Синтез христологии 213
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L'image du Sauveur est au centre de la pensée de Dieu de saint Maxime le Confesseur. À mesure que le moine Maxime devient Maxime le Confesseur, l'aspect de sa christologie devient différent : le Logos du monde alexandrin, dans sa modification à prédominance orientale, acquiert de plus en plus de traits humains et évangéliques. L'épuisant combat rapproché avec les Monothélites, qui atteint son point culminant dans la dispute avec Pyrrhus à Carthage (645), conduit le mystique à la nécessité, pour son propre salut éternel, d'accepter et d'appliquer la formule du Concile de Chalcédoine, qui a établi la « non-fusion » (άσυγχύτως) des deux natures du Christ et exclu toute possibilité de dissolution de l'essence humaine en Dieu jusqu'aux profondeurs les plus reculées. conséquences logiques.
Cependant, l'« Introduction » elle-même indique que la formule chalcédonienne domine même dans les premiers travaux mystiques du Confesseur. La structure originelle de toute l’existence de l’univers est la synthèse et non le mélange. Déjà dans les interprétations des œuvres de saint Grégoire de Nazianze, ce transfert d'une audace sans précédent de la vérité théologique dans le domaine de la pensée philosophique, ontologique et cosmologique a été réalisé. Et en cela, saint Maxime se situe à égalité avec Hegel, qui a clairement développé sa pensée synthétique basée sur la Bible, ou plus précisément sur la dialectique anthropologique de l'Ancien Testament, ainsi que sur la christologie, située à l'intersection de la Bible, de l'hellénisme et de la synthèse unificatrice, comprise principalement dans l'esprit de l'apôtre et évangéliste Jean (et dans la pratique à la manière alexandrine).
Cependant, chez Hegel le point de départ théologique est caché, tandis que chez saint Maxime il est ouvert et clair : chacun comprend que son ontologie et sa cosmologie sont une christologie étendue, puisque la synthèse hypostatique est en fin de compte le premier projet de Dieu pour le monde.
Si jusqu'à présent la structure de cette synthèse s'est révélée principalement du côté philosophique, il faut maintenant considérer son origine historique ainsi que ses principes essentiels : dans la synthèse centrale de Dieu et du monde, de la grâce et de la nature, réalisée dans l'unité hypostatique du Christ. Ici ce principe reçoit sa justification ; car ce n'est que lors de l'apparition du Christ qu'il est devenu incontestablement clair que la création n'est pas une pure négation de Dieu et qu'elle ne peut donc être sauvée uniquement par une dissolution mystique en Dieu, mais - avec toute son élévation vers la participation à Dieu, avec toute la fugacité de ce monde - uniquement par la préservation et l'achèvement de la nature créée.
À en juger par l’éventail des idées utilisées par le Confesseur, sa christologie n’est pas innovante. Tout comme le premier aspect de ses discussions sur le Logos remonte directement à Origène (même en le citant textuellement), de même l'aspect ultérieur - la christologie - est construit sur la base de la théologie néo-chalcédonienne du VIe siècle, en particulier de Léonce de Byzance, ainsi que des idées reçues par le moine Maxime de saint Sophrone, avec qui il séjourna dans un monastère africain vers 630 214 . Mais saint Maxime non seulement corrige et approfondit en de nombreux endroits les spéculations arides, conduisant souvent au vide, des néo-chalcédoniens, non seulement développe et améliore théologiquement les constructions dogmatiques de saint Sophrone, la grande réussite de saint Maxime reste le choix de la formule christologique comme base fondamentale de la vision du monde.
Ici, ses idées confinent à celles des plus grands penseurs chrétiens qui, comme le bienheureux Augustin dans sa lutte avec Donat et Thomas dans sa polémique contre Averroès, ont su passer d'une situation apparemment particulière du domaine de l'histoire de la pensée à une situation universelle et, à partir d'attaques individuelles contre le christianisme, construire un système puissant.
Le ton très respectueux avec lequel saint Maxime présente les questions christologiques permet de comprendre qu'il ne participe pas à un tournoi de concepts, mais qu'il se trouve face au mystère central de l'univers. « De tous les mystères divins, le mystère du Christ est le plus rempli de mystère, car il prédétermine la place de chaque accomplissement existant ou futur de chaque être dans toute contemplation spirituelle » 215. L'« image ineffable de l'union » des deux natures dans le Christ est finalement incompréhensible. "Car qui peut savoir comment Dieu s'incarne et reste pourtant Dieu ? Comment Lui, tout en restant vrai Dieu, est néanmoins vrai homme. Cela ne peut être compris que par la foi qui vénère silencieusement la Parole de Dieu" 216. Si notre esprit est vraiment dirigé vers les choses du monde et la nature, comment ne pas reculer s'il trouve cette nature même transférée sur un mode différent, surnaturel ? Et puisque ce mode est Divin, et que Dieu s'oppose à l'univers tout entier, cette unité ne paraîtra-t-elle pas contradictoire ?
"Car le Logos suressentiel, qui, avec la nature, englobait dans cette conception ineffable aussi tout ce qui lui appartient, n'avait pas l'intention d'introduire quelque chose d'humain et de naturel qui ne deviendrait en même temps divin et sublime grâce à l'image surnaturelle de son existence. La contemplation de ces choses dépasse les limites de la raison et ne peut être strictement révélée, mais n'est comprise que par la foi de ceux qui adorent le mystère du Christ en esprit et en vérité" 217. Seule la foi voit dans le miroir du sensoriel apparition du Christ, apparition extrasensorielle de l'éternel.
Et pourtant, ce que nous contemplons éveille en nous un désir ardent de comprendre et de contempler. La mystérieuse conjugaison de la lumière et du miroir, sanctifiant et sanctifié, vérité et allégorie, manifeste et caché - opérant dans la relation des deux natures du Christ - contribue à la manifestation concentrée du mystère du monde en son centre, comme dans un verre brûlant inconcevable. Le passage de l'apparence à la vérité ne se comprend ni ici, ni nulle part. Ici se trouve l’articulation de cette boussole, dont une branche est dans le monde et l’autre en Dieu. Grâce à son incarnation, le Seigneur est devenu « son propre précurseur » 218. Comme l'écrit saint Maxime, aiguisant la pensée d'Origène, il est devenu « une allégorie et une parabole de lui-même ; il a pu, à partir de lui-même, témoigner symboliquement de lui-même et élever par lui toute la création, révélée, à lui-même, non manifestée et cachée de toutes les manières possibles » 219. Ainsi, l'amour chrétien ne peut cesser d'explorer et de remettre en question sans cesse le mystère de ces deux essences, la « physiologie surnaturelle » du Christ μυστήριον lit.
« le grand mystère de la physiologie surnaturelle de Jésus » 220).
À partir d'Éphèse et de Chalcédoine, l'approche est limitée par les apophatiques : elle doit se situer à mi-chemin entre les hérésies de Nestorius et d'Eutychès, entre les doctrines de deux personnes et d'une seule nature dans le Christ. La « séparation » (διαίρεσις) doit être évitée, ainsi que l'« union » (συναίρεσις) 221 ; et non pas dans le sens où Eutychès unissait « trop » et Nestorius « trop peu », mais dans le sens où tous deux se divisent et s'unissent faussement, ne sachant pas en quoi consiste réellement l'unité. Ils recherchaient à tort la synthèse au niveau de la nature elle-même et la décrivaient donc comme une synthèse de puissances naturelles (Nestorius) ou comme une unité naturelle (Eutichius). Ainsi, la solution reste impossible tant qu’on abandonne tous les autres paramètres de l’être, à l’exception de la nature et de l’essence, c’est-à-dire les paramètres de la philosophie grecque antique. Car de cette « unidimensionnalité » il découlait que chaque « essence » (ουσία, φύσις) en tant que telle avait aussi une réalité, ou du moins était un élément, une structure, un modèle de quelque chose qui existe réellement.
Le chemin depuis cet espace unidimensionnel jusqu'à la formation complète de la deuxième dimension dans la doctrine scolastique de l'être est un chemin long et semé de nombreuses complications. La découverte de cette dimension, qui révèle comme contenu essentiel fondamental de tout être créé la non-identité de l'essence et de l'être (du latin essentia et existentia), est le fruit de la conscience chrétienne, qui est devenue avant tout accessible au lien entre le Dieu créateur et la structure fondamentale du monde. Mais grâce à cette connexion, il a été possible pour la première fois de voir la complétude conceptuelle et l'essence métaphysique de l'existence personnelle comme ce point extrême de souveraineté et de liberté en Dieu, qui contient toutes les relations et objectivité (Das et Was) de la création, ainsi que avec toute la cohérence - car la création est l'image de Dieu - ce dernier point dans les êtres créés, qui forme le centre extrême de la libre puissance d'être au-dessus de tout « nature » et « essence », mais en adhérant en même temps à l'idée de la relation ultime à Dieu.
Et même si la relation essentielle entre ces deux conjugaisons – essentiel-existentiel et essentiel-personnel – n'a pas encore été clarifiée, il est déjà bien évident que dans cette période de transition de la philosophie, les deux polarités auraient dû être en contact étroit : toutes deux exprimaient une seule vision fondamentale, luttant pour la clarté conceptuelle en l'absence d'une idée complète de l'essence et de la nature. Les batailles christologiques, dues en grande partie à l’inévitable confusion dans le développement de l’héritage conceptuel vague et instable de la philosophie antique, ont contribué de manière significative à la purification de la sphère de la pensée chrétienne. Et même une formule dogmatique précède souvent l'intégralité de la maîtrise philosophique d'un nouveau concept : la formule est créée avec une précision onirique, et ce n'est qu'ensuite que toute la polyvalence de son sens est révélée.
Quel risque a été grand lorsque le Concile d'Éphèse a choisi entre deux formules également incomplètes et imprécises et a accepté celle qui était la moins étrangère et promettait une perspective plus certaine ; et le concile de Chalcédoine prit le même risque, qui - contrairement à toute logique apparente soutenant les monophysites - interpréta avec audace en toute clarté la formule éphésienne (μία φύσις « une seule nature ») contrairement à son sens littéral - et dans le sens exactement opposé ! Et encore, avec quel courage les néo-chalcédoniens ont-ils voulu insérer toute la christologie de saint Cyrille dans le cadre de la formule chalcédonienne, pour vaincre ainsi les intuitions monophysites auxquelles ils étaient enclins ! Les mots utilisés depuis des siècles dans des sens précis ou vagues au quotidien ont dû dépasser leur volume naturel pour refléter de nouveaux objets.
La christologie de saint Maxime apparaît toujours sous ce double jour : ses audaces et ses formulations sont à la fois fluides et intenses, grâce auxquelles émergent des lignes et des orientations puissantes et même des intuitions brillantes, qui méritent évidemment une description complémentaire plus approfondie. Certaines de ces descriptions suggèrent que les batailles autour de l’essence du Christ n’étaient qu’un tournoi verbal bruyant de fantômes sans aucune signification moderne et vivante. Mais la présentation suivante vise à créer une impression différente. Même si d'après ce que disait saint Maxime à propos de l'image du Christ, beaucoup de choses semblent trop abstraites, d'autres inexactes, d'autres trop éloignées du domaine des idées quotidiennes sur le christianisme, néanmoins, la pensée synthétique du Confesseur dans son ensemble reste le témoignage de la lutte la plus vivante pour le principal secret de l'univers.
L’unité de Dieu et du monde en Christ ne pouvait pas être exprimée dans le langage de la pure philosophie de « l’essence ». S'il était considéré comme « physique » ou « ontique » (ενωσις ουσιώδης, ενωσις φυσική), alors la conséquence était la confusion des deux pôles connectés en une nouvelle « essence » (ουσία, φύσις) ; mais en essayant d’éviter cette confusion, seule une unité accidentelle, externe et « morale » a été obtenue en raison de la « connexion spirituelle » (σχέσις) entre les deux natures 222. Certes, les deux positions – eutychienne et nestorienne – ne considèrent chacune qu’une partie de la vérité 223. Cependant, le plan même sur lequel elles luttent est généralement incapable de promouvoir une vraie solution ; sur ce plan, on ne peut qu'arriver à la dialectique vide de la thèse et de l'antithèse.
Car la synthèse recherchée ici risque constamment de glisser soit vers la séparation des moitiés (έξ ήμισείας μερίζεσθαι) 224, soit vers le type d'« équilibre » (άντίρροπον) 225 – « moyen », « intermédiaire » (μέσον, μεταίχμιον), qui, du fait de sa neutralité, est incapable ni d'unification ni d'interpénétration des pôles (μηδετέρςι φύσει των έξ ών έστι κοινωνούν) 226. La solution proposée par le monophysite Sevier, qui voulait établir simultanément l'unité naturelle et la distinction naturelle des pôles, ne pouvait conduire qu'à une contradiction ouverte ( άνατρέποντες) 227 . Mais dans ce cas, l’unité naturelle serait perçue comme une donnée, et elle abolirait alors l’indépendance interne des pôles et conduirait à un déni docétique de la vérité de l’Incarnation 228.
Si donc deux grandes hérésies délimitent le chemin de manière apophatique, alors le raisonnement déjà révélé sur la Divine Trinité nous dirige de manière cataphatique vers l'atteinte du but. Car c’est précisément cela qui a conduit à l’établissement du concept de personnalité. Saint Maxime résout toujours les complexités de la christologie en se tournant vers la doctrine de la Trinité. À l’objection de Serge, qui, sur la base de l’unité personnelle intuitivement comprise du Christ, insistait sur la stricte unité de l’action et de la volonté personnelles, il s’oppose encore et encore au contre-argument trinitaire : la thèse de Serge conduit avec une force irrésistible à l’hypothèse de trois volontés en Dieu. Peut-être qu’au premier abord, cette utilisation des relations intra-divines pour clarifier l’essence du Christ ne semble pas convaincante. Même si la relation entre nature et personnalité en Dieu est fondamentalement descriptible, n’a-t-elle pas ici une signification complètement différente, difficilement comparable ?
Pyrrhus n'a pas manqué l'occasion d'attirer l'attention sur ce point dans son débat : " Ce que nous ont enseigné les Saints Pères sous l'aspect de la doctrine de Dieu n'est pas applicable sous l'aspect de la christologie. Ce n'est donc pas un argument intellectuellement honnête que d'utiliser en christologie ce qu'ils pensaient de la Trinité et de l'utiliser pour prouver son incohérence. "229 Mais le moine Maxime a regardé plus loin : en fait, les deux questions se juxtaposent non sans lien : le Logos incarné reste précisément comme le Logos, l'une des trois personnes divines ; ainsi, la thèse christologique ne peut pas abolir le Trinitaire 230. En raison de l'imbrication interne des deux problèmes, le peu que nous gagnons en distinguant entre la nature et la personne en Dieu est suffisant pour nous permettre de faire une distinction similaire en Christ. Car si l'incarnation donnait naissance à une nature synthétique, alors le Fils ne serait plus de la même nature que le Père, et nous, bon gré mal gré, deviendrions ariens 231 .
La Trinité se développerait en une quaternité 232, sans parler du fait qu'une telle nature du Christ serait différente de notre nature humaine 233 et ne pourrait donc pas nous sauver. Ainsi, la conclusion séduisante de Serge selon laquelle « le nombre des volontés détermine le nombre de ceux qui veulent », dans ses conséquences conduit soit à Arius, soit à Sabellius : à la division naturelle des Personnes divines ou à la dissolution des Personnes dans le pur naturel divin 234 ; la « volonté personnelle » détruit le concept même de la nature divine 235.
Il ne faut donc pas aller dans le sens de la « chose compliquée » 236 ; le mystère ne se situe pas dans le plan des « choses ». Le mode mystérieux de connexion (« image mystérieuse de connexion ») 237 nous élève au-dessus du plan des parties. Mais ici surgit une difficulté : si l'unité résultante n'est pas quelque chose de tiers, constitué de parties - dans ce cas, le Christ n'est rien d'autre que l'« Hypostase » des parties 238 - alors comment distinguer cette unité de ses parties ? Comment définir et exprimer une entité qui n’appartient pas à l’ordre ?
L'exclusion du nestorianisme et du monophysisme propose dans un premier temps deux définitions qui délimitent le problème. Il faut objecter à Sevier que l'unité est libre et n'est pas le résultat de processus naturels et que par conséquent elle ne cesse pas pour autant d'être « physique » (au sens d'« ontique »). C'est un travail personnel : αύτουργία « son propre travail » 239. Contre Nestorius, il suffit de souligner que cette action libre et spirituelle est « ontique », et non seulement « morale » (ουσιώδης, κατ᾿ ούσίαν « existentielle, par essence ») ; il n’a pas non plus besoin d’être « naturel » (έν ούσίςχ « essentiellement »).
Mais cela ne donne que peu de résultats. Il faudrait trouver une catégorie qui colore ou classe l’existence sans en même temps établir une distinction qualitative de l’essence existante. Ils essayèrent d'y parvenir, à commencer par Amphiolochius et les Cappadociens, en définissant pour la Trinité un « mode d'existence » (τρόπος τής ύπάρξεως « mode d'existence »). N’est-il pas possible de transférer cette définition au domaine problématique de la christologie ? Ne nous aide-t-il pas, en portant un regard phénoménologique sur l'apparition du Christ, à comprendre que cette définition nous montre un Être dont tout le cours de l'action, jusqu'au dernier mot, jusqu'au moindre geste, révèle la nature humaine, mais la nature humaine transférée dans son ensemble vers un autre mode d'existence terrestre ? Tout ce qui est humain est retrouvé dans cette nouvelle image 240, et pourtant de là il ne devient pas « purement humain » (ψιλός άνθρωπος) 241, « seulement humain » (άπλώς άνθρωπος) 242, mais apparaît comme mystérieusement « vécu » par un autre (τώ). ένοικεΐν) 243.
En même temps, cette vie est donnée dans la mesure aussi interne et intime qu'on peut la concevoir (ούδέν ένικώτερον) ; elle a pris soin de la manière la plus subtile de conserver et de sauver tout ce qui est humain et naturel en elle (ούδέν σωστικώτερον) 244. Telle est cette « nouvelle image » 245, ce « mode divin » 246, cette « image de précisément ceci et d'aucune autre existence » (του πώς εΐναι τρόπος) 247, cette nouvelle quantité, n'affectant pas la qualité 248, qui peut nous montrer le chemin vers l'unité recherchée.
Il est déjà clair que les directions de pensée choisies ne nous mèneront en aucun cas au domaine de l’existentiel au sens moderne du terme. Ce n'est pas la conscience qui détermine l'unité hypostatique ; C’est pourquoi nous devons traiter la notion de personnalité avec une attention particulière. Initialement, l’hypostase est le concept d’ontologie formelle, mais la formulation même de la question nous emmène au-delà des frontières de la pensée grecque antique. En même temps, la distinction réelle entre l’essence et l’être terrestre constitue la base sous-jacente latente de cette christologie, et les concepts se déplacent vers ce point de convergence invisible, bien qu’ils ne tombent pas eux-mêmes explicitement sous sa loi. Bien entendu, en ce sens, le problème de l’« existentiel » est déjà ici implicite dans tout son flou et son urgence.
Chez ces derniers penseurs grecs, l’espace mental géométrique clair se transforme en un espace « sphérique courbé », les concepts sont étirés vers l’extérieur par rapport à leurs anciennes significations, souvent une nouvelle signification « existentielle » est explicitement juxtaposée à la signification classique originale ; Souvent, un changement ne peut être remarqué que par l'utilisation, le ton et le contexte du mot.
Mais d’un autre côté, cette double illumination ne représente-t-elle pas la situation la plus pure de la pensée humaine ? Une division claire entre les sphères de l'essentiel et de l'existentiel présupposerait une compréhensibilité conceptuelle, c'est-à-dire essentielle, complète de cette distinction fondamentale de l'être créé (qui pour une créature serait une contradiction interne), mais décomposerait la vitalité en tant que telle au niveau d'une juxtaposition morte. Le mystère n’admet aucune résolution claire ; au contraire, son caractère de mystère se révèle directement dans la mesure où la pensée s'y efforce. La christologie de saint Maxime et de son époque est au centre de cette lutte et mérite une place honorable dans l’histoire de la pensée.
Il serait utile de revoir au préalable les concepts de base et de clarifier leur signification christologique 251 .
Diacre Mikhaïl Pershin. o-caractère-spécial : saut de ligne'>
Pour Aristote, la catégorie d’existence la plus élevée et la plus universelle était l’ousia – l’essence de ce monde. Les deux aspects – l’existence et l’essence de ce monde – convergent pour lui dans l’ousia ; Ceci est clairement démontré par le fait que la forme, du fait qu'elle est une forme, confère également à la matière une existence (ce monde-ci). En même temps, l'ousia est initialement indifférente à la dualité de l'essence et de l'être et le reste fondamentalement dans le futur. Saint Maxime utilise le mot usia dans un double sens, qui correspond à l'utilisation de ce mot déjà chez Léonce 253. Le premier sens (à ne pas confondre avec le sens de la « seconde ousia » d'Aristote, l'essence universelle, pour laquelle le terme physis, « nature » fut ensuite adopté) embrasse toutes choses comme la catégorie ontologique la plus élevée. Dans ce cas, ousia contient tous les genres et individus 254 ?
Pour saint Maxime, les universalités logiques sont en même temps des universaux existentiels (καθόλα), donc pour lui, ousia, dans la même mesure que chez les Cappadociens, qui introduisirent ce mot dans leur théologie trinitaire, signifie un simple concept universel ; il s’agit plutôt de la totalité réelle de l’univers, avec l’inclusion de distinctions et d’individualités, qu’il ne distingue que conceptuellement. Quoi qu'il en soit, ce concept concret et total de l'ousia est menacé par la réduction hiérarchique christologiquement conditionnée de l'hypostase, qui échappe de plus en plus à l'inclusion dans le cadre du concept d'ousia, sans pour autant devenir un simple concept universel 255. Mais tandis que Léontius classe Dieu avec l'ousia, le moine Maxime, fidèle à ses maîtres Origène 256 et Denys 257, l'élève au-dessus de l'ousia : Dieu n'est pas ousia, Il se situe au-dessus de l'ousia 258. Ainsi, il a interprété l'ousia à la fois comme l'unité la plus générale et comme une unité ontique de l'existence mondiale.
Dans le second sens, ousia, selon saint Maxime, comme selon Léontius, est à peu près équivalente à la nature, fusis, et signifie une seule nature privée (ουσία καθ ' έκαστον) 259. Mais dès qu'on prête attention à cette particularité en tant que telle et qu'on la définit, par exemple, comme un être pour soi isolé (ουσία των καθ ’ έαυτά ΰφεστώτων ), le sens s’obscurcit, car au début il semblait que l’essence d’une ousia particulière semblait consister précisément dans cet être-pour-soi particulier. Mais d'un autre côté, la loi universelle de l'univers, que saint Maxime, en tant que théologien, a le droit d'étendre à Dieu lui-même, montre que la nature individuelle en tant que nature ne coïncide jamais avec son existence individuelle ; en d'autres termes : il n'est jamais limité à une seule « instance » 260. Par conséquent, l'oiseau Phénix, qui devrait être le seul individu de son espèce, selon saint Maxime, est intérieurement impossible et contradictoire.
Toute nature est universelle (γενική), chaque ousia particulière comme telle est aussi générique (είδος άτομον « espèce indivisible ») ; dans son ordre, l'être pour soi, violant le principe du générique, ne se produit pas.
Mais dès qu’on constate la non-identité de l’être privé (καθ᾿ έκαστον) et de l’être-pour-soi (καθ ’ εαυτόν) – bien que l’ousia concrète ne puisse jamais exister sans une sorte d’être pour soi – la séparation possible des deux ne passe-t-elle pas au moins sur le plan du permis ? Du moins de telle sorte que l’ousia était déjà divisée en individus complètement définis, chaque fois individuels, et en aucun autre, non pas parce qu’elle devient particulière dans le dynamisme de la « diastole », mais plutôt parce que cette individualité y a été introduite de quelque part à l’extérieur ? Cette expérience de pensée révèle la gravité du problème. Une telle ousia serait aussi universelle, sans devenir, en vertu de cette universalité, un concept générique (είδος) pour ceux qui existent une fois pour eux-mêmes (mais seulement pour les particuliers). Usia, eidos, physis sont néanmoins contraints de sortir, en raison de leur opposition aux éléments de ce que nous appelons nous-mêmes, dans un seul domaine d'essence pour eux 261. Contrairement à lui, s'ouvre le royaume de l'être véritable.
Avec ousia se trouve le concept d’être, είναι. Utilisé pour la plupart de manière très vague, il recouvre, pris au sens matériel, la même portée du concept que l'ousia (le mot 263 en dérive). Cependant, il est clair que είνα met l’accent sur le côté existentiel de l’être. Nous avons déjà vu que saint Maxime rejette l'idée d'un certain « être », qui ne serait pas à l'origine un être qualitativement déterminé (πώς είναι) 264 - du moins en tant qu'idée dans le Dieu surexistant. Dieu Lui-même se tient au-dessus de l'être 265, intérieurement et essentiellement temporel 266, dérivé 267, conditionné, divisé en multiplicités 268. En ce sens, toute existence mondaine (ce-mondaine) est toujours qualitativement colorée. Même si l'esprit, dans l'acte premier de sa pensée, a rencontré « l'être en général », il doit immédiatement donner à cette communauté le statut d'être qualitativement déterminé 269 pour le comprendre comme réel.
Le moine Maximus ne comprenait guère l'existence du monde et la véritable distinction entre l'existence et l'essence en tant que composante métaphysique, puisque pour lui l'interpénétration des pôles semble aller jusqu'à la compatibilité conceptuelle mutuelle. Ainsi, il peut très bien identifier λόγος του είναι, le début (« logos ») intérieurement rationnel et lumineux de l'être, et ουσία « essence » 270 ; il dit que le Christ dans sa personne unit « les deux parties différentes λόγοι του είναι » 271 ; croit que les éléments étaient unis par genre et type κατά τόν αυτόν του είναι λόγον 272 (selon le logos même de l'être), et il semble même qu'il joue presque avec la tension entre ousia et être. Par exemple, lorsqu'il dit : « Non pas parce que l'âme et le corps, étant âme et corps, sont un être double dans une relation essentielle (εΐναι δύο κατά τόν). ουσιώδη λόγον « deux êtres au sens essentiel »), chacun d'eux est aussi une essence différente par rapport à l'existentiel. (αλλήν ουσίαν κατά τόν τού είναι λόγον « une autre essence par rapport à l'être ») » 273.
Εΐναι devient parfois le complément opposé de ύποστήναι ; contrairement à cela, il souligne ensuite l'existence dans ce monde d'une certaine essence sur la base de l'essence elle-même 274. Cependant, les mots apparentés regroupés autour de είναι ont une focalisation existentielle. Ceci est particulièrement visible lorsque le concept est appliqué à des « degrés d'être », représentant une idée essentielle identique dans divers modes de réalisation existentielle, par exemple, la vie dans « seulement » la vie, dans une essence sensible, capable d'inférence, intuitive 275 ou, respectivement, dans la liberté 276. Si ces concepts ne trouvent pas une expression identique dans différents degrés (d'être) (ούχ όμονύμως λέγεται « non appelé du même nom »), donc non pas principalement à cause d'une différenciation essentielle, mais à cause de l'augmentation de « l'intensité de l'être » (πλέον ζήν ... « vie pleine ») 277. Yποκείμενον, « sous-jacent » (lit.), posé comme base, est relativement peu utilisé par saint Maxime ; il prend le terme comme un concept traditionnel sans analyse plus approfondie.
Il désigne un porteur spécifique et existant de caractéristiques qualitatives 278 . Comme dans la sphère de l'essence, « tout ce qui est créé est composé d'ousia et de propriétés aléatoires » 279, ainsi dans le domaine universel - de ousia et υποκείμενον, qui ne coïncident qu'en Dieu 280.
Mais c'est précisément cette dernière remarque qui montre que ύποκείμενον ne veut pas dire la même chose que hypostase ; il s’agit évidemment plutôt d’un point de corrélation entre l’attribution logique de la nature en tant que réalité ontologique 281. Mais cette dimension de non-existence pointe également vers le cœur de l’énigme de l’essence et de l’être : si un porteur spécifique de l’essence est déterminé sur la base de « traits universels et caractéristiques » 282, qui peuvent le décrire de plus en plus en détail, principalement par la voie de son activité 283, il ne pourra néanmoins jamais entrer complètement dans le domaine des traits essentiels. « Ainsi, pour une parfaite connaissance des choses, il ne suffit pas de nommer les nombreuses caractéristiques qui les caractérisent, telles que la corporéité, la fertilité, la fugacité - tout ce qui peut encore se situer autour de υποκείμενον ; il est impératif d'identifier l'essence de ces propriétés, la base sur laquelle elles reposent, dans son existence qualitative, si l'on veut corréler complètement et parfaitement l'objet de la pensée avec le donné.
Car nous parlons soit d'une personne, soit d'une vache ou d'un cheval, qui cependant ne sont pas des corps, mais des choses corporelles, non pas une essence et un caractère éphémère, mais quelque chose de devenir et de passager" 284. Nous apprenons peu de choses sur le côté qualitatif de cette connaissance, puisque saint Maxime ne donne nulle part un enseignement développé sur la connaissance. Il est clair que l'extase et la contemplation de Dieu nous élèvent au-dessus du dualisme de l'ousia et υποκείμενον, et nous donne également une compréhension de ce dernier uniquement comme quelque chose que nous avons dépassé, laissé derrière nous.
Ύ παρξις « existence » est une manière ancienne d'exprimer l'existence d'une personne avec Dieu, au moins dans l'expression mode d'existence (τρόπος τής ύπάρξεως). Mais le fait que saint Maxime oppose la « trinité du mode d’existence » non seulement à la « monade d’ousia » de Dieu, mais en même temps au logos de l’être 285, montre que le système conceptuel philosophique ne suit pas le système théologique. Le caractère indéfini de l'être, qui s'étend du pôle de l'essence (ουσία) au pôle de l'existence (ΰπαρξις), n'est pas en mesure de révéler véritablement l'opposition décisive 286. Bien entendu, le fragment ci-dessus vise à mettre en évidence précisément l'unité absolue de l'essence et de l'être en Dieu et indique même que l'ousia ne se termine (τέλεια ουσία) qu'en trinité. existence (τρισυπόστατος ΰπαρξις).
Par conséquent, saint Maxime exige de manière assez cohérente une stricte correspondance de l'unité de l'essence et de l'unité de l'existence aux choses créées, puisque les essences simples (bien que composites) ne peuvent pas avoir d'existences multiples 287, bien que l'existence du tout n'explique pas le nouveau, troisième par l'existence de parties 288. L'existence de parties subordonnées les unes aux autres est homogène en tout, et donc le monde créé tout entier, puisqu'il est la totalité du créé, a une « identité d'existence indifférenciée » 289.
L’hypostase 290 est la grande pierre d’achoppement et la marque d’identification de la christologie. Initialement, ce mot a la même signification que prosopon (« masque », « visage ») 291 et désigne les trois Personnes en Dieu 292, c'est-à-dire qu'il s'agit d'une réalité qui s'exprime et est décrite à travers un « mode d'existence » ou « surgissant » 293. Dans son essence, au moins dans le domaine du créé, c'est « l'être pour soi » (καθ ’ εαυτόν) ousia, qui c'est-à-dire ce par quoi une entité spécifique diffère des autres entités du même genre (είδος) 294. En même temps, il répond à la question qui (au sens large) : τόν τινα τής ουσίας έμφαίνει 295 (« manifeste le sujet (littéralement qui) de l'essence ») c'est un signe du Je et une indication de celui-ci : του τινός έστι δηλωτική 296 (« voilà sa révélation »). Au sens large du terme, disons-nous, puisque l'hypostase est le sujet ontologique du destin d'un être, et non la conscience de ce sujet ; selon saint Maxime, les animaux, les plantes, même les pierres ont une hypostase 297. « De même que l'action doit s'élever à l'actif, de même la nature doit s'élever à l'hypostase » 298 : la relation du type « élevée à la base » exprime la relation des deux.
Certes, d'une part, ce rapport est identique à la réduction du général au particulier ; c'est une concentration de 299. Mais d'un autre côté, un tel rétrécissement de l'essence est encore d'une autre nature que la réduction décrite à propos de la dynamique de l'essence générale et particulière : en ce sens qu'il n'y avait de place que pour diverses manières d'être plus abstraites ou plus concrètes, mais ici, au contraire, la concentration est associée à la possession, à une manière d'avoir l'être essentiel. Cette relation repose, d'une part, sur le fait qu'« il est impossible de concevoir une hypostase sans nature » 301, d'autre part, qu'aucune nature ne peut coïncider avec sa propre hypostase ; les deux concepts s'excluent nécessairement partout, jusqu'à Dieu 302.
D'où la difficulté de déterminer l'hypostase. Car, même s'il peut sembler à première vue qu'elle a été décrite de manière satisfaisante comme άτομον είδος (« espèce indivisible ») à travers l'ousia avec tous ses caractères isolants, puisqu'ils séparent clairement dans la nature spécifique l'individu du général 303 , néanmoins il inclut en réalité en plus cette assimilation active active, dont le résultat seul peut être l'individu 304 .
Il est donc tout à fait acceptable de considérer que l’hypostase en tant que telle n’est pas ατομον είδος (« forme indivisible ») dans la mesure où cette dernière reste une catégorie de la sphère essentielle 305. En tout état de cause, une telle hypostase échapperait ainsi à toute définition proprement dite, passant, comme nous l’avons dit, d’entités plus générales à des entités plus isolées 306. Mais l’hypostase en tant que telle ne devrait-elle pas toujours échapper à la définition dans cette présente cas ? Bien sûr, elle est toujours incarnée dans une certaine nature, elle est toujours « réalisée » (ένούσιον), mais ne se limite pas à être une simple propriété (ψιλον ιδίωμα, lit. « propriété nue ») de la nature. La nature pourrait plutôt nommer sa propriété, c’est-à-dire ce qu’elle possède. Et bien entendu, parmi les caractères individualisants, on peut distinguer les « caractères essentiels » (ποιότης ούσιώδης), qui distinguent les étapes de la nature spécifique, et les « caractères hypostatiques » (ποιοτης υποστατική), qui en tant que tels se rapportent à un individu à peu près de la même manière. comme la forme du nez ou la couleur des cheveux 307 .
Mais ces derniers ne restent qu'un signe, une indication de « l'être pour soi » caché derrière eux, et ils appartiennent encore eux-mêmes à la structure essentielle. De ce fait, pour exprimer les différences hypostatiques pures, il ne reste que le nombre 308. Mais quoi de plus inapproprié pour exprimer avec précision le caractère unique et individuel de chaque chose existante ? Cependant, nous avons déjà indiqué plus haut que le nombre lui-même n’est qu’un « signe » et qu’en tant que tel, il ne se rapporte pas à la réalité de manière directe et conceptuelle.
Ainsi, l’hypostase peut être décrite par un simple rapprochement de deux faces qui se complètent : la nature et ses propriétés de plus en plus limitantes (être « possédant » l’hypostase) et l’acte même d’assimilation de cette nature. Saint Maxime compare ces deux définitions. « L'hypostase est une existence qui dure séparément en elle-même ; par conséquent, l'hypostase est définie comme ousia avec des caractéristiques individuelles, grâce auxquelles le nombre diffère des autres (choses) également essentielles » 309.
Mais maintenant, on sait que l’hypostase avait dès le début la propriété générale de stabilité et d’existence. Cet usage est visible dans le verbe ύποστήναι « exister » 310, dans l'adjectif άπόστατον « inexistant » 311 : par exemple, on parle du mal ΰπόστασιν ούκ έχει « l'hypostase » ne avoir », c'est-à-dire n'existe pas en tant qu'être 312. Ce sens originel sonne encore dans un terme aussi étroitement spécialisé que celui d'être pour soi : le point mystérieux où tous les signes essentiels sont réunis et rassemblés, apparaît lui-même comme le « plus concret » de la nature, qui, étant en elle-même abstraite et aussi souvent transmise qu'on le souhaite, acquiert ainsi une ressemblance avec « l'existence ». une signification uniquement abstraite et ne pourrait donc pas former une pure opposition avec celle existante. L’unité grecque antique de l’essence et de l’être est encore pleinement vivante dans les deux.
Ainsi, ici aussi, se forme un phénomène d'une sorte d'interférence entre la terminologie théologique et son traitement philosophique - après tout, comme cela a déjà été mentionné, le besoin immédiat de la polémique théologique de mots tranchants (pour ne pas dire irrésistibles) peut dans certains cas devancer la réflexion philosophique et empêcher ainsi sa maturation, ce qui la menace de stérilité. Néanmoins, c’est précisément ce besoin de clarté conceptuelle qui reste un puissant stimulant pour la philosophie et lui ouvre des voies et des problèmes qu’elle n’aurait pas trouvé par elle-même. Ici s'ouvre une zone de tension entre l'existence et l'idée. La subordination hiérarchique, au sein de laquelle l'être est en corrélation avec son porteur spécifique, révèle la non-identité des structures essentielles et existentielles.
Et bien que cette non-identité n'ait pas encore été thématisée - il est à noter que le lien entre ΰποκείμενον, « sous-mentir » et hypostase chez saint Maxime n'est pas expliqué - mais c'est précisément cette étape intermédiaire entre la philosophie païenne de l'identité et la distinction réelle scolastique ultérieure, qui croit que les pôles peuvent être séparés d'une manière extrêmement simple, est féconde pour la pensée historique.
La tension est révélée dans la thèse dans laquelle l'auteur des scholies explique la pensée de saint Maxime aux traités polémiques théologiques : « La nature est ce qui a été créé dans l'image, le plan existentiel (λόγος). d'autre part, la nature « générée » de la créature, la réalisation de soi concrète et libre et l'assimilation de cette nature 314. Cependant, le plan et la vie en tant que grande polarité de toute existence mondiale ne peuvent en aucun cas être compris comme des « parties » de cet être au sens de « composants métaphysiques », car tout plan est avant tout la planification de la vie, et chaque vie est la vitalité du plan. « L’hypostase sans nature est totalement impensable : ούκ εστι νοήσαι 315. Au contraire, la dimension qui s’ouvre grâce à la tension originelle est plutôt la dimension originelle du « deviens ce que tu es ».
Elle ne peut donc consister que dans la réalisation progressive (au sens de la réalisation newmanienne) d'une chose dans l'autre ou à travers l'autre. Une image librement réalisée et assimilée en tant que telle est une similitude, d'ailleurs les deux ne peuvent pas coïncider. Et pour qu’une telle formation devienne possible, il faut un être initial à deux faces interpénétrées : « Le fait qu’il n’y ait pas de nature sans hypostase n’en fait pas elle-même une hypostase, mais seulement une hypostase (εν – υπόστατον), de sorte qu’elle doit être considérée non comme une simple propriété qui n’est différente que mentalement de l’hypostase, mais dans sa chose même ( πραγματικός) comme une essence (είδος). Et de la même manière, le fait que l'hypostase n'est pas insubstantielle ne fait pas d'elle une essence, mais la montre comme réalisée (έν – ούσιον). Ainsi, elle ne peut pas être connue comme une simple propriété [de la nature], mais doit être connue comme réellement [existante] avec elle ; dans lequel les propriétés sont enracinées" 316.
Du fait de cette vie mutuelle, toute nature hypostatique existe (τό ένυπόστατον δηλοΐ το ένύπαρκτον « l'hypostatique semble exister ») ; elle est ainsi dotée de la capacité d'influencer et de se réaliser (ένεργόν, ένεργητικόν) 317. Et vice versa, toute hypostase réalisée est la réalisation du plan de la nature et donc d'une existence rationnelle accessible à la raison ; ainsi, il ne s’oppose pas à la nature en tant qu’« existentiel » irrationnel sans rapport. Ainsi, le moine Maxim a pu répondre à la lourde objection des monothélites. Selon leur raisonnement, qu'est-ce qui est personnel chez une personne, à l'exception de ce dernier point du libre arbitre, d'où découlent initialement les impulsions et les capacités de la nature et grâce auquel elles sont ordonnées ? Cette liberté, répond le moine Maxim, est à l'origine la liberté de la nature elle-même ; seule sa mise en œuvre, sa « libération » par l'assimilation est l'œuvre de l'individu, dans laquelle il remonte vers lui-même.
Ainsi, l'idée de « liberté de la nature », qui était destinée à jouer un rôle si important dans le conflit monothélite, se confond très systématiquement avec le concept d'hypostase 318. Agir et se réaliser est l'œuvre de la nature ; l'hypostase n'apparaît que comme une réalisation. Cet avantage de la nature est chez la créature le signe propre de sa « génération », de sa créature. Mais en Christ, cette indépendance de la nature devient précisément la condition de sa véritable unité hypostatique. « Mais, demande Pyrrhus, n'est-ce pas sous la direction du Logos, uni à la chair, qu'il se meut ? « Si vous dites cela », objecte le Révérend, « alors vous déchirez le Christ » 319. Car dans ce cas, la nature humaine du Christ n'est qu'un instrument extérieur, une marionnette contrôlée depuis un centre « hypostatique » transcendant.
Et ici - et précisément ici - est surmontée la tendance la plus dangereuse de toute la christologie patriotique, à savoir le schéma de la relation entre le Logos et la chair, qui permet que le Logos se manifeste (avec un transfert instantané ou une transition en douceur de l'âme rationnelle) d'une manière vitalement personnelle dans la totalité de la chair, gouvernée et animée par Lui ; ce schéma, avec diverses variantes, a été établi par Arius, saint Athanase, Apollinaire, et en fait n'a pas été vaincu par saint Cyrille d'Alexandrie, et après la défaite de la christologie antiochienne, il a été relancé de nombreuses manières différentes dans la théologie monophysite et néo-chalcédonienne. La victoire spirituelle de saint Maxime sur le monoénergisme signifiait une victoire non seulement de l'école d'Alexandrie, qui était finalement capable de dire ce qu'elle voulait toujours dire, sans toutefois trouver un moyen d'expression approprié, mais non moins de l'école d'Antioche, dont la justesse - au-dessus de toutes les condamnations - était également établie et les liens qui unissaient son langage étaient dissous.
La nature mue par la Divine Hypostase est passive dans la même mesure que la nature d'une simple personne agissant en tant qu'individu. Ceux qui veulent préserver l’unité la plus élevée possible par la passivité, comme les monophysites et les monothélites, « déchirent le Christ ».
À cela correspond la thèse de saint Maxime, selon laquelle dans toutes les manifestations de l'action première (actus primus) de la nature est explicitement présente la mise en œuvre de l'actus secundus, l'action secondaire émanant de la personnalité 320. Nous pressentons déjà combien de perspectives profondes s'ouvriront ici par rapport à la manière d'être du Christ, qui « en tant qu'homme avait la capacité de vouloir, mais qui était mû et exprimé par la volonté divine » 321 ; Ainsi, la capacité de la volonté s'est directement révélée lors de sa mise en œuvre non au niveau de sa propre hypostase, mais au niveau de l'hypostase divine, sans pour autant cesser d'être une capacité véritablement humaine. On retrouve ici l’optimisme « naturel » de saint Maxime, qui ne songe même pas à opposer la liberté (comme arbitraire) à la nature (comme déterminisme mécanique), comme le font les nominalistes, mais permet son émergence à partir du fondement de cette dernière.
Cette unité de la liberté naturelle et personnelle élève d'une certaine manière la créature au-dessus de l'opposition de la nécessité et de la liberté, la comparant même à Dieu lui-même. « Si vous appelez la volonté naturelle, objecte Pyrrhus, et que tout ce qui est naturel procède d'une nécessité incontrôlable, alors comment devrait-il préserver la liberté de mouvement ? A cela le Révérend répond : "Non seulement la nature divine et incréée, mais aussi la créature dotée d'un esprit n'est liée en elle-même par aucune contrainte. Car l'essence, par nature rationnelle, a, comme propriété naturelle, des impulsions spirituelles-rationnelles, qui sont aussi appelées la volonté de l'âme intelligente. En raison de ces impulsions, notre pensée et notre raisonnement sont basés sur la volonté (θέλοντες λογιζόμεθα « en souhaitant, nous réfléchissons »), tout comme notre volonté et notre détermination sont basées sur la pensée (λογιζόμενοι θέλοντες βουλόμεθα « penser, désirer, vouloir »). Après avoir expliqué cette interpénétration de la volonté et de la pensée spirituelle, le Révérend conclut : « il n'y a donc aucune contrainte dans la nature de l'essence spirituelle » 322.
Cette compréhension signifie à son tour l’achèvement et l’élimination d’une longue lutte, d’une menace à long terme ; son point culminant est dans Origène, mais il a couver plus tard encore : la liberté n'est pas identique à la possibilité de choisir entre le bien et le mal ; sinon, la chute de la créature serait attendue avec une nécessité démoniaque. La liberté du Christ montre à saint Maxime l'infidélité de cette conception de la liberté, tout comme la libération par le Christ l'a montré au bienheureux Augustin. La libre détermination de soi pour le bien en suivant la loi de sa ressemblance avec Dieu, en obéissance à sa propre attirance naturelle intérieure pour Dieu - en cela, selon saint Maxime, doit être réalisée la liberté personnelle de la créature 323.
Ainsi, dans le concept central d'hypostase, la christologie se confond avec la philosophie générale du Confesseur. La dernière remarque est appropriée : la dimension nouvelle qui s'ouvre à la philosophie entre essence (nature) et existence (personnalité), avec une certaine cohérence, pousse le premier pôle vers le mode abstrait de l'être, vers la simple « possibilité ». S'il est inexact d'affirmer, avec Harnack et Luf, que saint Grégoire de Nysse, Léonce de Byzance et, selon certains, même saint Maxime 324 reconnaissent dans le Christ non pas une nature humaine séparée, mais une essence universelle, englobant tous les individus, de l'homme en général - aujourd'hui, cette vision n'a plus besoin d'être réfutée - alors la tendance vers une compréhension abstraite de l'ousia et de la nature est indéniable. Chez saint Grégoire de Nysse s'oppose l'idée aristotélicienne-stoïcienne-néoplatonicienne d'« Universale/concretum in re » (« universel/concret dans une chose »), qui comme telle a été pensée simultanément à la fois a priori et a posteriori 325 .
Pour saint Maxime, ce caractère concret de l’universel est maintenu grâce au concept d’universalité existentielle (καθόλα) qu’il utilise. Mais il pose néanmoins un problème : si le Christ a pris « notre nature », entraîne-t-il alors « nos natures », considérées comme individuelles, dans l'unité hypostatique 326 ?
Nous avons déjà rencontré les concepts de ένυπόστατον et ένούσιον, hypopostés et réalisés. Junglas a mis en lumière l'histoire du premier d'entre eux, le plus important, remontant au néoplatonisme 327. Au début, il avait le même sens général d'existence que ύπόστασις et ΰπαρξις, hypostase et existence ; en christologie, il mettait l'accent sur la véritable réalité de la nature humaine (par opposition à l'illusion existentielle [άνυπόστατον] et à l'immatérialité [ανούσιον] du docétisme). Hypostatique pourrait alors signifier la réalité à la fois de la nature et de la personnalité. Ce n’est qu’au cours des débats christologiques que ce mot a commencé à signifier (ce qui ressort clairement de Léontius) ce degré moyen d’existence entre la non-existence (ou l’être accidentel) et l’existence hypostatique complète. Junglas trouve un point de contact pour cet enseignement dans l'idée du Porphyre donnée par Némésius 328, selon laquelle une ousia peut entrer en tant que partie dans l'existence d'une autre ousia, d'ordre supérieur, sans rien sacrifier de sa propre nature et de sa perfection.
Selon Porfiry, le corps et l'âme d'une personne, sans diminuer, sont préservés dans la plénitude de leur nature. Cet exemple était destiné à jouer un rôle important en christologie.
Saint Maxime conserve des traces de l'ancien sens du mot, en particulier lorsqu'il parle du Logos, ένούσιος και ένυπόστατος (réalisé et hypostasié) au Père 329. Mais ici aussi, le sens de ένυπόστατος » n’est pas tant transmis à travers « ce qui existe réellement » qu’à travers « [dans l’Être Divin] profondément hypostasié ». En témoigne un autre endroit d'Ambigva, où saint Maxime réfute la théorie selon laquelle l'unité de l'Être de Dieu est présente dans les Trois Personnes et se déroule par nature en Elles (ϊνα χεθή φυσικώς εις πλήτος όδεύουσα). Au contraire, « l’unité est l’être hypoposté de la Trinité consubstantielle » (ένυπόστατος όντότης τής όμοουσίου Τριάδος), de même que la Trinité n’est pas non plus une synthèse de trois Unités, mais « l'existence réelle de l'unité trinitaire » (ένούσιος ύπαρξις τρισυποστάτου μονάδος) 330. Ailleurs 331 La Deuxième et la Troisième Personnes 332 en Dieu sont appelées ένούσιος και ένυπόστατος (consubstantiel et hypostasié) pour le bien de l'Essence divine.
Ainsi, dans la doctrine de la Sainte Trinité, le mot ένυπόστατος (hypostasié) a un double sens, lui permettant de révéler souvent l'image personnelle de l'existence de l'Essence de Dieu et l'image de l'existence des Personnes divines enracinées dans l'Essence.
En christologie, ce sens est encore plus limité. « Le fait que άνυπόστατον (non hypostatique, ou ne possédant pas d'existence dans ce monde) n'existe pas n'implique pas encore que quelque chose soit une hypostase, tout comme du fait qu'il n'y a pas de corps sans forme, il s'ensuit dans une moindre mesure que tout corps en tant que tel est une forme » 333. La même réflexion se retrouve concernant la place de ένούσιον (réalisé) dans la hiérarchie essentielle 334. Les deux concepts, outre leur haute valeur théologique, sont très utiles à la philosophie pour expliquer l'espace entre les pôles de l'essence et l'existence ici-mondaine ; ils conviennent également pour décrire les niveaux et les formes d'existence qui découlent de la vision dynamique des éléments de l'existence créée. Cette demeure de l'hypostase dans la nature, grâce à laquelle sa réalisation (ένούσιον) a lieu, donne à la nature la possibilité de l'hypostase afin que les pôles ne coïncident pas. Saint Maxime donne deux exemples d'un tel « être-dans ».
"Hypostatique est ce qui n'existe jamais pour soi, mais est dans un autre, comme, par exemple, un genre dans les entités individuelles qui en relèvent, ou comme ce qui est uni à un autre lorsqu'une nouvelle intégrité surgit dans la combinaison de ce qui est essentiellement différent. Dans ce cas, (la partie) dans son essence diffère dans la même mesure dans les propriétés qui la décrivent des choses du même genre (par exemple, l'humanité du Christ de l'"humanité" des autres personnes), dans lesquelles elle est hypostatiquement identique et uniforme au correspondant partie » 335. Les deux possibilités renvoient à une situation ontologique identique : dans le premier cas, l’essence générique est hypopostée en ses individus naturels (qui deviennent alors simultanément άτομον είδος « espèce indivisible » et ύπόστασις « hypostase »), et dans le second, l’essence générique est hypostasée en une hypostase « étrangère », et alors les caractéristiques individuelles ( ιδιώματα), c'est-à-dire les qualités « essentielles » qui révèlent indirectement une hypostase, devraient être corrélées à cette hypostase « étrangère » 336. La même chose pourrait être dite à propos de ένούσιον (réel).
Ainsi, les deux concepts, permettant une compréhension sans confusion, servent la plus grande pensée du Confesseur sur ένωσις άσύγχυτος - l'unité sans coïncidence. C'est le matériau capable de fournir une synthèse salvatrice-protectrice (σύνθεσις σωστική).
Trois mots liés à cette synthèse peuvent compléter cette discussion des concepts. La première, la synthèse, sonnait différemment pour saint Maxime que pour nous. Extrêmement indéfini, il peut désigner tous les modes de composition - depuis ce qui surgit de l'extérieur, comme un tas de pierres, en passant par toutes les formes de mélange (par exemple les liquides) jusqu'aux plus hautes images de l'unité. Ainsi, la « synthèse » parle moins du début actif d’un complexe unificateur que d’un résultat passif, indifférent à la méthode pour y parvenir.
Le résultat « actif » est plus clair dans le mot ενωσις, bien qu'il puisse souvent être utilisé dans le même sens que le premier mot. Ce résultat est un être unique (ένότης), qui naît en Dieu, et en outre, du « rapprochement de différentes choses jusqu'à l'unité » 337. Pour la véritable unité, il faut la dualité, la véritable unité et la préservation des éléments unificateurs. Plus les deux sont réalisés simultanément, plus l’unité est parfaite. Selon la physique des stoïciens, l'existence mutuelle des parties les unes dans les autres s'effectue déjà dans le domaine du corps, où les corps, sans subir de dommages, peuvent se pénétrer les uns les autres (χωρείν δι άλλήλων άλυμάντως) 338. Cette loi peut s'appliquer de diverses manières, par exemple à l'unification des quatre évangiles en une seule loi spirituelle : ils sont « unis sans confusion, distincts sans division » 339, tout comme les quatre éléments qui forment une seule substance mondiale.
Appliquant habilement cette loi, saint Maxime n'oublie pas que la synthèse reste un grand mystère et un miracle de l'existence créée, qui ne pourra jamais être pleinement élucidé 340. Et pourtant, elle reste la loi fondamentale de toutes les choses créées, avec laquelle tout est lié, car rien de complexe ne peut en aucune façon avoir une existence originelle, puisqu'il est nécessairement secondaire et dérivé 341 .
Cela nous met en garde contre une prise trop littérale de la troisième expression, si généreusement utilisée par saint Maxime : ταυτότης - identité, identité. Il peut être utilisé pour exprimer l'unité des parties dans une universalité existentielle (καθόλα), qui en est pourtant relativement indépendante et précède le mouvement de l'unité (άπαράλλακτον έν όλοις ταυτότητα) 342 ; et aussi pour désigner l'unité synthétique naissante (ένίζεται ταυτιζόμενον) 343. En ce sens, « l'hypostase composite contracte en elle-même la séparation naturelle des pôles en une stricte identité » 344. Avec une description plus détaillée (selon le principe d'unité) de cette identité du différent, tout d'abord, l'important concept de l'indifférence des parties (άπαραλλαξία) 345 est soulignée, qui produisent simultanément la mise en œuvre négative de leur identité positive selon le même principe d'unité. Cette description confère à l’identité un espace d’action spécifique, divisé en différents degrés et formes.
Ainsi, saint Maxime parle déjà de l'identité de l'intention et de la volonté chez les amoureux (κατά τήν γνώμην ταυτότητα) 346, du pouvoir identificatoire de l'amour en général (κατά μίαν ταυτότητος δύναμιν) 347, de l'identité de la totalité dans ses parties 348, de l'identité de l'hypostase dans ses natures 349, et dans ce dernier cas, l'identité, en raison de l'unité absolue de l'hypostase, est une « identité parfaite » 350. Enfin, saint Maxime parle même de l'identité entre Dieu et la création, qui se réalise dans la profondeur de l'analogie entre les deux et est « l'identité dans différence » ( διάφορος ) 351 . Cette dernière identité est le résultat d'une assimilation pleine de grâce et d'une approche de Dieu (όμοιωθέντας τη κατά δύναμιν άδιαιρέτω ταυτότητι) 352 ; puisqu'elle est gracieuse, elle reste toujours, dans les limites de la distinction des composantes, ressemblance et communauté (δι ' όμοιότητος κοινωνία καί ταυτότης) 353, grâce à laquelle nous appartenons à la famille de Dieu ; Lui seul est véritablement identique.
Et l'identité du monde, si l'on le considère fondé sur lui-même, repose en fin de compte sur l'identité de son non-être en tant que Dieu 354 - et donc sur son propre désir de quête d'identité divine (ταυτότης κινήσεως) 355.
M. Zhurinskaya, M. Pershina, M. Chernyaeva 356 .
En lien avec les souhaits des lecteurs, nous reprenons la publication de sections de la monographie Liturgie œcuménique de Hans Urs von Balthasar. Vénérable Maxime le Confesseur. La signification des thèmes théologiques et philosophiques qui y sont abordés se révèle dans la présentation de la Christologie de saint Maxime, qui décrit le mystère de l'Hypostase du Verbe incarné et fait homme.
3. Personnalité synthétique
L’analyse terminologique précédente nous a permis d’accéder plus facilement à ce secret central de la formation du monde de saint Maxime, qui contient la solution de tous les mystères du monde : l’unité de Dieu et du monde, éternelle et temporelle, infinie et finie dans l’hypostase de l’Être unique – l’Homme-Dieu. Cette décision elle-même introduit à nouveau du mystère ; tous les efforts du moine Maxime pour le clarifier davantage réfute les faux points de départ et les théories, plutôt que de démêler l'essence du Christ lui-même. Lorsque, dans la chaleur et l'intransigeance de la bataille théologique, il forme des concepts clairs et, avec une sorte d'intolérance, les martèle à ses auditeurs et lecteurs, alors c'est dans ce « rationalisme » extérieur que se révèle l'essence des positions dogmatiques et de leurs interprétations théologiques : elles limitent le mystère, éloignent des limites de l'exprimable dans son espace inaccessible et, paradoxalement, se révèlent - en comparaison avec l'inspiration apparemment plus profonde et plus « religieuse » des hérétiques - beaucoup une crainte plus épanouie et même une « existentialité ».
L'abstraction de la christologie chez saint Maxime trouve dans ce respect son dernier fondement positif. Il « interprète » avec cette et seulement cette ampleur qu’exige le service de « préservation ».
Cependant, cela fait également partie du service de protection qu'il chasse souvent, contre sa volonté, le penseur hors de la zone de sécurité des formules dogmatiques dans la non-évidence du combat rapproché avec l'ennemi, ce qui signifie prendre le risque de sa propre pensée, combinaison et intuition - non par amour des spéculations creuses, mais afin de vaincre l'ennemi avec ses propres armes et sur son propre territoire. Comme le moine Maxime ne pouvait pas, comme son ami l'évêque sainte Sophrony, parler au nom de l'autorité de l'Église, il s'aventura dans l'inconnu de la bataille. Il "n'avait qu'une autorité personnelle; ses dispositions avaient du poids dans la mesure où il pouvait les prouver. Saint Sophrone pouvait se limiter à exposer le rapport et la subjectivité (Daß et Was) de la vérité; le révérend Maximus devait révéler ses propriétés et sa causalité (Wie et Warum)" 358. Le manque de matériel conceptuel philosophique avec lequel il devait travailler en tant que fils de son temps ne pouvait que s'affecter à des endroits décisifs et aggraver le manque de clarté.
Mais l’œuvre du Confesseur reste qu’il a repoussé les limites de ce qui peut s’exprimer dans ce flou. L'opacité bien connue de la réflexion philosophique (principalement, évidemment, dans la répartition du concept d'hypostase entre l'existence et la personne) et un certain raffinement supplémentaire et donc l'abstraction des formules utilisées ne nous empêcheront pas d'approfondir le véritable pathos philosophique et chrétien de ses constructions.
a) Analogies intramondaines
Comme la plupart des théologiens avant lui (et surtout Léontius), le moine Maxime, lorsqu'il explique l'unité divino-humaine du Christ, commence par l'analogie de l'unité du corps et de l'âme dans l'homme 359. Deux « natures » s'unissent ici existentiellement et, sans se mélanger, se pénètrent pour former une seule hypostase et un seul « visage ». Les orthodoxes et les hérétiques étaient d'accord sur le sens de cette analogie, car elle était basée sur la vision (modérée) platonicienne selon laquelle les deux parties de l'être humain ont une autonomie et une indépendance relatives (et donc la forme actualisante ne s'oppose pas, comme dans le thomisme, à une matière purement potentielle). Cette analogie évidente semble éclairer un certain nombre de points.
Tout d’abord, ce fait mystérieux vise à clarifier que, d’une part, l’homme est « autre chose » que l’âme et le corps, et de l’autre, puisqu’il est précisément leur unité, il est plus que la somme des parties prises séparément. Pour saint Maxime, cette double nature de l'unité de l'âme et du corps est décisive. Il explique avec audace que le tout n'est « rien d'autre » que ses parties : il n'a « aucune autre existence naturelle » (ΰπαρξις) 360. Au contraire, il est l'être de ses parties. L'intégrité n'est que la pure interexistence des parties, un aspect de l'identité avec toutes leurs différences 361 . Le tout est « l’hypostase » de ses parties (au double sens de personne et d’être) et, donc, leur unité 362. En ce sens, la nature humaine du Christ seulement par son être dans le Logos aurait existence et personnalité en Lui 363.
Afin de comprendre tout le sens de cet enseignement, il est nécessaire de garder à l’esprit les discussions précédentes sur l’interexistence mutuelle de la totalité (καθόλου) et des parties (μερικόν). Comme nous l'avons souligné, la totalité n'existe que dans ses parties et en est, au vrai sens du terme, le produit ; mais les parties n’existent que dans leur tout, qui, dans un sens non moins authentique, constitue leur base. Pour médiatiser l’unité, le maintien de la non-unité est nécessaire ; pour l'égalisation de la tension, la préservation des poteaux est requise. Un ποφάσει των άκρων ούδέν έστι μέσον 364 «quand les extrêmes sont niés, la moyenne disparaît». De là devient claire la formule constamment répétée, relative à la fois à l'homme et au Christ : les parties « dont et dans lesquelles et comme lesquelles l'homme existe » 365 ; Le Christ, « qui existe, constitué d'eux et en eux et comme eux » 366. En dehors de cette triple relation, il n'y a rien de plus (ούχ ετερόν τι) 367, et entre les relations elles-mêmes il y a une stricte équivalence : « dont le Christ est, aussi en tel qu'il est, et en quoi il est, aussi tel il est » 368.
L'hypostase est indiscernable le produit de l'unité des parties et de l'unité de l'être dans les parties causées et contenues par elle. Il y a une réciprocité absolue de causalité et de causalité : « car, de même qu'un [hypostase] naît de deux (c'est-à-dire de deux natures, un dans son ensemble à partir de parties par rapport à l'hypostase), de même à travers un dans son ensemble, les deux parties (par rapport à la nature) sont formées comme deux. » 370. Ainsi : « non seulement de certaines [parties], mais eux-mêmes, et pas seulement eux-mêmes, mais aussi en eux, puisque la totalité vient des parties et la totalité dans les parties et à travers les parties » 371. Ainsi, en fin de compte, la relation du tout aux parties est équivalente à la relation des parties entre elles : « Ainsi, si l'identité hypostatique du tout par rapport à ses propres parties est préservée sans distorsion, ou, pour le dire plus précisément, l'identité mutuelle des parties selon les synthèse du tout qui les compose, alors dans ce cas il est également clair que les parties, puisque l'hypostase en est complétée, ne diffèrent en rien les unes des autres » 372.
C'est ainsi que se forme l'unité, et même l'identité, qui ne peut être plus parfaite (ούδέν νικώτερον), bien qu'elle ne soit elle-même capable d'exister que par la conservation complète de son être propre de parties (ούδέν σωστικώτερον) 373.
Même si tout cela semble trop abstrait et stérile, la répétition constante de cette loi mondiale universelle reste néanmoins la grande réussite du Confesseur, qui non seulement fait l'apologie de l'existence du monde fini par rapport à la puissance supérieure du monde des idées ; En fin de compte, l’acceptation de la corrélation entre Dieu et le monde (dans l’union hypostatique) fournit au monde en tant que tel, directement dans son altérité par rapport à Dieu, une justification existentielle finale et une « conscience ». Saint Sophrone a souligné précisément cette positivité du fini lorsqu'il a noté que le Christ « a gardé sa nature intacte », la « descriptibilité du corps », l'« image » de l'« espèce » humaine (σχήμα) « pour toujours et la conservera dans une éternité sans limites » 374. Ce qui est moins surprenant chez l'anti-origéniste saint Sophrone devrait acquérir d'autant plus de valeur chez le Vénérable Maxime, qui équilibre ici son propre Alexandrisme.
Il faut cependant se demander si la transposition de la synthèse philosophico-cosmologique et anthropologique a apporté quelque chose à la christologie ? La synthèse cosmologique du tout et des parties n'assume que l'équivalence des parties et fait donc peu pour la synthèse de composants absolument inégaux - Divinité et humanité (nature humaine - Trad.) - dans le Christ ; de plus, son application en tant que schéma christologique pourrait sembler être une nette victoire pour la christologie antiochienne. Au contraire, le schéma des rapports entre corps et âme, sans autre précision, conduisait directement au monophysisme, puisque l'homme est sans aucun doute une seule nature, même s'il est composé de deux (quasi-)natures. Il semble que Sevier 375 joue ici un jeu gagnant-gagnant : si la nature formée de l'unité du corps et de l'âme peut être considérée simultanément comme une hypostase - c'est ainsi que saint Cyrille comprenait autrefois l'unité naturelle (μία φύσις « une nature ») - alors, pour atteindre l'existentiel (ενωσις φυσική), il faut que ce soit précisément la nature, et pas seulement unité morale (σχετική).
b) De Léontius à Saint Maxime
Léontius de Byzance fut le premier à diriger le fer de lance de sa pensée contre cette conclusion. En utilisant le concept de l’hypostatique comme lien médiateur entre l’être naturel et l’être hypostatique, il a creusé un fossé dans l’argumentation de Sevier. Mais son origénisme 376 l'a forcé à définir platoniquement l'âme humaine (qui préexiste indépendamment comme incorporelle et indépendante) comme une « essence incorporelle et immortelle » 377 . Ainsi, l'âme et le corps, considérés en eux-mêmes, sont des « substances parfaites », qui initialement ne devraient pas se compléter par nature (comme l'exigent les définitions aristotéliciennes 378), mais sont considérées comme « imparfaites » par rapport à l'hypostase 379, donc leur union ne s'explique pas par une inclination naturelle à l'unité, mais par la volonté positive de Dieu (enchâssée dans la base de la décision « de condamnation ») 380.
Bien entendu, considérée en elle-même, une personne ne peut pas être appelée « une seule nature » ; il ne peut être considéré comme tel que dans la mesure où il est considéré comme une instance du genre (είδος), dont le caractère abstrait-universel réside précisément dans cette composition pénétrante de « deux natures », du corps et de l'âme 381. Dans l'union de deux hypostases préalablement séparées, une seule surgit librement, sauvant l'unité de l'homme, tandis que le corps, bien qu'il reste encore nature, n'est pas une hypostase indépendante, mais une nature hypostasée. 382 . Mais après la mort, le corps et l'âme redeviennent des hypostases indépendantes, tout comme ils restaient des natures indépendantes lorsqu'ils étaient combinés 383 .
Si nous devions transférer cette compréhension de l'homme dans la christologie, nous obtiendrions alors une formule apparemment simple : l'unité du Christ pourrait être comprise comme purement hypostatique dans les deux natures restantes, et la préexistence indépendante de l'âme, qui n'est pas déformée intérieurement par l'union avec le corps, a permis de fournir une excellente analogie pour l'immuabilité de la Nature divine et de la Personne dans l'union hypostatique. Mais les inconvénients de cette formule l’emportaient largement sur ses avantages. Non seulement l’unité hypostatique du Christ a perdu le caractère d’un sacrement, devenant un cas sur mille, mais, en outre, la négation de sa véritable unité naturelle avec l’humanité était une concession dangereuse et infondée au monophysisme, et l’analogie structurelle entre l’existence humaine et le Christ ne pouvait que renforcer son erreur. Désormais, toute la différence se limitait au fait que le Christ ne pouvait pas être considéré comme une instance de la race et que c'est précisément pour cela qu'il formait « une seule Personne », mais non « une seule nature » 384.
Le révérend Maximus, au contraire, n'avait qu'à se souvenir de sa polémique avec l'origénisme pour trouver un moyen de corriger les spéculations de Léontius et de créer une arme aiguisée contre les monophysites.
Léontius était sur la bonne voie lorsqu'il voyait la différence entre le Christ et la nature humaine en ce que cette dernière forme une race. Par conséquent, l’universalité de l’eidos indique que l’unité du corps et de l’âme ne peut être purement hypostatique, mais que la propriété distinctive de cette unité n’est pas l’existence universelle, mais l’existence spécifiquement pour elle-même. Le moine Maximus va encore plus loin à la rencontre de Léontius ; il lui concède que ce caractère non hypostatique de l'unité de l'homme pourrait dériver non pas tant de la nature en tant que telle, mais du genre : en effet, même dans son unité avec le corps, l'âme conserve sa propre ousia - elle reste « considérée en essence » (κατα τον ουσιώδη λόγον « selon le logos essentiel »), de lui distingué par 385.
Cependant, le moine Maxim n'adhère pas strictement à cet usage, et il a de bonnes raisons pour cela. Pour Léonty, le générique n’était guère plus qu’une déclaration logique sur le fondement de la similitude des individus. Pour saint Maxime, philosophe des totalités existentielles (καθόλα), c'est la structure ontologique d'un fait. L'homme n'est pas seulement une personnalité synthétique, mais aussi une « nature synthétique » 386, puisque, étant une entité spécifique, il est construit dans la connectivité cosmique de l'univers ; c'est un « élément » du monde, il dépend de milliers de fils, d'influences, de destins, il est « passif », bref, ce n'est pas une pure personnalité. Et à cet égard, « elle n’est en aucun cas supérieure aux autres essences d’espèces inhérentes à la nature de toute chose (η καθ᾿ όλου φύσις) » 388. Ce n’est pas un hasard si ici surgit le mot stoïcien solennel sur la nature « catholique » de toute chose (ή καθ ’ ολου). φύσις), de cette grande unité mondiale à partir de laquelle des milliers d'entités individuelles sont toujours générées pour y disparaître à nouveau.
Car c’est précisément cette apparition et cette disparition naturelles qui font de l’homme un être de « genre » et de « nature ». Au sens strict, la connexion entre le corps et l'âme est « contraignante », et même une contrainte physique naturelle (έξ άνάγκης εΐρμώ τινι φυσικώ) 389 ; De plus, l’être personnel n’est que le produit d’un processus impersonnel : il est « généré » et non indépendamment. L'existence mutuelle du corps et de l'âme est un signe non seulement de liberté, mais en même temps de « besoin » : l'âme, ayant un corps, y est en même temps soumise. « L'âme, sans le vouloir, a son propre corps et dans la même mesure elle doit lui être soumise ; sans le vouloir, elle lui donne la vie précisément par son être en lui ; par nature elle participe à ses souffrances (πάθος) et à ses maladies dues à sa passivité inhérente » 390.
Cette passivité repose sur la simultanéité absolue de l'âme et du corps, dans laquelle se révèle leur conformité interne et métaphysique mutuelle 391. Que finalement ni l'âme ne puisse exister avant le corps, ni le corps avant l'âme réside dans le besoin décisif des deux l'un pour l'autre, ce qui exclut cette illusion d'une union libre et indépendante. L’unité qu’ils sont contraints de former les dépasse tous deux, elle leur impose ce qui est supérieur à eux : la race, « toute la nature ». Par conséquent, une personne individuelle, même lorsqu'elle est une personnalité, reste toujours un membre et une partie supplémentaire du tout, εις συμπλήρωσιν 392, εις ολου τινός κατ ' εισυμπλήρωσιν 393 (« dans l'exécution d'un certain tout conformément à la forme »). « Toute nature synthétique a son origine dans la simultanéité [des parties] et dans la génération (ακούσιον « forcée »), puisqu'elle existe comme une chose créée, décrite à travers l'espace et son propre monde » 394.
Mais une telle coercition est impossible lorsqu’il s’agit du Christ. Il n'est pas venu pour « reconstituer l'intégrité ancestrale en tant que partie » 395. Ses deux natures ne sont en aucun cas « simultanées » ; Son hypostase doit son émergence non à une formation naturelle (γένεσις), mais à une perception souveraine et volontaire (πρόληψις). « Celui qui était avant tous les éons, ou mieux : le Créateur des éons (des siècles - NDLR), dans une décision volontaire de descendre vers nous, les gens, s'est humilié sans contrainte et s'est purifié, et est devenu humain pour le bien de la restauration et du renouvellement de tout, et non de son ajout » 396. S'il est métaphysiquement tout aussi impossible l'existence d'un individu mondial qui n'appartient pas au genre (comme l'oiseau mythique Phénix) 397, alors le Christ, étant un L'hypostase n'est pas affectée par cette loi : en tant que tel, Il n'est ni un « individu » (άτομον), puisqu'il appartient toujours à une espèce, ni une espèce (γένος), puisqu'il contient toujours plusieurs individus 398.
Ainsi, une hypostase peut être qualifiée de « composite » pour deux raisons : premièrement, parce qu'elle est le produit de la synthèse de deux natures ; dans ce cas, elle est « composite » comme « identité » de deux pôles. Deuxièmement, puisqu'elle est elle-même en même temps « nature » et qu'elle relève donc du genre suivant dans l'ordre : l'homme, par exemple, en tant qu'« être vivant raisonnable » 399. Ici, Léonty allait dans la bonne direction. "Le fait que ce qui est initialement commun à tous les êtres individuels d'une espèce (προηγουμένως) signifie que les espèces à la fois de l'essence et de la nature peuvent être trouvées dans tous les individus. Mais ce que tous les individus qui tombent sous l'espèce composée, la nature ont en commun, c'est l'être composé. Par conséquent, la composition chez les individus qui en relèvent signifie avant tout la nature, et non l'hypostase" 400. Mais si une telle espèce, la nature est absente, rien n'empêche que le premier cas se produise et l'hypostase en tant que telle étant appelée et principalement « composite ». Cela nécessite une réflexion plus approfondie.
Les idées présentées sur la nature synthétique de l'homme reposaient sur un parallélisme constant entre la synthèse « physique » (corps et âme) et la synthèse « métaphysique » (l'être individuel et la nature de l'espèce). Cette péréquation était souhaitable ; il y avait une identité virtuelle entre l'origine de l'hypostase humaine (à partir de la synthèse de ses parties « physiques ») et l'origine de l'individu humain en tant qu'entité générique 401. Les deux êtres - celui qui marque la personnalité comme telle, et celui qui la marque comme essence générique - eux-mêmes, au contraire, ne diffèrent pas. Ainsi, nous voyons ici encore la convergence des concepts d'existence et de personne dans le concept d'hypostase. La synthèse naturelle identique détermine à la fois la coexistence des deux parties « physiques » et l'unité de l'hypostase 402. L'hypostase indirectement (χαρακτερίζεται) se manifeste dans le domaine des définitions de l'essence à travers l'inséparabilité de la synthèse des qualités individuelles de l'âme et du corps ; on peut donc le décrire comme une synthèse de l'individualité des deux parties 403 .
Mais il a déjà été établi que ces définitions de l’essence ne suffisent pas à déterminer l’hypostase elle-même. De plus, il doit être transféré dans le domaine de l’existence. Autrement dit, il faut tenter d’exprimer la synthèse de deux images de l’existence (τρόπος τής ύπάρξεως) chez une seule et hypostatique, révélant la formation d’une « hypostase synthétique » 404.
Dans le domaine de la christologie, la difficulté est qu'avec la convergence des concepts de personne et d'existence, le premier, qui absorbe les aspects personnels que nous venons de décrire, est exclu. La composition « physique » des natures divine et humaine entraîne la perte de la composition « métaphysique ». Comme déjà mentionné, la raison en réside dans l'absence de génération et dans la simultanéité des parties. La synthèse n'est pas passive 405 .
L'existence éternelle du Logos divin exclut toute synthèse naturelle : la perception de la nature humaine n'est pas une reconstitution naturelle du Divin. Par conséquent, le Christ comme « hypostase composée » est absolument singulier (μονώτατος) 406, et c'est cette singularité au-delà de chaque nature qui lui permet d'être identique en nature d'une part au Père, et d'autre part aux hommes ; cela prouve que son unité est purement hypostatique. Chez l'homme, les capacités de l'âme et du corps sont disposées dans une hiérarchie mutuelle et se chevauchent, mais dans le Christ une telle correspondance entre les natures est exclue 407. Mais c'est précisément dans cette divergence que se trouve la seule manière de déifier la nature humaine, car de cette manière elle peut, sans perdre son naturel, participer à l'Hypostase divine ; son hypostase peut être le Logos lui-même, puisque cette hypostase déifiante, au contraire, la sécurise et la préserve dans son existence essentiellement humaine.
d) Christologie essentielle et existentielle
Mais cela ne révèle pas encore le grand mystère : comment peut-on concevoir cette Personne composite. Par conséquent, pour commencer, il serait bon de séparer ici les aspects de l’essence et de l’existence.
Pour l’aspect essence, il existe une analogie avec l’homme. Le corps et l’âme ont des caractéristiques qui les individualisent clairement, les distinguant des autres corps et âmes. Selon saint Maxime, le résultat de la synthèse de ces caractéristiques est l'unicité de l'hypostase 408. Il en va de même lorsque nous parlons du Christ. « Les traits hypostatiques (ίδιότης) des deux parties, formant par leur synthèse l'intégrité du Christ et ajoutant un signe commun de la nature, forment ensemble cette reconnaissance des parties qui caractérise l'hypostase, à partir de laquelle j'appelle cette hypostase auto-reconstituante commune, puisqu'elle se manifeste comme le résultat unique et tout à fait unique (ίδικωτάτην) de la synthèse des parties. mieux : elle est l'Hypostase du Logos, la même avant et après l'union ; mais d'abord inconditionnée, simple, non composée, et ensuite, au contraire (... sans changement) véritablement composite » 409.
Il ne reste donc plus qu'à reconnaître le caractère paradoxal du fait que l'Hypostase du Christ est à la fois une thèse et une synthèse, et aussi à la fois une cause et un effet composite. L'explication de saint Maxime ne laisse rien de mieux à désirer : "Dans les traits par lesquels la chair [du Christ] différait des autres hommes, cette différence ne l'éloigne pas du Logos, et au contraire, dans les traits par lesquels elle différait du Logos, elle ne diffère pas de nous. Mais dans les traits par lesquels elle différait de nous, elle a conservé l'unité et même l'identité avec le Logos dans l'Hypostase" 410. La même chose a lieu dans la nature divine : ce qui distingue le Le Logos du Père n'est plus différent dans sa combinaison de ce qui distingue l'Incarné des autres personnes 411. Dans cette affirmation, la Christologie formelle atteint son point culminant. Saint Maxime n’a pas peur d’exprimer clairement cette position audacieuse. Cet aspect de l’hypostase en tant que produit ou résultat de l’union ne peut rester un aspect de l’être causant.
Les deux parties complètent l'hypostase (πρός εν άμφω συντελεΐν πρόσωπον « au visage à l'achèvement des deux ») 412, qui est obtenue de leur descendance mutuelle (εις μίαν ύπόστασιν σύνοδος « union en une seule hypostase ») 413, dans son ensemble à partir de ses parties (έκ τούτων ώς μέρων ολον « d'eux comme de parties d'un tout ») 414. En effet, « un seul synthétique hypostase » 415, ce qui est en effet tout à fait surprenant (παράδοξον) 416. Car comment peut-on penser le caractère de l'immuabilité divine avant et après l'union comme compatible avec l'hypostase en tant que résultat synthétique de cette union même ? Comment le Logos, en tant que sujet de synthèse, peut-il en être simultanément l’accomplissement (πρός έαυτόν ήνωται « se réunir à lui-même ») 417 ?
Cette question n’acquiert toute son urgence que sous l’aspect de l’existence. Étant une unité de caractéristiques individuelles de l'essence et seulement une désignation et une preuve (γνώρισμα « signe ») de l'hypostase, l'aspect de l'essence n'a pas pu se donner 418. Au contraire, ici (dans l'aspect de l'existence - Trad.) deux « voies d'existence » se rencontrent et se pénètrent, qui doivent s'unir en une seule existence. Dans ce domaine, l’ambiguïté constante du concept d’hypostase, qui recouvre simultanément le concept de personne (καθ ’ εαυτόν) et d’existence (ΰπαρξις), devient finalement un problème dans sa globalité. Il semble que dans cette position de sa pensée, saint Maxime se rapproche complètement de la solution postérieure des thomistes, telle qu'elle a été formulée pour la première fois par Capreol et renouvelée par Maurice de la Taille 419 : l'acte d'être qui se distingue effectivement de l'essence de la même manière confère une personnalité unique et sans mélange. Comme le formule maintenant saint Maxime, l'existence réelle de la nature humaine (Christ - Ed.
) telle est la réalité du Logos en tant que Personne divine : ώς δι ’ έκεΐνον και έν έκείνω (« comme par Un et en Un ») 420. Cela montre clairement pourquoi la nature humaine du Christ, malgré son intégration dans la hiérarchie essentielle, n’est toujours pas une personne humaine. Il conserve et reçoit sa propre unité synthétique de la réalité divine de la deuxième Personne. Par conséquent, il n’est pas impersonnel (άνυπόστατος « non hypostatique »), mais n’est perçu que dans la réalité hypostatique (έν – ύπόστατος « hypostase »), sans être sa propre hypostase.
En même temps, il ne faut pas perdre de vue que l'enseignement thomiste (scolaire) présuppose une véritable distinction entre l'essence et l'être, à laquelle saint Maxime n'est jamais parvenu sans ambiguïté. Nous nous souvenons des textes qui décrivent l'existence mutuelle de la nature et de la personnalité comme une dépendance mutuelle complète du logos 421 et de la vie, du plan existentiel et de l'accomplissement de la vie 422 : une telle réciprocité polaire et dynamique est définie comme tension ou, en d'autres termes, comme une véritable distinction (différence - Trans.) dans la compréhension généralement acceptée. Il semble que la révélation du logos de l’essence dans l’existence vitale conduise également nécessairement à l’établissement de l’hypostase humaine. En d’autres termes : en fin de compte, il est impossible de faire une séparation pure entre les traits individualisants de l’ordre essentiel et personnel, puisqu’une séparation pure de l’ordo essendi et de l’ordo existendi 423 est généralement inproductible.
Certes, si une solution scolaire simple est de ce fait impossible, alors la convergence de l'être (suressentiel) et de la personnalité, ressentie par saint Maxime, reste encore une indication significative : l'être comme la pure réalité de la participation pointée à Dieu, étant au-dessus de toute désunion essentielle, est aussi le domaine de l'appel direct de l'essence spirituelle à travers l'intimité personnelle divine et son appel à l'existence personnelle. Voilà donc le domaine dans lequel - dans le mystère le plus profond de la liberté divine - ce qui est appelé peut un jour être celui qui appelle : la réponse (à la Parole primordiale appelant), une fois accomplie, peut être dépassée dans la Parole primordiale elle-même. Cela n’est possible que parce que la Parole originelle en Dieu Lui-même (dans l’aspect trinitaire) est la réponse à l’appel du Père, et donc (dans l’aspect économique) dans Sa réponse éternelle est capable d’embrasser et d’accomplir toute l’existence personnelle et réactive de la créature.
De telles réflexions se situent entièrement dans les larges limites de la christologie de saint Maxime. Il suffit de noter d’abord que dans ce cas, les concepts sont définitivement élevés d’un usage théologique indifférent au domaine de la révélation exclusive. Mais dans ce cas, l'hypostase ne pourrait plus être utilisée comme une catégorie universelle de l'existence mondiale (ce qui existait déjà au VIe siècle, quand on disait que chaque entité mondiale avait sa propre hypostase), mais devrait être limitée en premier lieu aux personnalités spirituelles humaines, et il faudrait désormais combattre la tentation de subsumer l'hypostase du Christ sous le concept de personnalité ainsi obtenue.
Mais peut-être est-il possible et nécessaire d'établir une relation dynamique de la Personne divine du Christ avec sa nature divine, qui dans ce cas est analogue à la relation de la personnalité humaine avec sa nature spirituelle humaine, et si cette Personne divine perçoit également une telle relation avec la nature humaine, alors cette Personne peut en effet être appelée synthétique - non pas dans le sens d'être le produit passif de deux natures convergentes ; au contraire, il agit en lui-même et à travers lui-même dans la plus haute liberté de cette convergence – de sorte qu'il est appelé synthétique au sens de synthétiser.
Mais est-ce bien cela que l’on veut dire, et non l’inverse : la personnalité elle-même est-elle synthétisée ? Mais alors de quoi et comment ?
f) De l'autre côté d'Antioche et d'Alexandrie
La solution n’est pas encore contenue dans une simple indication selon laquelle la nature humaine, à travers sa perception dans le Logos, est « hypostasée » dans Son Hypostasis 424, car cet être-en est toujours décrit comme le résultat d’une unité hypostatique, et non comme cette unité elle-même en tant que processus. Il ne suffit pas non plus d'indiquer que saint Maxime n'a jamais permis aucune sorte d'écart temporaire entre la création de la nature humaine du Christ et son unité avec le Logos 425 et que, par conséquent, cette nature n'a jamais eu d'existence autre que dans le Logos 426 ; Ce dont nous parlons ici n’est pas un problème de fait, mais de fond. Et ce sont les textes qui parlent de l’hypostase synthétique qu’il convient de considérer à propos de cette problématique.
Léonty considérait comme possible (mais pas réel) le cas où une personne, qui était auparavant censée être une personne pure, pourrait s'unir hypostatiquement à Dieu. « Car ce n'est pas le temps de l'unité, mais le mode de l'unité » qui était décisif pour lui 427. Pour lui, il était seulement important que l'humanité du Christ n'existe pas avant l'union. Ces spéculations s’inscrivent encore une fois complètement dans la lignée de l’origénisme byzantin. Une telle perception peut être trouvée de manière tentante chez le moine Maxime, mais pour lui cela signifierait ce qui suit : bien que l'hypostase humaine soit synthétisée avec le Divin en une seule « personnalité synthétique », l'hypostase divine ne pourrait toujours pas subir de changement dans cette synthèse. Par conséquent, il semble que la synthèse ne se produirait que sous la forme de la disparition et de l'absorption de l'hypostase humaine, après quoi il serait encore possible, quoique formellement, de parler de synthèse, mais en fait, le reste serait précisément la Personnalité divine en tant que « produit » et la nature humaine de la Personnalité hypostasée dans sa nature.
Cette expérience de pensée, manifestement inédite chez Saint Maxime, est-elle encore capable de faire la lumière sur son dernier concept ? La synthèse révélée par cette hypothèse ne serait, dans ses fondements, rien d'autre qu'une correspondance existentielle avec ce que saint Maxime lui-même décrivait comme la synthèse essentielle des caractéristiques individuelles essentielles en direction de l'individualité universelle. Mais après tout ce qui a été dit, on ne peut toujours pas échapper à cette perspective existentielle : il s’agit de l’unité de deux images de l’être λόγους « tous deux logos différents de l’être des parties ») 428.
Les monothélites croyaient avoir découvert une solution simple : la synthèse par la « prévalence » ou la « prévalence » (κατ᾿ έπικράτειαν) de la volonté (et de l'être) divin sur la nature humaine. Le moine Maxime ne voulait pas entendre parler d'une telle solution, car, comme il l'a astucieusement noté, elle présuppose encore une passivité dans la partie gagnante. « Le vainqueur est vaincu par le vaincu de la même manière, mais en moins grande quantité », tout comme l'or mélangé à une petite quantité de minerai, bien qu'il reste de l'or, est contaminé 429. Et pourtant un jour, alors que les disputes monothélites n'étaient pas encore allées aussi loin, le moine Maxime proposa cette théorie dans une annexe à la Parole de Nazianze (« του κρείττονος έκνικήσαντος » « le plus fort a gagné ») : « Par sa domination sur la partie perçue, le Logos a introduit la chair dans une identité hypostatique et l'a déifié » 430.
Ainsi, il ne faut pas qualifier le moine Maxime de Nestorien latent : il serait le premier à rejeter toute « double Face » (δυάδα προσωπικήν) 431. Cependant, la notion de « personnalité synthétique », considérée du point de vue antiochien, conduit à une telle manière de considérer. Bien entendu, tout compromis quantitatif doit être immédiatement exclu 432 ; mais dans ce cas, il faut encore composer avec le paradoxe pour que la partie et le tout, la cause et le résultat, aient une réalité égale. Dans le mystère du Christ, les deux trouvent leur combinaison : « car Lui, qui était le seul qui existait vraiment, a eu la possibilité, par sa puissance incommensurable, de devenir ce qu'il n'était pas encore, sans transformation ni confusion, et de rester tous deux : ce qu'il était et ce qu'il est devenu » 433. C'est ainsi que s'accomplit la formule christologique originelle : « de quoi – en quoi – par quoi ».
Alors, l’incompréhension de la manière dont le Christ peut être un homme parfait sans être une personne humaine diminue-t-elle si cette dernière n’est plus simplement abandonnée, mais pour ainsi dire absorbée dans la synthèse hypostatique ? Car si, même après la synthèse, Dieu s’avère n’avoir en rien changé, alors Il n’est plus « seulement Dieu » (γυμνός Θεός « Dieu nu »). Ainsi, dans ce concept christologique, la résolution de l’analogie existentielle en général se manifeste dans sa forme la plus aiguë, de sorte qu’à travers l’existence du monde dans ce monde, il n’y a pas d’« être plus grand » que lorsque Dieu existait « seul ».
Pendant longtemps, toute la christologie de l’Église, tant antiochienne qu’alexandrine, s’est orientée vers ce concept. Théodore de Mopsuestia, le premier combattant contre le radicalisme apollinaire, dans des fragments apollinariens authentiques et non falsifiés de son ouvrage Sur l'Incarnation, a défendu l'unité existentielle et personnelle avec les différences naturelles restantes (il a prouvé cette dernière par le fait que Dieu peut exister sans l'homme et que l'homme peut exister sans unité avec le Divin), unité qu'il pensait cependant ontiquement 434 par analogie avec l'unité du corps et de l'âme, sans toutefois pouvoir métaphysiquement, définir plus précisément la relation entre l'ontiquement unifié et le naturellement dual 435 . Saint Cyrille d'Alexandrie s'en rapproche beaucoup dans sa formule principale.
Il ne voulait pas non plus séparer davantage les hypostases (des natures) après l'union, alors qu'il y avait une άσύγχυτος των υποστάσεων σύνοδος « union non fusionnée des hypostases » 436, qui interdit d'abord d'exprimer les signes de natures unies autrement que comme se rapportant à « une seule nature-hypostase du Logos incarné » : bien que les « éléments » unis restent distinguables, l'objet défini est toujours singulier 437 . On peut se demander si Théodore ne met pas plus fortement l’accent sur l’unité existentielle (ontique) que saint Cyrille, dont la pensée sur Dieu est au centre de la communion des propriétés ? La terminologie des deux oscille entre l’approche existentielle (ontique) et personnelle, sans parvenir à une clarté de considération ; tous deux restent dans le cadre de la dialectique abstraite du un et du deux – également réunis par l’anthropologie platonicienne – tous deux suppriment la solution dynamique d’Apollinaris.
Ce moment de dynamisme réapparaît chez Sevier et doit finalement être abordé dans la synthèse christologique. Le Moine Maximus prend en compte les positions des Monophysites, qui ont pleinement justifié leur déni de l'équilibre des natures en synthèse par l'acte d'embrassement et de maîtrise du Logos divin, qui agit, à travers le paradoxe du mouvement réel de la Divinité, bien que celui-ci reste inchangé, a révélé l'hypostase personnelle d'événements existentiels conditionnés 438 . D'autre part, le moment de synthèse hypostatique des deux natures (même inégales) préservées dans leurs particularités - en tant que prototype de toute la synthèse cosmologique-anthropologique - ne peut être retiré de l'enseignement de saint Maxime, donc, pour ce penseur, l'idée d'« absorption » a une certaine chance de trouver une justification. Si nous essayons de combiner ces aspects de la pensée de saint Maxime, alors en conclusion, nous pouvons dire ce qui suit sur la christologie formelle du confesseur.
Sans aucun doute, le Logos incarné, considéré « d’en haut », est une force de synthèse, et précisément indissociable dans sa liberté personnelle comme dans l’absolu de son existence divine. Les deux doivent toujours être considérés ensemble, car ce n'est pas la Personnalité qui devient seulement un homme, mais à travers la Personnalité le Dieu vrai et réel. La personnalité du Sauveur est à la fois l'acte divin d'être et la liberté personnelle infinie du Fils, qui (dans l'unité) forment une synthèse et ainsi « défusionnent » déterminent hypostatiquement l'humanité synthétisée 439. Si l'on considère cette synthèse « d'en bas », alors il est possible de distinguer trois points 440 :
a) Synthèse du corps à l'âme. Cela se produit aussi dans la Personne absolue, donc dans l'aspect essentiel, la particularité (ιδιότης) de cette chair, que la liberté divine a établie et préserve et qui ne peut donc, par nécessité fatale, être livrée à la destructivité de πάθη (« souffrance, passions »). Toute vraie souffrance est déterminée à partir du point Divin ultime de liberté et est préservée par une qualité personnelle qui manque à toute autre chair humaine. En même temps, l’aspect de l’existence se retrouve encore dans la traduction de l’ensemble de l’événement corporel sans endommager la nature dans le mode Divin (ό υπέρ φύσιν τρόπος « mode surnaturel »).
b) Synthèse de l'âme au corps. Cela se produit de la même manière dans la Personnalité absolue, Son être et Sa liberté, de sorte que, dans son aspect essentiel, c'est la particularité (ιδιότης) de cette âme, l'expression de la liberté divine personnelle et existentielle (ou naturelle) dans son propre libre arbitre humain ; sa libre conformité 441 à la libre décision du Logos est (puisque Lui, étant Dieu, est le fondement et la justification ultimes de tout logoi naturel) en même temps la véritable liberté de la nature (θέλησις), excluant toute hypothèse indifféremment et fragile sur une voie déviante (γνώμη «opinion»), qui, d'autre part, sauve l'homme-Dieu de la chute fatale sans affecter sa nature humaine.
Ici, sans aucun doute, il serait possible de permettre que l'âme de Jésus soit encore plus obscurcie par la souffrance, comme saint Maxime lui-même a accepté de le permettre, à cause de la différence entre subir des « reproches » (πάθη τής άτιμίας), qui n'appartiennent plus simplement à la nature, mais la « défigurent », et subir également un châtiment (πάθη τής). έπιτιμίας), dans la mesure où le Christ a pu le prendre sur lui - cette distinction est vague, et la distinction est laissée au style et au sentiment du théologien correspondant 442. Dans quelle mesure pour saint Maxime « l'assimilation » (οικείωσις) des passions honteuses et la destruction de la nature humaine déchue se produisent à travers le Médecin divin est la deuxième question, qui est précédé de l'affirmation essentielle que dans ce cas, comme dans le cas du corps, l'action libre et active de la Divine Hypostase soutient la passivité non libre de la souffrance mentale et domine également son « mode ».
La spontanéité de la volonté d'existence humaine et de souffrance est précisément ce qui préserve la nature humaine en tant que telle et la sauve devant ce revêtement de Divinité naturelle - et pourtant en même temps lui confère une surnaturel, la distinguant de toutes les autres personnalités purement humaines, qui, comme nous l'avons dit, naissent toujours et seulement (sur une base générique) d'une synthèse corporelle-spirituelle.
c) La synthèse entre la nature humaine dans son ensemble et la Personne divine ne devient claire que dans la mesure où, de ce point de vue, plus rien n'a besoin d'être absorbé ou absorbé. Le champ de tension intrahumain entre nature et personnalité est devenu l’espace entre la Personnalité divine et la nature humaine, et seulement dans la mesure où cela est encore possible et devrait parler d’une « personnalité synthétisée », puisque la particularité essentielle et existentielle (ίδιότης) de la nature humaine surgit dans le corps et l’âme parce que la personnalité du porteur n’est pas humaine, mais Divine. Ainsi, la synthèse de la personnalité consiste uniquement dans le fait que la thèse (la Personnalité divine, qui est en même temps le Dieu Existant) a la liberté, étant, dans la dimension créée, également en dehors d'elle-même.
Dans cette bataille finale contre Sevirus, toute l'essence des aspirations des Alexandrins et des Antiochiens, et même d'Apollinaris, est véritablement capturée. Mais dans la caractérisation donnée ici, saint Maxime utilise déjà les résultats de la bataille monothélite ; cette position du Confesseur doit encore être spécifiquement considérée.
4. La guérison comme préservation
Une conséquence dangereuse du conflit monophysite était le monothélitisme, qui a poussé le problème dans un coin. L'éventail des questions s'est réduit du problème de la nature en général à son expression et à ses capacités personnelles, de sorte que la réflexion sur le spécifique est restée. Désormais, l'accent n'était plus mis sur la relation formelle entre la nature et la personnalité, mais sur la réciprocité vivante (άντίδοσις « échange mutuel ») des deux dans l'accomplissement du drame de l'incarnation et dans son point culminant - la Rédemption. Cette direction de l’ontologie formelle au concret vital, du logos (λόγος) à la vie (βίος), était en même temps censée devenir une épreuve de vérité pour la christologie.
Saint Maxime développe de manière cohérente tout le sens de sa sotériologie, à partir de sa christologie formelle, et ici la préservation des deux natures sans confusion pose les bases d'une synthèse décisive. Seule cette préservation de la nature humaine lui permet, sans préjudice de la plénitude de son contenu positif, de la présenter pour connexion (άνελλιπώς πάντας τούς φυσικούς λόγους « tous les logoi naturels sans exception » 444) comme matériau pour le grand pont entre Dieu et la paix. « Précisément parce que le Christ était le Médiateur entre Dieu et les hommes, il devait certainement conserver une parenté naturelle avec les pôles médiatisés, étant Lui-même les deux » 445. Il n'y a pas de communication naturelle entre ces pôles (« la nature et la Nature ne communiquent pas dans la nature » 446) : « car ce n'est pas par la négation des contraires, comme certains le croient, que s'établit la moyenne » 447.
Bien sûr, il est inattendu et pourtant tout à fait logique que dans la synthèse ce soit la différence mutuelle des pôles qui soit soulignée et consolidée : δι έκατέρου δέ μάλλον πιστούμενος θάτερον « par l'un l'autre se vérifie davantage » 448. C'est précisément dans le cas où Dieu et l'homme se rapprochent très étroitement et se rencontrent en une seule Personne qu'il devient extrêmement clair que Dieu est un Autre que l'homme éternel et inaccessible, et que par conséquent l'homme ne doit pas chercher son propre bien en renonçant à sa nature.
Ainsi, le grand mot de Chalcédoine est salut (σώζειν) : préservation de la particularité des deux natures 449. Il fut utilisé par tous les grands défenseurs du Concile : aussi bien Léonce 450 que saint Sophrone 451. Pour saint Maxime, ce mot devient le concept central du système universel de Rédemption, car il combine les deux aspects de la guérison du Christ : guérir le salut et préserver le renforcement. Exaltée par la grâce, la nature acquiert en elle-même force et perfection. Dans la communion de l'homme avec Dieu, l'humanité, c'est-à-dire la création de l'homme, s'accomplit. L'unité de Dieu et de l'homme est "maintenue par la préservation de [la différence], préservée par la conservation. Car l'unité des pôles se réalise dans la mesure où leur différence naturelle est préservée" 452. Ce n'est que si le Christ conserve pleinement sa parenté avec le Père divin et la Mère humaine qu'il est "complètement consubstantiel aux choses supérieures et aux choses inférieures" 453.
Ainsi, restaurant et sauvant (διέσφζε) 454 par Sa mort sur la Croix la nature humaine de la destruction, Il la restaure de l'aliénation de sa volonté pécheresse d'être comme Dieu et, se donnant (την φύσιν πρός έαυτήν άποκαθίστησιν « restaure sa nature ») 455, Il revient à chacun de nous lui-même (ημάς έαυτοις άποδιδούς) 456. Car « Il n'est pas venu saper les fondements de la nature, qu'il a lui-même créée, étant Dieu et Verbe » 457. Cette conservation s'accomplit précisément par la plus haute unité de la nature avec Dieu, qui l'établit et l'affirme ; dans sa déification, le monde reçoit son achèvement en tant que tel. Et puisqu'il est tel, chacun de nous devient un don pour lui-même, lorsque Dieu dans le Christ se donne au monde et à nous, « en crée un nouveau sacrement » 458, et le transfère ainsi que nous à Lui : διδούς ημάς έαυτω 459.
La distance restante entre les natures ne peut plus être comprise à tort comme une simple relation extérieure de coexistence entretenue entre elles. Dans l’Hypostase du Christ, la « stricte indépendance » 460 des deux natures a été atteinte, produisant en elles une pénétration et une germination vivantes (πρός άλλήλας συμφυΐα και περιχωρήσει « croissance l’une avec l’autre et interpénétration ») 461 ou mutuelle. échange de propriétés, comme entre le feu et le fer qui y brille 462. Bien entendu, on peut parler avec les Cappadociens d'une sorte de « mélange des deux natures » 463, selon lequel il ne peut être question de pure différence (ψιλή διαφορά « pure différence ») 464 ; elle justifie plutôt la communauté interne d'être et de coopération (συνεργάτις σάρξ « ouvrier charnel [avec la Parole] ») 465. Sur cette base se fonde la possibilité d'une « connexion par échange » de noms imposés aux natures individuelles, ce qui nous permet d'« appeler aussi Dieu celui qui souffre » 466 et la nature humaine – le Fils de Dieu et Dieu.
Mais ce transfert repose encore sur l'identité (ontologique) de l'Hypostase et ne peut donc s'accomplir que par et à travers Elle 467 . Bien que cette médiation relie les natures en elle-même, elle maintient dans la même mesure leur séparation, de sorte que seule la prédication indirecte (ού κυρίως « au sens impropre ») d'un trait naturel d'une autre nature est possible 468.
Cette synthèse et son résultat - une sorte d'identité indirecte de Dieu et de l'homme - restent le plus grand miracle du monde, car elle conserve l'identité de l'« opposé » ultime et décisif 469. Mais comme elle ne peut pas être l'opposé en soi, la contradiction qu'elle contient doit à la fois être préservée et supprimée. Cette sublation n'est pas simplement une rencontre de deux êtres opposés dans l'être tiers, où la non-identité s'unit, car l'hypostase, bien entendu, n'est pas un être tiers relatif aux natures ; étant Divine, Elle est une avec l'être absolu et immanente à lui, et en vertu de cette unité d'être, la nature humaine a une existence hypostatique dans le Logos. Ainsi, malgré tout le caractère indirect, la réciprocité mutuelle des natures devient l'unité existentielle la plus élevée, déterminant la transformation et l'assimilation mutuelles.
La mort et la souffrance appartiennent nécessairement à la nature humaine spécifique en tant que manifestation de sa faiblesse et de sa décadence. Mais par l'Incarnation, ils deviennent simultanément liberté et manifestation de puissance 470. Au contraire, la combinaison de la liberté et de la puissance divines avec la souffrance et la mort humaines détermine cet épuisement divin (κένωσις), qui soumet Dieu à l'indivin. L'une et l'autre constituent la souffrance rédemptrice sur la Croix : « Il a souffert, pour ainsi dire, divinement, puisqu'il a souffert gratuitement » 471 . Dans l'identité de l'épuisement divin et de l'image surhumaine de la souffrance, l'unité de l'opposition se réalise, car la kénose de Dieu est cette « puissance surinfinie » 472, qui est à la fois liberté et amour et qui donne à Dieu la possibilité « par le désir infini que l'homme lui-même, en toute authenticité, devienne physiquement l'objet de son désir » 473. En même temps, il ne perd pas sa liberté restante, car cela « pour nous, une désolation complète » 474 elle-même marque et révèle un « pouvoir super-infini » 475.
C’est cette image du vide de Dieu qui est en même temps sa Divinité suprêmement divine, cette liberté et cet amour les plus élevés, qui, comme s’il se trouvait de l’autre côté des deux natures, a la capacité de construire à partir d’elles une seule manifestation et un seul témoignage de lui-même et est réellement capable, au sens de Nicolas de Cues, de réaliser coïncidentia oppositorum « coïncidence des contraires ». Ainsi, tout peut être élevé à ce point le plus élevé : « la susceptibilité à la souffrance et à l'impartialité, l'incréé et le créé, le limité et l'illimité, le terrestre et le céleste, le sensuel et le spirituel, le compréhensible et l'incompréhensible » 476. Ici « nous sommes surpris de voir comment le fini et l'infini, choses qui s'excluent mutuellement et ne peuvent se mélanger, peuvent être liés et mutuellement révélés en Lui. L'infini est inexprimablement limité par la frontière, tandis que le limité suressentiellement s'ouvre à la limite de l'infini" 477 .
Ce plus grand paradoxe du centre hypostatique de la liberté dans toute nature et au-delà de toute nature - le centre dont dépendent tous les événements du monde - est en train de corriger ce qui, dans la sotériologie des Pères grecs, semblait trop « physique » ou « ontologique ». Le moine Maxime n'accorde plus une attention particulière à l'assimilation de la totalité (totalité) de la nature humaine à travers le Christ et à sa purification « automatique » du péché et de la déification, qui a été plus clairement manifestée par saint Athanase et les Cappadociens, mais à ce dernier point hypostatique de l'être où coïncident liberté, amour et être 478 .
b) Le sens de la doctrine des deux volontés
Mais à ce sommet se cache aussi la dernière hérésie de la christologie patriotique : le monothélitisme. Tout semblait plaider en faveur d’une identification de cette plus haute liberté personnelle avec la seule « volonté hypostatique » du Christ. Pyrrhus se demande si l'identité de l'homme n'implique pas déjà une identification qui, malgré ses deux natures, accomplit néanmoins une seule et libre action à travers ces deux natures ? Saint Maxime, devant l'éclat extérieur de cette philosophie « personnaliste », défend la sobriété de ses principes : la nature spirituelle se définit par la spontanéité (αύτοκίνητον « mouvement de soi ») et la liberté (προαίρεσις « libre arbitre »). Rappelons la position de la doctrine ontologique du mouvement : toutes choses sont semblables à elles-mêmes en ce sens qu'aucune d'elles n'est différente, chacune d'elles n'est pas semblable à une autre ; « la différence fonde l’existence et différencie » (διαφορά συστατική και άφοριστική « différence formatrice et délimitatrice ») 479.
Mais pour que cette facette ait une signification et une base positive d’être, elle ne peut être imposée uniquement de l’extérieur ; elle doit découler de l'existence elle-même comme action et délimitation. En agissant, l'être fini est déterminé 480. La liberté naturelle ne peut être fondée plus profondément que dans cette ontologie de l'être fini. Ainsi, bien sûr, l’homme a aussi un libre arbitre séparé, mais précisément parce qu’il n’est pas encore une hypostase distincte, mais aussi une nature distincte (κατ ’ είδος μίαν ένέργειαν « action d’une seule espèce ») 481.
Ainsi, en Christ, il est nécessaire de reconnaître une double action et une double volonté, liées uniquement dans l'unité de l'hypostase, et non dans l'unité naturelle. Nestorius a essayé de trouver l'unité en matière de double volonté. Il avait raison de dire que l'unité de l'objet n'est en aucun cas conditionnée par l'unité de la volonté. Par conséquent, Pyrrhus ne pouvait pas tirer de conclusion sur l'unité naturelle de la manifestation générale de l'action du Christ. Plus précisément, cette unique manifestation révèle aussi la dualité de la cause 482. Lorsque le Christ marche sur les eaux, alors marcher en tant que telle est une action humaine, mais marcher sur les eaux est surhumain. D'un seul coup d'épée chauffée au rouge, je peux distinguer ce qui, dans la blessure reçue, est le résultat d'une coupure et ce qui est le résultat d'un feu. Ainsi, tout ce que fait le Christ est à la fois humain et surhumain ; mais le surhumain n’abolit en rien le purement humain, le véritablement humain.
Le Christ ne possède pas une « existence spirituelle », mais une existence terrestre dans sa totalité et précisément en tant que telle, déifiée ; il est certain que la divinité de son action est en fin de compte garantie par l’authenticité intacte et intacte de son humanité. C'est ce qu'Il parle, respire, erre, ce qu'Il a faim, mange, a soif, boit, dort, pleure, craint - c'est le domaine distinctif de manifestation de la Divinité. Le principe extrêmement strict de proportionnalité (μέχρι έως « jusqu’à ») 483 revêt ici une valeur particulière : dans la mesure où le distinctif humain est soutenu, dans la mesure où Dieu se manifeste. Ou plus nettement encore : dans la mesure où les deux volontés demeurent sans se mélanger, elles sont capables d'unir dans l'unité (μοναδικώς « unique ») 484 actions. Alors cette unité est « pénétration organique » 485, et sur la base de son indissolubilité 486 elle peut être appelée « action divine » 487 (ou « énergie divine » - Trans.), et même, selon la formule des adversaires, « une action » (ou « une énergie » - Trans.), la comprenant non pas naturellement, mais hypostatiquement 488.
Même l’exemple d’un personnage donné par Pyrrhus peut être retourné contre lui. Le dualisme est-il impossible dans l’action et la volonté humaines naturelles (δυϊκώς ένεργείν « double action ») si nous sommes, par exemple, capables simultanément de parler d’une chose et de penser à quelque chose de complètement différent ? On dit de Moïse que pendant qu'il parlait au peuple, il continuait à parler avec Dieu 489.
Le combat avec Pyrrhus s'intensifie autour de la dernière objection de l'ennemi : « S'il existe un seul et unique acteur, alors il n'y a qu'une seule action : l'action de celui-ci ! Saint Maxime : "N'a-t-il pas deux natures, oui ou non ? Si oui, alors l'action est également double." Pyrrhus : "Mais du fait qu'Il agit de deux manières (δυι᾿κώς), il ne s'ensuit pas qu'Il ait deux énergies. Au contraire, puisqu'Il était Un Acteur, Il ne pouvait avoir qu'une seule énergie." Révérend Maxim : "Comment était cette action ? Divine ou humaine ? Pyrrhus : "Quand nous appelons l'action de la Divinité et de l'humanité dans le Christ, nous n'entendons pas du tout la nature, mais l'image de l'union." Révérend Maxim : « Cela n'a aucun sens : cette action doit revenir à la nature, qu'elle soit divine ou humaine ! 490. On voit qu'en fin de compte la controverse décrit un cercle : la dernière remarque ne peut pas rapprocher le problème de sa résolution. Ces deux perceptions de la personnalité s’opposent durement.
Pour Pyrrhus, la personnalité n’a de signification que comme une quantité irrationnelle au-delà de tout naturel. Par le déni, il veut préserver sa spontanéité et son autocratie absolues. Ainsi, à certains égards, le monothélitisme est antérieur au nominalisme personnaliste de la fin du Moyen Âge et des temps modernes. Au contraire, pour saint Maxime, la personnalité est la réalisation, la vie propre de la nature rationnelle et, puisque la réalisation se réfère à sa source, elle est le centre d'action originel de la nature rationnelle elle-même, une émanation de l'essence. Ce n’est que pour le rationalisme étroit que ce moment d’actualisation dynamique est « irrationnel » ; comprise plus profondément (comme le comprennent Aristote, Thomas d'Aquin et Hegel), elle est la réalisation active de l'être lui-même.
La logique interne du monothélitisme montre que saint Maxime a pénétré plus profondément, malgré son apparent « naturalisme ». L’irrationalisation de la personnalité pourrait provenir du désir de penser de manière « existentielle » et « personnelle », mais elle conduit à une pensée atone. La nature, à laquelle la dynamique interne du désir est soustraite au profit de l’individu, descend au niveau d’une marionnette. Le nouveau docétisme était le résultat logique d'une hérésie spirituelle insidieuse et donc d'un déni des derniers fondements du christianisme. Il est possible de ne pas élever le « personnel » au rang de « système », mais de toujours le rapporter au donné uniquement dans la nature et dans la nature 491.
Comme dernière étape, il reste à appliquer cet enseignement étendu au drame de la rédemption. The deepest reason why Christ must have created freedom is the basis of the integrity of history: the healing of nature required a descent right down to that tragic depth of man where the opposition to God - sin 492 - took place. Pour vaincre le péché intérieurement, Christ lui-même devait devenir péché d’une manière ou d’une autre. Mais comment pourrait-il « devenir péché » 493 sans pécher lui-même ? Comment pourrait-il, dans sa Personne, expérimenter et refléter l’opposition tragique entre l’homme et Dieu, sans être lui-même déchiré par elle ?
We already know the difference between “mental” and “spiritual sin.” The latter is formed by the passionate properties of nature to the extent that they are punishment. Par le fait que le Christ les prend sur lui, sans les « gagner », il brise le cercle magique entre le plaisir et la mort 494. Comme un feu dévorant, il brûle par la passion (πάθος) le siège de l'avidité 495, dans la mort il efface le caractère de la malédiction 496. Par conséquent, il doit posséder ces πάθη (« passions ») naturelles qui, bien qu'associées au péché, sont pourtant si profondément rooted in the essence of nature that they seem to have been introduced into its very constitution. Such a passion was the fear of Christ in Gethsemane. "Il n'y a rien de répréhensible dans le fait que la chair ne veuille pas mourir. Elle appartient à la nature" 497. Et ici, la nature signifie non seulement une impulsion vitale aveugle vers la vie, mais une volonté spirituelle et rationnelle.
Car dans l'essence spirituelle, une tendance naturelle (θέλημα φυσικόν ou θέλησις) est toujours déjà à la racine une tendance spirituelle-rationnelle (θέλημα λογικόν) 498, qui doit avant tout embrasser la puissance indifférenciée et non fondamentale dirigée vers un objet unique (απλώς); et il fut en outre qualifié par un acte de volonté indéfini (ποιά θέλησις) et devint « aspiration » (βούλησις « intention »). Ce dernier considère l'objet comme désirable, mais jusqu'à présent uniquement dans la représentation pure, sans se soucier encore de sa portée ou de son inaccessibilité (όρεξις φανταστική « attraction représentante ») 499. Ce n'est que si l'attention est tournée vers la voie et les moyens que l'aspiration devient une recherche délibérée (βουλή « volonté » ou βούλησις « intention ») 500. Bien qu'il exclue immédiatement l'inatteignable, le chemin de mise en œuvre n'est le plus souvent pas évident en raison des limites de nos connaissances, et le résultat de l'activité est inconnu.
Telle est la situation particulière de l'homme : sa recherche de ce qu'il désire et son désir de l'obtenir, bien que capables de découvrir un objet, ne peuvent pas l'inclure dans le système des causes et des effets du monde avec un degré de clarté tel que l'anticipation volitive pourrait déjà se transformer en saisie active. Ainsi, la recherche et la recherche se transforment d’abord en détermination au sens d’une humeur aspirante du cœur (ορεξις ένδιάθετος « attraction intérieure »), en impulsion, qui tient cependant autant d’une « opinion préétablie » que d’une compréhension objective du sujet en lui-même. Saint Maxime appelle cependant cet état complexe, affectant une certaine réalité très spécifique, γνώμη 501 (« opinion, intention, volonté sélective ou gnomique ») ; c'est la base et le sol immédiats d'où surgit la libre décision de la volonté (προαίρεσις « volonté »), qui, donc, d'une part, repose sur la double situation de volonté naturelle-nécessité, et d'autre part, sur une possibilité pas tout à fait évidente.
La liberté de choisir n’est pas une pure perfection : elle est limitée par la double nécessité de faire un choix sur la base du caractère inévitable (générativité) de la réalisation de son être et, en outre, par l’obligation de choisir sans en avoir une reconnaissance complète.
Revenons à la christologie. Comment la phase psychologique de la volonté se manifeste-t-elle chez le Christ ? Sa peur de la mort est une impulsion à la fois naturelle et spirituelle. « Car il doit nécessairement y avoir une harmonie entre la nature et l'aspiration spirituelle, et dans la nature il doit y avoir un désir non de mourir, mais de s'engager dans la vie réelle » 502. Mais d'un autre côté, la volonté divine du Christ désirait la mort ; Alors, n'y avait-il pas une contradiction entre eux ?
Tout d'abord, il faut ici clairement distinguer deux types d'opposition (διαστολή « séparation, délimitation ») : l'opposition contraritique ou simple (έναντίωσις) et la contradiction contradictoire (άντικείσθαι). Le premier règne entre la sensualité et l'esprit, le second entre la vie et la mort. Mais maintenant, dit saint Maxime, il est impossible qu'il y ait une contradiction entre deux natures en tant que telles, car tout ce qui est naturel remonte à une seule source commune - Dieu, 503 donc elles ne se détruisent pas mutuellement comme une contradiction qui ne peut s'appliquer qu'aux caractéristiques de la nature, mais non à son essence même. Mais en Christ, la peur de la mort évolue toujours dans le cadre d'un pur naturel, inhérent à la nature par Dieu lui-même (même s'il s'agit d'une punition pour le péché). Il s'agit donc d'une peur ordonnée, et non désordonnée, possible seulement au niveau de γνώμη 504. Mais avec le Christ γνώμη est impossible, puisqu'elle repose sur l'imprécision du but et des moyens et donc sur la sensation et la recherche.
Cette volonté gnomique, qui « est particulièrement affaire de personne et d'hypostase » 505, ne convient pas au Christ, puisque dans son unique hypostase divine il n'y avait aucune place pour l'hésitation et l'indécision. Bien sûr, en allant plus loin, nous pouvons dire que toute la contrainte naturelle et la « générativité » de l’essence humaine doivent déjà être capturées et détenues par la liberté souveraine de Sa Personne, de sorte qu’ainsi, Elle-même « reste libre pour nous ». « Car dans le Christ, le naturel ne précède pas, comme chez nous, le libre arbitre ; au contraire, puisqu'Il a eu faim et soif, bien que d'une manière vraie, mais pas encore comme nous, mais de manière surhumaine, car volontairement, Il a aussi perçu la peur de la mort d'une manière vraie, mais une peur surhumaine » 506. La peur très naturelle de la mort était soutenue par la liberté fondamentale de l'Hypostase, qui portait toute l'intégrité de sa nature.
Ainsi, l'identité hypostatique soutient et résiste à l'opposition naturelle des deux natures et, dans sa plus haute indifférence personnelle, résout cette opposition dans la même mesure qu'elle la fixe.
Mais parce que les liens du châtiment naturel du péché sont d’abord brisés, le péché lui-même n’a pas encore été « dépassé ». Et la passion (πάθος) et le péché ne sont-ils pas si étroitement liés qu'il y a comme une transition instable de l'un à l'autre, de sorte que de la pure opposition nous sommes transportés par nous-mêmes à la contradiction mortelle ? Et le Christ n'est-il pas entré dans une union si étroite avec la nature humaine que ce fondement caché de toute âme humaine - la rébellion contre Dieu - lui est resté inconnu ? N'aurait-il pas dû connaître cette « expérience », puisqu'Il avait vécu l'expérience de la passion (πάθος) 507 ?
Le moine Maxime répond à cela avec la doctrine de « l’assimilation » économique (οικείωσις). Elle peut être double : assimilation de relation (οικείωσις σχητική), ou assimilation corrélative, et assimilation de nature (φυσική). Le premier est accompli par un acte intentionnel. Ainsi, dans le cas où notre amour est réciproque, nous reconnaissons et assimilons les actions et les peines de chacun, même si nous ne les commettons pas ou ne les subissons pas nous-mêmes 508. Au contraire, la seconde est l’assimilation ontologique, transférant existentiellement en notre propriété ce qui a été approprié. Il est désormais clair que le Christ, qui possède existentiellement notre nature comme sienne, « possédait » notre volonté humaine en tant que nature de la même manière que nous le faisons en nous-mêmes, et l'exprimait et la reflétait. Mais notre volonté pécheresse, qu’Il ne pouvait pas assimiler existentiellement, Il l’a fait Sienne par assimilation corrélative. « La passion (πάθη) a deux aspects : la punition et la culpabilité. Le premier marque notre nature en tant que telle, le second la déforme.
La première a été volontairement et existentiellement acceptée par le Christ avec l'existence humaine, grâce à laquelle il a renforcé la nature en tant que telle et nous a libérés de la malédiction qui pesait sur nous. Au contraire, il a économiquement assimilé la seconde dans son amour humain, détruisant en nous cette culpabilité tout comme le feu consomme la cire et le soleil consomme l'évaporation de la terre, pour accorder à la place ses propres bienfaits. »509 Cette deuxième assimilation que le Christ accomplit à travers son ministère de Tête du Corps mystique, 510 qui est liée aux actions et aux souffrances de tous les membres dans une relation de sympathie, d'amour.
Mais ce dernier type d'assimilation peut-il être appelé assimilation de corrélation pure, assimilation d'où toute connexion existentielle est exclue ? Pourtant, l’union même du Christ avec la nature humaine est existentielle, et la culpabilité héritée est précisément enracinée dans l’universalité de cette nature en tant que telle. Dans une conversation avec Pyrrhus, cette universalité devient claire : le Christ, par sa soumission à la volonté du Père, a subordonné non seulement sa propre humanité, mais aussi l'humanité en général 511, toute l'humanité, et l'humanité précisément dans sa désobéissance (ό ήμέτερος άνυπότακτος τρόπος « notre image désobéissante ») 512. Il a reflété notre rébellion en Lui-même (τυπών τό ήμέτερον « reflétant la nôtre ») 513, comme une image dans une représentation scénique. Ainsi, Il a adopté non seulement notre dispensation naturelle, mais aussi notre volonté librement choisie (προαίρεσις) 514. Maintenant, toute la signification du conflit de Gethsémani devient claire.
La « scène » sur laquelle les deux volontés apparaissent comme personnages était, avec elles, sa Personnalité identique, qui, pour notre salut, a été plongée par Lui dans la contradiction afin de résoudre immédiatement cette contradiction en Elle. « Non pas comme je veux, mais comme tu veux » (cf. Matthieu 26, 39) : si la volonté de ce Tu était consubstantielle à la volonté du Fils éternel, alors elle n'est désormais rien de moins que la volonté de ce Je. Il « a surmonté sa propre volonté » 515 pour la subordonner complètement au Père.
Nous voyons une fois de plus comment, avec la sécularisation, la christologie conduit à la dialectique et la dépasse dans sa forme théologique originelle. Si le moi hypostatique est déterminé par la nature, alors il faut apprécier ce que disait Hegel : "Les deux extrêmes sont chacun le soi lui-même - relation et rétention ; la relation elle-même est telle dans l'unité de celui qui combat et dans la lutte de ce qui unit. Ou : Je suis la lutte, puisque la lutte est précisément cette contradiction, qui n'est pas l'indifférence des deux [extrêmes] comme différents, mais leur entrelacement. Je ne suis pas dans une lutte de concepts, mais à la fois des combattants et la lutte elle-même. Je je suis le feu et l'eau, et le contact et l'unité de ce qui s'échappe comme tel » 516.
Dans la mesure où les aspects controversés précédemment identifiés de la philosophie du sexe jettent indirectement une ombre sur la christologie - puisque la nature déchue et passionnée est en quelque sorte pécheresse par essence - la zone de danger n'est pas ici complètement délimitée. Mais c'est précisément dans la christologie que saint Maxime s'efforce soigneusement d'éliminer toute contradiction et donc toute dialectique et séduction du domaine de l'existence terrestre et de l'essence du Christ. Un abîme le sépare de Hegel. Car chez Hegel, la lutte elle-même pose les bases de la synthèse, tandis que chez saint Maxime tout repose sur l'acte préalable souverain et libre de la Personnalité, qui contrôle la lutte « d'en haut », ainsi que sur le caractère volontaire de son « épuisement inexprimable » 517 . La volonté opposée est déjà maîtrisée : non pas comme je veux, mais comme tu veux. Si le péché apparaît réellement sur cette scène théanthropique intérieure, c'est encore seulement comme une forme creuse et vide, qui est déjà vide de son propre contenu pécheur.
La question est inévitable : comment cette lutte prédéterminée peut-elle être considérée comme une lutte sérieuse ? Si la nature humaine n’a pas de choix, pas de γνώμη, pas d’hésitation, alors n’est-elle pas privée de la couronne du mérite ?
Saint Maxime nie la nature humaine du Christ γνώμη. Car la volonté gnomique, d'une part, renvoie à la contemplation obscurcie du vrai bien, du but et de ses moyens, et signifie donc l'impuissance, inapplicable au Christ 518. D'autre part, γνώμη est une expérience hypostatique et une mise en œuvre de l'aspiration naturelle et de la volonté 519, c'est-à-dire la « volonté qualitative » 520. Par conséquent, elle ne peut être absente du Christ sans être remplacée par la parfaite réalisation hypostatique de la nature. Si γνώμη signifie l’exercice personnel de la liberté comme imparfait, éprouvant et donc électif, alors le Christ doit « à travers son être nu, c’est-à-dire la Divinité de son mode d’existence, avoir une affinité naturelle et une aptitude pour le bien » 521 et maintenir ainsi le moment de perfection γνώμη au sens ultime (au plus haut degré). En fait, saint Maxime décrit toujours la guérison du γνώμη humain comme le retour de la correction naturelle, consistant en la révélation de la volonté naturelle conformément à la norme de la volonté divine 522.
Ainsi, la capacité de choisir est moins parfaite que le non-contournement de la nécessité naturelle. Dans les cinq preuves de libre arbitre données à Pyrrhus, saint Maxime révèle que la nature spirituelle est toujours seulement « souveraine » (αυτεξούσιον), indépendante et autocratique. Cette propriété est assimilée à la spiritualité et à la rationalité 523. Et puisque la spiritualité est la propriété de la nature, la liberté n'en est pas moins la même. La souveraineté (αύτεξούσιον) et la volonté spirituelle (θελητικόν) sont une seule et même volonté 524. Cela n'empêche pas cette volonté même d'être dans la création un effort dynamique vers quelque chose en dehors de 525 - finalement, à travers toute fixation d'objectifs partiels, vers Dieu. Car cette impulsion elle-même, bien que entièrement naturelle, est gratuite. Bien sûr, saint Maxime réfléchit d’abord uniquement à l’absence de nécessité fatale (ούδέν ήναγκασμένον εχει « il n’éprouve aucune nécessité [obligatoire] ») 526, mais en fin de compte il n’y a pas de séparation entre la volonté naturelle et la volonté personnelle.
Il explique en détail à Pyrrhus que la vertu n'est rien d'autre que la nature elle-même dans sa véritable révélation (φυσικαί εισιν αί άρεταί « les vertus sont naturelles »), puisqu'elle est vivante et active. Il reprend ici le principe fondamental d'Evagre : la nature en tant que telle est bonne 527. En fin de compte, le but de toute ascèse est d'écarter du chemin tout ce qui interfère avec cette spontanéité naturelle 528 . Ainsi, le moine Maxim revient à nouveau à la pensée principale qui traverse toutes ses réflexions : le bien n'est rien d'autre qu'un acte d'être. L'être révèle sa puissance de bien éternel, se révélant dans le monde pour le bien et réalisant en cela son éternité comme sa justification finale et sa couronne (είναι – εΰ εΐναι – άει είναι « être – être-être – être à jamais »). L’espace qui sépare en nous la possibilité et l’état habituel de la mise en œuvre et de l’action est l’espace de « tension » et non de suspension 529.
Cela élimine la difficulté qu’en Christ, sous l’aspect de l’humanité, il n’y a pas de γνώμη et de liberté de choix. Puisque toute nature créée ne peut être conçue que comme se révélant dynamiquement à l'hypostase, dans l'hypostase et en tant qu'hypostase, alors il ne devrait pas y avoir en Christ une étape de choix imparfaite, dans un sens déjà trop libre. Son « mérite » incomparable réside précisément dans le fait qu’il a surmonté cette hésitation face au bien dans la perfection de sa puissance et sa soumission à la volonté de Dieu. Le drame de Gethsémani est l’acceptation de la plus grande sévérité possible et une preuve d’obéissance.
Physiquement, « l’assimilation » de notre volonté rebelle et sa guérison, devenue ainsi possible, ont sauvé l’humanité en lui restituant une volonté non corrompue et conforme à la nature. Mais cette Rédemption physique est entièrement un drame spirituel : une lutte entre les natures de Dieu et la création pour la vie et la mort dans l’arène de l’Hypostase. Par conséquent, cela exige de nous un co-accomplissement spirituel et une entrée co-participative avec le Sauveur dans cette identité d'« épuisement » divin avec la volonté humaine, qui entre dans l'hypostase du Christ, puisqu'Il est la Tête du Corps mystique.
5. Synthèse du salut mondial
Le Jardin des Oliviers, où se déroule dans l’âme individuelle la lutte entre les natures de Dieu et du monde, est non seulement le centre du ministère du Christ, mais aussi le noyau de toutes les synthèses à travers lesquelles le salut universel du cosmos en Dieu doit s’accomplir progressivement. En contemplant cette synthèse, saint Maxime complète l'idée alexandrine de « régression » 530 - l'ascension réunifiante de la créature en Dieu. Chez Origène, ce retour était pensé à l'image de l'ascension progressive de l'âme vers une essence éternellement spirituelle sous le contrôle du logos, se transformant toujours en [essences] toujours plus élevées : « Et peut-être, de même que dans l’église il y avait certaines marches par lesquelles une personne montait au Saint des Saints, le Unique-Engendré de Dieu est tous nos pas, le premier, comme le plus bas, est son humanité, par laquelle nous passons aux suivants, dont tous sont Lui ; de sorte que l'homme monte à travers Celui qui est aussi un Ange et d’autres puissances » 531.
Saint Maxime, au contraire, remplace ce schéma simple par un schéma de synthèse conforme à son idée fondamentale de tension et de polarité de l'existence mondiale. Et ici, il a fondamentalement inclus la vision du penseur dans le réseau de la vision chrétienne du monde.
Par la profondeur et la divinité de ses souffrances, le Christ est devenu le « plus haut consacré » (τελετάρχης) « Soleil de tous les éons » 532, sous les rayons duquel mûrit peu à peu la moisson universelle vers l'unité en Dieu ; c’est le plus grand mystère dont parle l’apôtre Paul. "Ceci est un grand sacrement caché. C'est la fin bénie et le but pour lequel toutes choses ont été créées. Tel était le dessein divin, qui a été présenté au commencement de toute essence. S'appliquant à ce dessein, Dieu a appelé à l'existence la nature des choses. C'est la limite vers laquelle la Providence et les choses qu'elle conserve se précipitent et à laquelle les [êtres] créés font leur retour à Dieu.
C’est un mystère qui embrasse tous les éons et révèle le grand Conseil de Dieu super illimité et super incompréhensible, préexistant à tous les éons. Car c'est pour le Christ ou pour l'amour du mystère du Christ que tous les éons et toutes les entités éoniques ont reçu leur commencement et leur fin, car avant tous les éons cette synthèse de la frontière avec l'illimité, de la mesure avec l'incommensurable, de la limite avec l'infini, du Créateur avec la création, du repos avec le mouvement, était déjà pensée - une synthèse qui s'est révélée ces derniers temps dans le Christ, accomplissant la Prédestination de Dieu" 533.
Selon ce texte, il ne fait aucun doute que le moine Maxime (contrairement au moine Jean de Damas 534) dans la dispute scolastique a pris sans hésitation le parti d'Eriugena : non pas le salut du péché, mais l'union du monde en lui-même et avec Dieu est la cause de l'Incarnation et, en tant que telle, la première chose placée avant toute création par le plan originel du Créateur 535. Bien entendu, saint Maxime est étranger aux prémisses de cette scolastique différend, qui ne procède pas du réel, mais seulement de l'ordre possible (sans péché) de l'être. Pour lui, la « volonté préexistante de Dieu » est identique au domaine des « idées » et des « possibilités » ; à ce point le plus élevé, la hiérarchie des entités et la hiérarchie des faits coïncident.
Saint Maxime ne peut cesser de glorifier « toutes les diverses synthèses de créatures divisées réalisées par le Christ » 536. Après avoir vaincu les forces aériennes hostiles, le Sauveur rétablit la connexion entre le ciel et la terre « et montra que les êtres célestes et terrestres, participant à la distribution des dons divins, forment une seule danse festive ». Car « par le sang de sa croix, il a établi la paix tant dans les choses célestes que terrestres » (cf. Col. 1 : 20) ; « Or la nature humaine, ayant la même volonté que les puissances célestes, chante avec elles la gloire de Dieu. » Et « après que le Christ ait accompli sa Maison pour nous et soit monté avec le corps reçu, il a uni le ciel et la terre par lui-même, a relié le spirituel au sensoriel et a ainsi montré l'unité de la création dans la polarité de ses parties » 537.
Dans une [synthèse], il y a cinq grandes synthèses menant à l'unité. Le Christ « unit l'homme et la femme sur la terre, en éliminant la division entre le paradis terrestre et l'autre monde habité, la terre et le ciel, les choses sensuelles et intelligibles, et enfin, d'une manière inexprimable, la nature créée et incréée » 538. Ces synthèses se révèlent plus largement sous un autre aspect : la première, dans le domaine du genre, dans la prémonition initiale d'une unité lointaine surmonte le reproche de punition pour le péché : dans le Christ Jésus il n'y a ni mâle ni femelle. (Galates 3:28) ; ici, le pouvoir de conception retrouve sa fécondité spirituelle originelle qui a précédé le péché. Par conséquent, cette première synthèse présuppose déjà la deuxième synthèse achevée, annoncée dans les paroles du Sauveur sur la Croix, maintenant tu seras avec Moi au paradis (Luc 23, 43) : la terre maudite et l'Éden originel ne font plus qu'un, « la terre entière est rachetée par son retour au paradis par la mort ». La terre désirée, inaccessible, est devenue ici une réalité dans la mesure où la terre est entrée dans son existence sans péché.
« Car pour Lui notre terre n'était autre réalité que le paradis, et c'est pourquoi Il y a montré ses apôtres et en a pris soin après sa Résurrection et a montré comment désormais la terre s'unifie et se réunit » 539. À ses yeux, « la terre n'est plus divisée en différentes régions, mais au contraire rassemblée pour Lui, et Il ne tolère qu'aucune de ses régions ne soit arrachée à une autre » 540. Après cela, « Il est monté au ciel » (cf. Actes 1, 9-11) et unissant ainsi le monde céleste à la terre, grâce à quoi il fut prouvé "que toute la création sensible est conforme à sa conception universelle - c'est l'unité. Et l'originalité de sa (la création) des différences qui la divisent passe au second plan" 541. Mais l'Ascension ne se termine pas au ciel sensible, "Il monta au-dessus de tous les cieux" (cf. Ep 4, 10) et irrévocablement uni l'esprit et la matière, plaçant le corps et l'âme sensibles parmi les visages angéliques et liant ainsi toute la création 542.
Mais Il "présente la création ainsi réunie au Père" dans Sa Propre totalité divine (totalité) : "En réunissant l'univers en Lui-même, Il montre l'unité de l'univers comme l'unité d'une personne individuelle, l'Adam universel (cosmique). Car étant Dieu, Il a "un corps et des sensations sensorielles et une âme, comme nous, et un esprit, et ceux-ci comme quelques parties". Il relie toutes les parties dans l'intégrité et est capable de les unir lui-même en une totalité supérieure 543. Et tandis que le Christ, étant l'Homme Tout-Homme, se soumet au Père, « Il unit la nature créée à l'incréé dans l'amour - oh le miracle de la tendre amitié humaine de Dieu ! - et montre que par grâce les deux sont un et un seul. Le monde entier dans son intégrité passe (περιχοορήσας) dans la totalité de Dieu et devient tout ce que Dieu est toujours, à l'exception de l'identité de la nature, et prend à sa place l'intégrité de Dieu » 544.
Ainsi, saint Maxime intègre la doctrine alexandrine de la déification dans sa synthèse, arrachant son aiguillon néoplatonicien et spiritualiste. Dans la forme de réflexion présentée, nulle part le danger du panthéisme ne nous attend. Mais il est également vrai que John Scott Eriugena a dû construire son système précisément sur de tels textes. Mais les intonations panthéistes introduites par son enseignement sur les quatre natures ne se retrouvent pas chez saint Maxime. L'impulsion orientale vers la déification est limitée par la non-confluence (άσυγχύτως) de Chalcédoine.
Les synthèses accomplies par le Christ sont des projections d'autres synthèses qui devraient investir le monde et chaque individu de la puissance de sa grâce. Ainsi, dans la dernière partie, il reste à considérer la synthèse que le Christ accomplit en nous, dans ses membres et avec nous. Le thème ainsi révélé couvre ce que l'on peut appeler « l'enseignement spirituel » de saint Maxime – son ascétisme et son mysticisme.
Il semble plus correct de décrire les hauteurs spirituelles de la vision du monde selon les œuvres dans lesquelles saint Maxime apparaît dans toute son originalité - celles-ci incluent Questions et réponses à Thalassia, Ambigva, Mystagogie, Interprétation du Notre Père, Épîtres - et non selon celles où il s'occupe principalement de la transformation et de l'assimilation de la tradition spirituelle, c'est-à-dire pas selon les deux Réunions de Centurions. Il ne s'agit pas d'une division stricte, car saint Maxime sert partout la tradition générale, étant en tout (souvent à peine perceptible et alors tout à fait réel !) un transformateur. Ainsi, dans le premier groupe de créations, leur forme lui revient entièrement, et dans le second, il retravaille des formes antérieures ; C'est la différence entre ce dernier et le premier.
Traduction de l'allemand par M. Pershin.
Traduction de citations grecques par A. Fokin.
Pour le début, voir n° 3 (14) pour 1997, n° 2 (16) pour 1998, n° 1 (19) pour 1999, n° 1 (23), 3 (25) pour 2000.
Sur les rapports entre les idées de Léontius et de saint Maxime, voir Grumel V. L’union hypostatique et la comparaison de l’âme et du corps chez Léonce de Byzance et Saint Maxime le Confesseur // Echos d'Orient. 1926. P. 393-406. Le moine Maximus ne cite directement Léontius nulle part, mais il ne reste aucun doute sur son influence directe ou au moins indirecte (p. 400). Pour le lien essentiel entre saint Sophrone et saint Maxime, voir Hefele. Sophronius et Maximus über die 2wei Willen in Christus // Tüb. Théol. Litre. 1857. S. 189-223, qui ne parle cependant pas directement de l'influence de saint Sophrone sur le moine Maxime, mais contient une analyse uniquement de l'épître conciliaire de 634 et de la dispute avec Pyrrhus à Carthage de 645. Straubinger ne nous donne guère plus : Straubinger. Die Lehre des Patriarchen Sophronius von Jerusalem // Der Katholik 87. 1907. S. 81-109, 175-198, 251-265.
Idem ; 113B, cf. Note de Combefis.
Dispute avec Pyrrhus ; 91, 348С.
Créations; 91,85 V ; Il existe également 91, 116AC.
Ambigwa ; 91, 1058С. Sur la question du trithéisme au VIe siècle, cf. ci-dessous Sotnitsa sur l'amour 2, 29.
Ambigwa ; 91, 1044D-1045A.
Idem ; 1052A : την καινότητα των τρόπων « nouveauté de l'image ».
Comme Loofs voulait le montrer à propos de Léontius de Byzance (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der Altchristlichen Literatur. Lpz. 3, 72, 778).
Cp. mon « Apocalypse de l’âme allemande » (1937) I, 419.
La traduction des chapitres suivants de la section Synthèse de la christologie de la monographie de X. Urs von Balthasar « Liturgie œcuménique » a été publiée dans la revue « Alpha et Omega » : ch. 2 Terminologie (1999. n° 1 (19). P. 92-110) ; Ch. 3 Personnalité synthétique (2000. N° 1 (23). P. 67-87) ; Ch. 4 La guérison comme préservation et ch. 5 Synthèse du salut mondial (2000. N° 3 (25). P. 115-135). – Par.
Fin. Pour le début, voir le n° 3(14) pour 1997, le n° 2(16) pour 1998.
Léonty : ουσία άπλώς - « usia simple » - indique ύπαρξις « existence », sous laquelle tombe tout ce qui existe, mais n'indique pas « quoi ou comment » (PG 87, 1921C). Vénérable Maximus : Questions et réponses à Thalassia (ci-après dénommé Questions et réponses, PG 48 ; 90, 440D).
À propos des noms divins 5 ; 4, 321CD.
À propos des noms divins 1.1 ; 13, 3, etc.
Il en va de même pour le commentaire de Jean de Scythopolis. à « De la hiérarchie céleste » (II.2 ; 4, 41 A). Saint Maxime appelle toujours Dieu υπερούσιος « supersubstantiel » : Ambigva 91, 1036B, 1081B, 1224B, etc. ; À propos des noms divins 1 ; 4, 188A : πάσης γάρ ουσίας ύπέρκειται ό Θεός « car Dieu surpasse toute substance ».
Ambigwa ; 91, 1228D ; À propos des noms divins 5 ; 4, 321 D.
Ibid., 264B : ή μέν φύσις είδους λόγον μόνον έπεχει, 488 Β ουσία et φύσις sont identiques, l'un de leurs aspects est d'être – είδος.
Comparez, par exemple, les épîtres 12, 91, 485CD.
À propos des noms divins 13 ; 4, 412 C (inexact).
Ambigwa ; 91, 118°CD-1181A.
Sur les Noms Divins 1:4, 188A.
À propos des noms divins 1 ; 4, 185D-188A.
Mystagogie 23 ; 91, 700D-701A.
Questions et réponses 48 ; 90, 440D.
À propos des noms divins 5 ; 4, 313 V.
Différend avec Pyrrhus, 91, 324D-325A.
Chapitres sur l'amour 4, 9 ; 90, 1049 V.
Chapitres Gnostiques 2, 3 ; 90, 1125D.
Épouser. le texte déjà cité, où, avec υποκείμενον ushii, υποκείμενον de la pensée est mentionné (comme « sujet », « prémisse »).
La définition d'un objet réside avant tout dans la notion de son activité essentielle ; s'il est supprimé, alors υποκείμενον disparaît nécessairement.
Dans Mystagogie 25 ; 91, 701A τρόπος τής ύπάρξεως « mode d'existence » (et ύπόστασις « hypostase ») s'opposent à ούσία, l'essence, qui à son tour est interprétée comme λόγος τοΰ είναι « logos de l'être ».
Mystagogie 1 ; 91, 665A ; Mer Créations; 91, 265D, où fusis est défini précisément comme ή ποιά τώ παντί ΰπαρξις.
Nous étendons ce concept important à toute la plénitude de sens avec laquelle il se distingue par saint Maxime, en qui tous les courants de la tradition se confondent. Sur l'histoire du terme avant Chalcédoine, voir Richard M. Hypostase // Mélanges des Sciences Religieuses. 1945. – P. 5-32, 245-270. Après le concile de Chalcédoine, le sort de cette parole fut déterminé par deux Léontius. S’appuyant sur la distinction des grands Cappadociens, fondamentale pour l’histoire des concepts (ousia, l’essence générale, entendue à l’origine au sens platonicien ; hypostase, individualité), Léonce de Byzance introduit « l’être pour soi » dans la définition de l’hypostase (τό καθ ’ έαυτό) ; Mer Richard M. Le traité « De Sextis » et L. de Byz. // Revue de l'Histoire Ecclésiastique. 1939. – P. 700. Il affirme de manière purement apophatique que les natures coexistant dans l'hypostase ne se complètent pas en une essence holistique (Contre les Nestoriens et les Eutychiens 1 ; PG 86, 1280A). Léontius de Jérusalem fut le premier à introduire l'interprétation de ύφ᾿ έ v στάσις (PG 89, 1816A ; cp. 1529C, D), impliquant l'unité essentielle de diverses substances, constituant ensemble une unité indivisible (κατά τό αυτό...
εν μόνον ατομον), qui en soi appartient à la sphère des essences, non pas nécessairement, mais plutôt en raison de l'être existant, ΰπαρξις. Par conséquent, le statut de ύφ ’ εν montre qu’ici les entités tombent dans la dépendance de l’Un unificateur de toutes choses. Cette vision réjouissante est complétée par Léontius de Jérusalem par le fait qu'il rétablit cette sorte d'unité pour tous les niveaux de l'être, du haut en bas, jusqu'à l'inanimé.
Épîtres 12 ; 91, 469D ; là 15 ; 91, 545A.
Juste là. Dans : συνάγουσα,… τέμνουσα (« relier… déchirer »). Il n'est pas sans importance ici que les Cappadociens définissent les Hypostases de la Trinité non seulement à travers des « caractéristiques individuelles », mais principalement à travers la méthode d'origine primaire de chaque Personne : à travers le άγεννησία (non-naissance) du Père, γέννησις (naissance) du Fils, έκπόρευσις (procédure) de l'Esprit. Ce sont les manières par lesquelles chaque Personne « possède » une Essence commune. Ici, dans l’être absolu lui-même, l’ousia transcende jusqu’au niveau de la Personne, la voie de l’existence comme voie de possession de l’Essence : τρόπος τής ύποστάσεως : « voie de l’hypostase », voir saint Grégoire de Nysse dans PG 45.
Polémique avec Pyrrhus, 91, 308-309A.
Ambigwa ; 91, 1261D, 1349D.
À propos des noms divins 4 ; 4 504D.
Épouser. Chapitres Gnostiques 1, 13 ; 90, 1088ВС: οΰτος τώ φυσικώ κατ᾿ εικόνα καλώ προσέθηκε τό καθ᾿ όμοίωσιν γνωμικόν άγαθόν ; voir aussi les chapitres sur l'Amour 3, 25 (90, 1024BC). T. Didier (M. Th. Disdier. Les fondements dogmatiques de la spiritualité de S. Maxime le Confesseur // Echo d'Orient 29, 1930. - P. 296-313) a élevé au niveau du fondement originel de la spiritualité de saint Maxime le Confesseur la différence entre l'image (similitude naturelle avec tendance à l'amélioration morale) et la ressemblance comme ressemblance humainement libre et divinement gracieuse à Dieu (perdue en Adam et donné à nouveau en Christ).
Différend avec Pyrrhus.; 91, 297A.
Ibid. ; 292D-293A ; Op. ; 91, 48AB.
Dispute avec Pyrrhus ; 91, 293 avant JC.
P. Sherwood (Sherwood P. St. Maximus the Confessor. The Ascetic Life. The Four Centuries on Charity. L. 1955. - P. 55 s.) l'a clairement montré. S. Möller (in : Chalk I, 714) souligne également ce changement dans la conception de la liberté en se tournant vers la christologie et ajoute : « Je considère ce moment comme fondamental. »
Weser H. S. Maximi Confessoris Praecepta de incarnatione Dei et deificatione hominis (Dissertation. Berlin. 1869). – P. 19 et suiv. : Le Christ n'était pas un individu, mais possédait une nature humaine universelle.
Cp. Urs von Balthasar H. Présence et Pensée. Essai sur la Philosophie religieuse de Grégoire de Nysse. Paris, 1942. – P. 27.
Dispute avec Pyrrhus ; 91, 305C et suiv.; mer ce qui a été dit ci-dessus à propos d'ousia.
La Jungle. Léontius von Byzanz // Forschungen zur christlichen Literatur- und Dogmengeschichte VII, 3 (1908). – Art. 148-162. S. Meller confirme les conclusions de Junglas (Chalk. I. - S. 706, cp. S. 685, 692, 706). Dans la note sur l’hypostase (note 4 à la p. 97), il est mentionné que le traité de Léonce de Byzance « Des sectes » (VII, 2) donne clairement au mot un double sens : il peut signifier être (en soi) et être-pour-soi, c’est-à-dire être « hypostase » (ένυπόστατον), ce qui se révèle par son opposition à άνυπόστατον - être vide, ou être-dans-un-autrui (comme les accidents de substance) : PG 86, 1240D-1241A. Le deuxième sens de άνυπόστατον dans le traité « Sur les sectes » est le seul sens de ένυπόστατον dans Léontius (PG 86, 1277D ; 1500 avant JC).
Les difficultés de l'auteur ne résident pas dans l'application de ce terme à succès, mais dans le fait qu'il a transféré l'être pour soi de la définition de la substance (selon Aristote) à la définition de l'hypostase, de sorte que la distinction véritablement philosophique entre la substance et l'accident, qui trouvent tous deux leur réalité dans l'hypostase, a désormais disparu - et que, d'autre part, l'hypostaticité de l'humanité du Christ est en Dieu le Verbe (Logos), à son tour. renversé avec d'autres, ce qui ne serait vrai que pour l'origéniste Léontius de Jérusalem ; voir à ce sujet : Richard M. Le traité « De Sextis », I. p. – P. 704-705 ; C'est lui. Léonce et Pamphile // Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques. 1938. – P. 32-33. Tout cela montre que la théologie du VIe siècle dans son ensemble ne faisait plus appel à une véritable pensée existentielle et, avec tout son arsenal conceptuel, pouvait au mieux préparer la matière à ses successeurs.
Au contraire, saint Maxime s'est opposé à la super-signification de l'hypostase, qui chez Léonce reste le sujet abstrait de la prédication (ύποκείμενον), avant tout la restauration des droits de la nature consciente et libre (fusis), et n'a ensuite créé que les conditions préalables à une véritable réflexion sur la personnalité, puisqu'elle se démarque de toute la hiérarchie de l'essence.
Ambigwa ; 91, 1077D ; Le Concile d'Antioche (260) parlait de la même manière de la réalité du Logos contre Paul de Samosate : ώς ζώσαν ένέργειαν καί ένυπόστατον (Mansi I, 1036 V). Jean de Scythopolis désigne les idées au sens platonicien comme παραδείγματα ένυπόστατα « paradigmes hypostatiques » (Sur les Noms Divins 5, 4, 332 C), et les anges comme ένεργειαι. Il s'agit des « énergies hypostatiques ». (Ibid. 4, 4, 24 °C).
Nous traduisons contextuellement la personne allemande soit en tant que personne, soit en tant que personne. – Par.
Messages 15, 91, 557D-560A.
Presque la même chose est dite encore plus clairement dans Créations 91, 149BC, cf. 91, 261-264.
À propos des noms divins 1, 4, 189AB (Jean de Scythopolis).
Ibid., 1184 avant JC ; Mer à ce sujet : comm. Jean de Scythopolis à « Sur les noms divins » : 8 ; 4, 372V.
Ταυτότης ό στιν άπαραλλαξία καθ᾿ ήν ό του σημαινομένου λόγος τό (Épître, 15, 91, 561 A).
Questions et réponses..., Proleg.; 90, 245D.
Ibid., B ; Créations; 91, 61C.
Homilia 4 sur livre. Eccl.; 4, 153A.
Les traducteurs remercient E. Shokhina pour son aide dans le travail.
Pour le début, voir le n° 3 (14) pour 1997, le n° 2 (16) pour 1998 et le n° 1 (19) pour 1999.
Straubinger H. Die Lehre des Patriarchen Sophronius. Bonn, 1906. Art. 91.
À l'histoire de cette analogie problématique : d'autres passages dans Grillmeier A., Bacht H. Das Konzil von Chalkedon. Geschichte et Gegenwart. 3 Bandes. Würzburg, 1951-1954 (ci-après dénommé Chalk. I). S. 133, 447-451, 473, 705 et suiv. [Cm. également env. 5 dans Urs von Balthasar X. Liturgie œcuménique. Vénérable Maxime le Confesseur. // Alpha et Oméga. 1999. No. 1 (19) P. 104.] Dans les manifestations ultérieures, il est apollinaire.
Τάς φύσεις , ών αύτός ύπόστασις ήν ... ών αύτός ενωσις ήν « natures dont lui-même était l'hypostase... dont il était lui-même le unité. » – Ambigwa ; 91, 1044D ; mer Créations, 91, 36 av.
Ἐν αύτω τω Θεω καί Λόγω καί τό είναι καί τό ύποστήναι λαβουσα « qui a perçu l'être et l'hypostase ». - Épîtres, 11, 91, 468AB ; Mer 56°C.
Dispute avec Pyrrhus, 91, 348A.
Interprétation philosophique de l'être-en (In-Sein) cf. dans Heidegger M. Être et temps. M., 1977. pp. 53-54. – Éd.
Saint Sophrone, patriarche de Jérusalem. Épître conciliaire // PG 87 (III), 3173AB. (Traduction russe : Actes des Conciles œcuméniques. Vol. 4. Saint-Pétersbourg, 1996. P. 151).
Lebon J. La Christologie du monophysitisme syrien (Chalk. I. S. 441-450).
Cp. Loofs. Léontius von Bysanz, Texte und Untersuchungen / Hrsg. c.Harnack. 3 (1888). 274-297 ; Richard M. Léonce de Bysance était‑il origéniste ? // Rév. Et. Byz. 5 (1947). P. 54 pages ; Moeller Ch. Le chalcédonisme et le néochalcédonisme (Craie. I. 638 ff.).
Ἐντελέχεια πρώτη σώματος φυσικού « la première entéléchie du corps naturel ».
« Le fait que cette composition [compose] convienne à une multitude d'êtres semblables ne représente rien de nouveau en soi et s'avère en réalité n'être autre chose qu'une différence accidentelle avec la composition de la Christologie - différence qui n'enlève rien à la profondeur de la comparaison » (Grumel I avec Echos d'Ortent 398). Ainsi, l’auteur du traité « Des sectes » propose une argumentation anthropologique dans son ensemble. Épouser. Richard M. Le Traité « De Sextis » et Léonce de Bysance (Revue de l’Histoire Ecclésiastique. 1939. P 706 suiv.).
Lat. elementum signifie principalement « élément ». – Par.
Épîtres, 12, 91, 489B. Léontius voyait déjà cette « coercition » à peu près de la même manière, mais en raison de sa compréhension origéniste de l'âme, il ne pouvait établir la coercition que de l'extérieur - de Dieu. De son point de vue, bien que l'âme (contrairement au Divin), du fait de sa finitude en elle-même, soit passive et sujette à la souffrance, cette passivité en tant que telle n'est pas une focalisation potentielle sur le corps (PG 86, 1284D-1285A). Mais saint Sophrone, sans tenir compte du contexte philosophique, soulignait en termes forts cette contrainte par nature : τυραννικώς, άναγκαστώς, βουλήτως (PG 87 [III], 3173D).
Épîtres, 12, 91, 488D. Comme déjà mentionné (voir Urs von Balthasar X. Ecumenical Liturgy. St. Maximus the Confessor. // Alpha and Omega. 1999. No. 1 (19). P. 104), Sherwood a souligné que saint Maxime dans ce texte de l'année 642 résout le problème dialectique de la souffrance (πάθος) : si l'âme est déjà passive dans la fusion corporelle-spirituelle, alors il n'est pas nécessaire associer toute souffrance sensuelle à la culpabilité (Sherwood P. St. Maximus the Confessor. The Ascetic Life // The Four Centuries on Chanty. Traduit et annoté. Ancient Christian Writers XXI. L., 1955. P. 66.).
Ambigva, 91, 1321D-1341C.
Créations, 91, 64D. C’est la définition la plus profonde de l’essence de toute nature synthétisée : όρος καί λόγος καί νόμος « définition, logos et loi ». – Épîtres, 13 ; 91, 517 V.
Κατά την αμα πρός είδους γένεσιν ψυχής τε καί σώματος σύνοδον … τό όμοούσων (καί)… τό έτερουπόστατον « conformément à l'union de l'âme et du corps, simultanée à l'émergence de l'espèce… consubstantielle (et)… autre-hypostatique ». – Messages, 15 ; 91, 553B ; cf. : Épîtres, 13 ; 91, 529 V.
Κατά τήν αμα τφ εΐναι πρός αλληλα σύνοδον ποιείται χαρακτηριστικά τής συμπληρουμένης μίας ύποστάσεως « les traits caractéristiques de l'hypostase unique reconstituée se produisent conformément à la connexion mutuelle des [parties], simultanément à [leur] existence. » – Messages, 15 ; 91, 552С.
L'origine de cette terminologie réside dans le « néochalcédonisme ». Léontius de Jérusalem l'utilisa spécifiquement (Contra Nestorianos. I, 24 ; PG 89, I, 1492B, II, 1528B, etc.), comme Richard le montra, au service de la politique d'union de l'empereur Justinien (Richard M. Léonce de Jerusalem, Mel. Sc. Rel. 1944, 58 ff.). Justinien lui-même utilise souvent cette formulation (Schwartz E. Drei dogmatische Schriften Justinians, Abh. Münch. Ak. NF 18 [München, 1939] S. 16, 18, 76, 86) et rencontre ainsi Sevier, qui préfère parler de synthèse, mais pour qui les formulations sont identiques : μία φύσις σύνθετος « une nature complexe » et ύπόστασις σύνθετος « hypostase composite » (Lebon J. La Christologie du monophysisme syrien (Chalk. I, 472 ff., 486 ff.)). Le bienheureux Théodoret de Cyrrhus a rejeté cette formulation (Chalk. 1.185, note 14). Mais à la suite de l'empereur, tous les néo-Chalcédoniens l'utilisent, notamment Euloge (PG, 2944B). Le Ve Concile œcuménique accepte également la formule de Justinien concernant l’union selon la synthèse, c’est-à-dire selon l’hypostase (Mansi 9, R. 377 ; Dz. 216). Ce mot n'apparaît pas chez Léonce de Byzance : son système n'a pas besoin de ce moyen.
άπατώς « passionné, insensible ». Épîtres, 13 ; 91, 532A.
Κατ᾿ ούδένα λόγον άναλογούσας εχων … δυνάμεις . "[Christ] n'ayant en aucun cas des pouvoirs correspondants." - Voilà, V.
Balthasar décrit le mystère de l'existence personnelle du Sauveur, un dans sa nature divine envers le Père et dans sa nature humaine (après l'Incarnation) envers les hommes, mais hypostatiquement différent du Père et des hommes. – Par.
« Actuation crée par Acte Incréé » « mise en œuvre créée par action incréée ». – Recherches de Scientifiques Religieuses. 1928. P. 253-268.
3Nous parlons ici des logoi (λόγοι) comme des principes ou idées formatifs de l'univers dans toute sa diversité. Voir aussi : Epifanovitch S. L. Saint Maxime le Confesseur et théologie byzantine. M., 1996. pp. 64-74. – Par.
Voir Urs von Balthasar X. Liturgie œcuménique. Vénérable Maxime le Confesseur. pp. 100-102.
Nous en avons parlé à plusieurs reprises dans le livre « Apocalypse de l'âme allemande » (Apokalypse der deutschen Seele. Salzbourg, 1937-1939). Voir tout d'abord le chapitre sur Goethe (Bd. I. S. 407 s.), sur Husserl (Bd. III. S. 111, notamment S. 125-126), Scheler (Bd. III. S. 144-145, ndlr) et Heidegger (surtout Bd. III. S. 261 s.).
A λλ ’ ένυπόστατος ώς έν αύτώ καί δι᾿ αύτόν λαβοΰσα τοΰ είναι την γένεσιν « mais comme [la nature] ayant perçu en [Logos] lui-même et à travers [Logos] lui-même la formation de l'existence hypostatique ».
Ontiquement – (grec) allumé. existentiellement; le terme est utilisé dans le langage de la philosophie comme différent du terme ontologiquement - Trad.
Richard M. Hypostase // Mélanges des Sciences Religieuses. 1945. N° 2. P 21-29. Pour Théodore de Mopsuestia, de même que l'âme humaine peut exister après la mort sans corps et pourtant, étant une avec le corps, elle ne constitue qu'une seule personne, de même la Divinité du Christ a sa propre hypostase et forme pourtant une seule hypostase avec la nature humaine. Richard, sans nier les contradictions du système de Théodore, explique qu’il ne disposait d’aucun autre matériau conceptuel formé que celui que lui fournissait l’Apollinarisme qu’il avait surmonté.
PG76, 408V. Ainsi, il est clair que saint Cyrille pourrait aussi parler d'une nature comme de deux, surtout après l'union de 433.
Décret Richard M.. op. R. 243-252.
Lebon J. La Christologie du monophysisme syrien (Chalk. I, 431 ff.).
L'humanité comme nature humaine du Christ. – Par.
Nous anticipons ici la section suivante, qui clarifiera plus complètement les termes utilisés.
La conformité est ici la correspondance, la conformité des volontés naturelles de la nature humaine du Sauveur avec ses décisions et institutions divines. S'incarnant, le Logos perçoit cette nature humaine qui, au moment de la création de l'homme, est entrée dans l'existence, après avoir assimilé ses lois et ses institutions, appelées par saint Maxime « logoi naturel ». Par conséquent, la coïncidence de la liberté créée et de la liberté divine en Christ est due au caractère sans péché de sa nature humaine, qui suit naturellement le logos naturel qui lui a été initialement infusé et reflète la bonté et la perfection du logos. Ainsi, le Logos incarné et incarné, n'étant pas impliqué dans le péché originel, réalise dans sa liberté la plénitude de la synergie des natures humaine et divine. – Par.
Temus J. Das Seelen- und Bewußtseinsleben Jesu (Chalk. III, 114) Ici, probablement à cause d'une faute de frappe, deux termes grecs sont confondus.
Pour le début, voir n° 3 (14) / 1997, n° 2 (16) / 1998, n° 1 (19) / 1999, n° 1 (23) / 2000.
Denz. (11 Aufl.). N° 148.
PG 86 (I), 1281A ; le terme revient fréquemment.
Interprétation du Notre Père ; 90, 877D (traduction russe : Œuvres de saint Maxime le Confesseur. Livre I / Traduction, article d'introduction et commentaire de A.I. Sidorov. M., 1993 (ci-après dénommé Créations, livre I). P. 186).
Dans la lettre à Denys, 4, 533C.
Ibid., 91, 1068 et suiv. Léontius enseignait déjà très clairement sur la communication des propriétés.
Créations, 91, 109C, ibid., 193AC.
A μέλει έξουσία γνώμης εργά πεποιηκώς τα πάθη τής φύσεως « sans aucun doute, le libre arbitre produisait des actions - des passions naturelles » : Ambigva, 91, 1053С.
Ceci est particulièrement clairement exprimé dans la Parole sur la vie ascétique (90, 916D-924C), c'est pourquoi Weser a tort de supposer une théologie « mécaniste » de la Rédemption chez saint Maxime.
« Le mouvement est une force formatrice d’espèce qui donne une définition au sujet ; elle est la base et la préservation de toute propriété spéciale » (Ibid., 201A). Ορος γάρ του πράγματος ό λόγος τής ουσιώδους δυνάμεως κυρίως έστίν « le logos de la force essentielle est, principalement, la définition d'une chose » (Ibid., 200B.).
Dispute avec Pyrrhus, 91, 336C.
Συμφυώς κατά την ένιαίαν περιχώρησιν « fusionner selon une seule pénétration mutuelle ». Créations, 232A.
Dispute avec Pyrrhus, 91, 337CD.
Nous avons souligné que la doctrine de l'hypostase également chez saint Maxime n'est pas sans défauts. Peut-être qu’en plus de la clarté de la portée conceptuelle, il lui manque également une perception correcte de la pertinence du problème, ce qui peut expliquer en partie le (très regrettable) « abstraction » de sa révélation. Mais il serait injuste d’exiger d’un Grec du VIIe siècle une vision des problèmes d’Eriugena. En fin de compte, cela anticipe la compréhension décisive de saint Thomas d’Aquin et la possibilité de façonner le champ problématique du personnalisme moderne sur ces bases, sans recourir à leur déformation.
« Car il a fait devenir péché pour nous celui qui n'a pas connu le péché, afin que par lui nous devenions justice de Dieu » (2 Co 5, 21).
Questions et réponses, 21 ; 90, 313V.
Questions et réponses, 21 ; 90, 316AB.
Créations, 91, 21D ; κατ ’ αϊσθησίν τε καί νοΰν όρέγετα . - Là, 12°C.
Pour une explication de la signification de ce concept par saint Maxime, voir Sherwood R. Saint Maxime le Confesseur. La vie ascétique // Les quatre siècles de la charité. Traduit et annoté. Écrivains chrétiens anciens XXI. L., 1955. P. 55-65.
Religionsphilosophie (2 Aufl 1840) I, 64 (Glöckner XV, 80).
Créations, 91, 56B ; Différend; 308D-309A.
Ibid., 21D ; Litige, 91, 308C.
Disputation, 91, 309A (je lis : τώ θεικώς ύποστήναι « exister d'une manière divine »).
Commentaire du Notre Père, 90, 880A. Ambigva, 91, 1044A.
Τό ... φύσει λογικόν και φύσει αύτεξούσιον « raisonnable par nature et libre par nature » : Différend, 91, 304B – D.
Pour le lecteur russophone, le mot régression est plutôt associé à la dégradation, ce qui s'explique par le fait que le mot progrès « par habitude » est perçu comme ayant un sens positif. Mais ici, le « retour en arrière » est conçu précisément comme une ascension, ce que l'auteur explique ici. – Éd.
PG 14, 536CD (Commentaire sur Jean 19, 1).
Questions et réponses 60 ; 90, 621AB. Épouser. Fragment entier de la voie russe : Sidorov A. Vénérable Maxime le Confesseur. Questions et réponses à Thalassia. Question LX // Alpha et Oméga. 2000. N° 1 (23). p. 42-44.
Une exposition exacte de la foi orthodoxe, 3, 12 ; 4, 4 ; PG 94, 1228–9 ; 1108.
Ici, Wagemann (Realencyclopädie für protest. Theol. XX1, 129-144 ou IX2, 430-443) s'est opposé à juste titre à Straubinger (Die Christologie des heiliges Maximus Confessors. 1906, 126, 130). Ce n'est que si l'on ne prend pas en compte le caractère propre de saint Maxime en tant que théologien et mystique que l'on peut considérer son anthropologie philosophique comme le centre de sa vision du monde. Dans une telle perspective, qui ne fournit cependant pas d'image objective, l'homme est ramené au centre de l'univers à la place du Christ, tandis que le Sauveur est réduit à un moyen au service du salut.
Questions et réponses 48 ; 90, 436A (traduction russe : Créations, livre II. P. 125).
Interprétation du Notre Père ; 90, 436AB (traduction russe : Créations, livre I. P. 187).
Questions 48, 90, 436AB. Épouser. Voie russe du fragment entier "Car Il [le Christ] a uni l'homme, éliminant mystérieusement par l'Esprit la différence entre les sexes masculin et féminin et rendant le logos de la nature (qui est [le même] chez l'homme et la femme) libre des propriétés passionnelles. Il a uni la terre, bannissant la différence entre le paradis sensoriel et la terre habitée. Il a également uni la terre et le ciel, montrant que la nature unique des [choses] sensorielles gravite vers elle-même. Il a également uni les [choses] sensibles et intelligibles, révélant l'unique nature existante des créatures, combinées par une raison mystérieuse. Enfin, Il a uni, conformément au logos et à la méthode surnaturelles, la nature créée avec l'incréé – Créations, livre II P. 125.