istotne znaki, sam jawi się jako „najbardziej konkretny” charakter, który sam w sobie jest abstrakcyjny i tak często przekazywany, jak się chce, przez to upodabnia się do „istnienia”. Nie można jednak jednocześnie zapominać o tym, że w czasach św. Maksyma same ousia i thysis pozbawione były znaczenia wyjątkowo abstrakcyjnego i tym samym nie mogły stanowić czystej opozycji do już istniejącej. W obu przypadkach starożytna grecka jedność istoty i bytu jest wciąż w pełni żywa.
Zatem i tutaj powstaje zjawisko swego rodzaju interferencji pomiędzy terminologią teologiczną a jej filozoficznym przetwarzaniem – wszak, jak już wspomniano, bezpośrednia potrzeba polemiki teologicznej na ostre (żeby nie rzec nieodparte) słowa może w niektórych przypadkach wyprzedzić refleksję filozoficzną i tym samym uniemożliwić jej dojrzewanie, które grozi jej jałowością. Niemniej jednak to właśnie ta potrzeba jasności pojęciowej pozostaje dla filozofii potężnym bodźcem i otwiera przed nią ścieżki i problemy, których sama by nie znalazła. Tutaj otwiera się obszar napięcia między istnieniem a ideą. Hierarchiczne podporządkowanie, w ramach którego byt koreluje ze swoim specyficznym nośnikiem, ujawnia nietożsamość struktur esencjalnych i egzystencjalnych.
I choć owa nietożsamość nie została jeszcze tematycznie stematyzowana – warto zauważyć, że związek pomiędzy ΰποκείμενον, „sub-leżeniem” i hipostazą u św. Maksyma nie jest wyjaśniony – to właśnie ten etap pośredni pomiędzy pogańską filozofią tożsamości a późniejszym, scholastycznym rozróżnieniem realnym, które wierzy, że bieguny można rozdzielić w niezwykle prosty sposób, jest owocny dla myśli historycznej.
Napięcie ujawnia się w tezie, w której autor scholii do teologicznych traktatów polemicznych wyjaśnia myśl św. Maksyma: „Natura jest tym, co powstało w obrazie, płaszczyźnie egzystencjalnej (λόγος). Hipostaza to to, co powstało na podobieństwo, życie (βίος)” 313. Przecież obraz i podobieństwo od dawna uważane są za słowa-klucze abstrakcyjnego schematu: z jednej strony, z drugiej strony „wyrodzona” natura stworzenia, konkretna, swobodna samorealizacja i asymilacja tej natury 314. Jednak plan i życie jako wielka biegunowość jakiejkolwiek egzystencji światowej nie mogą być w żaden sposób rozumiane jako „części” tego bytu w sensie „składników metafizycznych”, gdyż każdy plan jest przede wszystkim planowaniem życia, a każde życie jest żywotnością planu. „Hipostaza bez natury jest zupełnie nie do pomyślenia: ούκ εστι νοήσαι 315. Wręcz przeciwnie, wymiar, który otwiera się dzięki pierwotnemu napięciu, jest raczej pierwotnym wymiarem „stań się tym, kim jesteś”.
Może zatem polegać jedynie na stopniowej realizacji (w sensie realizacji Newmana) jednej rzeczy w drugiej lub poprzez drugą. Swobodnie zrealizowany i przyswojony obraz sam w sobie jest podobieństwem, co więcej, nie mogą one się pokrywać. A żeby takie ukształtowanie było możliwe, niezbędny jest byt początkowy dwustronnie przenikający się: „To, że nie ma natury bez hipostazy, nie czyni z niej samej hipostazy, a jedynie hipostazą (εν – υπόστατον), tak że należy ją rozpatrywać nie jako prostą właściwość, różniącą się od hipostazy tylko mentalnie, ale w samej jej rzeczowości ( πραγματικός) jako esencja (είδος). I tak samo fakt, że hipostaza nie jest nieistotna, nie czyni z niej samej esencji, lecz ukazuje ją jako urzeczywistnioną (έν – ούσιον). są zakorzenione” 316.
W wyniku tego wzajemnego życia istnieje wszelka natura hipostatyczna (τό ένυπόστατον δηλοΐ το ένύπαρκτον „hipostatyczny zdaje się istnieć”); tym samym jest obdarzona zdolnością oddziaływania i samorealizacji (ένεργόν, ένεργητικόν) 317. I odwrotnie, każda urzeczywistniona hipostaza jest realizacją planu natury, a zatem racjonalnej egzystencji dostępnej rozumowi; nie sprzeciwia się zatem naturze jako niepowiązanemu irracjonalnemu „egzystencjalnemu”. W ten sposób mnich Maksym był w stanie odpowiedzieć na poważny zarzut Monotelitów. Co według ich rozumowania jest osobowe w człowieku poza tym ostatnim punktem wolnej woli, z którego początkowo wypływają impulsy i zdolności natury i dzięki któremu są one uporządkowane? Wolność ta, odpowiada mnich Maksym, jest w swych początkach wolnością samej natury; jedynie jej realizacja, jej „wyzwolenie” poprzez asymilację jest dziełem jednostki, w której wznosi się ona ku sobie.
Tak więc idea „wolności natury”, która miała odegrać tak znaczącą rolę w sporze Monotelistów, bardzo konsekwentnie łączy się z koncepcją hipostazy 318. Działać i być urzeczywistnionym jest dziełem natury; hipostaza pojawia się jedynie jako realizacja. Ta zaleta natury jest w stworzeniu własnym znakiem jego „rodzajstwa”, jego stworzeniowości. Ale w Chrystusie ta niezależność natury staje się właśnie warunkiem Jego prawdziwej hipostatycznej jedności. „Ale” – pyta Pyrrus – „czyż to nie pod kierunkiem Logosu, zjednoczonego z ciałem, on się porusza?” „Jeśli tak mówisz” – sprzeciwia się wielebny, „to rozdzierasz Chrystusa” 319. W tym przypadku bowiem ludzka natura Chrystusa jest jedynie narzędziem zewnętrznym, marionetką sterowaną przez transcendentny „hipostatyczny” ośrodek.
I tutaj – i właśnie tutaj – zostaje przezwyciężona najniebezpieczniejsza tendencja całej chrystologii patriotycznej, a mianowicie schemat relacji między Logosem a ciałem, który pozwala, aby Logos objawiał się (poprzez natychmiastowe przeniesienie lub płynne przejście rozumnej duszy) w sposób żywotnie osobisty w całości ciała, rządzonej i ożywianej przez Niego; schemat ten, z różnymi odmianami, został ustanowiony przez Ariusza, św. Atanazego, Apolinarego i faktycznie nie został przezwyciężony przez św. Cyryla z Aleksandrii, a po klęsce chrystologii antiocheńskiej został ponownie odrodzony na wiele różnych sposobów w teologii monofizyckiej i neochalcedońskiej. Duchowe zwycięstwo św. Maksyma nad monoenergizmem oznaczało zwycięstwo nie tylko szkoły aleksandryjskiej, która w końcu potrafiła powiedzieć to, co ciągle chciała powiedzieć, nie znajdując jednak odpowiedniego środka wyrazu, ale w nie mniejszym stopniu szkoły antiocheńskiej, której słuszność – ponad wszelkie potępienia – została jednakowo ugruntowana, a więzy łączące jej język zostały rozwiązane.
Natura poruszona Boską Hipostazą jest bierna w równie małym stopniu, jak natura prostego człowieka działającego jako jednostka. Ci, którzy poprzez bierność chcą zachować najwyższą możliwą jedność, jak Monofizyci i Monoteliści, „rozdzierają Chrystusa”.
Koreluje z tym teza św. Maksyma, zgodnie z którą we wszystkich przejawach pierwotnego działania (actus primus) natury występuje wyraźnie realizacja actus secundus, działania wtórnego, wypływającego z osobowości 320. Mamy już przeczucie, jak głębokie perspektywy otworzą się tu w odniesieniu do sposobu bycia Chrystusa, który „jako człowiek miał zdolność chcenia, lecz poruszany i wyrażany przez wolę Bożą” 321; W ten sposób zdolność woli ujawniła się bezpośrednio w trakcie jej realizacji nie do poziomu własnej hipostazy, ale do poziomu Boskiej hipostazy, nie przestając jednak być zdolnością prawdziwie ludzką. Ponownie spotykamy się tu z „naturalnym” optymizmem św. Maksyma, który nawet nie myśli o przeciwstawieniu wolności (jako arbitralności) naturze (jako mechanicznemu determinizmowi), jak to czynią nominaliści, lecz pozwala na jej wyłonienie się z podstawy tej ostatniej.
Ta jedność wolności naturalnej i osobistej w pewien sposób podnosi stworzenie ponad przeciwieństwo konieczności i wolności, upodabniając je nawet do samego Boga. „Jeśli nazwiesz wolę naturalną” – sprzeciwia się Pyrrhus, „a wszystko, co naturalne, przebiega w nieprzymusowej konieczności, to jak wówczas miałby On zachować jakąkolwiek swobodę ruchu?” Na to Ksiądz odpowiada: "Nie tylko przyroda Boska i niestworzona, ale także istota obdarzona duchem nie jest w sobie skrępowana żadnym przymusem. Istota bowiem, z natury rozumna, posiada jako własność naturalną popędy duchowo-rozumne, zwane też wolą duszy rozumnej. W wyniku tych popędów nasze myślenie i rozumowanie opiera się na woli (θέλοντες λογιζόμεθα „życząc, zastanawiamy się”), tak jak nasza wola i determinacja opierają się na myśleniu (λογιζόμενοι θέλοντες βουλόμεθα „myślenie, pragnienie, chcieć”). Po wyjaśnieniu tego wzajemnego przenikania się woli i myślenia duchowego wielebny konkluduje: „dlatego w naturze istoty duchowej nie ma przymusu” 322.
To zrozumienie oznacza z kolei zakończenie i wyeliminowanie długotrwałej walki, długoterminowego zagrożenia; jej kulminacja przypada na Orygenesa, ale tliła się jeszcze później: wolność nie jest tożsama z możliwością wyboru między dobrem a złem; w przeciwnym razie odpadnięcia stworzenia można by się spodziewać z demoniczną koniecznością. Wolność Chrystusa ukazuje św. Maksymowi niewierność tej koncepcji wolności, tak jak wyzwolenie przez Chrystusa pokazało ją błogosławionemu Augustynowi. Swobodne samostanowienie na dobre w przestrzeganiu prawa swego podobieństwa do Boga, w posłuszeństwie własnemu wewnętrznemu, naturalnemu pociągowi do Boga – w tym zdaniem św. Maksyma powinna realizować się osobista wolność stworzenia 323.
W ten sposób w centralnej koncepcji hipostazy chrystologia łączy się z ogólną filozofią Wyznawcy. Ostatnia uwaga jest słuszna: nowy wymiar, jaki otwiera się w filozofii pomiędzy istotą (naturą) a istnieniem (osobowością), z pewną konsekwencją przesuwa pierwszy biegun w stronę abstrakcyjnego sposobu bycia, w stronę prostej „możliwości”. Jeśli błędne jest twierdzenie wraz z Harnackiem i Lufem, że św. Grzegorz z Nyssy, Leoncjusz z Bizancjum, a zdaniem niektórych nawet św. Maksym 324 uznają w Chrystusie nie odrębną naturę ludzką, ale uniwersalną, obejmującą wszystkie jednostki, istotę człowieka w ogóle - dziś poglądu tego nie trzeba już obalać - to tendencja do abstrakcyjnego rozumienia ousia i natury jest niezaprzeczalna. U św. Grzegorza z Nyssy przeciwstawia się jej arystotelesowsko-stoicko-neoplatońska idea „Universale/concretum in re” („uniwersalny/beton w rzeczy”), która jako taka była pomyślana jednocześnie apriori i a posteriori 325 .
Dla św. Maksyma taka konkretność tego, co uniwersalne, zostaje zachowana dzięki stosowanej przez niego koncepcji uniwersalności egzystencjalnej (καθόλα). Niemniej jednak stawia problem: jeśli Chrystus przyjął „naszą naturę”, to czy w ten sposób włącza „naszą naturę”, rozumianą jako indywidualną, w hipostatyczną jedność 326?
Spotkaliśmy się już z pojęciami ένυπόστατον i ένούσιον, hipopostatyzowanymi i zrealizowanymi. Junglas rzucił światło na historię pierwszego z nich, ważniejszego, sięgającego neoplatonizmu 327. Początkowo miał to samo ogólne znaczenie istnienia, co ύπόστασις i ΰπαρξις, hipostaza i istnienie; w chrystologii podkreślał prawdziwą realność natury ludzkiej (w przeciwieństwie do egzystencjalnej iluzoryczności [άνυπόστατον] i niematerialności [ανούσιον] doketyzmu). Wtedy hipostatyczny mógłby oznaczać rzeczywistość zarówno natury, jak i osobowości. Dopiero w toku dysput chrystologicznych słowo to zaczęło oznaczać (co jasno wynika z Leoncjusza) ów przeciętny stopień istnienia pomiędzy nieistnieniem (lub bytem przypadkowym) a całkowitym istnieniem hipostatycznym. Punkt styczny dla tej nauki Junglas znajduje w idei Porfiru podanej przez Nemesjusza 328, zgodnie z którą ousia może wejść jako część w istnienie innej ousia wyższego rzędu, nie poświęcając niczego ze swojej natury i doskonałości.
Według Porfiry'ego ciało i dusza człowieka, bez uszczerbku, zachowane są w pełni swojej natury. Przykład ten miał odegrać znaczącą rolę w chrystologii.
Św. Maksym zachował ślady dawnego znaczenia tego słowa, zwłaszcza gdy mówi o Logosie, ένούσιος και ένυπόστατος (urzeczywistniony i hipostatyczny) Ojcu 329. Jednak i tutaj zostaje przekazane znaczenie ένυπόστατος nie tyle poprzez „to, co faktycznie istnieje”, ile poprzez „[w Istocie Boskiej] głęboko hipostatycznej”. Świadczy o tym inne miejsce w Ambigvie, gdzie św. Maksym obala teorię, że jedność Bycia Bożego jest obecna w Trzech Osobach i z natury rozwija się w Nich (ϊνα χεθή φυσικώς εις πλήτος όδεύουσα). Przeciwnie, „jedność jest hipopostatycznym bytem współistotnej Trójcy” (ένυπόστατος όντότης τής όμοουσίου Τριάδος), tak jak Trójca nie jest także syntezą trzech Jedności, ale „faktycznym istnieniem jedność trynitarna” (ένούσιος ύπαρξις τρισυποστάτου μονάδος) 330. Gdzie indziej 331 Druga i Trzecia Osoba 332 w Bogu nazywana jest ένούσιος και ένυπόστατος (współistotny i hipostatyczny) dla dobra Boskiej Istoty.
Zatem w doktrynie o Trójcy Świętej słowo ένυπόστατος (hipostatyzowany) ma podwójne znaczenie, pozwalając mu często ukazywać osobowy obraz istnienia Istoty Boga oraz obraz istnienia Osób Boskich zakorzenionych w Istocie.
W chrystologii znaczenie to jest jeszcze bardziej ograniczone. „To, że άνυπόστατον (niehipostatyczny, czyli nie posiadający bytu doczesnego) nie istnieje, nie oznacza jeszcze, że coś jest hipostazą, tak samo jak z faktu, że nie ma ciała bez formy, w równie małym stopniu wynika, że każde ciało jako takie jest formą” 333. Ta sama refleksja dotyczy miejsca ένούσιον (realizowane) w hierarchii zasadniczej 334. Obie koncepcje, oprócz wysokiej wartości teologicznej, są bardzo przydatne filozofii w celu wyjaśnienia przestrzeni pomiędzy biegunami istoty i bytu doczesnego; nadają się również do opisu tych poziomów i form istnienia, które powstają w wyniku dynamicznego wglądu w elementy stworzonej egzystencji. To zamieszkiwanie hipostazy w przyrodzie, dzięki któremu następuje jej urzeczywistnienie (ένούσιον), daje przyrodzie możliwość hipostazy, tak aby bieguny się nie pokrywały. Św. Maksym podaje dwa przykłady takiego bycia w.
"Hipostatyczny jest to, co nigdy nie istnieje dla siebie, ale jest w innym, jak na przykład rodzaj w poszczególnych bytach mu podlegających, lub jako to, co łączy się z innym, gdy w połączeniu tego, co jest zasadniczo odmienne, powstaje nowa integralność. W tym przypadku (część) w swojej istocie różni się w tym samym stopniu właściwościami, które ją charakteryzują od rzeczy tego samego rodzaju (na przykład człowieczeństwo Chrystusa od „człowieczeństwa” innych ludzi), w którym jest hipostatycznie identyczna i jednolita z odpowiadająca jej część” 335. Obie możliwości dotyczą identycznej sytuacji ontologicznej: w pierwszym przypadku istota rodzajowa zostaje hipostazowana w swoje naturalne indywidua (które stają się wówczas jednocześnie άτομον είδος „gatunkiem niepodzielnym” i ύπόστασις „hipostazą”), w drugim zaś istota rodzajowa zostaje hipostazowana w „obcą” hipostazę, a wówczas cechy indywidualne ( ιδιώματα), czyli te cechy „istotne”, które pośrednio ujawniają hipostazę, należy skorelować z tą „obcą” hipostazą 336. To samo można powiedzieć o ένούσιον (rzeczywisty).
Zatem obie koncepcje, pozwalające na wgląd bez zamieszania, służą największej myśli Spowiednika o ένωσις άσύγχυτος – jedności bez przypadku. Jest to materiał, który jest w stanie zapewnić syntezę oszczędzająco-ochronną (σύνθεσις σωστική).
Trzy słowa związane z tą syntezą mogą zakończyć omawianie pojęć. Pierwsza, synteza, brzmiała u św. Maksymusa inaczej niż u nas. Niezwykle nieokreślony, może oznaczać dowolne sposoby kompozycji - od tego, co powstało z zewnątrz, jak kupa kamieni, poprzez wszelkie formy mieszania (na przykład płyny), aż do najwyższych obrazów jedności. Zatem „synteza” mniej mówi o aktywnym początku kompleksu jednoczącego, a raczej o biernym wyniku, obojętnym na sposób jego osiągnięcia.
Wynik „aktywny” jest wyraźniejszy w słowie ενωσις, chociaż często można go używać w tym samym znaczeniu, co pierwsze słowo. Rezultatem tym jest pojedynczy byt (ένότης), który powstaje w Bogu, a ponadto z „zgromadzenia różnych rzeczy do jedności” 337. Do prawdziwej jedności konieczna jest dwoistość, prawdziwa jedność i zachowanie łączących się elementów. Im bardziej oba są realizowane jednocześnie, tym doskonalsza jest jedność. Według fizyki stoików wzajemne istnienie części odbywa się już w sferze ciała, gdzie ciała, nie ponosząc uszkodzeń, są w stanie przenikać się nawzajem (χωρείν δι άλλήλων άλυμάντως) 338. Prawo to można zastosować na różne sposoby, np. do unifikacji ciał cztery Ewangelie w jedno duchowe prawo: są one „zjednoczone bez pomieszania, odrębne bez podziału” 339, podobnie jak cztery elementy tworzące jedną substancję świata.
Stosując umiejętnie to prawo, św. Maksym nie zapomina, że synteza pozostaje wielką tajemnicą i cudem istnienia stworzonego, którego nigdy nie można do końca wyjaśnić 340. A jednak pozostaje ona podstawowym prawem wszystkich rzeczy stworzonych, z którym wszystko jest powiązane, gdyż nic złożonego w żaden sposób nie może mieć istnienia pierwotnego, gdyż jest z konieczności wtórne i pochodne 341 .
Przestrzega to przed braniem zbyt dosłownie trzeciego wyrażenia, tak hojnie użytego przez św. Maksyma: ταυτότης – identyczność, identyczność. Można nim wyrazić jedność części w egzystencjalnej uniwersalności (καθόλα), która jednak jest od nich względnie niezależna i poprzedza ruch jedności (άπαράλλακτον έν όλοις ταυτότητα) 342; a także do oznaczenia wyłaniającej się syntetycznej jedności (ένίζεται ταυτιζόμενον) 343. W tym sensie „hipostaza złożona sama w sobie zawęża naturalne rozdzielenie biegunów w ścisłą tożsamość” 344. Przy bardziej szczegółowym opisie (zgodnie z zasadą jedności) tej tożsamości odmienności, przede wszystkim ważne jest pojęcie podkreślana jest obojętność części (άπαραλλαξία) 345, które jednocześnie powodują negatywną realizację ich pozytywnej tożsamości zgodnie z tą samą zasadą jedności. Opis ten nadaje tożsamości określoną przestrzeń działania, podzieloną na różne stopnie i formy.
I tak św. Maksym mówi już o tożsamości intencji i woli wśród kochanków (κατά τήν γνώμην ταυτότητα) 346, o identyfikującej mocy miłości w ogóle (κατά μίαν ταυτότητος δύναμιν) 347, o tożsamości całości w jej częściach 348, o tożsamości hipostazy w jej naturach 349, a w tym ostatnim przypadku tożsamość, dzięki absolutnej jedności hipostazy, jest „tożsamością doskonałą” 350. Wreszcie św. Maksym mówi nawet o tożsamości Boga ze stworzeniem, która realizuje się w głębi analogii między obydwoma i jest „tożsamością” w różnicy” (διάφορος) 351 . Ta ostatnia tożsamość jest wynikiem pełnej łaski asymilacji i zbliżenia się do Boga (όμοιωθέντας τη κατά δύναμιν άδιαιρέτω ταυτότητι) 352; ponieważ jest łaskawa, w granicach rozróżnienia składników pozostaje zawsze podobieństwem i wspólnotą (δι ’ όμοιότητος κοινωνία καί ταυτότης) 353, dzięki którym należymy do rodziny Bożej; Tylko on jest naprawdę identyczny.
A tożsamość świata, jeśli uznamy, że opiera się na nim samym, ostatecznie opiera się na tożsamości jego niebytu jako Boga 354 – a zatem na jego własnym dążeniu do Boskiej tożsamości (ταυτότης κινήσεως) 355.
M. Zhurinskaya, M. Pershina, M. Chernyaeva 356 .
W związku z życzeniami czytelników wznawiamy publikację fragmentów monografii Liturgia ekumeniczna autorstwa Hansa Ursa von Balthasara. Czcigodny Maksym Wyznawca. Znaczenie poruszanych w niej wątków teologiczno-filozoficznych objawia się w przedstawieniu Chrystologii św. Maksyma, który opisuje tajemnicę Hipostazy Słowa wcielonego i uczynionego człowiekiem.
3. Syntetyczna osobowość
Poprzednia analiza terminologiczna ułatwiła nam dostęp do tej centralnej tajemnicy formacji świata św. Maksyma, która zawiera rozwiązanie wszystkich tajemnic świata: jedności Boga i świata, wiecznej i doczesnej, nieskończonej i skończonej w Hipostazie jedynego Bytu – Boga-Człowieka. Ta decyzja ponownie wprowadza tajemnicę; wszystkie wysiłki mnicha Maksyma, aby to wyjaśnić, w większym stopniu obalają fałszywe punkty wyjścia i teorie, zamiast odkrywać istotę samego Chrystusa. Kiedy w ogniu i niemożliwości pogodzenia teologicznej batalii tworzy jasne pojęcia i z pewnego rodzaju nietolerancją wbija je w swoich słuchaczy i czytelników, wówczas właśnie w tym zewnętrznym „racjonalizmie” ujawnia się istota stanowisk dogmatycznych i ich teologicznych interpretacji: ograniczają one tajemnicę, wypychają z granic tego, co wyrażalne, w jego niedostępną przestrzeń i paradoksalnie okazują się – w porównaniu z pozornie głębszą, bardziej „religijną” inspiracją heretyków - znacznie bardziej spełniony podziw, a nawet „egzystencjalność”.
Abstrakcyjność chrystologii u św. Maksyma znajduje w tym szacunku swój ostateczny pozytywny fundament. „Interpretuje” w takim i tylko takim zakresie, jakiego wymaga służba „konserwacji”.
Jednak częścią służby ochronnej jest także to, że często wbrew jego woli wypędza myśliciela z bezpiecznego obszaru dogmatycznych formuł w nieoczywistość walki w zwarciu z wrogiem, co oznacza podjęcie ryzyka własnego myślenia, kombinacji i intuicji – nie z zamiłowania do pustych spekulacji, ale po to, aby pokonać wroga własną bronią i na własnym terytorium. Ponieważ mnich Maksym nie mógł, podobnie jak jego przyjaciel biskup św. Zofron, przemawiać w imieniu władzy Kościoła, odważył się wyruszyć w nieznane bitwy. „Posiadał jedynie władzę osobistą; jego postanowienia były ważne w takiej mierze, w jakiej mógł je udowodnić. Św. Sofroniusz mógł ograniczyć się do ustalenia relacji i podmiotowości (Daß i Was) prawdy; wielebny Maksym musiał ujawnić jej właściwości i przyczynowość (Wie i Warum)” 358. Brak filozoficznego materiału pojęciowego, z którym musiał pracować jako syn swoich czasów, nie mógł nie wpłynąć na siebie w decydujących miejscach i pogłębić niejasność.
Ale dziełem Spowiednika jest to, że przesunął granice tego, co można wyrazić w tej niejasności. Dobrze znana nieprzejrzystość refleksji filozoficznej (przede wszystkim oczywiście w rozkładzie pojęcia hipostazy między bytem a osobą) oraz pewne dodatkowe udoskonalenie, a co za tym idzie abstrakcyjność stosowanych formuł, nie przeszkodzi nam w zagłębieniu się w prawdziwy filozoficzny i chrześcijański patos jego konstrukcji.
a) Analogie wewnątrzświatowe
Podobnie jak większość wcześniejszych teologów (a przede wszystkim Leontius), mnich Maksymus, wyjaśniając bosko-ludzką jedność Chrystusa, zaczyna od analogii jedności ciała i duszy w człowieku 359. Dwie „natury” łączą się tu egzystencjalnie i nie mieszając się, przenikają się nawzajem, tworząc jedną hipostazę i „oblicze”. Zarówno ortodoksi, jak i heretycy byli zgodni co do znaczenia tej analogii, opierała się ona bowiem na (umiarkowanym) platońskim poglądzie, że obie części człowieka posiadają względną autonomię i niezależność (a zatem forma aktualizująca nie jest przeciwstawiona, jak w tomizmie, materii czysto potencjalnej). Ta oczywista analogia zdaje się rzucać światło na wiele kwestii.
Przede wszystkim ten tajemniczy fakt ma wyjaśnić, że z jednej strony człowiek jest „czymś innym” niż dusza i ciało, z drugiej zaś, będąc właśnie ich jednością, jest czymś więcej niż sumą poszczególnych części. Dla św. Maksyma decydująca jest ta dwoista natura jedności duszy i ciała. Odważnie wyjaśnia, że całość „nie jest niczym innym” jak tylko swoimi częściami: „nie ma innego bytu naturalnego” (ΰπαρξις) 360. Przeciwnie, jest bytem jej części. Integralność to jedynie czyste współistnienie części, aspekt tożsamości ze wszystkimi ich różnicami 361 . Całość jest „hipostazą” swoich części (w podwójnym znaczeniu osoby i bytu), a zatem ich jednością 362. W tym sensie ludzka natura Chrystusa jedynie przez swoje bycie w Logosie miałaby w Nim istnienie i osobowość 363.
Aby zrozumieć pełny sens tej nauki, należy pamiętać o wcześniejszych dyskusjach na temat wzajemnego współistnienia całości (καθόλου) i części (μερικόν). Jak już wykazaliśmy, całość istnieje tylko w swoich częściach i jest w prawdziwym sensie ich wytworem; jednakże części istnieją tylko w całości, która w nie mniej autentycznym sensie jest ich podstawą. Aby pośredniczyć w jedności, konieczne jest utrzymanie braku jedności; dla wyrównania napięcia wymagana jest konserwacja biegunów. A ποφάσει των άκρων ούδέν έστι μέσον 364 „kiedy zaprzecza się skrajnościom, średnia znika”. Stąd staje się jasna stale powtarzana formuła, odnosząca się zarówno do człowieka, jak i do Chrystusa: części, „z których i w których i jako które człowiek istnieje” 365; Chrystusa, „który istnieje, składający się z nich i w nich, i jako oni” 366. Poza tą trojaką relacją nie ma nic więcej (ούχ ετερόν τι) 367, a między samymi relacjami istnieje ścisła równoważność: „z których jest Chrystus, także w takim jest i w jakim jest, także taki jest” 368.
Hipostaza jest w sposób nieodróżnialny produktem jedności części i bycia w jedności części, które są przez nią wywołane i zawarte. Istnieje absolutna wzajemność przyczynowości i przyczynowości: „tak jak jedna [hipostaza] powstaje z dwóch (to znaczy z dwóch natur, jedna jako całość z części w stosunku do hipostazy), tak przez jedno jako całość obie części (w stosunku do natury) tworzą się jako dwie”. 370. Zatem: „nie tylko z niektórych [części], ale oni sami, i nie tylko oni sami, ale także w nich, gdyż całość powstaje z części, a całość w częściach i przez części” 371. Ostatecznie więc stosunek całości do części jest równoznaczny ze stosunkiem części między sobą: „Jeśli więc hipostatyczna tożsamość całości względem jej własnych części zostanie zachowana w niezniekształcony sposób, czyli, ściślej mówiąc, wzajemna identyczność części według syntezy całości, która się z nich składa, to i w tym przypadku jest jasne, że części, ponieważ z nich dopełnia się hipostaza, nie różnią się od siebie niczym” 372.
W ten sposób kształtuje się jedność, a nawet tożsamość, która nie może być doskonalsza (ούδέν νικώτερον), choć sama może istnieć jedynie poprzez całkowite zachowanie własnego bytu części (ούδέν σωστικώτερον) 373.
Niech to wszystko wydaje się zbyt abstrakcyjne i sterylne, ale ciągłe powtarzanie tego uniwersalnego prawa światowego pozostaje jednak wielkim osiągnięciem Wyznawcy, które nie tylko stanowi przeprosin za istnienie skończonego świata w stosunku do nadrzędnej władzy świata idei; ostatecznie akceptacja korelacji Boga ze światem (w unii hipostatycznej) zapewnia światu jako takiemu, bezpośrednio w jego odmienności wobec Boga, ostateczne uzasadnienie egzystencjalne i „sumienność”. Właśnie tę pozytywność skończoności podkreślał św. Sofroniusz, zauważając, że Chrystus „zachował swoją niezmniejszoną naturę”, „opisywalność ciała”, „obraz” ludzkiego „gatunku” (σχήμα) „na zawsze i zachowa w wieczność bezgraniczną” 374. To, co jest mniej zaskakujące u antyorygenisty św. Sofroniusza, powinno zyskać całą wyższą wartość u Czcigodnego Maksyma, który tutaj równoważy jego własnego aleksandryzmu.
Należy jednak zadać sobie pytanie, czy transpozycja syntezy filozoficzno-kosmologicznej i antropologicznej dała coś chrystologii? Kosmologiczna synteza całości i części zakładała jedynie równoważność części i dlatego niewiele robi dla syntezy absolutnie nierównych składników – Boskości i człowieczeństwa (natura ludzka – przeł.) – w Chrystusie; co więcej, jego zastosowanie jako schematu chrystologicznego mogłoby wydawać się wyraźnym zwycięstwem chrystologii antiochenskiej. Wręcz przeciwnie, schemat relacji ciała i duszy, bez dalszych wyjaśnień, prowadził bezpośrednio do monofizytyzmu, gdyż człowiek niewątpliwie jest jedną naturą, nawet jeśli składa się z dwóch (quasi-)natur. Wydaje się, że Sevier 375 gra tu w grę win-win: jeśli naturę powstałą z jedności ciała i duszy można jednocześnie uważać za hipostazę – tak rozumiał niegdyś św. Cyryl jedność przyrody (μία φύσις „jedna natura”) – to musi to być właśnie natura, aby osiągnąć to, co egzystencjalne (ενωσις φυσική), a nie tylko jedność moralna (σχετική).
b) Od Leoncjusza do św. Maksymusa
Leontius z Bizancjum był pierwszym, który skierował główkę swojej myśli przeciwko temu wnioskowi. Wykorzystując koncepcję hipostazy jako pośredniczącego ogniwa między bytem naturalnym a hipostatycznym, wbił klin w argumentację Seviera. Jednak jego orygenizm 376 zmusił go do platonicznego zdefiniowania duszy ludzkiej (która istnieje niezależnie jako bezcielesna i niezależna) jako „bezcielesnej, nieśmiertelnej esencji” 377 . Zatem dusza i ciało rozpatrywane same w sobie są „substancjami doskonałymi”, które początkowo nie powinny się z natury uzupełniać (jak wymagają tego arystotelesowskie definicje 378), lecz są uważane za „niedoskonałe” w stosunku do hipostazy 379, dlatego ich zjednoczenie tłumaczy się nie naturalną skłonnością do jedności, ale pozytywną wolą Boga (zawartą w podstawie decyzji „na potępienie”) 380.
Oczywiście, rozpatrywanej samej w sobie osoby nie można nazwać „jedną naturą”; można go za takiego uważać tylko o tyle, o ile rozpatrywać go jako egzemplarz rodzaju (είδος), którego abstrakcyjno-uniwersalna cecha tkwi właśnie w tym przenikającym złożeniu „dwóch natur”, ciała i duszy 381. W zjednoczeniu dwóch uprzednio oddzielonych hipostaz powstaje swobodnie jedna, ratując jedność człowieka, zaś ciało, choć nadal pozostaje naturą, nie jest samodzielną hipostazą, ale naturą hipostazą 382 . Ale po śmierci ciało i dusza znów są niezależnymi hipostazami, tak jak pozostały niezależnymi naturami po połączeniu 383 .
Gdybyśmy przenieśli to rozumienie człowieka na grunt chrystologii, otrzymalibyśmy pozornie prostą formułę: jedność Chrystusa można by rozumieć jako czysto hipostatyczną w dwóch pozostałych naturach, a niezależna preegzystencja duszy, która nie jest wewnętrznie zniekształcona przez zjednoczenie z ciałem, pozwoliła na doskonałą analogię dla niezmienności Boskiej Natury i Osoby w unii hipostatycznej. Ale wady tej formuły znacznie przewyższały jej zalety. Hipostatyczna jedność Chrystusa nie tylko utraciła charakter sakramentu, stając się przypadkiem jednym na tysiąc, ale w dodatku zaprzeczenie Jego prawdziwej naturalnej jedności z ludzkością było niebezpiecznym, bezpodstawnym ustępstwem na rzecz monofizytyzmu, a strukturalna analogia między ludzką egzystencją a Chrystusem mogła tylko wzmocnić jej błędność. Odtąd cała różnica ograniczała się do tego, że Chrystusa nie można uważać za instancję rodzaju i właśnie z tego powodu stworzył „jedną Osobę”, a nie „jedną naturę” 384.
Przeciwnie, pastorowi Maksymusowi wystarczyło przypomnieć sobie polemikę z orygenizmem, aby znaleźć sposób na skorygowanie spekulacji Leoncjusza i stworzyć zaostrzoną broń przeciwko monofizytom.
Leontius was on the right track when he saw the difference between Christ and human nature in that the latter forms a race. W konsekwencji powszechność eidos wskazuje, że jedność ciała i duszy nie może być czysto hipostatyczna, choć cechą wyróżniającą tej jedności nie jest istnienie powszechne, ale istnienie specyficznie dla siebie. The Monk Maximus goes even further to meet Leontius; przyznaje mu na tym, że ten niehipostatyczny charakter jedności człowieka można wyprowadzić nie tyle z natury jako takiej, ile z rodzaju: w istocie nawet w swej jedności z ciałem dusza zachowuje swoją ousia – pozostaje „rozważana w istocie” (κατα τον ουσιώδη λόγον „według istotnego logosu”), od niego wyróżniony 385.
However, the Monk Maxim does not strictly adhere to this usage, and he has good reasons for this. For Leonty, the generic was little more than a logical statement about the basis of the similarity of individuals. For St. Maximus, as a philosopher of existential totalities (καθόλα), it is the ontological structure of a fact. Człowiek jest nie tylko osobowością syntetyczną, ale także „naturą syntetyczną” 386, ponieważ będąc bytem gatunkowym, jest wbudowany w kosmiczne powiązania wszechświata; jest „elementem” świata, jest zależny od tysięcy wątków, wpływów, losów, jest „bierny”, krótko mówiąc, nie jest czysto osobowością. I pod tym względem „nie przewyższa ona w niczym innych esencji gatunkowych, tkwiących w naturze wszystkiego (η καθ᾿ όλου φύσις)” 388. Nieprzypadkowo w tym miejscu pojawia się uroczyste stoickie słowo o „katolickiej” naturze wszystkiego (ή καθ ’ ολου) φύσις), about that great world unity from which thousands of individual entities are always generated in order to disappear again into it.
To właśnie to naturalne powstawanie i przemijanie czyni człowieka istotą „rodzajową” i „naturową”. W ścisłym znaczeniu związek ciała z duszą jest „wiążący”, a nawet naturalny, fizyczny przymus (έξ άνάγκης εΐρμώ τινι φυσικώ) 389; Co więcej, byt osobowy jest jedynie produktem bezosobowego procesu: jest „generowany”, a nie niezależnie. Wzajemne istnienie ciała i duszy jest przejawem nie tylko wolności, ale zarazem „potrzeby”: dusza, mając ciało, jest jej jednocześnie poddana. „Dusza, nie chcąc, ma swoje ciało i w tej samej mierze musi mu podlegać; nie chcąc, daje mu życie właśnie przez to, że jest w nim; z natury uczestniczy w jego cierpieniu (πάθος) i chorobach ze względu na swoją wrodzoną bierność” 390.
Bierność ta opiera się na absolutnej jednoczesności duszy i ciała, w której objawia się ich wzajemna wewnętrzna, metafizyczna zgodność 391. To, że ostatecznie ani dusza nie może istnieć przed ciałem, ani ciało przed duszą, polega na zdecydowanej potrzebie jednych i drugich, co wyklucza tę iluzję wolnego i niezależnego zjednoczenia. Jedność, którą zmuszeni są tworzyć, przewyższa ich obu, narzuca im to, co jest wyższe od nich samych: rasę, „całą naturę”. Zatem pojedyncza osoba, nawet jeśli jest osobowością, pozostaje zawsze członkiem i dodatkową częścią całości, εις συμπλήρωσιν 392, εις ολου τινός κατ ' εισυμπλήρωσιν 393 („w wykonaniu określonej całości zgodnie z formą”). „Każda natura syntetyczna ma swój początek w jednoczesności [części] i w powstaniu (ακούσιον „wymuszona”), istnieje bowiem jako rzecz stworzona, opisana poprzez przestrzeń i swój własny świat” 394.
Ale taki przymus jest niemożliwy, jeśli chodzi o Chrystusa. Nie przyszedł, aby „uzupełnić integralność przodków jako część” 395. Obie Jego natury nie są w żadnym wypadku „jednoczesne”; Jego Hipostaza zawdzięcza swoje powstanie nie naturalnej formacji (γένεσις), ale suwerennej, dobrowolnej percepcji (πρόληψις). „Ten, który był przed wszystkimi eonami, albo lepiej: Stwórca eonów (wieków – wyd.), dobrowolnie zstępując do nas, uniżył się bez przymusu i oczyszczenia, i stał się człowiekiem dla odnowienia i odnowy wszystkiego, a nie dla jego dodania” 396. Jeśli jest metafizycznie równie niemożliwe istnienie światowej jednostki, która nie należy do rodzaju (jak mityczny ptak Feniks) 397, to Chrystus, będąc Hipostaza nie podlega temu prawu: jako taki nie jest On ani „jednostką” (άτομον), ponieważ zawsze należy do gatunku, ani gatunkiem (γένος), ponieważ zawsze zawiera wiele jednostek 398.
Zatem hipostazę można nazwać „złożoną” z dwóch powodów: po pierwsze, ponieważ jest produktem syntezy dwóch natur; w tym przypadku jest to „złożone” jako „tożsamość” dwóch biegunów. Po drugie, ponieważ ona sama jest jednocześnie „naturą” i dlatego należy w kolejności do następnego rodzaju: na przykład człowiek jako „rozsądna żywa istota” 399. Tutaj Leonty zmierzał we właściwym kierunku. "Fakt, że to, co jest początkowo wspólne wszystkim bytom danego gatunku (προηγουμένως), oznacza, że we wszystkich osobnikach można znaleźć zarówno gatunek, jak i istotę, ale to, co łączy wszystkie osobniki zaliczające się do złożonej natury gatunkowej, to byt złożony. Zatem złożenie u podległych mu osobników oznacza przede wszystkim naturę, a nie hipostazę" 400. Jeżeli jednak takiej natury gatunkowej nie ma, nic nie stoi na przeszkodzie, aby pierwszy przypadek miał miejsce i hipostaza jako taka nazywana jest i to przede wszystkim „kompozytową”. Wymaga to dalszego rozważenia.
Prezentowane idee syntetycznej natury człowieka opierały się na stałej paralelizmie pomiędzy syntezą „fizyczną” (ciało i dusza) a syntezą „metafizyczną” (byt jednostkowy i przyroda gatunkowa). To wyrównanie było pożądane; istniała wirtualna identyczność pomiędzy pochodzeniem hipostazy człowieka (z syntezy jej „fizycznych” części) a pochodzeniem jednostki ludzkiej jako bytu gatunkowego 401. Obydwa byty – ten, który wyznacza osobowość jako taką, i ten, który naznacza ją jako istotę gatunkową – same przeciwnie, same się nie różnią. Zatem ponownie widzimy tu zbieżność pojęć istnienia i osoby w pojęcie hipostazy. Identyczna synteza naturalna warunkuje zarówno współistnienie obu części „fizycznych”, jak i jedność hipostazy 402. Hipostaza pośrednio (χαρακτερίζεται) przejawia się w obszarze definicji istoty poprzez nierozdzielność syntezy indywidualnych cech duszy i ciała; stąd można go określić jako syntezę indywidualności obu części 403 .
Ustalono jednak już, że te definicje istoty nie wystarczą do określenia samej hipostazy. Ponadto należy go przenieść do sfery istnienia. Innymi słowy, należy spróbować wyrazić syntezę dwóch obrazów istnienia (τρόπος τής ύπάρξεως) w jednym indywidualnym i hipostatycznym, ujawniając powstanie „syntetycznej hipostazy” 404.
Na gruncie chrystologii trudność polega na tym, że wraz ze zbieżnością pojęć osoby i istnienia wyklucza się to pierwsze, które obejmuje opisane właśnie aspekty osobowe. „Fizyczne” złożenie natury Boskiej i ludzkiej pociąga za sobą utratę kompozycji „metafizycznej”. Jak już wspomniano, przyczyną tego jest brak generacji i jednoczesność części. Synteza nie jest pasywna 405 .
Wieczne istnienie Boskiego Logosu wyklucza jakąkolwiek naturalną syntezę: postrzeganie natury ludzkiej nie jest naturalnym uzupełnieniem Boskości. Zatem Chrystus jako „hipostaza złożona” jest absolutnie pojedyncza (μονώτατος) 406 i właśnie ta wyjątkowość poza każdą naturą pozwala Mu być identycznym w naturze z jednej strony z Ojcem, a z drugiej z ludźmi; it proves that His unity is purely hypostatic. U człowieka zdolności duszy i ciała układają się we wzajemną hierarchię i nakładają się, natomiast w Chrystusie taka zgodność natur jest wykluczona 407. Ale właśnie w tej rozbieżności jest jedyny sposób na przebóstwienie natury ludzkiej, gdyż w ten sposób może ona, nie tracąc swej naturalności, uczestniczyć w boskiej hipostazie; jej hipostazą może być sam Logos, gdyż ta przebóstwiająca hipostaza, wręcz przeciwnie, zabezpiecza ją i podtrzymuje w jej zasadniczo ludzkiej egzystencji.
d) Essential and existential Christology
Ale to wciąż nie odkrywa wielkiej tajemnicy: jak można pojąć tę złożoną Osobę. Dlatego na początek dobrze byłoby rozdzielić tutaj aspekty istoty i istnienia.
W aspekcie esencji istnieje analogia do człowieka. Ciało i dusza mają cechy, które wyraźnie indywidualizują jedno i drugie, odróżniając je od innych ciał i dusz. Zdaniem św. Maksyma efektem syntezy tych cech jest wyjątkowość hipostazy 408. To samo dotyczy Chrystusa. „Cechy hipostatyczne (ίδιότης) obu części, tworzące poprzez ich syntezę integralność Chrystusa i dodające wspólny znak natury, razem tworzą to rozpoznanie części, które charakteryzuje hipostazę, od którego nazywam tę samonapełniającą się hipostazę wspólną, ponieważ objawia się ona jako jedyny i całkowicie niepowtarzalny (ίδικωτάτην) wynik syntezy części. Or lepiej: jest Hipostazą Logosu, tą samą przed i po zjednoczeniu, ale najpierw bezwarunkową, prostą, niezłożoną, a później wręcz przeciwnie (...bez zmian) prawdziwie złożoną” 409.
Nie pozostaje więc nic innego, jak uznać paradoksalny charakter faktu, że Hipostaza Chrystusa jest jednocześnie tezą i syntezą, a także jednocześnie przyczyną i złożonym skutkiem. Wyjaśnienie św. Maksyma nie pozostawia nic lepszego do życzenia: "W tych cechach, którymi ciało [Chrystusa] różniło się od innych ludzi, ta różnica nie oddala go od Logosu, wręcz przeciwnie, w tych cechach, w których różniło się od Logosu, nie różniło się od nas. Natomiast w tych cechach, którymi różniła się od nas, zachowała jedność, a nawet tożsamość z Logosem w Hipostazie" 410. To samo ma miejsce w Boskiej naturze: co ją wyróżnia Logos od Ojca nie różni się już w połączeniu od tego, co odróżnia Wcielonego od innych ludzi 411. W tym stwierdzeniu formalna chrystologia osiąga swój najwyższy punkt. Św. Maksym nie boi się jasno wyrazić tego śmiałego stanowiska. Ten aspekt hipostazy jako produktu lub rezultatu zjednoczenia nie może pozostać aspektem bytu przyczynowego.
Obie części uzupełniają Hipostazę (πρός εν άμφω συντελεΐν πρόσωπον „do Twarzy przy zakończeniu obu”) 412, którą uzyskuje się z ich wzajemnego zejścia (εις μίαν ύπόστασιν σύνοδος „złączenie w jedną hipostazę”) 413, jako całość z jej części (έκ τούτων ώς μέρων ολον „z nich jako z części całości”) 414. Rzeczywiście „jedna pojedyncza hipostaza syntetyczna” 415, co jest w istocie dość zaskakujące (παράδοξον) 416. Jak bowiem można uważać charakter Boskiej niezmienności przed i po zjednoczeniu za zgodny z Hipostazą jako syntetycznym rezultatem właśnie tego zjednoczenia? Jak Logos, jako przedmiot syntezy, może być jednocześnie jego wypełnieniem (πρός έαυτόν ήνωται „połączyć się z sobą”) 417?
Pytanie to nabiera całej swej pilności dopiero w aspekcie istnienia. Będąc jednością indywidualnych cech istoty, a jedynie oznaczeniem i dowodem (γνώρισμα „znak”) hipostazy, aspekt esencji nie był w stanie sam jej dać 418. Wręcz przeciwnie, tutaj (w aspekcie istnienia – tłum.) spotykają się i przenikają dwa „sposoby istnienia”, które muszą zjednoczyć się w jednym istnieniu. W tym obszarze ciągła dwuznaczność pojęcia hipostazy, które obejmuje jednocześnie pojęcie osoby (καθ’ εαυτόν) i istnienia (ΰπαρξις), staje się ostatecznie problemem w całości. Wydaje się, że w tym położeniu swojej myśli św. Maksym całkowicie zbliża się do późniejszego rozwiązania tomistów, sformułowanego po raz pierwszy przez Capreola i odnowionego przez Maurice'a de la Taille 419: akt bytu, który faktycznie odróżnia się od istoty, w ten sam sposób nadaje niepowtarzalną, niezmieszaną osobowość. Jak obecnie formułuje św. Maksym, faktyczne istnienie natury ludzkiej (Chrystus – wyd.
) jako taka jest rzeczywistość Logosu jako Osoby Boskiej: ώς δι ’ έκεΐνον και έν έκείνω („jakby przez Jednego i w Jednym”) 420. To wyjaśnia, dlaczego ludzka natura Chrystusa, pomimo swego włączenia w istotną hierarchię, nie jest jeszcze osobą ludzką. Zachowuje i otrzymuje własną syntetyczną jedność z Boskiej rzeczywistości drugiej Osoby. Nie jest zatem bezosobowy (άνυπόστατος „niehipostatyczny”), a jedynie postrzegany w rzeczywistości hipostatycznej (έν – ύπόστατος „hipostaza”), nie będąc własną hipostazą.
Jednocześnie nie można tracić z oczu faktu, że nauczanie (szkolne)tomistyczne zakłada realne rozróżnienie istoty od bytu, do czego św. Maksym nigdy nie doszedł jednoznacznie. Pamiętamy teksty opisujące wzajemne istnienie natury i osobowości jako całkowitą wzajemną zależność logosu 421 i życia, płaszczyzny egzystencjalnej i spełnienia życiowego 422: taka biegunowa i dynamiczna wzajemność określana jest jako napięcie, czyli inaczej mówiąc, jako realne rozróżnienie (różnica – przeł.) w ogólnie przyjętym rozumieniu. Wydaje się, że objawienie logosu istoty w bycie życiowym w równym stopniu prowadzi do ustanowienia hipostazy człowieka. Innymi słowy: w ostatecznym rozrachunku niemożliwe jest dokonanie czystego rozdzielenia indywidualizujących cech porządku esencjalnego i osobowego, gdyż czystego rozdzielenia ordo essendi i ordo egzystencjdi 423 nie da się w ogóle przeprowadzić.
Co prawda, jeśli nie da się w ten sposób prostego rozwiązania szkolnego, to odczuwana przez św. Maksyma zbieżność (superistotnego) bytu i osobowości pozostaje nadal znaczącym wskazaniem: byt jako czysta rzeczywistość wskazująca na uczestnictwo w Bogu, będąc ponad wszelkim istotnym rozdźwiękiem, jest także sferą bezpośredniego wezwania esencji duchowej poprzez Boską osobową intymność i jej powołania do osobowego istnienia. Jest to zatem sfera, w której – w najgłębszej tajemnicy Bożej wolności – to, co zostaje powołane, może pewnego dnia stać się wzywającym: odpowiedź (na wołające pierwotne Słowo), gdy się wypełni, może zostać przekroczona w samym pierwotnym Słowie. Jest to możliwe tylko dlatego, że pierwotne Słowo w samym Bogu (w aspekcie trynitarnym) jest odpowiedzią na wołanie Ojca, a zatem (w aspekcie ekonomicznym) w swojej odwiecznej odpowiedzi jest w stanie objąć i wypełnić całą osobową responsywną egzystencję stworzenia.
Takie refleksje mieszczą się całkowicie w szerokich granicach chrystologii św. Maksyma. Należy jedynie zauważyć, że w tym przypadku pojęcia te zostały zdecydowanie wyniesione z obojętnego użycia teologicznego do sfery wyłącznie Objawienia. Jednak w tym przypadku hipostaza nie mogłaby już być używana jako uniwersalna kategoria istnienia świata (co miało miejsce już w VI wieku, kiedy mówiono, że każdy byt światowy ma swoją hipostazę), ale musiałaby ograniczać się przede wszystkim do ludzkich osobowości duchowych i odtąd trzeba byłoby walczyć z pokusą podporządkowania Hipostazy Chrystusa pod uzyskaną w ten sposób koncepcję osobowości.
Być może jednak możliwe i konieczne jest ustanowienie dynamicznej relacji Boskiej Osoby Chrystusa do Jego boskiej natury, która w tym przypadku jest analogiczna do relacji ludzkiej osobowości do jej ludzkiej natury duchowej, a jeśli ta Osoba Boska również dostrzega taki związek z naturą ludzką, to rzeczywiście można tę Osobę nazwać syntetyczną - nie w tym sensie, że jest biernym wytworem dwóch zbiegających się natur; raczej działa sama w sobie i przez siebie w najwyższej swobodzie tej zbieżności - tak że nazywa się ją syntetyczną w sensie syntezy.
Ale czy naprawdę o to chodzi, a nie odwrotnie: czy sama osobowość jest syntetyzowana? Ale z czego i jak?
f) Po drugiej stronie Antiochii i Aleksandrii
Rozwiązanie nie zawiera się jeszcze w prostym wskazaniu, że natura ludzka poprzez swoje postrzeganie w Logosie zostaje „hipostazowana” w Jego Hipostazę 424, ponieważ to bycie w jest zawsze opisywane jako wynik hipostatycznej jedności, a nie jako sama jedność jako proces. Nie wystarczy także wskazać, że św. Maksym nigdy nie dopuścił do jakiejkolwiek tymczasowej luki pomiędzy stworzeniem ludzkiej natury Chrystusa a jej jednością z Logosem 425 i że w konsekwencji natura ta nigdy nie istniała inaczej niż w Logosie 426; To, o czym tu mówimy, nie jest problemem faktycznym, ale esencjalnym. I to właśnie teksty mówiące o syntetycznej hipostazie należy rozważyć w związku z tym zagadnieniem.
Leonty uważał za możliwy (ale nie rzeczywisty) przypadek, w którym osoba, która wcześniej była rzekomo osobą czystą, mogła hipostatycznie zjednoczyć się z Bogiem. „Bo nie czas jedności, ale sposób jedności” był dla niego decydujący 427. Dla niego istotne było jedynie to, że człowieczeństwo Chrystusa nie istniało przed zjednoczeniem. Spekulacje te ponownie całkowicie wpisują się w linię orygenizmu bizantyjskiego. Takie spostrzeżenie można w kuszący sposób odnaleźć u Mnicha Maksymusa, lecz dla niego oznaczałoby to co następuje: chociaż ludzka hipostaza zsyntetyzowana jest wraz z Boskością w jedną „syntetyczną osobowość”, boska Hipostaza w dalszym ciągu nie mogła ulec żadnej zmianie w tej syntezie. Zatem, jak się wydaje, synteza nastąpiłaby dopiero w postaci zaniku i wchłonięcia hipostazy ludzkiej, po czym nadal będzie można, choć formalnie, mówić o syntezie, ale tak naprawdę resztą byłaby właśnie Boska Osobowość jako „produkt” i ludzka natura Hipostazy Osobowości wpisana w jej naturę.
Czy ten eksperyment myślowy, najwyraźniej nigdzie nie przeprowadzony przez św. Maksyma, jest w stanie rzucić światło na jego najnowszą koncepcję? Synteza ujawniona w tym założeniu nie byłaby w swych podstawach niczym innym jak egzystencjalną zgodnością z tym, co sam św. Maksym przedstawiał jako istotną syntezę istotnych cech indywidualnych w kierunku indywidualności uniwersalnej. Ale po tym wszystkim, co zostało powiedziane, nadal nie możemy uciec od tej egzystencjalnej perspektywy: mówimy o jedności dwóch obrazów bycia λόγους „oba różne logosy bytu części”) 428.
Monoteliści wierzyli, że odkryli proste rozwiązanie: syntezę poprzez „przeważanie” lub „przeważanie” (κατ᾿ έπικράτειαν) Bożej woli (i bytu) nad naturą ludzką. Mnich Maksym nie chciał słyszeć o takim rozwiązaniu, gdyż – jak przenikliwie zauważył – zakłada ono w dalszym ciągu bierność zwycięskiej części. „Zwyciężony zostaje pokonany w ten sam sposób, tylko w mniejszym stopniu”, tak jak złoto zmieszane z niewielką ilością rudy, chociaż pozostaje złotem, zostaje zanieczyszczone 429. A jednak pewnego dnia, gdy spory monotelitów nie zaszły jeszcze tak daleko, mnich Maksym zaproponował tę teorię w załączniku do Słowa Nazjanzu („του κρείττονος έκνικήσαντος” „silniejszy zwyciężył”): „Poprzez dominację nad postrzeganą częścią Logos wprowadził ciało w hipostatyczną tożsamość i ubóstwił je” 430.
Nie należy zatem klasyfikować mnicha Maksyma jako utajonego Nestorianina: byłby on pierwszym, który odrzuciłby jakąkolwiek „podwójną twarz” (δυάδα προσωπικήν) 431. Jednak koncepcja „osobowości syntetycznej”, rozpatrywana z antiocheńskiego punktu widzenia, prowadzi do takiego sposobu myślenia. Oczywiście należy natychmiast wykluczyć jakikolwiek kompromis ilościowy 432; ale w tym przypadku trzeba jeszcze pogodzić się z paradoksem, aby część i całość, przyczyna i skutek, miały jednakową rzeczywistość. W tajemnicy Chrystusa jedno i drugie odnajduje swoje połączenie: „bo On, który był jedynym prawdziwie istniejącym, dzięki swojej niezmierzonej mocy otrzymał możliwość, aby stać się tym, czym jeszcze nie był, czyniąc to bez przekształcenia i zamętu, i pozostać jednocześnie tym, czym był i czym się stał” 433. W ten sposób wypełnia się pierwotna formuła chrystologiczna: „z czego – w którym – przez co”.
Czy zatem zmniejsza się niezrozumiałość tego, jak Chrystus może być doskonałym Człowiekiem, nie będąc osobą ludzką, jeśli ta ostatnia nie jest teraz po prostu porzucona, ale jakby wchłonięta w syntezę hipostatyczną? Jeśli bowiem nawet po syntezie okaże się, że Bóg się w niczym nie zmienił, to nie jest już „tylko Bogiem” (γυμνός Θεός „nagi Bóg”). Tak więc w tej koncepcji chrystologicznej rozwiązanie analogii egzystencjalnej w ogóle objawia się w jej najostrzejszej formie, tak że przez ziemskie istnienie świata nie pojawia się żadna „wyższa istota” niż wtedy, gdy Bóg istniał „Sam”.
Przez długi czas cała chrystologia Kościoła, zarówno antiocheńska, jak i aleksandryjska, była nastawiona na tę koncepcję. Teodor z Mopsuestii, pierwszy bojownik przeciw radykalizmowi apolinarskiemu, w autentycznych, a nie zafałszowanych apollinariańskich fragmentach swego dzieła O wcieleniu bronił jedności egzystencjalnej i osobowej z zachowaniem naturalnych różnic (tę ostatnią udowodnił faktem, że zarówno Bóg może istnieć bez człowieka, jak i człowiek może istnieć bez jedności z Boskością), jedności, którą jednak ontycznie myślał ontycznie przez analogię do jedności ciała i duszy, nie będąc jeszcze w stanie metafizycznie dokładniej zdefiniuj relację pomiędzy ontycznie zjednoczonym a naturalnie dwoistym 435 . Św. Cyryl Aleksandryjski w swojej głównej formule zbliżył się znacznie bliżej.
Nie chciał też dalej rozdzielać hipostaz (natur) po zjednoczeniu, gdy istniało άσύγχυτος των υποστάσεων σύνοδος „niezrośnięte zjednoczenie hipostaz” 436, które przede wszystkim zabrania odtąd wyrażania znaków zjednoczonych natur inaczej niż w odniesieniu do „jednej natury – hipostazy wcielonego Logosu”: chociaż zjednoczone „elementy” pozostają rozróżnialne, określony przedmiot jest nadal pojedynczy 437 . Można zadać pytanie, czy Teodor nie akcentuje mocniej jedności egzystencjalnej (ontycznej) niż św. Cyryl, w centrum którego myślenia o Bogu znajduje się wspólnota właściwości? Terminologia obu oscyluje pomiędzy podejściem egzystencjalnym (ontycznym) a osobistym, nie osiągając jasności rozważań; obydwa pozostają w ramach abstrakcyjnej dialektyki jedynki i dwójki – także zebranej w całość poprzez platonizującą antropologię – oba tłumią dynamiczne rozwiązanie Apolinarego.
Ten moment dynamizmu pojawia się ponownie w Sevierze i ostatecznie wymaga uwzględnienia w syntezie chrystologicznej. Mnich Maksym uwzględnia stanowisko Monofizytów, którzy całkowicie uzasadnili swoje zaprzeczenie równowadze natur w syntezie obejmującym i panującym aktem Boskiego Logosu, który działając poprzez paradoks rzeczywistego ruchu Boskości, mimo że pozostaje niezmieniony, odsłonił osobową hipostazę uwarunkowanych zdarzeń egzystencjalnych 438 . Z drugiej strony momentu hipostatycznej syntezy obu (choćby nierównych) natur zachowanej w ich specyfice – jako prototyp całej syntezy kosmologiczno-antropologicznej – nie można usunąć z nauczania św. Maksymusa, dlatego też dla tego myśliciela idea „wchłonięcia” ma pewne szanse na znalezienie uzasadnienia. Jeśli spróbujemy połączyć te aspekty myśli św. Maksyma, to w podsumowaniu można powiedzieć, co następuje na temat formalnej chrystologii Wyznawcy.
Niewątpliwie wcielony Logos, rozpatrywany „z góry”, jest siłą syntetyzującą i dokładnie nierozłączną w Jego osobistej wolności, jak i w absolutności Jego Boskiego istnienia. Jedno i drugie należy zawsze rozpatrywać łącznie, gdyż to nie Osobowość staje się człowiekiem, lecz poprzez Osobowość prawdziwym i rzeczywistym Bogiem. Osobowość Zbawiciela jest zarówno Boskim aktem bytu, jak i nieskończoną wolnością osobową Syna, które (w jedności) tworzą syntezę i w ten sposób „rozłączają się” hipostatycznie określają zsyntetyzowane człowieczeństwo 439. Jeśli rozważymy tę syntezę „od dołu”, wówczas można wyróżnić trzy punkty 440:
a) Synteza ciała do duszy. Występuje także w Osobie absolutnej, zatem w istotnym aspekcie jest to osobliwość (ιδιότης) tego ciała, które Boża wolność ustanowiła i zachowuje, a które dlatego ze względu na fatalną konieczność nie może zostać oddane niszczycielstwu πάθη („cierpienie, namiętności”). Wszelkie prawdziwe cierpienie jest określone z ostatecznego Boskiego punktu wolności i jest zachowywane przez cechę osobową, której brakuje żadnemu innemu ludzkiemu ciału. Jednocześnie aspekt istnienia nadal odnajdujemy w tłumaczeniu całego zdarzenia cielesnego bez niszczenia natury na tryb Boski (ό υπέρ φύσιν τρόπος „tryb nadprzyrodzony”).
b) Synteza duszy do ciała. Podobnie zachodzi w Osobie absolutnej, Jej bycie i Jej wolności, w wyniku czego w aspekcie esencjalnym jest osobliwością (ιδιότης) tej duszy, wyrazem Boskiej wolności osobowej i egzystencjalnej (lub naturalnej) w jej własnej, ludzkiej wolnej woli; jego swobodna zgodność 441 z wolną decyzją Logosu jest (ponieważ On, będąc Bogiem, jest ostateczną podstawą i uzasadnieniem wszystkich logoi naturalnych) jednocześnie prawdziwą wolnością natury (θέλησις), wykluczającą jakiekolwiek obojętne i chwiejne założenie o zbaczającej drodze (γνώμη „opinia”), co z drugiej strony chroni Boga-Człowieka przed upadkiem fatalizmu, nie naruszając Jego ludzka natura.
W tym miejscu bez wątpienia można by pozwolić, aby dusza Jezusa jeszcze bardziej zaćmiła się cierpieniem, na co zgodził się sam św. Maksym, dla różnicy między znoszeniem „wyrzutów” (πάθη τής άτιμίας), które nie należą już po prostu do natury, ale ją „zniekształcają”, a tą samą karą (πάθη τής έπιτιμίας), o ile Chrystus mógł to wziąć na siebie – to rozróżnienie jest niejasne i pozostawione jest stylowi i odczuciu odpowiedniego teologa 442. W jakim stopniu dla św. Maksyma „przyswojenie” (οικείωσις) zarówno haniebnych namiętności, jak i zniszczenia upadłej natury ludzkiej następuje poprzez boskiego Lekarza? drugie pytanie, które jest poprzedzone istotnym stwierdzeniem, że w tym przypadku, podobnie jak w przypadku ciała, swobodne aktywne działanie Boskiej Hipostazy wspiera niewolną bierność cierpienia psychicznego, a także dominuje nad Jego „sposobem”.
To właśnie spontaniczność woli ludzkiej egzystencji i cierpienia jest właśnie tym, co zachowuje naturę ludzką jako taką i zbawia przed tą szatą naturalną Boskość, a jednocześnie nadaje jej nadprzyrodzoność, odróżniając ją od wszystkich innych osobowości czysto ludzkich, które, jak stwierdzono, powstają zawsze i tylko (na zasadzie gatunkowej) z syntezy cielesno-duchowej.
c) Synteza między naturą ludzką jako całością a Osobą Boską staje się jasna tylko w takim stopniu, w jakim z tej perspektywy nie trzeba nic więcej wchłaniać ani wchłaniać. Wewnątrzludzkie pole napięcia między naturą a osobowością stało się przestrzenią pomiędzy Boską Osobowością a naturą ludzką i to tylko w takim zakresie, w jakim jest to nadal możliwe i powinno mówić o „osobowości syntetycznej”, gdyż zasadnicza i egzystencjalna osobliwość (ίδιότης) natury ludzkiej powstaje w ciele i duszy, ponieważ osobowość jej nosiciela nie jest ludzka, ale Boska. Zatem synteza osobowości polega jedynie na tym, że teza (Osobowość Boża, będąca jednocześnie Bogiem Istniejącym) posiada wolność, będąc w wymiarze stworzonym także poza Sobą.
W tej ostatecznej bitwie z Sewirusem zostaje naprawdę uchwycona cała istota aspiracji Aleksandryjczyków i Antiochian, a nawet Apolinarego. Jednak w podanej tutaj charakterystyce św. Maksym wykorzystuje już wyniki bitwy Monotelitów; To stanowisko Spowiednika wymaga jeszcze szczególnego rozważenia.
4. Uzdrowienie jako ochrona
Niebezpieczną konsekwencją sporu monofizytów był monoteletyzm, który zepchnął problem w kąt. Zawęził się zakres pytań od problemu natury w ogóle do jej osobistego wyrazu i możliwości, zatem uwaga skupiona była na konkretach. Teraz nie skupiano się już na formalnej relacji między naturą i osobowością, ale na żywej wzajemności (άντίδοσις „wzajemna wymiana”) zarówno w dopełnianiu się dramatu wcielenia, jak i jego kulminacji – Odkupieniu. Ten kierunek od ontologii formalnej do żywotnej konkretności, od logosu (λόγος) do życia (βίος) miał być zarazem sprawdzianem prawdy dla chrystologii.
Św. Maksym konsekwentnie rozwija cały sens swojej soteriologii, wychodząc od swojej formalnej chrystologii, i tutaj zachowanie bez pomieszania obu natur stanowi podstawę zdecydowanej syntezy. Tylko to zachowanie natury ludzkiej pozwala jej, bez uszczerbku dla pełni jej pozytywnej treści, przedstawić ją do połączenia (άνελλιπώς πάντας τούς φυσικούς λόγους „wszystkie logoi naturalne bez wyjątku” 444) jako materiał na wielki most między Bogiem a pokojem. „Właśnie dlatego, że Chrystus był Pośrednikiem między Bogiem a ludźmi, z pewnością musiał zachować naturalne pokrewieństwo z biegunami, za pośrednictwem których pośredniczy, sam będąc obydwoma” 445. Między tymi biegunami nie ma naturalnej komunikacji („przyroda i natura nie porozumiewają się w przyrodzie” 446): „bo nie przez zaprzeczenie przeciwieństw, jak niektórzy uważają, ustala się średnia” 447.
Oczywiście jest to nieoczekiwane, a zarazem całkiem logiczne, że w syntezie uwydatniona i utrwalona jest wzajemna różnica biegunów: δι έκατέρου δέ μάλλον πιστούμενος θάτερον „przez jedno drugie jest bardziej zweryfikowane” 448. To właśnie jest w takim przypadku, gdy Bóg i człowiek zbliżają się bardzo do siebie i spotykają w jednej Osobie, staje się niezwykle jasne, że Bóg jest wiecznym i nieosiągalnym Innym niż człowiek i dlatego człowiek nie powinien szukać własnego dobra w wyrzeczeniu się swojej natury.
Dlatego wielkim słowem Chalcedońskim jest zbawienie (σώζειν): zachowanie osobliwości obu natur 449. Używali go wszyscy wielcy obrońcy Soboru: zarówno Leoncjusz 450, jak i św. Sofroniusz 451. Dla św. Maksyma słowo to staje się centralnym pojęciem powszechnego systemu Odkupienia, gdyż łączy w sobie oba aspekty uzdrowienia Chrystusa: uzdrawianie, zbawienie i zachowywanie umocnienia. Wywyższona łaską natura zyskuje w sobie siłę i doskonałość. W komunii człowieka z Bogiem dopełnia się człowieczeństwo, czyli stworzenie człowieka. Jedność Boga i człowieka „utrzymuje się przez zachowanie [różnicy], jest zachowywana przez konserwację. Jedność biegunów dopełnia się w tej mierze, w jakiej zostaje zachowana ich naturalna odmienność” 452. Tylko wtedy, gdy Chrystus w pełni zachowuje swoje pokrewieństwo z Boskim Ojcem i ludzką Matką, jest „całkowicie współistotny z rzeczami wyższymi i niższymi” 453.
Tak więc przywracając i zbawiając (διέσφζε) 454 przez swoją śmierć na krzyżu naturę ludzką od zagłady, przywraca ją z wyobcowania jej grzesznej woli, aby była podobna do Boga i dając ją samą (την φύσιν πρός έαυτήν άποκαθίστησιν „przywraca jej naturę”) 455, sam powraca do każdego z nas (ημάς έαυτοις άποδιδούς) 456. „Nie przyszedł bowiem podważać fundamentów natury, którą sam stworzył, będąc Bogiem i Słowem” 457. To zachowanie dokonuje się właśnie przez najwyższą jedność natury z Bogiem, który ją ustanawia i potwierdza; w swej deifikacji świat jako taki otrzymuje dopełnienie. A ponieważ jest taki, każdy z nas staje się darem dla siebie, gdy Bóg w Chrystusie oddaje się światu i nam, „tworzy z niego nowy sakrament” 458 i przekazuje go oraz nas sobie: διδούς ημάς έαυτω 459.
Pozostałego dystansu między naturami nie można już błędnie rozumieć jako jedynie utrzymywanej między nimi zewnętrznej relacji współistnienia. W Hipostazie Chrystusa osiągnięta została „ścisła niezależność” 460 obu natur, powodując w nich żywą penetrację i kiełkowanie (πρός άλλήλας συμφυΐα και περιχωρήσει „wzajemny wzrost i wzajemne przenikanie”) 461 lub wzajemna wymiana właściwości, jak między ogniem a świecącym w nim żelazem 462. Oczywiście z Kapadocjanami można mówić o swego rodzaju „mieszaninie obu natur” 463, zgodnie z którą nie można mówić o czystej różnicy (ψιλή διαφορά „czysta różnica”) 464; raczej uzasadnia wewnętrzną wspólnotę bytu i współpracy (συνεργάτις σάρξ „cielesny pracownik [ze Słowem]”) 465. Na tym splocie opiera się możliwość „połączenia przez wymianę” imion narzuconych naturom indywidualnym, co pozwala „nazywać Boga także cierpiącym” 466 i naturą ludzką – Synem Bożym i Bogiem.
Ale to przeniesienie nadal opiera się na (ontologicznej) tożsamości Hipostazy i dlatego może zostać dokonane jedynie przez Nią i przez nią 467 . Choć zapośredniczenie to łączy w sobie natury, w równym stopniu zachowuje ich odrębność, że możliwe jest jedynie pośrednie (ού κυρίως „w niewłaściwym sensie”) orzekanie o przyrodzonej cesze innej natury 468.
Ta synteza i jej wynik – rodzaj pośredniej tożsamości Boga i człowieka – pozostaje największym cudem świata, gdyż zachowuje tożsamość ostatecznego i decydującego „przeciwieństwa” 469. Ponieważ jednak sama w sobie nie może być przeciwieństwem, należy tę sprzeczność zarówno zachować, jak i usunąć. Sublacja ta nie jest po prostu spotkaniem dwóch przeciwstawnych bytów w trzecim bycie, gdzie łączy się nietożsamość, gdyż hipostaza nie jest oczywiście trzecim bytem w stosunku do natur; będąc Boską, jest Ona jednością z bytem absolutnym i immanentna z nim, a dzięki tej jedności bytu natura ludzka ma hipostatyczną egzystencję w Logosie. Tym samym, mimo całej pośredniości, wzajemna wzajemność natur staje się najwyższą, egzystencjalną jednością, warunkującą wzajemną transformację i asymilację.
Śmierć i cierpienie z konieczności należą do specyficznej natury człowieka jako przejaw jej słabości i upadłości. Ale przez Wcielenie stają się jednocześnie wolnością i przejawem mocy 470. Wręcz przeciwnie, połączenie Boskiej wolności i mocy z ludzkim cierpieniem i śmiercią wyznacza owo Boskie wyczerpanie (κένωσις), które poddaje Boga nie-boskiemu. Jedno i drugie stanowi odkupieńcze cierpienie na krzyżu: „cierpiał, że tak powiem, bosko, bo cierpiał darmo” 471 . W tożsamości Bożego wyczerpania i nadludzkiego obrazu cierpienia spełnia się jedność sprzeciwu, gdyż kenoza Boga jest tą „nadnieskończoną mocą” 472, która jest jednocześnie wolnością i miłością i daje Bogu możliwość „poprzez nieskończone pragnienie, aby sam człowiek w całej autentyczności stał się fizycznie obiektem Jego pragnienia” 473. Jednocześnie nie traci On pozostałej mu wolności, bo to „dla nas całkowite spustoszenie” 474 zaznacza i ujawnia „super-nieskończoną moc” 475.
To właśnie ten obraz pustki Boga jest jednocześnie Jego najwyższą Boską Boskością, tą najwyższą wolnością i miłością, która będąc jakby po drugiej stronie obu natur, ma zdolność budowania z nich jednego przejawu i świadectwa o sobie i jest rzeczywiście zdolna, w znaczeniu Mikołaja z Kuzy, urzeczywistniać zbieżność oppositorum „zbiegu przeciwieństw”. W ten sposób wszystko może zostać wzniesione do tego najwyższego punktu: „podatności na cierpienie i beznamiętność, niestworzone i stworzone, ograniczone i nieograniczone, ziemskie i niebieskie, zmysłowe i duchowe, zrozumiałe i niepojęte” 476. Tutaj „zadziwiamy się, jak to, co skończone i nieskończone, rzeczy wzajemnie się wykluczające i nie dające się zmieszać, może zostać w Nim połączone i wzajemnie objawione. Bezgraniczność jest niewyrażalnie ograniczona przez granicę, podczas gdy ograniczone ponadistotnie otwiera się aż do granic nieskończoności” 477 .
Ten największy paradoks hipostatycznego centrum wolności w jakiejkolwiek naturze i poza nią – centrum, od którego zależą wszystkie wydarzenia na świecie – koryguje obecnie to, co w soteriologii Ojców greckich wydawało się zbyt „fizyczne” lub „ontologiczne”. Mnich Maksym nie zwraca już szczególnej uwagi na asymilację całości (całości) natury ludzkiej przez Chrystusa i jej „automatyczne” oczyszczenie z grzechu i przebóstwienia, co wyraźniej objawił św. Atanazy i Kapadokowie, ale na ten ostatni hipostatyczny punkt bytu, w którym wolność, miłość i byt zbiegają się 478 .
b) Znaczenie nauki o dwóch wolach
Ale na tym szczycie czai się także ostatnia herezja patriotycznej chrystologii – monoteletyzm. Wszystko zdawało się przemawiać za utożsamieniem tej najwyższej wolności osobistej z jedyną „wolą hipostatyczną” Chrystusa. Pyrrus pyta, czy tożsamość człowieka nie implikuje już identyfikacji, która pomimo Jego dwóch natur dokonuje jednak jednego i wolnego działania poprzez obie te natury? Św. Maksym, wobec zewnętrznego blasku tej „personalistycznej” filozofii, broni trzeźwości swoich zasad: naturę duchową definiuje spontaniczność (αύτοκίνητον „samodzielność”) i wolność (προαίρεσις „wolna wola”). Przypomnijmy stanowisko z ontologicznej nauki o ruchu: wszystkie rzeczy są do siebie podobne w tym, że żadna z nich nie jest różna, żadna z nich nie jest podobna do drugiej; „różnica stanowi podstawę egzystencjalną i różnicuje” (διαφορά συστατική και άφοριστική „różnica kształtująca i ograniczająca”) 479.
Aby jednak ten aspekt miał znaczenie i pozytywną podstawę istnienia, nie można go narzucić jedynie z zewnątrz; musi wypływać z samego istnienia jako działanie i ograniczenie. Działając, zostaje zdeterminowany byt skończony 480. Wolności naturalnej nie można osadzić głębiej niż w tej ontologii bytu skończonego. Zatem człowiek też ma oczywiście odrębną wolną wolę, ale właśnie dlatego, że nie jest jeszcze odrębną hipostazą, ale także odrębną naturą (κατ ’ είδος μίαν ένέργειαν „działanie jednego gatunku”) 481.
Zatem w Chrystusie należy rozpoznać dwoiste działanie i wolę, połączone jedynie w jedności hipostazy, a nie w jedności naturalnej. Nestoriusz próbował znaleźć jedność w temacie podwójnej woli. Miał rację, że jedność przedmiotu w żaden sposób nie jest uwarunkowana jednością woli. W konsekwencji Pyrrus nie mógł wyciągnąć wniosku o naturalnej jedności z ogólnego przejawu działania Chrystusa. Dokładniej, w tym pojedynczym przejawie odsłania się także dwoistość przyczyny 482. Kiedy Chrystus chodzi po wodach, wówczas chodzenie jako takie jest działaniem ludzkim, ale chodzenie po wodach jest nadludzkie. Jednym ciosem rozpalonego do czerwoności miecza potrafię rozróżnić, co w otrzymanej ranie jest skutkiem cięcia, a co ognia. Zatem wszystko, co czyni Chrystus, jest zarówno ludzkie, jak i nadludzkie; ale to, co nadludzkie, w żaden sposób nie znosi tego, co czysto ludzkie, prawdziwie ludzkie.
Chrystus nie posiada „istnienia duchowego”, ale istnienie ziemskie w całości i właśnie jako takie, przebóstwione; z pewnością boskość Jego działania jest ostatecznie gwarantowana przez niezmniejszoną i nienaruszoną autentyczność Jego człowieczeństwa. To jest to, co mówi, oddycha, wędruje, czego pragnie, je, pragnie, pije, śpi, płacze, boi się – jest to charakterystyczny obszar manifestacji Boskości. Szczególną wartość ma tu niezwykle ścisła zasada proporcjonalności (μέχρι έως „aż”) 483: w miarę wspierania tego, co specyficznie ludzkie, w takim stopniu objawia się Bóg. Albo jeszcze ostrzej: o ile obie wole pozostaną nie zmieszane, będą w stanie zjednoczyć w jedność (μοναδικώς „pojedynczy”) 484 działania. Wtedy tą jednością jest „organiczna penetracja” 485 i na podstawie jej nierozerwalności 486 można ją nazwać „boskim działaniem” 487 (lub „boską energią” – przeł.), a nawet, zgodnie z formułą przeciwników, „jednym działaniem” (lub „jedną energią” – przeł.), rozumiejąc to nie w sposób naturalny, ale hipostatycznie 488.
Nawet przykład człowieka dany przez Pyrrusa można obrócić przeciwko niemu. Czy dualizm jest niemożliwy w naturalnym ludzkim działaniu i woli (δυϊκώς ένεργείν „podwójne działanie”), jeśli na przykład potrafimy jednocześnie mówić o jednej rzeczy i myśleć o czymś zupełnie innym? Mówi się o Mojżeszu, że rozmawiając z ludem, nieprzerwanie rozmawiał z Bogiem 489.
Walka z Pyrrhusem zaostrza się wokół ostatniego sprzeciwu wroga: „Jeśli jest Jeden i Jedyny Aktor, to jest tylko jedna akcja – akcja Tego Jedynego!” Św.Maksym: "Czyż nie ma On dwóch natur, tak lub nie? Jeśli tak, to działanie jest również podwójne." Pyrrhus: „Ale z faktu, że działa na dwa sposoby (δυι᾿κώς), nie wynika, że ma dwie energie. Wręcz przeciwnie, ponieważ był jednym aktorem, mógł mieć tylko jedną energię”. Wielebny Maxim: "Jakie było to działanie? Boskie czy ludzkie? Pyrrus: "Kiedy nazywamy działanie Bóstwa i człowieczeństwa w Chrystusie, nie mamy na myśli wcale natury, ale obraz zjednoczenia." Wielebny Maxim: „To nie ma sensu: to działanie musi wrócić do natury – boskiej lub ludzkiej!” 490. Widzimy, że ostatecznie spór zatacza koło: ostatnia uwaga nie może przybliżać problemu do rozwiązania. Te dwa sposoby postrzegania osobowości ścierają się ze sobą ostro.
Dla Pyrrusa osobowość ma znaczenie jedynie jako wielkość irracjonalna, wykraczająca poza jakąkolwiek naturalność. Poprzez zaprzeczenie chce zachować jej absolutną spontaniczność i autokrację. Zatem pod pewnymi względami monoteletyzm poprzedza personalistyczny nominalizm późnego średniowiecza i czasów nowożytnych. Przeciwnie, dla św. Maksyma osobowość jest realizacją, własnym życiem natury rozumnej, a ponieważ realizacja odnosi się do jej źródła, jest pierwotnym ośrodkiem działania samej natury racjonalnej, emanacją esencji. Tylko dla wąskiego racjonalizmu ten dynamiczny moment aktualizacji jest „irracjonalny”; ujęta głębiej (tak jak rozumieją to Arystoteles, Akwinata i Hegel), jest aktywną realizacją samego bytu.
Wewnętrzna logika monoteletyzmu pokazuje, że św. Maksym wnikał głębiej, pomimo swego pozornego „naturalizmu”. Irracjonalizacja osobowości może wynikać z pragnienia myślenia „egzystencjalnego” i „personalistycznego”, ale prowadzi do bez życia myśli. Natura, z której odebrano wewnętrzną dynamikę pragnień na rzecz jednostki, schodzi do poziomu marionetki. Nowy doketyzm był logicznym rezultatem podstępnej duchowej herezji i tym samym zaprzeczenia ostatniej podstawie chrześcijaństwa. Można nie podnosić tego, co „osobiste” do „systemu”, ale zawsze odnosić je do tego, co dane tylko w naturze i w naturze 491.
Ostatnim krokiem pozostaje zastosowanie tego rozszerzonego nauczania do dramatu odkupienia. Najgłębszy powód, dla którego Chrystus musiał stworzyć wolność, leży u podstaw integralności historii: uzdrowienie natury wymagało zstąpienia aż do tej tragicznej głębi człowieka, gdzie miał miejsce sprzeciw wobec Boga – grzech 492. Aby wewnętrznie pokonać grzech, sam Chrystus musiał w jakiś sposób stać się grzechem. Ale jak mógłby „stać się grzechem” 493, nie grzesząc sam? Jak mógł On w swojej Osobie doświadczyć i odzwierciedlić tragiczną opozycję między człowiekiem a Bogiem, nie będąc przez nią rozdartym?
Znamy już różnicę między „grzechem umysłowym” a „grzechem duchowym”. Ten ostatni tworzą namiętne właściwości natury w stopniu, w jakim są one karą. Przez to, że Chrystus bierze je na siebie, nie „zarabiając” na nie, przerywa magiczny krąg pomiędzy przyjemnością a śmiercią 494. Jak ogień trawiący wypala z namiętności (πάθος) siedlisko chciwości 495, śmiercią wymazuje charakter przekleństwa 496. Musi zatem posiadać te naturalne πάθη („namiętności”), które choć związane z grzechem, są jednak tak głęboko zakorzenione w istocie natury, że zdają się być one wprowadzone do samej jej konstytucji. Taką pasją była bojaźń Chrystusa w Getsemane. „Nie ma nic nagannego w tym, że ciało nie chce umrzeć. Należy do natury” 497. Przyroda oznacza tu nie tylko ślepy, życiowy impuls ku życiu, ale wolę duchową i rozumną.
W istocie duchowej bowiem dążenie naturalne (θέλημα φυσικόν lub θέλησις) leży u podstaw zawsze już dążenie duchowo-racjonalne (θέλημα λογικόν) 498, które musi obejmować przede wszystkim możność niezróżnicowaną, a nie podstawową, skierowaną ku pojedynczy obiekt (απλώς); i została ona dodatkowo zakwalifikowana poprzez nieokreślony akt woli (ποιά θέλησις) i stała się „dążeniem” (βούλησις „intencja”). Ten ostatni uważa przedmiot za pożądany, jednak na razie tylko w czystym przedstawieniu, nie dbając jeszcze o jego zasięg czy niedostępność (όρεξις φανταστική „reprezentowanie atrakcji”) 499. Dopiero gdy uwaga zwrócona będzie na drogę i środki, aspiracja staje się świadomym poszukiwaniem (βουλή „chęć” lub βούλησις „intencja”) 500. Choć od razu wyklucza to, co nieosiągalne, to jednak ścieżka realizacji najczęściej nie jest oczywista ze względu na ograniczoną naszą wiedzę, a wynik działania jest nieznany.
Oto specyficzna sytuacja człowieka: jego poszukiwanie tego, czego pragnie i jego pragnienie tego, choć zdolne do odkrycia przedmiotu, nie może włączyć go do systemu przyczyn i skutków świata z taką jasnością, że wolicjonalne antycypowanie mogłoby już stać się aktywnym chwytaniem. W ten sposób poszukiwania i badania przekształcają się najpierw w determinację w sensie aspirującego nastroju serca (ορεξις ένδιάθετος „wewnętrzne przyciąganie”), w impuls, który jednak ma zarówno charakter „z góry ustalonej opinii”, jak i obiektywnego ujęcia tematu samego w sobie. Św. Maksym nazywa jednak ten złożony stan, wpływający na pewną bardzo specyficzną rzeczywistość, γνώμη 501 („opinia, intencja, wola selektywna lub gnomiczna”); jest to bezpośrednia podstawa i gleba, z której wyrasta wolna decyzja woli (προαίρεσις „wola”), która zatem z jednej strony opiera się na podwójnej sytuacji naturalnej woli-konieczności, z drugiej zaś na nie do końca oczywistej możliwości.
Wolność wyboru nie jest czystą doskonałością: ogranicza ją podwójna konieczność dokonywania wyboru w oparciu o nieuchronność (generatywność) realizacji własnego bytu i dodatkowo obowiązek wyboru bez pełnego rozpoznania.
Wróćmy do chrystologii. Jak psychologiczna faza woli objawia się w Chrystusie? Jego strach przed śmiercią jest naturalnym i zarazem duchowym impulsem. „Bo koniecznie musi istnieć harmonia między naturą a aspiracjami duchowymi, a w naturze musi istnieć pragnienie, aby nie umrzeć, ale zaangażować się w prawdziwe życie” 502. Ale z drugiej strony wola Boża Chrystusa pragnęła śmierci; Czy zatem nie było między nimi sprzeczności?
Przede wszystkim należy tutaj wyraźnie rozróżnić dwa rodzaje opozycji (διαστολή „oddzielenie, rozgraniczenie”): przeciwstawienie przeciwstawne, czyli proste (έναντίωσις) i sprzeczność sprzeczna (άντικείσθαι). Pierwsza panuje pomiędzy zmysłowością a duchem, druga – pomiędzy życiem a śmiercią. Ale teraz, powiada św. Maksym, nie może być sprzeczności między dwiema naturami jako takimi, gdyż wszystko, co naturalne, ma swe źródło w jednym wspólnym źródle – w Bogu, 503 zatem nie ulegają one wzajemnemu zniszczeniu jako sprzeczność, którą można odnieść jedynie do cech natury, ale nie do samej jej istoty. Ale w Chrystusie strach przed śmiercią zawsze mieści się w czystej naturalności, wrodzonej naturze przez samego Boga (choćby jako kara za grzech). Jest to zatem strach uporządkowany, a nie nieuporządkowany, możliwy jedynie na poziomie γνώμη 504. Jednak w przypadku Chrystusa γνώμη jest niemożliwe, gdyż opiera się na niejasności celu i środków, a zatem na doznaniach i poszukiwaniach.
Ta wola gnomiczna, która „w sposób szczególny jest sprawą osoby i hipostazy” 505, nie przystoi Chrystusowi, gdyż w Jego Jedynej Boskiej Hipostazie nie było miejsca na wahanie i niezdecydowanie. Oczywiście, idąc dalej, możemy powiedzieć, że cały naturalny przymus i „generatywność” ludzkiej istoty musi już zostać schwytany i utrzymany przez suwerenną wolność Jego Osoby, aby w ten sposób Ona sama „pozostała wolna dla nas”. „Albowiem w Chrystusie to, co naturalne, nie poprzedza wolnej woli, jak u nas, wręcz przeciwnie, ponieważ łaknął i pragnął, chociaż w sposób prawdziwy, ale w dalszym ciągu nie tak jak my, ale w sposób nadludzki, bo dobrowolnie, odczuwał także strach przed śmiercią w sposób prawdziwy, ale strach nadludzki” 506. Bardzo naturalna obawa przed śmiercią była wspierana przez podstawową wolność Hipostazy, która niosła w sobie całą integralność Jej natury.
W ten sposób tożsamość hipostatyczna wspiera i przeciwstawia się naturalnemu sprzeciwowi obu natur i w swojej najwyższej osobistej obojętności rozwiązuje to przeciwstawienie w takim samym stopniu, w jakim je ustanawia.
Ponieważ jednak najpierw zostały zerwane więzy naturalnej kary za grzech, sam grzech nie został jeszcze „przejęty”. I czy namiętność (πάθος) i grzech nie są ze sobą tak ściśle powiązane, że istnieje jakby niepewne przejście od jednego do drugiego, tak że od czystego sprzeciwu sami przenosimy się do śmiertelnej sprzeczności? I czy Chrystus nie wszedł w tak ścisłą jedność z naturą ludzką, że ta ukryta podstawa każdej duszy ludzkiej – bunt przeciwko Bogu – pozostała Mu nieznana? Czyż nie powinien był znać tego „doświadczenia”, skoro doświadczył doświadczenia pasji (πάθος) 507?
Mnich Maksym odpowiada na to doktryną „asymilacji” ekonomicznej (οικείωσις). Może to mieć dwojaki charakter: asymilacja relacji (οικείωσις σχητική) lub asymilacja korelacyjna i asymilacja natury (φυσική). Pierwsza dokonuje się poprzez działanie zamierzone. Zatem w przypadku, gdy nasza miłość jest wzajemna, rozpoznajemy i asymilujemy wzajemne działania i smutki, nawet jeśli sami ich nie popełniamy i nie cierpimy 508. Drugie, przeciwnie, to asymilacja ontologiczna, egzystencjalne przeniesienie na naszą własność tego, co zostało przywłaszczone. Odtąd staje się jasne, że Chrystus, który egzystencjalnie posiada naszą naturę jako swoją, „posiadał” naszą ludzką wolę jako naturę w taki sam sposób, jak my w sobie, oraz wyrażał ją i odzwierciedlał. Ale naszą grzeszną wolę, której nie mógł egzystencjalnie przyswoić, uczynił swoją własną poprzez współzależną asymilację. „Namiętność (πάθη) ma dwa aspekty – karę i poczucie winy. Pierwszy wyznacza naszą naturę jako taką, drugi ją zniekształca.
Pierwsza została dobrowolnie i egzystencjalnie przyjęta przez Chrystusa wraz z ludzką egzystencją, dzięki czemu wzmocnił naturę jako taką i uwolnił nas od ciążącego na nas przekleństwa. Przeciwnie, ekonomicznie przyswoił sobie to drugie w swojej ludzkiej miłości, niszcząc w nas tę winę, tak jak ogień trawi wosk, a słońce wyparowuje ziemię, aby w zamian obdarzyć się swoimi dobrodziejstwami”509. Tej drugiej asymilacji Chrystus dokonuje poprzez swoją posługę Głowy Ciała Mistycznego, 510 która wiąże się z działaniami i cierpieniami wszystkich członków w relacji współczucia, z miłości.
Czy jednak ten ostatni rodzaj asymilacji można nazwać asymilacją czystej korelacji – asymilacją, z której wyłączone są wszelkie powiązania egzystencjalne? Jednak samo zjednoczenie Chrystusa z naturą ludzką ma charakter egzystencjalny, a dziedziczona wina ma swoje źródło właśnie w powszechności tej natury jako takiej. W rozmowie z Pyrrhusem ta powszechność staje się jasna: Chrystus przez poddanie się woli Ojca podporządkował nie tylko swoje człowieczeństwo, ale i ludzkość w ogóle, całą ludzkość, a ludzkość właśnie w jej nieposłuszeństwie (ό ήμέτερος άνυπότακτος τρόπος „nasz nieposłuszny obraz”) 512. Odzwierciedlił w sobie nasz bunt (τυπών τό ήμέτερον „odbijając nasz”) 513, jak obraz w przedstawieniu scenicznym. W ten sposób przejął nie tylko naszą naturalną dyspensację, ale także naszą wolną wolę (προαίρεσις) 514. Teraz pełne znaczenie konfliktu w Getsemani staje się jasne.
„Sceną”, na której obie wole pojawiają się jako postacie, była wraz z nimi obie Jego identyczna Osoba, która dla naszego zbawienia została przez Niego pogrążona w sprzeczności, aby natychmiast tę sprzeczność w Niej rozwiązać. „Nie jak Ja chcę, ale jak Ty” (por. Mt 26,39): jeśli wola tego Ciebie była współistotna woli odwiecznego Syna, to odtąd stała się nie mniejszą wolą tego Ja. On „przezwyciężył swoją wolę” 515, aby całkowicie podporządkować ją Ojcu.
Po raz kolejny widzimy, jak wraz z sekularyzacją chrystologia prowadzi do dialektyki i w swojej pierwotnej formie teologicznej ją przezwycięża. Jeśli hipostatyczne „ja” jest zdeterminowane przez naturę, to warto docenić to, co powiedział Hegel: „Obie skrajności są każdą sobą samym – relacją i utrzymaniem; sama relacja jest taka w jedności walczącego i w walce tego, co jednoczy. Lub: Ja jestem walką, bo walka jest właśnie tą sprzecznością, która nie jest obojętnością obu [skrajności] jako różnych, ale ich przeplataniem. Nie uczestniczę w walce pojęć, ale zarówno walczących, jak i sama walka. I jestem ogniem i wodą oraz kontaktem i jednością tego, co jako takie ucieka” 516.
O ile zidentyfikowane wcześniej kontrowersyjne aspekty filozofii seksu pośrednio rzuciły cień na chrystologię – gdyż upadła i namiętna natura jest w pewnym sensie grzeszna w swej istocie – strefa zagrożenia nie jest tu całkowicie wytyczona. Ale to właśnie w chrystologii św. Maksym starannie stara się wyeliminować wszelką sprzeczność, a tym samym wszelką dialektykę i zwiedzenie ze sfery doczesnej egzystencji i istoty Chrystusa. Od Hegla oddziela go przepaść. U Hegla bowiem sama walka stanowi podstawę syntezy, natomiast u św. Maksyma wszystko opiera się na wcześniejszym suwerennym i wolnym akcie Osobowości, kierującej walką „z góry”, a także na dobrowolności Jej „niewysłowionego wyczerpania” 517 . Przeciwna wola jest już stłumiona: Nie tak jak Ja chcę, ale jak Ty chcesz. Jeśli grzech naprawdę pojawia się na tym wewnętrznym etapie teantropicznym, to nadal jest to jedynie pusta, pusta forma, która jest już pozbawiona własnej grzesznej treści.
Pytanie jest nieuniknione: jak tę z góry ustaloną walkę można uznać za walkę na serio? Jeśli natura ludzka nie ma wyboru, żadnego γνώμη, żadnego wahania, to czy nie jest pozbawiona korony zasług?
Św. Maksym zaprzecza ludzkiej naturze Chrystusa γνώμη. Wola gnomiczna bowiem z jednej strony wraca do zaciemnionej kontemplacji prawdziwego dobra, celu i jego środków, a zatem oznacza bezsilność, nieprzystającą do Chrystusa 518. Z drugiej strony γνώμη jest hipostatycznym przeżyciem i realizacją naturalnego dążenia i woli 519, czyli „woli jakościowej” 520. W związku z tym nie może jej brakować w Chrystusie, nie zastępując jej doskonałą hipostatyczną realizacją natury. Jeśli γνώμη oznacza osobiste korzystanie z wolności jako niedoskonałej, sprawdzającej, a zatem wybierającej, to Chrystus musi „poprzez swoją nagość, czyli boskość swego sposobu istnienia, mieć naturalne powinowactwo i umiejętność czynienia dobra” 521 i w ten sposób utrzymywać moment doskonałości γνώμη w sensie ostatecznym (w najwyższym stopniu). Faktycznie św. Maksym zawsze opisuje uzdrowienie ludzkiego γνώμη jako powrót naturalnej poprawności, polegający na objawieniu się naturalnej woli zgodnie z normą woli Bożej 522.
Zatem możliwość wyboru jest mniej doskonała niż brak obejścia naturalnej konieczności. W pięciu dowodach wolnej woli podanych Pyrrhusowi św. Maksym odkrywa, że natura duchowa jest zawsze tylko „suwerenna” (αυτεξούσιον), niezależna i autokratyczna. Ta właściwość jest utożsamiana z duchowością i racjonalnością 523. A ponieważ duchowość jest własnością natury, wolność jest nie mniej taka sama. Suwerenność (αύτεξούσιον) i wola duchowa (θελητικόν) to jedno i to samo 524. Nie przeszkadza to jednak, aby właśnie ta wola była w stworzeniu dynamicznym dążeniem do czegoś poza 525 – ostatecznie, poprzez wszelkie częściowe stawianie celów, ku Bogu. Sam bowiem impuls, choć całkowicie naturalny, jest darmowy. Oczywiście św. Maksym myśli przede wszystkim tylko o wolności od fatalnej konieczności (ούδέν ήναγκασμένον εχει „nie odczuwa żadnej [przymusowej] konieczności”) 526, ale ostatecznie nie ma rozróżnienia między wolą naturalną i osobistą.
Wyjaśnia szczegółowo Pyrrhusowi, że cnota to nic innego jak sama natura w jej prawdziwym objawieniu (φυσικαί εισιν αί άρεταί „cnoty są naturalne”), ponieważ jest żywa i aktywna. Powtarza tu podstawową zasadę Ewagriusza: natura jako taka jest dobra 527. Ostatecznie celem wszelkiej ascezy jest usunięcie z drogi wszystkiego, co zakłóca tę naturalną spontaniczność 528 . W ten sposób Mnich Maksym ponownie powraca do głównej myśli, która przewija się przez wszystkie jego refleksje: dobro jest niczym innym jak aktem istnienia. Byt objawia swoją moc jako dobro wieczne, objawiając się w świecie na dobre i osiągając w tym swą wieczność jako swoje ostateczne uzasadnienie i koronę (είναι – εΰ εΐναι – άει είναι „byt – byt – byt – wiecznie byt”). Przestrzenią, która oddziela w nas możliwość i stan nawykowy od realizacji i działania, jest przestrzeń „napięcia”, a nie zawieszenia 529.
Eliminuje to trudność, że w Chrystusie, w aspekcie człowieczeństwa, nie ma γνώμη i wolności wyboru. Ponieważ o każdej stworzonej naturze można myśleć jedynie jako o dynamicznie objawiającej się hipostazie, w hipostazie i jako hipostaza, zatem w Chrystusie nie powinno być niedoskonałego etapu wyboru, w pewnym sensie już zbyt swobodnego. Jego niezrównana „zasługa” polega właśnie na tym, że przezwyciężył wahania co do dobra w doskonaleniu swojej mocy i poddaniu się woli Bożej. Dramatem Getsemani jest akceptacja możliwie największej surowości i dowód posłuszeństwa.
Fizycznie „przyswojenie” naszej zbuntowanej woli i jej uzdrowienie, które w ten sposób stało się możliwe, ocaliło ludzkość, przywracając jej nieskażoną wolę zgodną z naturą. Ale to fizyczne Odkupienie jest całkowicie duchowym dramatem: walką pomiędzy naturą Boga a stworzeniem o życie i śmierć na arenie Hipostazy. Wymaga to zatem od nas duchowego współspełnienia i współuczestniczenia wejścia wraz ze Zbawicielem w tę tożsamość Boskiego „wyczerpania” z wolą ludzką, która wchodzi w hipostazę Chrystusa, gdyż jest On Głową Ciała Mistycznego.
5. Synteza zbawienia świata
Ogród Oliwny, gdzie w indywidualnej duszy toczy się walka między naturą Boga a światem, jest nie tylko centrum posługi Chrystusa, ale także rdzeniem wszelkich syntez, poprzez które musi stopniowo dokonywać się powszechne zbawienie kosmosu w Bogu. Kontemplując tę syntezę, św. Maksym doprowadza do końca aleksandryjską ideę „regresji” 530 – ponownego zjednoczenia wniebowstąpienia stworzenia w Bogu. U Orygenesa powrót ten był pomyślany w obrazie stopniowego wznoszenia się duszy do wiecznie duchowej istoty pod kontrolą logosu, przemieniającej się zawsze w coraz wyższe [esencje]: „I być może, jak w cerkwi były pewne stopnie, po których człowiek wstępował do Najświętszego, tak Jednorodzonym Bożym są wszystkie nasze stopnie, pierwszym, jakby niższym, jest Jego człowieczeństwo, przez które przechodzimy do kolejnych, z których wszyscy są Nim; tak też człowiek porusza się w górę przez Tego, który jest także Aniołem i innymi mocami” 531.
Św. Maksym natomiast zastępuje ten prosty schemat schematem syntezy zgodnie ze swoją podstawową ideą napięcia i polaryzacji istnienia świata. I tutaj zasadniczo włączył wizję myśliciela w sieć chrześcijańskiego światopoglądu.
Przez głębię i boskość swego cierpienia Chrystus stał się „najwyżej konsekrowanym” (τελετάρχης) „Słońcem wszystkich eonów” 532, pod którego promieniami powszechne żniwo stopniowo dojrzewa ku jedności w Bogu; to jest największa tajemnica, o której mówi apostoł Paweł. "To jest wielki, ukryty sakrament. To jest błogosławiony cel i cel, dla którego wszystko zostało stworzone. Taki był cel Boży, który został przedstawiony na początku wszelkiej istoty. Stosując się do tego celu, Bóg powołał do istnienia naturę rzeczy. To jest granica, do której pędzi Opatrzność i rzeczy przez nią zachowane i do której stworzone [istoty] powracają do Boga.
Jest to tajemnica, która obejmuje wszystkie eony i odsłania super-nieograniczoną i super-niezrozumiałą wielką Radę Boga, istniejącą przed wszystkimi eonami. Albowiem dla Chrystusa, czyli dla tajemnicy Chrystusa, wszystkie eony i wszystkie byty eonowe otrzymały swój początek i koniec, bowiem przed wszystkimi eonami została już przemyślana synteza granicy z nieograniczonym, miary z niezmierzonym, granicy z nieskończonością, Stwórcy ze stworzeniem, odpoczynku z ruchem – synteza, która w ostatnich czasach objawiła się w Chrystusie, wypełniając przeznaczenie Boże” 533.
Zgodnie z tym tekstem nie ulega wątpliwości, że mnich Maksym (w przeciwieństwie do mnicha Jana z Damaszku 534) w scholastycznym sporze bez wahania stanął po stronie Eriugeny: nie zbawienie od grzechu, lecz zjednoczenie świata w sobie i z Bogiem jest przyczyną Wcielenia i jako taka jest pierwszą rzeczą postawioną całemu stworzeniu w pierwotnym zamyśle Stwórcy 535. Oczywiście św. Maksym jest obcy przesłankom tego scholastycznego sporu, która nie wypływa z realnego, lecz jedynie z możliwego (bezgrzesznego) porządku bytu. Dla niego „wcześniej istniejąca wola Boga” jest tożsama z dziedziną „idei” i „możliwości”; w tym najwyższym punkcie hierarchia bytów i hierarchia faktów pokrywają się.
Św. Maksym nie może przestać wychwalać „wszystkich różnorodnych syntez podzielonych stworzeń dokonanych przez Chrystusa” 536. Po pokonaniu wrogich sił powietrznych Zbawiciel przywrócił połączenie między Niebem a ziemią „i pokazał, że istoty niebiańskie i ziemskie, uczestnicząc w rozdzielaniu darów Bożych, tworzą jeden uroczysty okrągły taniec”. Albowiem „Przez krew krzyża swego ustanowił pokój w sprawach niebieskich i ziemskich” (por. Kol 1,20); „Teraz natura ludzka, mając tę samą wolę z mocami niebieskimi, śpiewa wraz z nimi chwałę Boga”. A „kiedy Chrystus wypełnił dla nas swoje domostwo i wstąpił wraz z otrzymanym ciałem, zjednoczył przez siebie niebo i ziemię, połączył duchowość ze zmysłowością i w ten sposób ukazał jedność stworzenia w polaryzacji jego części” 537.
W jednej [syntezie] jest pięć wielkich syntez prowadzących do jedności. Chrystus „jednoczy mężczyznę i kobietę z ziemią, eliminując podział między rajem ziemskim a innym zamieszkanym światem, ziemią i niebem, rzeczami zmysłowymi i poznawczymi, wreszcie w sposób niewypowiedziany naturą stworzoną i niestworzoną” 538. Syntezy te szerzej ujawniają się w innym aspekcie: pierwszy, w obszarze płci, w początkowym przeczuciu odległej jedności przezwycięża wyrzut kary za grzech: w Chrystusie Jezusie nie ma ani mężczyzny, ani kobiety (Gal. 3:28); tutaj moc poczęcia powraca do pierwotnej duchowej płodności, która poprzedzała grzech. W konsekwencji ta pierwsza synteza zakłada już dokonanie drugiej syntezy, zapowiedzianej w słowach Zbawiciela na krzyżu, teraz będziesz ze Mną w raju (Łk 23,43): przeklęta ziemia i pierwotny Eden stały się jednym, „cała ziemia zostaje odkupiona przez swój powrót przez śmierć do raju”. Nieosiągalna, upragniona kraina stała się tu rzeczywistością do tego stopnia, że ziemia przeszła w swą bezgrzeszną egzystencję.
„Gdyż dla Niego nasza ziemia nie była niczym innym jak rajem, dlatego pokazał na niej swoich apostołów i troskę o nią po swoim zmartwychwstaniu, i pokazał, jak odtąd ziemia jednoczy się i łączy na nowo” 539. W Jego oczach „ziemia nie jest już podzielona na różne części, lecz wręcz przeciwnie, zebrana dla Niego i nie toleruje odrywania żadnej z jej części od drugiej” 540. Następnie „wstąpił do nieba” (por. Dz 1,9-11) i w ten sposób zjednoczył sferę niebieską z ziemią, dzięki czemu udowodniono, że "całe stworzenie zmysłowe jest zgodne z jego powszechnym pojęciem - to jest jedność. A oryginalność jego (stworzenia) różnic, które go dzielą, schodzi na dalszy plan" 541. Wniebowstąpienie nie kończy się jednak w niebie zmysłowym, "wstąpił ponad wszystkie niebiosa" (por. Ef 4,10) i nieodwołalnie zjednoczył ducha i materię, umieszczając zmysłowe ciało i duszę wśród anielskich twarzy i w ten sposób spajając całe stworzenie 542.
Ale „przedstawia stworzenie w ten sposób zjednoczone z Ojcem” w swojej własnej Boskiej całości (całości): „Łącząc ponownie wszechświat w sobie, ukazuje jedność wszechświata jako jedność indywidualnej osoby, uniwersalnego (kosmicznego) Adama. Będąc Bogiem, ma „ciało i wrażenia zmysłowe, i duszę, jak my, i ducha, a to jako pewne części”. Łączy wszystkie części w całość i sam jest w stanie zjednoczyć je w wyższą całość 543. A choć Chrystus, będąc Wszechczłowiekiem, poddaje się Ojcu, „jednoczy w miłości naturę stworzoną z niestworzoną – och, cud czułej ludzkiej przyjaźni Boga! - i pokazuje, że przez łaskę oboje są jednym i tylko jednym. Cały świat w integralności przechodzi (περιχοορήσας) w całego Boga i staje się tym wszystkim, czym Bóg zawsze jest, z wyjątkiem tożsamości natury, a na jej miejsce zajmuje integralność Boga” 544.
W ten sposób św. Maksym włącza do swojej syntezy aleksandryjską doktrynę przebóstwienia, wyrywając jej neoplatońsko-duchowe żądło. W zaprezentowanej formie refleksji nigdzie nie czeka na nas niebezpieczeństwo panteizmu. Jednak prawdą jest również to, że John Scott Eriugena musiał budować swój system właśnie na takich tekstach. Jednak panteistycznych intonacji wprowadzonych przez jego naukę o czterech naturach nie można znaleźć u św. Maksyma. Wschodni impuls ku deifikacji jest ograniczony przez brak zbieżności (άσυγχύτως) Chalcedonu.
Syntezy dokonane przez Chrystusa są projekcjami innych syntez, które powinny obdarzyć świat i każdego człowieka mocą Jego łaski. Zatem w końcowej części pozostaje rozważyć syntezę, jakiej Chrystus dokonuje w nas, swoich członkach i z nami. Ujawniony w ten sposób temat obejmuje to, co można nazwać „nauką duchową” św. Maksyma – jego ascezę i mistycyzm.
Bardziej właściwe wydaje się opisywanie duchowych wyżyn światopoglądu według tych dzieł, w których św. Maksymus pojawia się w całej swojej oryginalności - są to Pytania i odpowiedzi do Thalassii, Ambigwy, Mistagogii, Interpretacji Modlitwy Pańskiej, Listów - a nie według tych, w których zajmuje się przede wszystkim transformacją i asymilacją tradycji duchowej, czyli nie według obu Spotkań Centurionów. Nie jest to ścisły podział, gdyż św. Maksym wszędzie służy tradycji ogólnej, będąc we wszystkim (często ledwo zauważalnym, a potem całkiem realnym!) transformatorem. Dlatego w pierwszej grupie twórczości ich forma w całości powraca do niego, w drugiej zaś przerabia formy poprzednie; Na tym polega różnica między tym drugim a pierwszym.
Tłumaczenie z języka niemieckiego: M. Pershin.
Tłumaczenie greckich cytatów A. Fokina.
Na początek zobacz nr 3 (14) dla roku 1997, nr 2 (16) dla roku 1998, nr 1 (19) dla roku 1999, nr 1 (23), nr 3 (25) dla roku 2000.
Na temat relacji między ideami Leoncjusza i św. Maksyma zob. Grumel V. L’union hipostatique et la comparaison de l’âme et du corps chez Léonce de Byzance et Saint Maxime le Confesseur // Echos d’Orient. 1926. s. 393–406. Mnich Maksym nigdzie bezpośrednio nie cytuje Leoncjusza, nie ma jednak wątpliwości co do jego bezpośredniego lub przynajmniej pośredniego wpływu (s. 400). Informacje na temat istotnego związku między św. Sofroniuszem i św. Maksymem można znaleźć w artykule Hefele. Sophronius und Maximus über die zwei Willen in Christus // Tüb. Teol. Kwarta. 1857. S. 189–223, który jednak nie mówi bezpośrednio o wpływie św. Sofroniusza na mnicha Maksyma, lecz zawiera analizę jedynie Listu Soborowego z 634 r. i sporu z Pyrrusem w Kartaginie z 645 r. Straubinger podaje nam niewiele więcej: Straubinger. Die Lehre des Patriarchen Sophronius von Jerusalem // Der Katholik 87. 1907. S. 81–109, 175–198, 251–265.
tamże; 113b, zob. Notatka Combefisa.
Spór z Pyrrhusem; 91, 348С.
Kreacje; 91,85 V; Jest też 91, 116AC.
Ambigwa; 91, 1058С. Na temat triteizmu w VI wieku zob. poniżej Sotnitsa o miłości 2, 29.
Ambigwa; 91, 1044D-1045A.
tamże; 1052A: την καινότητα των τρόπων „nowość obrazu”.
Jak Loofs chciał wykazać w odniesieniu do Leoncjusza z Bizancjum (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der Altchristlichen Literatur. Lpz. 3, 72, 778).
Kp. moja „Apokalipsa duszy niemieckiej” (1937) I, 419.
Tłumaczenie kolejnych rozdziałów sekcji Synteza chrystologii monografii X. Ursa von Balthasara „Liturgia Ekumeniczna” ukazała się w czasopiśmie „Alfa i Omega”: rozdz. 2 Terminologia (1999. nr 1 (19). s. 92–110); Ch. 3 Osobowość syntetyczna (2000. nr 1 (23). s. 67–87); Ch. 4 Uzdrowienie jako zachowanie i rozdz. 5 Synteza zbawienia świata (2000. nr 3 (25). s. 115–135). – Na.
Koniec. Na początek patrz nr 3(14) dla roku 1997, nr 2(16) dla roku 1998.
Leonty: ουσία άπλώς – „usia simple” – wskazuje ύπαρξις „istnienie”, pod które podpada wszystko, co istnieje, ale nie wskazuje „co i jak” (PG 87, 1921C). Czcigodny Maximus: Pytania i odpowiedzi do Thalassii (zwane dalej Pytaniami i odpowiedziami, PG 48; 90, 440D).
O Boskich Imionach 5; 4, 321CD.
O imionach Bożych 1.1; 13, 3 itd.
Podobnie komentarz Jana ze Scytopolis. do „O hierarchii niebieskiej” (II.2; 4, 41 A). Św. Maksym zawsze nazywa Boga υπερούσιος „nadsubstancjalnym”: Ambigva 91, 1036B, 1081B, 1224B itd.; O Boskich Imionach 1; 4, 188A: πάσης γάρ ουσίας ύπέρκειται ό Θεός „bo Bóg przewyższa wszelką substancję”.
Ambigwa; 91, 1228D; O Boskich Imionach 5; 4, 321 D.
Ibid., 264B: ή μέν φύσις είδους λόγον μόνον έπεχει , 488 Β ουσία i φύσις są identyczne, jednym z ich aspektów jest – είδος.
Porównaj na przykład Listy 12, 91, 485 CD.
O Boskich Imionach 13; 4, 412 C (niedokładne).
Ambigwa; 91, 118°CD-1181A.
O imionach Bożych 1:4, 188A.
O Boskich Imionach 1; 4, 185D-188A.
Mistagogia 23; 91, 700D-701A.
Pytania i odpowiedzi 48; 90, 440D.
O Boskich Imionach 5; 4, 313 V.
Spór z Pyrrusem, 91, 324D-325A.
Rozdziały o miłości 4, 9; 90, 1049 V.
Gnostyckie rozdziały 2, 3; 90, 1125D.
Poślubić. cytowany już tekst, w którym wraz z υποκείμενον ushii wspomniane jest υποκείμενον myślenia (jako „przedmiot”, „przesłanka”).
Definicja przedmiotu opiera się przede wszystkim na pojęciu jego istotnej działalności; jeśli zostanie usunięty, wówczas υποκείμενον koniecznie zniknie.
W Mistagogii 25; 91, 701A τρόπος τής ύπάρξεως „sposób istnienia” (i ύπόστασις „hipostaza”) przeciwstawione są ούσία, esencji, co z kolei interpretowane jest jako λόγος τοΰ είναι „logos bytu”.
Mistagogia 1; 91, 665A; środa Kreacje; 91, 265D, gdzie fusis definiuje się właśnie jako ή ποιά τώ παντί ΰπαρξις.
Rozciągamy tę ważną koncepcję na całą pełnię znaczeń, jaką wyróżnia ją św. Maksym, w którym połączyły się wszystkie nurty tradycji. Na temat historii terminu przed Chalcedonem zob. Richard M. Hypostase // Mélanges des Sciences Religieuses. 1945. – s. 5–32, 245–270. Po Soborze Chalcedońskim o losach tego słowa zadecydowało dwóch Leoncjuszy. Opierając się na zasadniczym dla historii pojęć rozróżnieniu wielkich Kapadoków (ousia, istota ogólna, pierwotnie rozumiana w sensie platońskim; hipostaza, indywidualność), Leoncjusz z Bizancjum wprowadza do definicji hipostazy „bycie dla siebie” (τό καθ ’ έαυτό); Śr. Richard M. Le Traceé „De Sextis” i L. de Byz. // Revue de l’Histoire Ecclésiastique. 1939. – s. 700. Czysto apofatycznie stwierdza, że natury współistniejące w hipostazie nie uzupełniają się w całościową esencję (Przeciw Nestorianom i Eutychianom 1; PG 86, 1280A). Leoncjusz z Jerozolimy jako pierwszy wprowadził interpretację ύφ᾿ έ v στάσις (PG 89, 1816A; cp. 1529C, D), implikującą zasadniczą jedność różnych substancji, tworzących razem niepodzielną jedność (κατά τό αυτό ...
εν μόνον ατομον), która sama w sobie należy do sfery esencji wcale nie koniecznie, lecz raczej ze względu na istniejący byt, ΰπαρξις. W konsekwencji status ύφ ’ εν pokazuje, że tutaj byty popadają w zależność od jednoczącej Jednej ze wszystkich rzeczy. Tę satysfakcjonującą wizję Leoncjusz z Jerozolimy uzupełnia faktem, że przywraca ten rodzaj jedności na wszystkich poziomach bytu, od góry do dołu, aż do materii nieożywionej.
Listy 12; 91, 469D; tam 15; 91, 545A.
Właśnie tam. W: συνάγουσα,… τέμνουσα („łączenie… rozdzieranie”). Nie jest przy tym bez znaczenia, że Kapadocy definiują Hipostazy Trójcy nie tylko poprzez „cechy indywidualne”, ale przede wszystkim poprzez metodę pierwotnego pochodzenia każdej Osoby: poprzez άγεννησία (nienarodzenie) Ojca, γέννησις (narodziny) Syna, έκπόρευσις (postępowanie) Ducha. W ten sposób każda Osoba „posiada” wspólną Istotę. Tutaj, w samym bycie absolutnym, ousia przekracza poziom Osoby, sposób istnienia jako sposób posiadania Istoty: τρόπος τής ύποστάσεως: „droga hipostazy”, por. Św. Grzegorz z Nyssy w PG 45.
Kontrowersje z Pyrrusem, 91, 308–309A.
Ambigwa; 91, 1261D, 1349D.
O Boskich Imionach 4; 4504D.
Poślubić. Gnostyckie rozdziały 1, 13; 90, 1088ВС: οΰτος τώ φυσικώ κατ᾿ εικόνα καλώ προσέθηκε τό καθ᾿ όμοίωσιν γνωμικόν άγαθόν ; zobacz także rozdziały o miłości 3, 25 (90, 1024 p.n.e.). T. Didier (M. Th. Disdier. Les fondements dogmatiques de la Spiritité de S. Maxime le Confesseur // Echo d'Orient 29, 1930. - s. 296–313) podniósł do poziomu pierwotnych podstaw duchowości św. Maksyma Wyznawcy różnicę pomiędzy obrazem (naturalne podobieństwo z tendencją do doskonalenia moralnego) a podobieństwem jako po ludzku wolnym i boskim łaską podobieństwo do Boga (utracone w Adamie i ponownie dane w Chrystusie).
Spór z Pyrrusem.; 91, 297A.
Tamże; 292D-293A; Op.; 91, 48AB.
Spór z Pyrrhusem; 91, 293 p.n.e.
P. Sherwood (Sherwood P. St. Maximus the Confessor. The Ascetic Life. The Four Centuries on Charity. L. 1955. - s. 55 i nast.) pokazał to wyraźnie. Na tę zmianę w pojęciu wolności, zwracając się do chrystologii, zwraca uwagę także S. Möller (w: Chalk I, 714) i dodaje: „Uważam ten moment za zasadniczy”.
Weser HS Maximi Confessoris Praecepta de incarnatione Dei et deificatione hominis (Rozprawa. Berlin. 1869). – s. 19 i nast.: Chrystus nie był jednostką, ale posiadał uniwersalną naturę ludzką.
Kp. Urs von Balthasar H. Obecność i myśl. Essai sur la Philosophie religieuse de Grégoire de Nysse. Paryż, 1942. – s. 27.
Spór z Pyrrhusem; 91, 305C i nast.; Środa, co zostało powiedziane powyżej o Ousia.
Dżungla. Leontius von Byzanz // Forschungen zur christlichen Literatur- und Dogmengeschichte VII, 3 (1908). – S. 148–162. S. Meller potwierdza wnioski Junglasa (Chalk. I. – S. 706, por. S. 685, 692, 706). W przypisie do hipostazy (przypis 4 na s. 97) wspomniano, że Leontius z Bizancjum w traktacie „O sektach” (VII, 2) wyraźnie nadaje temu słowu podwójne znaczenie: może ono oznaczać (w sobie) bycie i bycie-dla-siebie, czyli bycie „hipostazą” (ένυπόστατον), co objawia się jego przeciwstawieniem άνυπόστατον – puste bycie lub bycie w innym (jak przypadłości w istocie): PG 86, 1240D-1241A. Drugie znaczenie άνυπόστατον w traktacie „O sektach” jest jedynym znaczeniem ένυπόστατον u Leontiusa (PG 86, 1277D; 1500 p.n.e.).
Trudności autora nie biorą się ze stosowania tego udanego terminu, ale z faktu, że byt dla siebie przeniósł się z definicji substancji (według Arystotelesa) na definicję hipostazy, w wyniku czego zanikło iście filozoficzne rozróżnienie między substancją a przypadłością, które obydwa znajdują swoją rzeczywistość w hipostazie – a z drugiej strony hipostatyka człowieczeństwa Chrystusa jest w Bogu Słowie (Logos) z kolei zostaje obalona wraz z innymi, co byłoby prawdą tylko w przypadku orygenisty Leoncjusza z Jerozolimy; zobacz o tym: Richard M. Le Traceé „De Sextis”, I. s. – s. 704–705; To on. Léonce et Pamphile // Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques. 1938. – s. 32–33. Wszystko to pokazuje, że teologia VI wieku jako całość nie odwoływała się już do autentycznego myślenia egzystencjalnego i przy całym swoim arsenale pojęciowym mogła co najwyżej przygotować materiał dla swoich następców.
Przeciwnie, św. Maksym sprzeciwiał się nadznaczeniu hipostazy, która u Leoncjusza pozostaje abstrakcyjnym przedmiotem orzekania (ύποκείμενον), przede wszystkim przywróceniu praw samoświadomej i wolnej natury (fusis), a dopiero potem stworzył przesłanki autentycznego myślenia o osobowości, gdyż wyróżnia się ona na tle całej hierarchii esencji.
Ambigwa; 91, 1077D; Sobór w Antiochii (260) wypowiadał się podobnie na temat rzeczywistości Logosu przeciwko Pawłowi z Samosaty: ώς ζώσαν ένέργειαν καί ένυπόστατον (Mansi I, 1036 V). Jan ze Scythopolis określa idee w sensie platońskim jako παραδείγματα ένυπόστατα „paradygmaty hipostatyczne” (O imionach Bożych 5, 4, 332 C), a anioły jako ένεργειαι ένυποσταται „energie hipostatyczne”. (Tamże 4, 4, 24°C).
Kontekstowo tłumaczymy osobę niemiecką jako osobę lub osobę. – Na.
Wiadomości 15, 91, 557D-560A.
Prawie to samo jest powiedziane jeszcze wyraźniej w Kreacji 91, 149 p.n.e., por. 91, 261–264.
O imionach Bożych 1, 4, 189AB (Jan ze Scytopolis).
Tamże, 1184 p.n.e.; Śr o tym: kom. Jan ze Scytopolis do „O imionach Bożych”: 8; 4, 372 V.
Ταυτότης ό στιν άπαραλλαξία καθ᾿ ήν ό του σημαινομένου λόγος τό (List, 15, 91,561A).
Pytania i odpowiedzi..., Proleg.; 90, 245D.
Tamże, B; Kreacje; 91, 61C.
Homilia 4 w książce. Ekkl.; 4, 153A.
Tłumacze dziękują E. Shokhinie za pomoc w pracy.
Na początek zobacz nr 3 (14) dla 1997 r., nr 2 (16) dla 1998 r. i nr 1 (19) dla 1999 r.
Straubinger H. Die Lehre des Patriarchen Sophronius. Bonn, 1906. S. 91.
Do historii tej problematycznej analogii: dalsze fragmenty u Grillmeiera A., Bachta H. Das Konzil von Chalkedon. Geschichte i Gegenwart. 3 Banda. Würzburg, 1951–1954 (zwana dalej Kredą I). S. 133, 447–451, 473, 705 i nast. [Cm. również ok. 5 w Urs von Balthasar X. Liturgia ekumeniczna. Czcigodny Maksym Wyznawca. //Alfa i Omega. 1999. nr 1 (19) s. 104.] W późniejszych przejawach jest apolinarny.
Τάς φύσεις , ών αύτός ύπόστασις ήν ... ών αύτός ενωσις ήν „natury, których Sam był Hipostazą... której On Sam był jedność.” – Ambigwa; 91, 1044D; Śr Creations, 91, 36 p.n.e.: ών ύπήρχεν ύπόστασις ,… ών αύτός ενωσις ήν [„którego istniała Hipostaza,… której Sam był jednością”].
„który postrzegał byt i hipostazę”. - Listy, 11, 91, 468AB; Środa 56°C.
Spór z Pyrrusem, 91, 348A.
Filozoficzna interpretacja bycia-w (In-Sein) zob. u Heideggera M. Bycie i czas. M., 1977. s. 53–54. – wyd.
Święty Sofroniusz, Patriarcha Jerozolimy. List soborowy // PG 87 (III), 3173AB. (Tłumaczenie rosyjskie: Akty Soborów Ekumenicznych. Tom 4. St. Petersburg, 1996. s. 151).
Lebon J. La Christologie du monophysitisme syrien (Chalk. I. S. 441–450).
Kp. Loofy. Leontius von Bysanz, Texte und Untersuchungen / Hrsg. przeciwko Harnackowi. 3 (1888). S. 274–297; Richard M. Léonce de Bysance était-il origéniste? // Ks. Et. Byz. 5 (1947). s. 54 strony; Moeller Ch. Le chalcédonisme et le néochalcédonisme (Chalk. I. 638 i nast.).
Ἐντελέχεια πρώτη σώματος φυσικού „pierwsza entelechia ciała naturalnego”.
„To, że ta kompozycja [komponuje] pasuje do wielości podobnych bytów, samo w sobie nie przedstawia niczego nowego i w rzeczywistości okazuje się niczym innym jak przypadkową różnicą w stosunku do kompozycji w chrystologii – różnicą, która w niczym nie umniejsza głębi porównania” (Grumel I z Echos d'Ortent 398). Tym samym autor traktatu „O sektach” zaproponował w całości argument antropologiczny. Poślubić. Richard M. Le Traite „De Sextis” et Léonce de Bysance (Revue de l’Histoire Ecclésiastique. 1939. s. 706 nast.).
łac. elementm oznacza przede wszystkim „element”. – Na.
Listy, 12, 91, 489B. Leontius widział już ten „przymus” mniej więcej w ten sam sposób, ale ze względu na swoje orygenistyczne rozumienie duszy mógł jedynie ustanowić przymus z zewnątrz - od Boga. Z jego punktu widzenia, chociaż dusza (w przeciwieństwie do Boskości) ze względu na swoją skończoność jest w sobie bierna i podatna na cierpienie, to bierność ta jako taka nie stanowi potencjalnego skupienia się na ciele (PG 86, 1284D-1285A). Ale św. Sofroniusz, nie biorąc pod uwagę tła filozoficznego, mocno akcentował ten przymus natury: τυραννικώς, άναγκαστώς, βουλήτως (PG 87 [III], 3173D).
Listy, 12, 91, 488D. Jak już wspomniano (por. Urs von Balthasar X. Liturgia ekumeniczna. St. Maximus the Confessor. // Alpha and Omega. 1999. nr 1 (19). s. 104), Sherwood wskazał, że św. Maksymus w tym tekście z roku 642 rozwiązuje dialektyczny problem cierpienia (πάθος): jeśli dusza jest bierna już w cielesno-duchowym fuzja, wówczas nie ma potrzeby wiązać wszelkiego cierpienia zmysłowego z winą (Sherwood P. St. Maximus the Confessor. The Ascetic Life // The Four Centuries on Chanty. Przetłumaczone i opatrzone adnotacjami. Ancient Christian Writers XXI. L., 1955. s. 66.).
Ambigva, 91, 1321D-1341C.
Kreacje, 91, 64D. Oto najgłębsza definicja istoty wszelkiej syntetyzowanej natury: όρος καί λόγος καί νόμος „definicja i logos i prawo”. – Listy, 13; 91, 517 V.
Κατά την αμα πρός είδους γένεσιν ψυχής τε καί σώματος σύνοδον … τό όμοούσων (καί)… τό έτερουπόστατον „zgodnie z jednością duszy i ciała, jednocześnie z pojawieniem się gatunku… współistotnego (i)… innego hipostatycznego”. – Wiadomości, 15; 91, 553B; por.: Listy, 13; 91, 529 V.
Κατά τήν αμα τφ εΐναι πρός αλληλα σύνοδον ποιείται χαρακτηριστικά τής συμπληρουμένης μίας ύποστάσεως „charakterystyczne cechy uzupełnionej pojedynczej hipostazy występują zgodnie z wzajemnym połączeniem [części], jednocześnie z [ich] istnieniem”. – Wiadomości, 15; 91, 552С.
Źródłem tej terminologii jest „neochalcedonizm”. Leontius z Jerozolimy posługiwał się nim szczególnie (Contra Nestorianos. I, 24; PG 89, I, 1492B, II, 1528B, itd.), jak pokazał Ryszard, służąc polityce związkowej cesarza Justyniana (Richard M. Léonce de Jerusalem, Mel. Sc. Rel. 1944, 58 i nast.). Sam Justynian często posługuje się tym sformułowaniem (Schwartz E. Drei dogmatische Schriften Justinians, Abh. Münch. Ak. NF 18 [München, 1939] S. 16, 18, 76, 86) i tym samym spotyka Seviera, który woli mówić o syntezie, ale dla którego sformułowania są identyczne: μία φύσις σύνθετος „jedna złożona natura” i ύπόστασις σύνθετος „kompozytowa hipostaza” (Lebon J. La Christologie du monophysisme syrien (Chalk. I, 472 ff., 486 ff.)). Błogosławiony Teodoret z Cyrrhus odrzucił to sformułowanie (kreda 1.185, przypis 14). Ale w ślad za cesarzem posługują się nim wszyscy neochalcedończycy, w szczególności Eulogiusz (PG, 2944B). V Sobór Ekumeniczny przyjmuje także formułę Justyniana o „zjednoczeniu według syntezy, czyli według hipostazy” (Mansi 9, R. 377; Dz. 216). To słowo nie pojawia się u Leoncjusza z Bizancjum: jego system nie potrzebuje tych środków.
άπατώς „namiętny, niewrażliwy”. Listy, 13; 91, 532A.
Κατ᾿ ούδένα λόγον άναλογούσας εχων … δυνάμεις . „[Chrystus] nie mający w żaden sposób odpowiadających… mocy”. - Tam, V.
Balthasar opisuje tajemnicę osobowego istnienia Zbawiciela, jednego w swej boskiej naturze wobec Ojca i ludzkiej (po Wcieleniu) wobec ludzi, lecz hipostatycznie odmiennego od Ojca i od ludzi. – Na.
„Uruchomienie crée par Acte Incréé” „stworzone wdrożenie poprzez niestworzone działanie”. – Recherches de Scientifiques Religieuses. 1928. s. 253–268.
3 mówimy tutaj o logoi (λόγοι) jako o formujących zasadach lub ideach wszechświata w całej jego różnorodności. Zobacz także: Epifanowicz S. L. Św. Maksym Wyznawca i teologia bizantyjska. M., 1996. s. 64–74. – Na.
Zobacz Urs von Balthasar X. Liturgia ekumeniczna. Czcigodny Maksym Wyznawca. s. 100–102.
Mówiliśmy o tym kilkukrotnie w książce „Apokalipsa duszy niemieckiej” (Apokalypse der deutschen Seele. Salzburg, 1937–1939). Przede wszystkim zob. rozdział o Goethem (Bd. I. S. 407 i nast.), Husserlu (Bd. III. S. 111, zwłaszcza S. 125-126), Schelerze (Bd. III. S. 144-145, przyp.) i Heideggerze (zwłaszcza Bd. III. S. 261 i nast.).
A λλ ’ ένυπόστατος ώς έν αύτώ καί δι᾿ αύτόν λαβοΰσα τοΰ είναι την γένεσιν „ale jako [natura] dostrzegła w sobie [Logosie] i przez siebie [Logosie] powstanie hipostatycznego istnienia”.
Ontycznie – (greckie) dosł. egzystencjalnie; termin ten jest używany w języku filozofii w odróżnieniu od terminu ontologicznie – przeł.
Richard M. Hypostase // Mélanges des Sciences Religieuses. 1945. nr 2. s. 21–29. Dla Teodora z Mopsuestii, tak jak dusza ludzka może istnieć po śmierci bez ciała, a jednak będąc jednością z ciałem, stanowi tylko jedną osobę, tak Bóstwo Chrystusa ma swoją własną Hipostazę, a jednak tworzy jedną Hipostazę wraz z naturą ludzką. Richard, nie zaprzeczając sprzecznościom systemu Teodora, wyjaśnił, że nie miał innego uformowanego materiału pojęciowego niż ten, który zapewnił mu przezwyciężony apolinaryzm.
PG 76, 408 V. Jest zatem jasne, że św. Cyryl mógł także mówić o jednej naturze jako o dwóch, zwłaszcza po unii w 433 r.
Dekret Richarda M. op. R. 243–252.
Lebon J. La Christologie du monophysisme syrien (Chalk. I, 431 i nast.).
Człowieczeństwo jako ludzka natura Chrystusa. – Na.
Przewidujemy tutaj następną sekcję, która pełniej wyjaśni użyte terminy.
Zgodność oznacza tu zgodność, zgodność naturalnej woli ludzkiej natury Zbawiciela z Jego boskimi decyzjami i instytucjami. Wcielając się, Logos dostrzega tę naturę ludzką, która w chwili stworzenia człowieka zaistniała, przyswoiwszy sobie Jego prawa i instytucje, zwane przez św. Maksyma „logo naturalnym”. Zatem zbieżność wolności stworzonej i Bożej w Chrystusie wynika z bezgrzeszności Jego ludzkiej natury, która w naturalny sposób podąża za naturalnym logosem, który został w nią pierwotnie wlany i odzwierciedla dobroć i doskonałość Logosu. W ten sposób wcielony i wcielony Logos, nie będąc uwikłanym w grzech pierworodny, realizuje w swojej wolności pełnię synergii natury ludzkiej i Boskiej. – Na.
Temus J. Das Seelen- und Bewußtseinsleben Jesu (Chalk. III, 114) Tutaj, prawdopodobnie z powodu literówki, pomylono dwa greckie terminy.
Na początek patrz nr 3 (14) / 1997, nr 2 (16) / 1998, nr 1 (19) / 1999, nr 1 (23) / 2000.
Denz. (11 Aufl.). Nr 148.
PG 86 (I), 1281A; to określenie pojawia się często.
Interpretacja Modlitwy Pańskiej; 90, 877D (Tłumaczenie rosyjskie: Dzieła św. Maksyma Wyznawcy. Księga I / Tłumaczenie, artykuł wprowadzający i komentarz A.I. Sidorowa. M., 1993 (zwane dalej „Kreacjami”, księga I). s. 186).
W liście do Dionizego, 4, 533C.
Tamże, 91, 1068 i nast. Leontius nauczał już dość jasno o przekazywaniu właściwości.
Creations, 91, 109C, tamże, 193AC.
A μέλει έξουσία γνώμης εργά πεποιηκώς τα πάθη τής φύσεως „bez wątpienia wolna wola wywołała działania – naturalne namiętności”: Ambigva, 91, 1053С.
Jest to szczególnie wyraźnie wyrażone w Słowie o życiu ascetycznym (90, 916D-924C), dlatego Weser myli się, przyjmując „mechanistyczną” teologię Odkupienia u św. Maksyma.
„Ruch jest siłą tworzącą gatunek, która daje definicja podmiotu; jest podstawą i zachowaniem każdej szczególnej własności” (tamże, 201A). Ορος γάρ του πράγματος ό λόγος τής ουσιώδους δυνάμεως κυρίως έστίν logos siły istotnej jest przede wszystkim określeniem rzeczy” (tamże, 200B.).
Spór z Pyrrhusem, 91, 336C.
Συμφυώς κατά την ένιαίαν περιχώρησιν „łączenie się w ramach jednego wzajemnego przenikania”. Kreacje, 232A.
Spór z Pyrrusem, 91, 337CD.
Wykazaliśmy, że doktryna hipostazy także u św. Maksyma nie jest pozbawiona wad. Być może oprócz jasności zakresu pojęciowego brakuje mu także prawidłowego postrzegania istotności problemu, co może częściowo wyjaśniać (bardzo godna ubolewania) „abstrakcyjność” jego ujawnienia. Byłoby jednak niesprawiedliwe wymagać od Greka z VII wieku wizji problemów Eriugeny. W ostatecznym rozrachunku antycypuje to zdecydowane rozumienie św. Tomasza z Akwinu i możliwość kształtowania na tej podstawie pola problemowego współczesnego personalizmu, bez uciekania się do ich deformacji.
„Grzechem bowiem za nas uczynił Tego, który nie znał grzechu, abyśmy w Nim stali się sprawiedliwością Bożą” (2 Kor 5,21).
Pytania i odpowiedzi, 21; 90, 313 V.
Pytania i odpowiedzi, 21; 90, 316AB.
Kreacje, 91, 21D; κατ’ αϊσθησίν τε καί νοΰν όρέγετα . - Tam, 12 stopni Celsjusza.
Wyjaśnienie znaczenia tej koncepcji według św. Maksyma można znaleźć w artykule Sherwood R. Św. Maksym Wyznawca. Życie ascetyczne // Cztery wieki miłosierdzia. Przetłumaczone i opatrzone adnotacjami. Starożytni pisarze chrześcijańscy XXI. L., 1955. s. 55–65.
Religionsphilosophie (2 sierpnia 1840) I, 64 (Glöckner XV, 80).
Kreacje, 91, 56B; Spór; 308D-309A.
Tamże, 21D; Spór, 91, 308C.
Disputation, 91, 309A (czytuję: τώ θεικώς ύποστήναι „istnieć na sposób boski”).
Komentarz do Modlitwy Pańskiej, 90, 880A. Ambigwa, 91, 1044A.
Τό ... φύσει λογικόν και φύσει αύτεξούσιον „rozsądny z natury i wolny z natury”: Dispute, 91, 304B – D.
Czytelnikowi rosyjskojęzycznemu słowo regresja kojarzy się raczej z degradacją, co tłumaczy się tym, że słowo postęp „z przyzwyczajenia” ma pozytywne znaczenie. Tutaj jednak „powrót” jest rozumiany właśnie jako wspinaczka, co autor tutaj wyjaśnia. – wyd.
PG 14, 536CD (Komentarz do Jana 19,1).
Pytania i odpowiedzi 60; 90, 621AB. Poślubić. Cały fragment rosyjskiej linii: Sidorov A. Czcigodny Maksymus Wyznawca. Pytania i odpowiedzi do Thalassii. Pytanie LX // Alfa i Omega. 2000. Nr 1 (23). s. 42–44.
Dokładny wykład wiary prawosławnej, 3, 12; 4, 4; PG 94, 1228–1229; 1108.
Tutaj Wagemann (Realencyclopädie für protest. Theol. XX1, 129-144 lub IX2, 430-443) słusznie sprzeciwił się Straubingerowi (Die Christologie des heiliges Maximus Confessors. 1906, 126, 130). Tylko jeśli nie weźmie się pod uwagę charakteru samego św. Maksyma jako teologa i mistyka, można uznać jego antropologię filozoficzną za centrum jego światopoglądu. W takiej perspektywie, która jednak nie daje obiektywnego obrazu, człowiek zostaje wprowadzony w centrum wszechświata w miejsce Chrystusa, podczas gdy Zbawiciel zostaje zredukowany do środka służącego zbawieniu.
Pytania i odpowiedzi 48; 90, 436A (tłumaczenie rosyjskie: Kreacje, księga II. s. 125).
Interpretacja Modlitwy Pańskiej; 90, 436AB (tłumaczenie rosyjskie: Kreacje, księga I. P. 187).
Pytania 48, 90, 436AB. Poślubić. Rosyjski pas całego fragmentu: „On bowiem [Chrystus] zjednoczył człowieka, w tajemniczy sposób eliminując przez Ducha różnicę między płcią męską i żeńską i czyniąc logos natury (który jest [ten sam] u mężczyzny i kobiety) wolnym od właściwości namiętnych. Zjednoczył ziemię, zacierając różnicę między rajem zmysłowym a zamieszkaną ziemią. Zjednoczył także ziemię i niebo, pokazując, że pojedyncza natura [rzeczy] zmysłowych przyciąga ku sobie. Zjednoczył także to, co zmysłowe i zrozumiałe. [rzeczy], odsłaniając jedną istniejącą naturę stworzeń, połączoną jakimś tajemniczym powodem. Wreszcie zjednoczył On, zgodnie z nadprzyrodzonym logosem i metodą, naturę stworzoną z niestworzoną – Stworzenia, księga II s. 125.