Синтез христологии 213

La imagen del Salvador está en el centro del pensamiento de Dios de San Máximo el Confesor. A medida que el monje Máximo se convierte en Máximo el Confesor, el aspecto de su cristología se vuelve diferente: el Logos mundial alejandrino, en su modificación predominantemente oriental, adquiere rasgos cada vez más humanos y evangélicos. El extenuante combate cuerpo a cuerpo con los monotelitas, que alcanzó su clímax en la disputa con Pirro en Cartago (645), lleva al místico a la necesidad, en aras de su propia salvación eterna, de aceptar y aplicar la fórmula del Concilio de Calcedonia, que estableció la “no fusión” (άσυγχύτως) de ambas naturalezas de Cristo y excluyó cualquier posibilidad de disolución de la esencia humana en Dios hasta lo más remoto. consecuencias lógicas. Sin embargo, la propia “Introducción” indica que la fórmula calcedonia domina incluso en las primeras obras místicas del Confesor. La estructura original de toda la existencia del universo es síntesis, no mezcla. Ya en las interpretaciones de las obras de San Gregorio Nacianceno se llevó a cabo esta transferencia sin precedentes y con audacia de la verdad teológica al campo del pensamiento filosófico, ontológico y cosmológico. Y en esto, San Máximo está a la par de Hegel, quien claramente desarrolló su pensamiento sintético a partir de la Biblia, o más precisamente, de la dialéctica antropológica del Antiguo Testamento, así como de la cristología, ubicada en la intersección de la Biblia, el helenismo y la síntesis unificadora, entendida principalmente en el espíritu del apóstol y evangelista Juan (y en la práctica a la manera alejandrina). Sin embargo, en Hegel el punto de partida teológico está oculto, mientras que en San Máximo es abierto y claro: todos comprenden que su ontología y cosmología es una cristología extensa, ya que la síntesis hipostática es, en definitiva, el primer plan de Dios para el mundo. Si hasta ahora la estructura de esta síntesis se ha revelado principalmente desde el lado filosófico, ahora debemos considerar su origen histórico así como sus principios esenciales: en la síntesis central de Dios y el mundo, gracia y naturaleza, cumplidas en la unidad hipostática de Cristo. Aquí este principio recibe su justificación; porque sólo en la aparición de Cristo quedó indiscutiblemente claro que la creación no es una pura negación de Dios y, por lo tanto, no puede salvarse únicamente mediante la disolución mística en Dios, sino - con toda su elevación a la participación en Dios, con toda la fugacidad de este mundo - sólo en la preservación y plenitud de la naturaleza creada. A juzgar por la variedad de ideas que utiliza el Confesor, su cristología no es innovadora. Así como el aspecto inicial de sus discusiones sobre el Logos se remonta directamente a Orígenes (incluso citando palabra por palabra), el aspecto posterior, la cristología, se basa en la teología neocalcedonia del siglo VI, especialmente en Leoncio de Bizancio, así como en las ideas recibidas por el monje Máximo de San Sofronio, con quien permaneció en un monasterio africano alrededor del año 630 214. Pero San Máximo no sólo corrige y profundiza en varios lugares las especulaciones secas, que a menudo conducen al vacío, de los neocalcedonios, no sólo desarrolla y mejora teológicamente las construcciones dogmáticas de San Sofronio, sino que el gran logro de San Máximo sigue siendo la elección de la fórmula cristológica como base central de la cosmovisión. Aquí sus ideas lindan con las de los más grandes pensadores cristianos, quienes, como el Beato Agustín en su lucha con Donato y Tomás en su polémica contra Averroes, supieron pasar de una situación aparentemente particular del campo de la historia del pensamiento a una universal y, a partir de ataques individuales al cristianismo, construir un sistema poderoso. El tono muy reverente con el que San Máximo presenta las cuestiones cristológicas permite comprender que no participa en un torneo de conceptos, sino que se enfrenta al misterio central del universo. “De todos los misterios divinos, el misterio de Cristo es el más lleno de misterio, porque predetermina el lugar de cada realización existente o futura de cada ser en cada contemplación espiritual” 215. La “imagen inefable de la unión” de ambas naturalezas en Cristo es, en definitiva, incomprensible. "¿Quién puede saber cómo Dios toma carne y sigue siendo Dios? Cómo Él, siendo verdadero Dios, es sin embargo verdadero hombre. Esto sólo puede ser comprendido por la fe que venera silenciosamente la Palabra de Dios" 216. Si nuestra mente está verdaderamente dirigida hacia las cosas del mundo y de la naturaleza, ¿cómo no retroceder si encuentra esta misma naturaleza transferida a un modo diferente, sobrenatural? Y dado que este modo es Divino, y Dios se opone al universo entero, ¿no parecerá contradictoria esta unidad? "Porque el Logos supraesencial, que junto con la naturaleza involucraba en esta concepción inefable también todo lo que le pertenece, no tenía intención de introducir nada humano y natural que no se hiciera al mismo tiempo Divino y sublime gracias a la imagen sobrenatural de su existencia. La contemplación de estas cosas va más allá de los límites de la razón y no puede ser estrictamente revelada, sino que sólo es comprendida por la fe de quienes adoran el misterio de Cristo en espíritu y verdad" 217. Sólo la fe ve en el espejo de la aparición sensorial de Cristo la aparición extrasensorial de lo eterno. Y, sin embargo, lo que contemplamos despierta en nosotros un deseo ardiente de comprender y contemplar. La misteriosa conjugación de luz y espejo, santificador y santificado, verdad y alegoría, manifiesta y oculta, que opera en la relación de ambas naturalezas de Cristo, contribuye a la manifestación concentrada del misterio del mundo en su centro, como en un cristal ardiente inconcebible. El paso de la apariencia a la verdad se comprende aquí o en ninguna parte. Aquí está la articulación de esa brújula, una pata de la cual está en el mundo y la otra en Dios. Gracias a su encarnación, el Señor se convirtió en “su propio precursor” 218. Como escribe San Máximo, agudizando el pensamiento de Orígenes, se convirtió en “alegoría y parábola de sí mismo; pudo, a partir de sí mismo, dar testimonio simbólico de sí mismo y elevar por sí mismo toda la creación, revelada a sí mismo, inmanifestada y escondida de todas las formas posibles” 219. Así, el amor cristiano no puede dejar de explorar e interrogar una y otra vez el misterio de estas dos esencias, la “fisiología sobrenatural” de Cristo μυστήριον lit. “el gran misterio de la fisiología sobrenatural de Jesús” 220). Comenzando con Éfeso y Calcedonia, el enfoque hacia esto está limitado por los apofáticos: debe estar en el medio entre las herejías de Nestorio y Eutiques, entre las doctrinas de dos personas y una naturaleza en Cristo. Debe evitarse la “separación” (διαίρεσις), así como la “unión” (συναίρεσις) 221; y no en el sentido de que Eutiques uniera “demasiado” y Nestorio “demasiado poco”, sino en el sentido de que ambos se dividen y unen falsamente, sin saber en qué consiste realmente la unidad. Buscaban erróneamente la síntesis al nivel de la naturaleza misma y por eso la describían como una síntesis de potencias naturales (Nestorio) o como una unidad natural (Eutiquio). Por tanto, la solución sigue siendo imposible, mientras se abandonen todos los demás parámetros del ser, excepto la naturaleza y la esencia, es decir, los parámetros de la antigua filosofía griega. Porque de esta “unidimensionalidad” se seguía que cada “esencia” (ουσία, φύσις) como tal también tenía realidad, o al menos era un elemento, estructura, patrón de algo que realmente existe. El camino desde este espacio unidimensional hasta la formación completa de la segunda dimensión en la doctrina escolástica del ser es un camino largo y plagado de muchas complicaciones. El descubrimiento de esta dimensión, que revela como contenido esencial fundamental de todo ser creado la no identidad de la esencia y el ser (del latín essentia y existencia), es fruto de la conciencia cristiana, que ante todo se hizo accesible a la conexión entre el Dios creador y la estructura fundamental del mundo. Pero gracias a esta conexión fue posible por primera vez ver la plenitud conceptual y la esencia metafísica de la existencia personal como ese punto extremo de soberanía y libertad en Dios, que contiene todas las relaciones y objetividad (Das y Was) de la creación, así como con toda la coherencia - porque la creación es la imagen de Dios - ese último punto en los seres creados, que forma el centro extremo de la potencia libre del ser por encima de toda "naturaleza" y "esencia", pero al mismo tiempo adhiriéndose a la idea de lo último. relación con Dios. E incluso si la relación esencial entre estas dos conjugaciones –esencial-existencial y esencial-personal- aún no ha sido aclarada, ya es bastante obvio que en ese período de transición de la filosofía ambas polaridades deberían haber estado en estrecho contacto: ambas expresaban una única visión fundamental, luchando por la claridad conceptual en ausencia de una idea completa de esencia y naturaleza. Las batallas cristológicas, debidas en gran parte a la inevitable confusión en el desarrollo de la vaga e inestable herencia conceptual de la filosofía antigua, contribuyeron significativamente a la purificación de la esfera del pensamiento cristiano. E incluso una fórmula dogmática precede a menudo a la plenitud del dominio filosófico de un nuevo concepto: la fórmula se crea con una precisión onírica y sólo después se revela toda la versatilidad de su significado. ¡Cuán grande fue el riesgo cuando el Concilio de Éfeso eligió entre dos fórmulas igualmente incompletas e imprecisas y aceptó la que le resultaba menos ajena y prometía una perspectiva más segura; y el mismo riesgo corrió el Concilio de Calcedonia, que - contra toda lógica aparente que apoya a los monofisitas - interpretó con toda claridad y audazmente la fórmula efesia (μία φύσις "una naturaleza") contrariamente a su significado literal - ¡y en el sentido exactamente opuesto! Y además, ¡con qué valentía quisieron los neocalcedonios encajar toda la cristología de San Cirilo en el marco de la fórmula calcedonia, para sólo así superar las intuiciones monofisitas a las que estaban inclinados! Las palabras que se han utilizado durante siglos con significados vagamente establecidos con precisión o cotidianos tuvieron que superar su volumen natural para reflejar nuevos objetos. La cristología de San Máximo aparece siempre bajo esta doble luz: su audacia y sus formulaciones son a la vez fluidas e intensas, gracias a las cuales surgen poderosas líneas y direcciones e incluso brillantes intuiciones, que obviamente son dignas de una descripción complementaria más detallada. Algunas de estas descripciones sugieren que las batallas por la esencia de Cristo eran sólo un ruidoso torneo verbal de fantasmas sin ningún significado moderno vivo. Pero la siguiente presentación pretende crear una impresión diferente. Aunque de lo que dijo San Máximo sobre la imagen de Cristo, muchas cosas parecen demasiado abstractas, otras inexactas, otras demasiado alejadas del ámbito de las ideas cotidianas sobre el cristianismo, sin embargo, el pensamiento sintético del Confesor en su conjunto sigue siendo evidencia de la lucha más viva por el principal secreto del universo. La unidad de Dios y el mundo en Cristo no podría expresarse en el lenguaje de la filosofía pura de la "esencia". Si se consideraba "físico" u "óntico" (ενωσις ουσιώδης, ενωσις φυσική), entonces la consecuencia era la confusión de ambos polos conectados en una nueva "esencia" (ουσία, φύσις); pero al tratar de evitar esta confusión, sólo se obtuvo una unidad “moral” accidental, externa, debido a la “conexión espiritual” (σχέσις) entre ambas naturalezas 222. Es cierto que ambas posiciones - eutiquiana y nestoriana - consideran cada una sólo una parte de la verdad 223. Sin embargo, el plano mismo en el que luchan es generalmente incapaz de promover una verdadera solución; en este plano sólo se puede llegar a una dialéctica vacía de tesis y antítesis. Porque la síntesis buscada aquí corre constantemente el peligro de deslizarse hacia la separación de mitades (έξ ήμισείας μερίζεσθαι) 224, o hacia el tipo de “equilibrio” (άντίρροπον) 225 – “medio”, “intermedio” (μέσον, μεταίχμιον), que, debido a su neutralidad, es incapaz ni de unificación ni de interpenetración de polos (μηδετέρςι φύσει των έξ ών έστι κοινωνούν) 226. La solución propuesta por el monofisita Sevier, que quería establecer simultáneamente la unidad natural y la distinción natural de los polos, sólo podía conducir a una abierta contradicción ( άνατρέποντες ) 227 . Pero en este caso, la unidad natural se percibiría como un hecho, y entonces aboliría la independencia interna de los polos y conduciría a una negación docetica de la verdad de la Encarnación 228. Si, por tanto, dos grandes herejías delimitan apofáticamente el camino, entonces el razonamiento ya revelado sobre la Divina Trinidad nos orienta catafáticamente a alcanzar la meta. Porque fue precisamente esto lo que condujo por primera vez al establecimiento del concepto de personalidad. San Máximo siempre resuelve las complejidades de la cristología recurriendo a la doctrina de la Trinidad. A la objeción de Sergio, quien, basándose en la unidad personal intuitivamente entendida de Cristo, insistió en la unidad estricta de la acción personal y la voluntad, él opone una y otra vez el contraargumento trinitario: la tesis de Sergio conduce con fuerza irresistible a la postulación de tres voluntades en Dios. Quizás al principio este uso de relaciones intradivinas para aclarar la esencia de Cristo parezca poco convincente. Incluso si la relación entre naturaleza y personalidad en Dios es fundamentalmente descriptible, ¿no tienen aquí un significado completamente diferente, difícilmente comparable? Pirro no perdió la oportunidad de llamar la atención sobre esto en su debate: "Lo que nos enseñaron los Santos Padres en el aspecto de la doctrina de Dios no es aplicable en el aspecto de la cristología. Por lo tanto, no es un argumento intelectualmente honesto usar en cristología lo que ellos pensaban sobre la Trinidad y usarlo para demostrar su inconsistencia". Logos, una de las Tres Personas Divinas; por tanto, la tesis cristológica no puede abolir el 230 trinitario. Debido al entrelazamiento interno de ambos problemas, lo poco que ganamos al distinguir entre naturaleza y persona en Dios es suficiente para permitirnos hacer una distinción similar en Cristo. Porque si la encarnación diera origen a una naturaleza sintética, entonces el Hijo ya no sería de la misma naturaleza que el Padre, y nosotros, queramos o no, nos convertiríamos en arrianos 231 . La Trinidad se expandiría a una cuaternidad, 232 sin mencionar el hecho de que tal naturaleza de Cristo sería diferente a nuestra naturaleza humana 233 y por lo tanto no podría salvarnos. Así, la seductora conclusión de Sergio de que “el número de las voluntades determina el número de los que quieren”, en sus consecuencias conduce ya sea a Arrio o a Sabelio: a la división natural de las Personas divinas o a la disolución de las Personas en la pura naturalidad divina 234; La “voluntad personal” destruye el concepto mismo de la naturaleza Divina 235. Así que no se debe ir en dirección a lo “complicado” 236; el misterio no se sitúa en el plano de las “cosas”. El misterioso modo de conexión (“misteriosa imagen de conexión”) 237 nos eleva por encima del plano de las partes. Pero aquí surge una dificultad: si la unidad resultante no es algo tercero, compuesto de partes - en este caso, Cristo no es más que la "hipóstasis" de las partes 238 - entonces, ¿cómo se puede distinguir esta unidad de sus partes? ¿Cómo definir y expresar una entidad que no pertenece al orden? La exclusión del nestorianismo y del monofisismo ofrece inicialmente dos definiciones que delimitan el problema. A Sevier se le puede objetar que la unidad es libre y no es el resultado de procesos naturales y que, por tanto, no deja de ser “física” (en el sentido de “óntica”). Es trabajo personal: αύτουργία “trabajo propio” 239. Contra Nestorio, basta señalar que esta acción libre y espiritual es “óntica”, y no sólo “moral” (ουσιώδης, κατ᾿ ούσίαν “existencial, en esencia”); ni necesita ser “natural” (έν ούσίςχ “en esencia”). Pero esto logra sólo un poco. Habría que encontrar una categoría que coloree o califique la existencia sin establecer al mismo tiempo una distinción cualitativa de la esencia existente. Intentaron lograrlo, empezando por Anfioloquio y los Capadocios, definiendo para la Trinidad un “modo de existencia” (τρόπος τής ύπάρξεως “modo de existencia”). ¿No es posible trasladar esta definición al problemático campo de la cristología? ¿No nos ayuda, echando una mirada fenomenológica a la aparición de Cristo, comprender que esta definición nos muestra un Ser, cuyo curso de acción entero, hasta la última palabra, hasta el más mínimo gesto, revela la naturaleza humana, pero la naturaleza humana trasladada en su conjunto a otro modo de existencia terrenal? Todo lo humano se recupera en esta nueva imagen 240, pero a partir de ahí no se vuelve “puramente humano” (ψιλός άνθρωπος) 241, “sólo humano” (άπλώς άνθρωπος) 242, sino que aparece misteriosamente “vivido” por otro (τώ). ένοικεΐν) 243. Al mismo tiempo, este vivir se da en la medida más interna e íntima que pueda concebirse (ούδέν ένικώτερον); se preocupó del modo más sutil de preservar y salvar todo lo humano y natural en sí (ούδέν σωστικώτερον) 244. Tal es esta “nueva imagen” 245, este “modo divino” 246, esta “imagen de precisamente esta y ninguna otra existencia” (του πώς εΐναι τρόπος) 247, esta nueva cantidad, que no afecta la calidad 248, que puede mostrarnos el camino hacia la unidad buscada. Ya está claro que las direcciones de pensamiento elegidas de ninguna manera nos conducirán al reino de lo existencial en el sentido moderno. No es la conciencia 249 la que determina la unidad hipostática; Por tanto, debemos tratar el concepto de personalidad con especial cuidado. Inicialmente, la hipóstasis es el concepto de ontología formal, pero por tanto la formulación misma de la pregunta nos lleva más allá de los límites del pensamiento griego antiguo. Al mismo tiempo, la distinción real entre esencia y ser terrenal forma la base latente de esta cristología, y los conceptos se desplazan hacia este punto invisible de convergencia, aunque ellos mismos no caen explícitamente bajo su ley. Por supuesto, en este sentido, el problema de lo “existencial” ya está implícito aquí en toda su vaguedad y urgencia. En estos últimos pensadores griegos, el claro espacio mental geométrico se transforma en un espacio mental “esféricamente curvado” 250, los conceptos se extienden hacia afuera en relación con sus antiguos significados, a menudo se yuxtapone explícitamente un nuevo significado “existencial” al clásico original; A menudo, un cambio sólo puede notarse por el uso, el tono y el contexto de la palabra. Pero, por otra parte, ¿no representa esta doble iluminación la situación más pura del pensamiento humano? Una división clara entre las esferas de lo esencial y lo existencial presupondría una completa comprensibilidad conceptual, es decir, esencial, de esta distinción fundamental del ser creado (lo que para una criatura sería una contradicción interna), pero descompondría la vitalidad como tal al nivel de una yuxtaposición muerta. El misterio no admite una resolución clara; más bien, su carácter de misterio se revela directamente en la medida en que el pensamiento se esfuerza por alcanzarlo. La cristología de San Máximo y su época está en el centro de esta lucha y merece un lugar honorable en la historia del pensamiento. Sería útil revisar previamente los conceptos básicos y aclarar su significado cristológico 251 . Diácono Mikhail Pershin. o-carácter-especial:salto de línea'> Para Aristóteles, la categoría de existencia más elevada y que lo abarca todo era la ousia, la esencia de este mundo. Ambos aspectos -la existencia y la esencia de este mundo- convergen para él en ousia; Esto se muestra más claramente en el hecho de que la forma, en virtud de ser forma, también imparte existencia (este mundo) a la materia. Al mismo tiempo, la ousia es inicialmente indiferente a la dualidad de la esencia y el ser y básicamente lo seguirá siendo en el futuro. San Máximo usa la palabra usia en un doble sentido, que corresponde al uso de esta palabra ya en Leoncio 253. El primer sentido (que no debe confundirse con el sentido de la "segunda ousia" de Aristóteles, la esencia universal, para la cual se adoptó posteriormente el término physis, "naturaleza") abarca todas las cosas como la categoría ontológica más elevada. En este caso, ousia contiene todos los géneros e individuos 254? Para San Máximo, las universalidades lógicas son al mismo tiempo universales existenciales (καθόλα), por lo tanto, para él, ousia, en la misma pequeña medida que una vez entre los capadocios, que introdujeron esta palabra en su teología trinitaria, significa un concepto universal simple; más bien, es la totalidad real del universo con la inclusión de distinciones e individualidades que distingue sólo conceptualmente. En cualquier caso, este concepto concreto-total de ousia se ve amenazado por la reducción jerárquica cristológicamente condicionada de la hipóstasis, que elude cada vez más la inclusión en el ámbito del concepto de ousia, sin convertirse, sin embargo, en un simple concepto universal 255. Pero mientras Leoncio clasifica a Dios con ousia, el Monje Máximo, fiel a sus maestros Orígenes 256 y Dionisio 257, lo eleva por encima de ousia: Dios no es ousia, Él está por encima de ousia 258. Por lo tanto, interpretó a ousia como la unidad más general y óntica de la existencia mundial. En el segundo sentido, ousia, según San Máximo, así como según Leoncio, equivale aproximadamente a naturaleza, fusis, y significa una única naturaleza privada (ουσία καθ ' έκαστον) 259. Pero en cuanto prestamos atención a esta particularidad como tal y la definimos, por ejemplo, como un ser para sí aislado (ουσία των καθ ’ έαυτά ΰφεστώτων ), el significado se oscurece, porque al principio parecía que la esencia de una ousia particular parecía consistir precisamente en este ser para sí particular. Pero, por otra parte, la ley universal del universo, que San Máximo, siendo teólogo, tiene derecho a extender a Dios mismo, muestra que la naturaleza individual como naturaleza nunca coincide con su existencia individual; en otras palabras: nunca se limita a una sola “instancia” 260. Por tanto, el ave Fénix, que debería ser el único individuo de su especie, según San Máximo, es internamente imposible y contradictorio. Toda naturaleza es universal (γενική), cada ousia particular como tal es también genérica (είδος άτομον “especie indivisible”); en su orden, el ser para sí, violando el principio de lo genérico, no ocurre. Pero tan pronto como uno se da cuenta de la no identidad entre ser privado (καθ᾿ έκαστον) y ser-para-sí (καθ ’ εαυτόν) -aunque la ousia concreta nunca puede existir sin algún tipo de ser-para-sí- ¿no pasa la posible separación de ambos al menos al plano de lo permisible? ¿Al menos de tal manera que la ousia ya estaba dividida en estos individuos completamente definidos, cada vez individuales, y no en otros, no porque se vuelva particular en el dinamismo de la “diástole”, sino porque esta individualidad le fue introducida desde fuera? Este experimento mental revela la gravedad del problema. Tal ousia sería también universal, sin convertirse, en virtud de esta universalidad, en un concepto genérico (είδος) para aquellos que existen una vez para sí (sino sólo para los particulares). Usia, eidos, physis, sin embargo, se ven obligados a salir, debido a su oposición a los elementos de lo que llamamos para nosotros mismos, a un único ámbito de esencia para ellos 261. En contraste con esto, se abre el reino del verdadero ser. Junto con ousia está el concepto de ser, είναι. Usado en su mayor parte de manera muy vaga, tomado en el sentido material, cubre 262 el mismo alcance del concepto que ousia (la palabra 263 derivada de ésta). Sin embargo, está claro que είνα enfatiza el lado existencial del ser. Ya hemos visto que San Máximo rechaza la idea de algún “ser”, que no sería en sus orígenes un ser cualitativamente determinado (πώς είναι) 264 - al menos como una idea en el Dios superexistente. Dios mismo está por encima del ser 265, interna y esencialmente temporal 266, derivado 267, condicionado, dividido en multiplicidades 268. En este sentido, toda existencia mundana (de este mundo) siempre está coloreada cualitativamente. Incluso si el espíritu, en el acto primario de su pensar, se ha encontrado con el "ser en general", debe dar inmediatamente a esta comunidad el estatuto de un ser cualitativamente determinado 269 para poder comprenderlo como real. El monje Máximo apenas comprendía la existencia del mundo y la distinción real entre existencia y esencia como un componente metafísico, ya que para él la interpenetración de los polos parece llegar a la compatibilidad conceptual mutua. Así, bien puede identificar λόγος του είναι, el comienzo brillante e internamente racional (“logos”) del ser, y ουσία “esencia” 270; dice que Cristo en Su persona une “ambas partes diferentes de λόγοι του είναι” 271; cree que los elementos estaban unidos por género y tipo κατά τόν αυτόν του είναι λόγον 272 (según el logos mismo del ser), e incluso parece que casi juega con la tensión entre ousia y ser. Por ejemplo, cuando dice: “No porque alma y cuerpo, siendo alma y cuerpo, sean un ser dual en una relación esencial (εΐναι δύο κατά τόν). ουσιώδη λόγον “dos seres en sentido esencial”), cada uno de ellos es también una esencia diferente en relación con lo existencial (αλλήν). ουσίαν κατά τόν τού είναι λόγον “otra esencia en relación con el ser”)” 273. Εΐναι ocasionalmente se convierte en el complemento opuesto de ύποστήναι; por el contrario, enfatiza la existencia en este mundo de alguna esencia sobre la base de la esencia misma 274. Sin embargo, las palabras relacionadas agrupadas alrededor de είναι tienen un enfoque existencial. Esto es especialmente notable cuando el concepto se aplica a "grados de ser", que representan una idea esencial idéntica en varios modos de realización existencial, por ejemplo, la vida en "sólo" vivir, en una esencia intuitiva sensible, capaz de inferir 275 o, respectivamente, en libertad 276. Si estos conceptos no encuentran expresión idéntica en diferentes grados (de ser) (ούχ όμονύμως λέγεται “no llamado con el mismo nombre”), entonces no principalmente por una diferenciación esencial, sino por el aumento de la “intensidad del ser” (πλέον ζήν... "vida plena") 277. Yποκείμενον, “submentar” (lit.), establecido como base, es utilizado relativamente poco por San Máximo; toma el término como un concepto tradicional sin mayor análisis. Designa a un portador específico y existente de características cualitativas 278 . Como en la esfera de la esencia, “todo lo creado se compone de ousia y propiedades aleatorias” 279, así en el reino universal, de ousia y υποκείμενον, que coinciden sólo en Dios 280. Pero es precisamente esta última observación la que muestra que ύποκείμενον no significa lo mismo que hipóstasis; obviamente, se trata más bien de un punto de correlación de la atribución lógica de la naturaleza como realidad ontológica 281. Sin embargo, esta dimensión de la inexistencia también apunta al núcleo del enigma de la esencia y el ser: si un portador específico de la esencia se determina sobre la base de “rasgos universales y característicos” 282, que pueden describirlo cada vez con más detalle, principalmente por el modo de su actividad, 283 entonces, sin embargo, nunca podrá pasar completamente al reino de los rasgos esenciales. "Entonces, para un conocimiento perfecto de las cosas, no basta con nombrar sus muchas características características, como la corporeidad, la fertilidad, la fugacidad, todo lo que todavía se puede ubicar alrededor de υποκείμενον; ​​es imperativo identificar la esencia de estas propiedades, la base sobre la cual se basan, en su existencia cualitativa, si queremos correlacionar completa y perfectamente el objeto del pensamiento con lo dado. Porque estamos hablando de una persona, o de una vaca o un caballo, que, sin embargo, no son cuerpos, sino cosas corpóreas, no esencia y fugacidad, sino algo que llega a ser y transitorio" 284. Aprendemos poco sobre el lado cualitativo de este conocimiento, ya que San Máximo en ninguna parte da una enseñanza desarrollada sobre el conocimiento. Sólo está claro que el éxtasis y la contemplación de Dios nos elevan por encima del dualismo de ousia y υποκείμενον, y también nos da una comprensión de este último sólo como algo superado por nosotros, dejado atrás. Ύ παρξις “existencia” es una forma antigua de expresar la existencia de una persona con Dios, al menos en la frase modo de existencia (τρόπος τής ύπάρξεως). Pero el hecho de que San Máximo oponga la “trinidad del modo de existencia” no sólo a la “mónada de ousia” de Dios, sino al mismo tiempo al logos del ser 285, muestra que el sistema conceptual filosófico no sigue el ritmo del teológico. El carácter indefinido del ser, que se extiende desde el polo de la esencia (ουσία) hasta el polo de la existencia (ΰπαρξις), no es capaz de revelar verdaderamente la oposición decisiva 286. Por supuesto, el fragmento anterior pretende resaltar precisamente la unidad absoluta de la esencia y el ser en Dios e incluso indica que la ousía termina (τέλεια ουσία) sólo en la existencia trinitaria. (τρισυπόστατος ΰπαρξις). Por lo tanto, San Máximo exige con bastante coherencia una estricta correspondencia de la unidad de esencia y la unidad de existencia con las cosas creadas, ya que las esencias únicas (aunque compuestas) no pueden tener existencias múltiples 287, aunque la existencia del todo no explica la nueva tercera a través de la existencia de las partes 288. La existencia de las partes subordinadas entre sí es homogénea en todo y, por lo tanto, todo el mundo creado, como es la totalidad de lo creado, tiene una "identidad de existencia indiferenciada". 289. La hipóstasis 290 es el gran obstáculo y seña de identidad de la cristología. Inicialmente, esta palabra tiene el mismo significado que prosopon (“máscara”, “rostro”) 291 y denota las tres Personas en Dios 292, es decir, es una realidad que se expresa y describe a través de un “modo de existencia” o “surgir” 293. En su esencia, al menos en el ámbito de lo creado, es “ser-para-sí” (καθ ’ εαυτόν) ousia, es decir, aquello por lo que una entidad específica se diferencia de otras entidades del mismo tipo (είδος) 294. Al mismo tiempo, responde a la pregunta quién (en sentido amplio): τόν τινα τής ουσίας έμφαίνει 295 (“manifiesta el sujeto (literalmente quién) de la esencia”) esto es un signo de yo y una indicación de él: του τινός έστι δηλωτική 296 (“ahí está su revelación”). En el sentido amplio de la palabra, decimos, ya que la hipóstasis es el sujeto ontológico del destino de un ser, y no la conciencia de este sujeto; según San Máximo, los animales, las plantas e incluso las piedras tienen hipóstasis 297. “Así como la acción debe elevarse a lo activo, así la naturaleza debe elevarse a la hipóstasis” 298: la relación del tipo “elevada a la base” expresa la relación de ambos. Es cierto que, por un lado, esta relación es idéntica a la reducción de lo general a lo particular; se trata de una concentración de 299. Pero, por otro lado, tal estrechamiento de la esencia sigue siendo de naturaleza diferente a la reducción que se describió en relación con la dinámica de la esencia general y particular: en el sentido de que sólo había lugar para varias formas de ser más abstractas o más concretas, pero aquí, por el contrario, la concentración se asocia con la posesión, con una manera de tener el ser esencial. Esta relación se basa, por un lado, en el hecho de que “es imposible concebir una hipóstasis sin naturaleza” 301, por otro, que ninguna naturaleza puede coincidir con su propia hipóstasis; Ambos conceptos se excluyen necesariamente en todas partes, hasta Dios 302. De ahí la dificultad para determinar la hipóstasis. Porque por mucho que a primera vista pueda parecer que ha sido descrita satisfactoriamente como άτομον είδος (“especie indivisible”) a través de la ousia con todas sus características aislantes, ya que separan claramente en la naturaleza de especie al individuo de lo general 303 , sin embargo, en realidad incluye además esa asimilación activa activa, cuyo resultado es el único que puede ser el individuo 304 . Por lo tanto, es bastante aceptable considerar que la hipóstasis como tal no es ατομον είδος (“forma indivisible”) en la medida en que ésta siga siendo una categoría de la esfera esencial 305. En cualquier caso, tal hipóstasis eludiría así cualquier definición real, pasando, como se mencionó, de entidades más generales a entidades más aisladas 306. Pero, ¿no debería la hipóstasis como tal eludir siempre la definición en este caso? Por supuesto, siempre está encarnada en una determinada naturaleza, siempre está “realizada” (ένούσιον), pero no se limita a ser simplemente una propiedad (ψιλον ιδίωμα, literalmente “propiedad desnuda”) de la naturaleza. Más bien, la naturaleza podría nombrar su propiedad, es decir, lo que posee. Y, por supuesto, entre las características individualizantes, se puede hacer una distinción entre “características esenciales” (ποιότης ούσιώδης), que distinguen las etapas de la naturaleza de la especie, y “características hipostáticas” (ποιοτης υποστατική), que como tales se relacionan con un individuo de la misma manera que la forma de la nariz o la forma de la nariz. color de pelo 307 . Pero estos últimos siguen siendo sólo un signo, una indicación del "ser para sí" que se esconde detrás de ellos, y ellos mismos todavía pertenecen a la estructura esencial. Como resultado, para expresar las diferencias hipostáticas puras, sólo queda el número 308. ¿Pero qué podría ser más inadecuado para expresar con precisión lo único e individual de cada cosa existente? Sin embargo, ya hemos dicho anteriormente que el número en sí es sólo un “signo” y como tal no se relaciona con la realidad de manera directa y conceptual. Así, la hipóstasis puede describirse a través de un simple acercamiento de dos lados que se complementan: la naturaleza y sus propiedades cada vez más limitantes (siendo “poseedor” de hipóstasis) y el acto mismo de asimilación de esta naturaleza. San Máximo compara ambas definiciones. “La hipóstasis es un ser que dura separadamente dentro de sí mismo; por lo tanto, la hipóstasis se define como ousia junto con las características individuales, gracias a las cuales el número se diferencia de otras (cosas) igualmente esenciales” 309. Pero ahora se sabe que la hipóstasis tenía desde el principio la propiedad general de estabilidad y existencia. Este uso es visible en el verbo ύποστήναι “existir” 310, en el adjetivo άπόστατον “inexistente” 311: por ejemplo, se habla del mal ΰπόστασιν ούκ έχει “hipóstasis” no tiene”, es decir es decir, no existe como ser 312. Este significado original todavía suena en un término tan estrechamente especializado como ser para sí: el punto misterioso en el que se unen y reúnen todos los signos esenciales, aparece él mismo como lo "más concreto" de la naturaleza, que, siendo en sí misma abstracta y transmitida tantas veces como se desee, adquiere así una semejanza con la "existencia". un significado exclusivamente abstracto y, por lo tanto, no podía formar una oposición pura con el existente. La antigua unidad griega de esencia y ser todavía está plenamente viva en ambos. Así, también aquí se forma el fenómeno de una especie de interferencia entre la terminología teológica y su procesamiento filosófico; después de todo, como ya se mencionó, la necesidad inmediata de las polémicas teológicas de palabras agudas (por no decir irresistibles) puede en algunos casos adelantarse a la reflexión filosófica y así impedir su maduración, que la amenaza con la esterilidad. Sin embargo, es precisamente esta necesidad de claridad conceptual la que sigue siendo un poderoso estímulo para la filosofía y le abre caminos y problemas que no habría encontrado por sí sola. Aquí se abre una zona de tensión entre existencia e idea. La subordinación jerárquica, dentro de la cual el ser se correlaciona con su portador específico, revela la no identidad de las estructuras esenciales y existenciales. Y aunque esta no identidad aún no ha sido tematizada - es de destacar que la conexión entre ΰποκείμενον, "submentante", e hipóstasis en San Máximo no se explica - pero es precisamente esta etapa intermedia entre la filosofía pagana de la identidad y la posterior distinción real escolástica, que cree que los polos pueden separarse de una manera extremadamente simple, es fructífera para el pensamiento histórico. La tensión se revela en la tesis en la que el autor de los escolios de los tratados polémicos teológicos explicaba el pensamiento de San Máximo: "La naturaleza es lo creado en la imagen, el plano existencial (λόγος). Hipóstasis es lo creado en la semejanza, la vida (βίος)" 313. Después de todo, imagen y semejanza han sido consideradas durante mucho tiempo las palabras claves de un esquema abstracto: por un lado, la naturaleza “generada” de la criatura, por otra, autorrealización y asimilación concreta y libre de esta naturaleza 314. Sin embargo, plan y vida como gran polaridad de cualquier existencia mundial no pueden de ninguna manera entenderse como “partes” de este ser en el sentido de “componentes metafísicos”, pues todo plan es, ante todo, planificación de la vida, y cada vida es la vitalidad del plan. “La hipóstasis sin naturaleza es completamente impensable: ούκ εστι νοήσαι 315. Por el contrario, la dimensión que se abre gracias a la tensión original es más bien la dimensión original del “conviértete en lo que eres”. Por tanto, sólo puede consistir en la realización progresiva (en el sentido de la realización de Newman) de una cosa en la otra o a través de la otra. Una imagen libremente realizada y asimilada como tal es una semejanza; además, ambas no pueden coincidir. Y para que tal formación sea posible, es necesario un primer ser bilateral interpenetrante: “El hecho de que no haya naturaleza sin hipóstasis no la convierte en sí misma en hipóstasis, sino sólo en hipóstasis (εν – υπόστατον), de modo que debe considerarse no como una simple propiedad que sólo se diferencia mentalmente de la hipóstasis, sino en su misma cosidad ( πραγματικός) como esencia (είδος) Y de la misma manera, el hecho de que la hipóstasis no sea insustancial no la convierte en esencia, sino que la muestra como realizada (έν – ούσιον); están arraigados" 316. Como resultado de este vivir mutuo, existe toda la naturaleza hipostática (τό ένυπόστατον δηλοΐ το ένύπαρκτον “lo hipostático parece existir”); por lo tanto está dotado de la capacidad de influir y autorrealizarse (ένεργόν, ένεργητικόν) 317. Y viceversa, toda hipóstasis realizada es la realización del plan de la naturaleza y, por tanto, de la existencia racional accesible a la razón; por lo tanto, no se opone a la naturaleza como un “existencial” irracional no relacionado. Así, el monje Maxim pudo responder a la importante objeción de los monotelitas. Según su razonamiento, ¿qué es personal en una persona, salvo ese último punto del libre albedrío, del que inicialmente fluyen los impulsos y capacidades de la naturaleza y gracias al cual se ordenan? Esta libertad, responde el monje Maxim, es en su origen la libertad de la naturaleza misma; sólo su realización, su “liberación” por asimilación es obra del individuo, en la que asciende hacia sí mismo. Así, la idea de “libertad de la naturaleza”, que estaba destinada a desempeñar un papel tan importante en la disputa monotelita, se fusiona de manera muy consistente con el concepto de hipóstasis 318. Actuar y realizarse es obra de la naturaleza; la hipóstasis aparece sólo como una realización. Esta ventaja de la naturaleza es en la criatura el signo propio de su “generación”, de su creaturalidad. Pero en Cristo esta independencia de la naturaleza se convierte precisamente en la condición de su verdadera unidad hipostática. "Pero", pregunta Pirro, "¿no es bajo la dirección del Logos, unido con la carne, que se mueve?" “Si dices eso”, objeta el Reverendo, “entonces estás destrozando a Cristo” 319. Porque en este caso, la naturaleza humana de Cristo es sólo un instrumento externo, una marioneta controlada desde un centro trascendente “hipostático”. Y aquí -y precisamente aquí- se supera la tendencia más peligrosa de toda cristología patriótica, a saber, el esquema de la relación entre el Logos y la carne, que permite que el Logos se manifieste (con una transferencia instantánea o suave transición del alma racional) de manera vitalmente personal en la totalidad de la carne, gobernada y animada por Él; este esquema, con diversas variaciones, fue establecido por Arrio, San Atanasio y Apolinar, y de hecho no fue superado por San Cirilo de Alejandría, y después de la derrota de la cristología antioqueña fue nuevamente revivido de muchas maneras diferentes en la teología monofisita y neocalcedonia. La victoria espiritual de San Máximo sobre el monoenergismo significó una victoria no sólo de la escuela alejandrina, que al final supo decir lo que constantemente quería decir, sin encontrar, sin embargo, una forma apropiada de expresión, sino también de la escuela de Antioquía, cuya rectitud -por encima de todas las condenas- quedó igualmente establecida, y los vínculos que unían su lenguaje se disolvieron. La naturaleza movida por la divina hipóstasis es pasiva en la misma pequeña medida que la naturaleza de una simple persona que actúa como individuo. Aquellos que quieren preservar la unidad más alta posible a través de la pasividad, como los monofisitas y los monotelitas, “desgarran a Cristo”. Correspondiente a esto está la tesis de San Máximo, según la cual en todas las manifestaciones de la acción primaria (actus primus) de la naturaleza está explícitamente presente la realización del actus secundus, la acción secundaria que emana de la personalidad 320. Ya tenemos el presentimiento de cuán profundas perspectivas se abrirán aquí en relación con el modo de ser de Cristo, que “como hombre tenía la capacidad de querer, pero movido y expresado por la voluntad divina” 321; Así, la capacidad de la volición se reveló directamente durante su implementación no al nivel de su propia hipóstasis, sino al nivel de la hipóstasis Divina, sin dejar de ser una habilidad verdaderamente humana. Nos encontramos aquí nuevamente con el optimismo “natural” de San Máximo, que ni siquiera piensa en oponer la libertad (como arbitrariedad) a la naturaleza (como determinismo mecánico), como hacen los nominalistas, sino que permite su surgimiento a partir de esta última. Esta unidad de libertad natural y personal eleva en cierto modo a la criatura por encima de la oposición entre necesidad y libertad, asemejándola incluso a Dios mismo. "Si llamas natural a la volición", objeta Pirro, "y todo lo natural procede por necesidad involuntaria, ¿cómo entonces debería preservar el libre movimiento?" A esto el Reverendo responde: "No sólo la naturaleza divina e increada, sino también la criatura dotada de espíritu, no está ligada dentro de sí misma por ninguna coerción. Porque la esencia, por naturaleza racional, tiene como propiedad natural impulsos espiritual-racionales, que también se llaman voluntad del alma inteligente. Como resultado de estos impulsos, nuestro pensamiento y razonamiento se basan en la voluntad (θέλοντες) λογιζόμεθα “deseando, reflexionamos”) así como nuestra voluntad y determinación se basan en el pensamiento (λογιζόμενοι θέλοντες βουλόμεθα “pensar, desear, querer”).” Habiendo explicado esta interpenetración de la voluntad y el pensamiento espiritual, el Reverendo concluye: “por tanto, no hay compulsión en la naturaleza de la esencia espiritual” 322. Esta comprensión, a su vez, significa la culminación y eliminación de una larga lucha, una amenaza de largo plazo; su culminación está en Orígenes, pero ardió aún más tarde: la libertad no es idéntica a la posibilidad de elegir entre el bien y el mal; de lo contrario, se esperaría la caída de la criatura con necesidad demoníaca. La libertad de Cristo muestra a San Máximo la infidelidad de este concepto de libertad, así como la liberación por Cristo se la mostró al Beato Agustín. Libre autodeterminación para el bien siguiendo la ley de su semejanza con Dios, en obediencia a la propia atracción natural interna hacia Dios; en esto, según San Máximo, debe realizarse la libertad personal de la criatura 323. Así, en el concepto central de hipóstasis, la cristología se fusiona con la filosofía general del Confesor. La última observación es oportuna: la nueva dimensión que se abre para la filosofía entre esencia (naturaleza) y existencia (personalidad), con cierta coherencia, empuja el primer polo hacia el modo abstracto de ser, hacia la simple “posibilidad”. Si es incorrecto afirmar, junto con Harnack y Luf, que San Gregorio de Nisa, Leoncio de Bizancio y, en opinión de algunos, incluso San Máximo 324 reconocen en Cristo no una naturaleza humana separada, sino una esencia universal, que abarca a todos los individuos, del hombre en general -hoy en día esta opinión ya no necesita ser refutada-, entonces la tendencia hacia una comprensión abstracta de la ousia y la naturaleza es innegable. En San Gregorio de Nisa se opone a ella la idea aristotélico-estoico-neoplatónica de “Universale/concretum in re” (“universal/concreto en una cosa”), que como tal era pensada simultáneamente a priori y a posteriori 325 . Para San Máximo, esa concreción de lo universal se mantiene gracias al concepto de universalidad existencial (καθόλα) que utiliza. Sin embargo, plantea un problema: si Cristo asumió “nuestra naturaleza”, ¿involucra con ello “nuestras naturalezas”, consideradas como individuales, en la unidad hipostática 326? Ya nos hemos encontrado con los conceptos de ένυπόστατον y ένούσιον, hipopostatizados y realizados. Junglas arrojó luz sobre la historia del primero de ellos, el más importante, remontándose al neoplatonismo 327. Al principio tenía el mismo significado general de existencia que ύπόστασις y ΰπαρξις, hipóstasis y existencia; en cristología enfatizó la verdadera realidad de la naturaleza humana (en contraposición a la ilusoria existencial [άνυπόστατον] y la inmaterialidad [ανούσιον] del docetismo). Entonces hipostático podría significar la realidad tanto de la naturaleza como de la personalidad. Sólo en el curso de los debates cristológicos esta palabra empezó a significar (lo que queda claro en Leoncio) ese grado medio de existencia entre la inexistencia (o el ser accidental) y la existencia hipostática completa. Junglas encuentra un punto de contacto para esta enseñanza en la idea de Porfirio dada por Nemesio 328, según la cual una ousia puede entrar como parte en la existencia de otra ousia, de orden superior, sin sacrificar nada de su propia naturaleza y perfección. Según Porfirio, el cuerpo y el alma de una persona, sin disminuir, se conservan en la plenitud de su naturaleza. Este ejemplo estaba destinado a desempeñar un papel importante en la cristología. San Máximo conserva huellas del antiguo significado de la palabra, en particular cuando habla del Logos, ένούσιος και ένυπόστατος (realizado e hipostasiado) al Padre 329. Sin embargo, aquí también se transmite el significado de ένυπόστατος. no tanto a través de “lo que realmente existe” sino a través de “[en el Ser Divino] profundamente hipostasiado”. Esto se evidencia en otro lugar de Ambigva, donde San Máximo refuta la teoría de que la unidad del Ser de Dios está presente en las Tres Personas y por naturaleza se desarrolla en Ellas (ϊνα χεθή φυσικώς εις πλήτος όδεύουσα). Por el contrario, “la unidad es el ser hipopostatizado de la Trinidad consustancial” (ένυπόστατος όντότης τής όμοουσίου Τριάδος), así como la Trinidad tampoco es una síntesis de tres Unidades, sino “la existencia real de unidad trinitaria” (ένούσιος ύπαρξις τρισυποστάτου μονάδος) 330. En otros lugares 331 La segunda y tercera personas 332 en Dios se llaman ένούσιος και ένυπόστατος (consustancial e hipostasiado) para el bien de la Esencia Divina. Así, en la doctrina de la Santísima Trinidad, la palabra ένυπόστατος (hipostatizada) tiene un doble significado, permitiéndole revelar a menudo la imagen personal de la existencia de la Esencia de Dios y la imagen de la existencia de las Personas Divinas arraigadas en la Esencia. En cristología este significado es aún más limitado. “El hecho de que άνυπόστατον (no hipostático, o que no posee existencia en este mundo) no exista todavía no incluye que algo sea una hipóstasis, así como del hecho de que no hay cuerpo sin forma, se sigue en un grado igualmente pequeño que cualquier cuerpo como tal es una forma” 333. La misma reflexión se encuentra respecto al lugar de ένούσιον (realizado) en la jerarquía esencial 334. Ambos conceptos, además de su alto valor teológico, son de gran utilidad a la filosofía para explicar el espacio entre los polos de la esencia y la existencia terrenal; también son adecuados para describir aquellos niveles y formas de existencia que surgen de la percepción dinámica de los elementos de la existencia creada. Esa morada de la hipóstasis en la naturaleza, gracias a la cual se produce su realización (ένούσιον), le da a la naturaleza la oportunidad de hipóstasis para que los polos no coincidan. San Máximo da dos ejemplos de tal estar-en. "Hipostático es aquello que nunca existe por sí mismo, sino que está en otro, como, por ejemplo, un género en las entidades individuales que caen bajo él, o como aquello que se une a otro cuando surge una nueva integridad en la combinación de lo que es esencialmente diferente. En este caso, (la parte) en su esencia se diferencia en la misma medida en las propiedades que la describen de las cosas del mismo tipo (por ejemplo, la humanidad de Cristo de la "humanidad" de otras personas), en las que es hipostáticamente idéntica y uniforme a la parte correspondiente” 335. Ambas posibilidades se refieren a una situación ontológica idéntica: en el primer caso, la esencia genérica se hipopostatiza en sus individuos naturales (que luego se convierten simultáneamente en άτομον είδος “especie indivisible” y ύπόστασις “hipóstasis”), y en el segundo, la esencia genérica se hipostasis en una hipóstasis “ajena”, y luego individual características (ιδιώματα), es decir, aquellas cualidades “esenciales” que indirectamente revelan una hipóstasis deben correlacionarse con esta hipóstasis “ajena” 336. Lo mismo podría decirse de ένούσιον (actual). Así, ambos conceptos, que permiten una visión sin confusión, sirven al mayor pensamiento del Confesor sobre ένωσις άσύγχυτος: unidad sin coincidencia. Este es el material que es capaz de proporcionar una síntesis protectora de ahorro (σύνθεσις σωστική). Tres palabras relacionadas con esta síntesis pueden completar esta discusión de conceptos. La primera, la síntesis, sonó diferente para San Máximo que para nosotros. Extremadamente indefinido, puede designar cualquier modo de composición, desde lo que surgió del exterior, como un montón de piedras, pasando por todas las formas de mezcla (por ejemplo, líquidos) hasta las imágenes más elevadas de unidad. Así, la “síntesis” habla menos del comienzo activo de un complejo unificador que de un resultado pasivo, indiferente al método para lograrlo. El resultado "activo" es más claro en la palabra ενωσις, aunque a menudo puede usarse en el mismo sentido que la primera palabra. Este resultado es un ser único (ένότης), que surge en Dios, y además, de “la unión de las cosas diferentes a la unidad” 337. Para la verdadera unidad es necesaria la dualidad, la verdadera unidad y la preservación de los elementos que unen. Cuanto más se realicen ambas simultáneamente, más perfecta será la unidad. Según la física de los estoicos, la existencia mutua de las partes entre sí ya se realiza en el reino del cuerpo, donde los cuerpos, sin sufrir daño, son capaces de penetrarse entre sí (χωρείν δι άλλήλων άλυμάντως) 338. Esta ley se puede aplicar de varias maneras, por ejemplo, a la unificación de los cuatro. Evangelios en una sola ley espiritual: están “unidos sin confusión, distintos sin división”, 339 tal como los cuatro elementos que forman una sola sustancia mundial. Aplicando hábilmente esta ley, San Máximo no olvida que la síntesis sigue siendo un gran misterio y milagro de la existencia creada, que nunca podrá ser completamente esclarecido 340. Y, sin embargo, sigue siendo la ley fundamental de todas las cosas creadas, con la que todo está relacionado, porque nada complejo puede de ninguna manera tener una existencia original, ya que es necesariamente secundario y derivado 341 . Esto nos advierte contra tomar demasiado literalmente la tercera expresión, tan generosamente utilizada por San Máximo: ταυτότης - igualdad, identidad. Puede usarse para expresar la unidad de las partes en una universalidad existencial (καθόλα), que sin embargo es relativamente independiente de ellas y precede al movimiento de la unidad (άπαράλλακτον έν όλοις ταυτότητα) 342; y también para designar la unidad sintética emergente (ένίζεται ταυτιζόμενον) 343. En este sentido, “la hipóstasis compuesta en sí misma contrae la separación natural de los polos en una identidad estricta” 344. Con una descripción más detallada (según el principio de unidad) de esta identidad de los diferentes, en primer lugar, el importante concepto de lo Se enfatiza la indiferencia de las partes (άπαραλλαξία) 345, que simultáneamente producen la implementación negativa de su identidad positiva según el mismo principio de unidad. Esta descripción dota a la identidad de un espacio de acción específico, dividido en diversos grados y formas. Así, San Máximo habla ya de la identidad de intención y voluntad entre los amantes (κατά τήν γνώμην ταυτότητα) 346, del poder identificativo del amor en general (κατά μίαν ταυτότητος δύναμιν) 347, sobre la identidad del todo en sus partes 348, sobre la identidad de la hipóstasis en sus naturalezas 349, y en este último caso, la identidad, debido a la unidad absoluta de la hipóstasis, es una “identidad perfecta” 350. Finalmente, San Máximo habla incluso de la identidad entre Dios y la creación, que se realiza en lo más profundo de la analogía entre ambos y es “identidad en diferencia” (διάφορος) 351. Esta última identidad es el resultado de una asimilación y un acercamiento a Dios llenos de gracia (όμοιωθέντας τη κατά δύναμιν άδιαιρέτω ταυτότητι) 352; siendo misericordioso, dentro de los límites de la distinción de sus componentes, siempre permanece semejanza y comunidad (δι ’ όμοιότητος κοινωνία καί ταυτότης) 353, gracias a la cual pertenecemos a la familia de Dios; Sólo él es verdaderamente idéntico. Y la identidad del mundo, si lo consideramos basado en sí mismo, descansa en última instancia en la identidad de su no ser como Dios 354 - y por tanto en su propio deseo de búsqueda de la identidad Divina (ταυτότης κινήσεως) 355. M. Zhurinskaya, M. Pershina, M. Chernyaeva 356 . Atendiendo a los deseos de los lectores, reanudamos la publicación de algunas secciones de la monografía Liturgia ecuménica de Hans Urs von Balthasar. Venerable Máximo el Confesor. El significado de los temas teológicos y filosóficos abordados en él se revela en la presentación de la cristología de San Máximo, que describe el misterio de la hipóstasis del Verbo encarnado y hecho hombre. 3. Personalidad sintética El análisis terminológico anterior nos ha facilitado el acceso a ese secreto central de la formación del mundo de San Máximo, que contiene la solución a todos los misterios del mundo: la unidad de Dios y el mundo, eterna y temporal, infinita y finita en la hipóstasis del único Ser, el Dios-Hombre. Esta decisión en sí misma vuelve a introducir misterio; Todos los esfuerzos del monje Máximo por aclararlo, en mayor medida, refutan teorías y puntos de partida falsos, en lugar de desentrañar la esencia de Cristo mismo. Cuando, en el calor y la irreconciliabilidad de la batalla teológica, forma conceptos claros y, con una especie de intolerancia, los inculca a sus oyentes y lectores, entonces es en este "racionalismo" externo donde se revela la esencia de las posiciones dogmáticas y sus interpretaciones teológicas: limitan el misterio, lo alejan de los límites de lo expresable a su espacio inaccesible y, paradójicamente, resultan ser, en comparación con la inspiración aparentemente más profunda y "religiosa" de los herejes. - mucho más asombro e incluso “existencialidad”. La abstracción de la cristología en San Máximo encuentra en esta reverencia su fundamento positivo final. Él “interpreta” con esa y sólo esa amplitud que requiere el servicio de “preservación”. Sin embargo, también forma parte del servicio de protección el hecho de que a menudo, contra su voluntad, expulsa al pensador del área segura de las fórmulas dogmáticas a la no obviedad del combate cuerpo a cuerpo con el enemigo, lo que significa correr el riesgo de su propio pensamiento, combinación e intuición, no por amor a la especulación vacía, sino para derrotar al enemigo con sus propias armas y en su propio territorio. Como el monje Maxim no podía, como su amigo el obispo San Sofronio, hablar en nombre de la autoridad de la Iglesia, se aventuró en lo desconocido de la batalla. Él "tenía sólo autoridad personal; sus disposiciones eran de peso en la medida en que podía probarlas. San Sofronio podía limitarse a exponer la relación y la subjetividad (Daß y Was) de la verdad; el Reverendo Máximo debía revelar sus propiedades y causalidad (Wie y Warum)" 358. La falta de material conceptual filosófico con el que tuvo que trabajar como hijo de su tiempo no podía dejar de afectarse en lugares decisivos y agravar la falta de claridad. Pero la obra del Confesor sigue siendo que hizo retroceder los límites de lo que puede expresarse en esta vaguedad. La conocida opacidad de la reflexión filosófica (principalmente, evidentemente, en la distribución del concepto de hipóstasis entre existencia y persona) y un cierto refinamiento adicional y, por tanto, la abstracción de las fórmulas utilizadas no nos impedirán profundizar en el verdadero patetismo filosófico y cristiano de sus construcciones. a) Analogías intramundiales Como la mayoría de los teólogos anteriores a él (y sobre todo Leoncio), el monje Máximo, al explicar la unidad divino-humana de Cristo, comienza con la analogía de la unidad del cuerpo y del alma en el hombre 359. Dos "naturalezas" se unen aquí existencialmente y, sin mezclarse, se penetran entre sí para formar una única hipóstasis y "rostro". Tanto los ortodoxos como los herejes coincidieron en el significado de esta analogía, ya que se basaba en la visión (moderada) platónica de que ambas partes del ser humano tienen relativa autonomía e independencia (y por tanto la forma actualizante no se opone, como en el tomismo, a la materia puramente potencial). Esta obvia analogía parece arrojar luz sobre varios puntos. En primer lugar, este hecho misterioso pretende aclarar que, por un lado, el hombre es “algo distinto” que alma y cuerpo, y por otro, siendo precisamente su unidad, es más que la suma de las partes tomadas entre sí. Para San Máximo, esta naturaleza dual de la unidad del alma y del cuerpo es decisiva. Explica audazmente que el todo “no es otra cosa” que sus partes: no tiene “ninguna otra existencia natural” (ΰπαρξις) 360. Al contrario, es el ser de sus partes. La integridad es sólo la pura interexistencia de las partes, un aspecto de la identidad con todas sus diferencias 361 . El todo es la “hipóstasis” de sus partes (en el doble sentido de persona y ser) y, por tanto, su unidad 362. En este sentido, la naturaleza humana de Cristo sólo por su ser en el Logos tendría existencia y personalidad en Él 363. Para comprender el significado completo de esta enseñanza, es necesario tener en cuenta las discusiones previas sobre la interexistencia mutua de la totalidad (καθόλου) y las partes (μερικόν). Como se ha señalado, la totalidad existe sólo en sus partes y es, en el verdadero sentido, un producto de ellas; sin embargo, las partes sólo existen en su todo, que en un sentido no menos genuino es su base. Para mediar en la unidad, es necesario el mantenimiento de la no unidad; para igualar la tensión se requiere la preservación de los polos. A ποφάσει των άκρων ούδέν έστι μέσον 364 “cuando se niegan los extremos, la media desaparece”. De aquí se aclara la fórmula constantemente repetida, relativa tanto al hombre como a Cristo: las partes “de las cuales y en las cuales y como el hombre existe” 365; Cristo, “que existe, compuesto de ellos y en ellos y como ellos” 366. Fuera de esta triple relación no hay nada más (ούχ ετερόν τι) 367, y entre las relaciones mismas hay una estricta equivalencia: “de lo que Cristo es, también en tal es, y en lo que es, también tal es” 368. La hipóstasis es indistinguiblemente producto de la unidad de las partes y del ser-en-369 de la unidad en las partes causadas y contenidas por ella. Hay una reciprocidad absoluta de causalidad y causalidad: “porque así como una [hipóstasis] surge de dos (es decir, de dos naturalezas, una en su conjunto de las partes en relación con la hipóstasis), así a través de una en su conjunto ambas partes (en relación a la naturaleza) se forman como dos”. 370. Entonces: “no sólo de algunas [partes], sino de ellas mismas, y no sólo de ellas mismas, sino también en ellas, ya que la totalidad proviene de las partes y la totalidad en las partes y a través de las partes" 371. Así, en última instancia, la relación del todo con las partes equivale a la relación de las partes entre sí: “Entonces, si se conserva sin distorsión la identidad hipostática del todo con respecto a sus propias partes, o, para decirlo más precisamente, la identidad mutua de las partes según la síntesis del todo que se compone de ellas, entonces en este caso también es claro que las partes, puesto que la hipóstasis se completa a partir de ellas, no se diferencian en nada entre sí” 372. Así se forma la unidad, e incluso la identidad, que no puede ser más perfecta (ούδέν νικώτερον), aunque ella misma sólo es capaz de existir mediante la conservación completa del propio ser de las partes (ούδέν σωστικώτερον) 373. Aunque todo esto parezca demasiado abstracto y estéril, la repetición constante de esta ley mundial universal sigue siendo, sin embargo, el gran logro del Confesor, que no sólo hace una apología de la existencia mundial finita en relación con el poder superior del mundo de las ideas; en última instancia, la aceptación de la correlación entre Dios y el mundo (en unión hipostática) proporciona al mundo como tal, directamente en su alteridad con Dios, una justificación existencial final y una “escrupulosidad”. San Sofronio enfatizó precisamente esta positividad de lo finito cuando señaló que Cristo “conservó su naturaleza no disminuida”, la “descriptibilidad del cuerpo”, la “imagen” de la “especie” humana (σχήμα) “para siempre y la preservará hasta la eternidad ilimitada” 374. Lo que es menos sorprendente en el antiorigenista San Sofronio debería adquirir todo el mayor valor en el Venerable Máximo, que aquí equilibra su propio alejandrismo. Sin embargo, cabe preguntarse si la transposición de la síntesis filosófico-cosmológica y antropológica aportó algo a la cristología. La síntesis cosmológica del todo y las partes asumió sólo la equivalencia de las partes y, por lo tanto, hace poco por la síntesis de componentes absolutamente desiguales - Divinidad y humanidad (naturaleza humana - Transl.) - en Cristo; es más, su aplicación como esquema cristológico podría parecer una clara victoria de la cristología antioquena. Por el contrario, el esquema de la relación entre cuerpo y alma, sin más aclaraciones, conducía directamente al monofisismo, ya que el hombre es indudablemente una sola naturaleza, aunque esté compuesto de dos (cuasi)naturalezas. Parece que Sevier 375 está jugando aquí un juego en el que todos ganan: si la naturaleza formada a partir de la unidad del cuerpo y el alma puede considerarse simultáneamente como una hipóstasis - así es como San Cirilo entendió una vez la unidad natural (μία φύσις “una naturaleza”) - entonces debe ser precisamente la naturaleza para lograr lo existencial (ενωσις φυσική), y no solo moral. (σχετική) unidad. b) De Leoncio a San Máximo Leoncio de Bizancio fue el primero en dirigir la punta de lanza de su pensamiento contra esta conclusión. Al utilizar el concepto de hipostático como vínculo mediador entre el ser natural y el hipostático, abrió una brecha en el argumento de Sevier. Pero su origenismo 376 lo obligó a definir platónicamente el alma humana (que preexiste independientemente como incorpórea e independiente) como una “esencia incorpórea e inmortal” 377 . Por lo tanto, el alma y el cuerpo, considerados en sí mismos, son "sustancias perfectas", que inicialmente no deben complementarse entre sí por naturaleza (como exigen las definiciones aristotélicas 378), pero se consideran "imperfectos" en relación con la hipóstasis 379, por lo que su unión se explica no por una inclinación natural a la unidad, sino por la voluntad positiva de Dios (incrustada en la base de la decisión "a la condenación") 380. Por supuesto, considerada en sí misma, una persona no puede ser llamada “una sola naturaleza”; sólo puede ser considerado como tal en la medida en que es considerado como una instancia del género (είδος), cuya característica abstracto-universal reside precisamente en esta penetrante composición de “dos naturalezas”, de cuerpo y alma 381. En la unión de dos hipóstasis previamente separadas, surge libremente una sola, salvando la unidad del hombre, mientras que el cuerpo, aunque sigue siendo naturaleza, no es una hipóstasis independiente, sino una naturaleza hipostasisizada 382 . Pero después de la muerte, el cuerpo y el alma vuelven a ser hipóstasis independientes, como permanecieron como naturalezas independientes cuando se combinaron 383 . Si transfiriéramos esta comprensión del hombre a la cristología, obtendríamos una fórmula aparentemente simple: la unidad de Cristo podría entenderse como puramente hipostática en las dos naturalezas restantes, y la preexistencia independiente del alma, que no está internamente distorsionada por la unión con el cuerpo, haría posible proporcionar una excelente analogía para la inmutabilidad de la Naturaleza y Persona Divinas en la unión hipostática. Pero las desventajas de esta fórmula superaban con creces sus ventajas. La unidad hipostática de Cristo no sólo perdió el carácter de sacramento, convirtiéndose en un caso entre mil, sino que, además, la negación de su verdadera unidad natural con la humanidad fue una concesión peligrosa e infundada al monofisismo, y la analogía estructural entre la existencia humana y Cristo sólo pudo fortalecer su falacia. En adelante toda la diferencia se limitó a que Cristo no podía ser considerado una instancia de la raza y precisamente por eso formó “una sola Persona”, pero no “una sola naturaleza” 384. El reverendo Máximo, por el contrario, sólo tuvo que recordar su polémica con el origenismo para encontrar un medio de corregir las especulaciones de Leoncio y crear un arma afilada contra los monofisitas. Leoncio estaba en el camino correcto cuando vio la diferencia entre Cristo y la naturaleza humana en que esta última forma una raza. En consecuencia, la universalidad de eidos indica que la unidad del cuerpo y del alma no puede ser puramente hipostática, pero la propiedad distintiva de esta unidad no es la existencia universal, sino la existencia específicamente para sí misma. El monje Máximo va aún más lejos para encontrarse con Leoncio; le concede que este carácter no hipostático de la unidad del hombre podría derivarse no tanto de la naturaleza como tal, sino del género: de hecho, incluso en su unidad con el cuerpo, el alma conserva su propia ousia - permanece “considerada en esencia” (κατα τον ουσιώδη λόγον “según el logos esencial”), de él se distinguen 385. Sin embargo, el monje Maxim no se adhiere estrictamente a este uso y tiene buenas razones para ello. Para Leonty, lo genérico era poco más que una afirmación lógica sobre la base de la similitud de los individuos. Para San Máximo, como filósofo de las totalidades existenciales (καθόλα), es la estructura ontológica de un hecho. El hombre no es sólo una personalidad sintética, sino también una “naturaleza sintética” 386, ya que, siendo una entidad especie, está integrado en la conexión cósmica del universo; es un “elemento” 387 del mundo, depende de miles de hilos, influencias, destinos, es “pasivo”, en definitiva, no es una pura personalidad. Y en este sentido, “no es en modo alguno superior a otras esencias específicas inherentes a la naturaleza de todo (η καθ᾿ όλου φύσις)” 388. No es casualidad que en este lugar surja la solemne palabra estoica sobre la naturaleza “católica” de todo (ή καθ ’ ολου). φύσις), sobre esa gran unidad mundial de la que siempre se generan miles de entidades individuales para desaparecer nuevamente en ella. Porque es precisamente este surgimiento y desaparición natural lo que hace del hombre un ser de “género” y “naturaleza”. En sentido estricto, la conexión entre cuerpo y alma es “vinculante”, e incluso natural, compulsión física (έξ άνάγκης εΐρμώ τινι φυσικώ) 389; Además, el ser personal es sólo producto de un proceso impersonal: se “genera” y no de forma independiente. La existencia mutua del cuerpo y del alma es signo no sólo de libertad, sino al mismo tiempo de “necesidad”: el alma, al tener cuerpo, está al mismo tiempo sujeta a él. “El alma, sin quererlo, tiene cuerpo propio y en la misma medida debe estar sujeta a él; sin quererlo, le da vida precisamente por su ser en él; por naturaleza participa de sus sufrimientos (πάθος) y enfermedades debido a su inherente pasividad” 390. Esta pasividad se basa en la simultaneidad absoluta del alma y del cuerpo, en la que se revela su mutua conformidad metafísica interna 391. El hecho de que, en última instancia, ni el alma pueda existir antes que el cuerpo, ni el cuerpo antes que el alma, radica en la necesidad decisiva que ambos tienen el uno del otro, lo que excluye esta ilusión de una unión libre e independiente. La unidad que se ven obligados a formar los supera a ambos, les impone aquello que es superior a ellos: la raza, “toda la naturaleza”. Por lo tanto, una persona individual, incluso cuando es una personalidad, siempre sigue siendo miembro y parte adicional del todo, εις συμπλήρωσιν 392, εις ολου τινός κατ ' εισυμπλήρωσιν. 393 (“en la ejecución de un determinado todo conforme a la forma”). “Toda naturaleza sintética tiene su origen en la simultaneidad [de las partes] y en la generación (ακούσιον “forzada”), ya que existe como cosa creada, descrita a través del espacio y de su propio mundo” 394. Pero tal coerción es imposible cuando se trata de Cristo. Él no vino para “reponer la integridad ancestral como parte” 395. Sus dos naturalezas no son de ninguna manera “simultáneas”; Su Hipóstasis debe su surgimiento no a una formación natural (γένεσις), sino a una percepción soberana y voluntaria (πρόληψις). “Aquel que fue antes de todos los eones, o mejor: el Creador de los eones (de los siglos - Ed.), en una decisión voluntaria de descender hasta nosotros, los pueblos, se humilló sin coerción y se purificó, y se hizo humano para restaurar y renovar todo, y no para agregarlo” 396. Si metafísicamente es igual de imposible la existencia de un individuo mundial que no pertenezca al género (como el pájaro mítico Fénix) 397, entonces Cristo, siendo hipóstasis, no está afectado por esta ley: como tal, no es ni “individuo” (άτομον), ya que siempre pertenece a una especie, ni especie (γένος), ya que siempre contiene muchos individuos 398. Así, una hipóstasis puede denominarse “compuesta” por dos razones: en primer lugar, porque es producto de la síntesis de dos naturalezas; en este caso es “compuesto” como “identidad” de dos polos. En segundo lugar, porque ella misma es al mismo tiempo “naturaleza” y, por lo tanto, pertenece al siguiente género en orden: el hombre, por ejemplo, como “ser vivo razonable” 399. Aquí Leonty se movía en la dirección correcta. "El hecho de que lo que inicialmente es común a todos los seres individuales de una especie (προηγουμένως) significa que la especie tanto de esencia como de naturaleza puede encontrarse en todos los individuos. Pero lo que todos los individuos que caen bajo la especie compuesta de la naturaleza tienen en común es el ser compuesto. Por lo tanto, la composición en los individuos que caen bajo ella significa principalmente naturaleza, y no hipóstasis" 400. Pero si tal naturaleza especie está ausente, nada impide que tenga lugar el primer caso y el La hipóstasis como tal se llama y principalmente "compuesta". Esto requiere mayor consideración. Las ideas presentadas sobre la naturaleza sintética del hombre se basaban en un paralelismo constante entre la síntesis "física" (cuerpo y alma) y la síntesis "metafísica" (ser individual y naturaleza especie). Esta igualación era deseable; había una virtual identidad entre el origen de la hipóstasis humana (a partir de la síntesis de sus partes “físicas”) y el origen del individuo humano como entidad genérica 401. Ambos seres -el que marca la personalidad como tal, y el que la marca como esencia genérica-, ellos mismos, por el contrario, no se diferencian. Así, volvemos a ver aquí la convergencia de los conceptos de existencia y persona en el concepto de hipóstasis. La síntesis natural idéntica determina tanto la coexistencia de ambas partes “físicas” como la unidad de la hipóstasis 402. La hipóstasis indirectamente (χαρακτερίζεται) se manifiesta en el ámbito de las definiciones de esencia a través de la inseparabilidad de la síntesis de las cualidades individuales del alma y del cuerpo; de ahí que pueda describirse como una síntesis de la individualidad de ambas partes 403 . Sin embargo, ya se ha establecido que estas definiciones de esencia no son suficientes para determinar la hipóstasis misma. Además, debe ser transferido al ámbito de la existencia. En otras palabras, hay que intentar expresar la síntesis de dos imágenes de la existencia (τρόπος τής ύπάρξεως) en una sola e hipostática, revelando la formación de una “hipóstasis sintética” 404. En el campo de la cristología, la dificultad es que con la convergencia de los conceptos de persona y existencia, el primero, que absorbe los aspectos personales recién descritos, queda excluido. La composición “física” de las naturalezas divina y humana conlleva la pérdida de la composición “metafísica”. Como ya se mencionó, la razón de esto radica en la ausencia de generación y en la simultaneidad de las partes. La síntesis no es pasiva 405 . La existencia eterna del Logos divino excluye cualquier síntesis natural: la percepción de la naturaleza humana no es una reposición natural de lo Divino. En consecuencia, Cristo como “hipóstasis compuesta” es absolutamente singular (μονώτατος) 406, y es esta singularidad más allá de cada naturaleza la que le permite ser idéntico en naturaleza, por un lado, al Padre y, por otro, a los hombres; prueba que Su unidad es puramente hipostática. En el hombre, las capacidades del alma y del cuerpo están dispuestas en una jerarquía mutua y se superponen, pero en Cristo tal correspondencia entre las naturalezas está excluida 407. Pero precisamente en esta discrepancia está la única manera de deificar la naturaleza humana, porque de esta manera puede, sin perder su naturalidad, participar en la hipóstasis divina; su hipóstasis puede ser el Logos mismo, puesto que esta hipóstasis deificante, por el contrario, la asegura y la preserva en su existencia esencialmente humana. d) Cristología esencial y existencial Pero esto todavía no revela el gran misterio: cómo se puede concebir esta Persona compuesta. Por lo tanto, para empezar, sería bueno separar aquí los aspectos de esencia y existencia. Para el aspecto esencia existe una analogía con el hombre. Cuerpo y alma tienen características que individualizan claramente a ambos, distinguiéndolos de otros cuerpos y almas. Según San Máximo, el resultado de la síntesis de estas características es la unicidad de la hipóstasis 408. Lo mismo ocurre cuando hablamos de Cristo. “Los rasgos hipostáticos (ίδιότης) de ambas partes, formando mediante su síntesis la integridad de Cristo y añadiendo un signo común de la naturaleza, forman juntos ese reconocimiento de las partes que caracteriza la hipóstasis, por lo que llamo común a esta hipóstasis autorregenerante, ya que se manifiesta como el único y completamente único (ίδικωτάτην) resultado de la síntesis de las partes. O mejor: ella es la Hipóstasis del Logos, la misma antes y después de la unión; pero primero incondicionada, simple, no compuesta, y después, por el contrario, (... sin cambio) verdaderamente compuesta” 409. No queda, pues, más que reconocer el carácter paradójico del hecho de que la hipóstasis de Cristo sea al mismo tiempo tesis y síntesis, y también al mismo tiempo causa y efecto compuesto. La explicación de San Máximo no deja nada mejor que desear: "En aquellos rasgos en los que la carne [de Cristo] se diferenciaba de los demás, esta diferencia no la aleja del Logos, y por el contrario, en aquellos rasgos en los que se diferenciaba del Logos, no difiere de nosotros. Pero en aquellos aspectos en los que se diferenciaba de nosotros, conservaba la unidad e incluso la identidad con el Logos en la hipóstasis" 410. Lo mismo ocurre en la naturaleza divina: lo que distingue el Logos del Padre ya no se diferencia en combinación de lo que distingue al Encarnado de los demás 411. En esta afirmación la cristología formal alcanza su punto más alto. San Máximo no tiene miedo de articular claramente esta audaz posición. Este aspecto de la hipóstasis como producto o resultado de la unión no puede seguir siendo un aspecto del ser causante. Ambas partes completan la Hipóstasis (πρός εν άμφω συντελεΐν πρόσωπον “al Rostro al completar ambas”) 412, que se obtiene de su descenso mutuo (εις μίαν ύπόστασιν σύνοδος “unión en una sola hipóstasis”) 413, como un todo a partir de sus partes (έκ τούτων ώς μέρων ολον “de ellas como de partes en un todo”) 414. En efecto, “una sola hipóstasis sintética” Surge 415, lo cual es ciertamente bastante sorprendente (παράδοξον) 416. Porque, ¿cómo puede considerarse compatible el carácter de la inmutabilidad divina antes y después de la unión con la hipóstasis como resultado sintético de esta misma unión? ¿Cómo puede el Logos, como sujeto de la síntesis, ser al mismo tiempo su cumplimiento (πρός έαυτόν ήνωται “reunirse consigo mismo”) 417? Esta cuestión adquiere toda su urgencia sólo en el aspecto de la existencia. Siendo una unidad de las características individuales de la esencia y sólo una designación y prueba (γνώρισμα “signo”) de la hipóstasis, el aspecto de la esencia no pudo darse 418. Por el contrario, aquí (en el aspecto de la existencia - transl.) se encuentran y se penetran dos “modos de existencia”, que deben unirse en una sola existencia. En este ámbito, la constante ambigüedad del concepto de hipóstasis, que abarca simultáneamente el concepto de persona (καθ ' εαυτόν) y el de existencia (ΰπαρξις), acaba convirtiéndose en un problema en su conjunto. Parece que, en esta posición de su pensamiento, San Máximo se acerca completamente a la solución posterior de los tomistas, tal como fue formulada por primera vez por Capréol y renovada por Maurice de la Taille 419: el acto de ser que en realidad se distingue de la esencia del mismo modo imparte una personalidad única y pura. Como formula ahora San Máximo, la existencia real de la naturaleza humana (Cristo - Ed. ) como tal es la realidad del Logos como Persona divina: ώς δι ’ έκεΐνον και έν έκείνω (“como por Uno y en Uno”) 420. Esto deja claro por qué la naturaleza humana de Cristo, a pesar de su integración en la jerarquía esencial, todavía no es una persona humana. Conserva y recibe su propia unidad sintética de la realidad Divina de la segunda Persona. Por tanto, no es impersonal (άνυπόστατος “no hipostático”), sino que sólo se percibe en la realidad hipostática (έν – ύπόστατος “hipóstasis”), sin ser su propia hipóstasis. Al mismo tiempo, no se debe perder de vista el hecho de que la enseñanza (escolar)tomista presupone una distinción real entre esencia y ser, que San Máximo nunca llegó a establecer de manera inequívoca. Recordamos los textos que describen la existencia mutua de la naturaleza y la personalidad como una completa dependencia mutua del logos 421 y la vida, el plano existencial y la plenitud de la vida 422: tal reciprocidad polar y dinámica se presenta como tensión o, en otras palabras, como una distinción real (diferencia - Trans.) en la comprensión generalmente aceptada. Parece que la revelación del logos de la esencia en la existencia vital conduce igualmente necesariamente al establecimiento de la hipóstasis humana. En otras palabras: al final, es imposible hacer una separación pura entre los rasgos individualizantes del orden esencial y personal, ya que una separación pura entre ordo essendi y ordo existendi 423 es generalmente improducible. Es cierto que si por ello es imposible una solución escolar directa, entonces la convergencia del ser (superesencial) y la personalidad, sentida por San Máximo, sigue siendo una indicación significativa: el ser como la realidad pura de la participación señalada en Dios, estando por encima de cualquier desunión esencial, es también la esfera del llamado directo de la esencia espiritual a través de la intimidad personal Divina, y su llamado a la existencia personal. Por lo tanto, ésta es la esfera en la que - en el misterio más profundo de la libertad Divina - lo que es llamado puede un día ser el que llama: la respuesta (al Verbo primordial que llama), una vez cumplida, puede ser superada en el Verbo primordial mismo. Esto es posible sólo porque el Verbo original en Dios mismo (en el aspecto Trinitario) es la respuesta al llamado del Padre, y por tanto (en el aspecto económico) en Su eterna respuesta es capaz de abrazar y cumplir toda la existencia personal responsiva de la criatura. Tales reflexiones se encuentran enteramente dentro de los amplios límites de la cristología de San Máximo. Sólo es necesario señalar primero que en este caso los conceptos son elevados decisivamente desde un uso teológico indiferente al ámbito exclusivamente de la Revelación. Pero en este caso, la hipóstasis ya no podría usarse como una categoría universal de la existencia mundial (lo que ocurrió ya en el siglo VI, cuando se decía que cada entidad mundial tiene su propia hipóstasis), sino que tendría que limitarse principalmente a las personalidades espirituales humanas, y en adelante habría que luchar contra la tentación de subsumir la hipóstasis de Cristo bajo el concepto de personalidad así obtenido. Pero, tal vez, sea posible y necesario establecer una relación dinámica de la Persona divina de Cristo con su naturaleza divina, que en este caso es análoga a la relación de la personalidad humana con su naturaleza espiritual humana, y si esta Persona divina también percibe tal relación con la naturaleza humana, entonces esta Persona puede ciertamente ser llamada sintética, no en el sentido de ser un producto pasivo de dos naturalezas convergentes; más bien actúa en sí mismo y a través de sí mismo en la más alta libertad de esta convergencia, de modo que se le llama sintético en el sentido de sintetizar. Pero, ¿es esto realmente lo que se quiere decir, y no más bien lo contrario: la personalidad misma está sintetizada? ¿Pero entonces de qué y cómo? f) Del otro lado de Antioquía y Alejandría La solución aún no está contenida en una simple indicación de que la naturaleza humana, a través de su percepción en el Logos, está “hipostatizada” en Su Hipóstasis 424, pues este ser-en siempre se describe como el resultado de una unidad hipostática, y no como esta unidad misma como un proceso. Tampoco basta indicar que San Máximo nunca permitió ningún tipo de brecha temporal entre la creación de la naturaleza humana de Cristo y su unidad con el Logos 425 y que, en consecuencia, esta naturaleza nunca tuvo otra existencia que en el Logos 426; De lo que estamos hablando aquí no es un problema de hecho, sino de esencia. Y son los textos que hablan de hipóstasis sintética los que conviene considerar en relación con esta cuestión. Leonty consideró posible (pero no real) el caso en el que una persona, que antes supuestamente era una persona pura, pudiera unirse hipostáticamente con Dios. “Porque no es el tiempo de la unidad, sino el modo de la unidad” lo que para él fue decisivo 427. Para él era sólo una cuestión de relevancia que la humanidad de Cristo no existiera antes de la unión. Estas especulaciones nuevamente encajan completamente dentro de la línea del origenismo bizantino. Tal percepción se puede encontrar de manera tentadora en el monje Máximo, pero para él significaría lo siguiente: aunque la hipóstasis humana se sintetiza junto con la Divina en una única “personalidad sintética”, la hipóstasis divina todavía no podría sufrir ningún cambio en esta síntesis. Por lo tanto, como parece, la síntesis se produciría sólo en la forma de desaparición y absorción de la hipóstasis humana, después de lo cual todavía sería posible, aunque sea formalmente, hablar de síntesis, pero de hecho, el resto sería precisamente la Personalidad divina como "producto" y la naturaleza humana de la Personalidad hipostasisizada en su naturaleza. ¿Es este experimento mental, claramente no llevado a cabo por San Máximo, todavía capaz de arrojar luz sobre su último concepto? La síntesis revelada por esta suposición no sería, en sus fundamentos, más que una correspondencia existencial con lo que el propio San Máximo describió como la síntesis esencial de las características esenciales individuales en dirección a la individualidad universal. Pero después de todo lo dicho, todavía no podemos escapar de esta perspectiva existencial: estamos hablando de la unidad de dos imágenes del ser λόγους “ambas diferentes logos del ser de las partes”) 428. Los monotelitas creían que habían descubierto una solución simple: la síntesis a través de la "prevalencia" o "prevalencia" (κατ᾿ έπικράτειαν) de la voluntad (y el ser) Divino sobre la naturaleza humana. El monje Máximo no quiso oír hablar de tal solución porque, como señaló astutamente, todavía presupone pasividad en la parte ganadora. “Los vencedores son vencidos de la misma manera, sólo que menos”, así como el oro mezclado con una pequeña cantidad de mineral, aunque sigue siendo oro, se contamina 429. Y sin embargo, un día, cuando las disputas monotelitas aún no habían llegado tan lejos, el monje Máximo propuso esta teoría en un apéndice de la Palabra de Nacianceno (“του κρείττονος έκνικήσαντος” “el más fuerte ha vencido”): “A través del dominio sobre la parte percibida, el Logos introdujo la carne en una identidad hipostática y la divinizó” 430. Por tanto, no se debe clasificar al monje Máximo como un nestoriano latente: sería el primero en rechazar cualquier “doble cara” (δυάδα προσωπικήν) 431. Sin embargo, el concepto de “personalidad sintética”, considerado desde el punto de vista antioqueño, conduce a tal forma de considerar. Por supuesto, cualquier compromiso cuantitativo debería excluirse inmediatamente 432; pero en este caso todavía hay que aceptar la paradoja para que la parte y el todo, la causa y el resultado, tengan igual realidad. En el misterio de Cristo, ambos encuentran su combinación: “pues a Él, que era el único verdaderamente Existente, le fue dada la oportunidad por su inconmensurable poder de convertirse en lo que aún no era, haciéndolo sin transformación ni confusión, y seguir siendo ambas cosas: lo que era y lo que llegó a ser” 433. Así se cumple la fórmula cristológica original: “de lo cual – en lo cual – por lo cual”. Entonces, ¿disminuye la incomprensibilidad de cómo Cristo puede ser un Hombre perfecto sin ser una persona humana, si esto último ahora no es simplemente abandonado, sino, por así decirlo, absorbido en la síntesis hipostática? Porque si incluso después de la síntesis resulta que Dios no ha cambiado en nada, entonces ya no es “sólo Dios” (γυμνός Θεός “Dios desnudo”). Así, en este concepto cristológico se manifiesta en su forma más aguda la resolución de la analogía existencial en general, de modo que a través de la existencia terrenal del mundo no surge ningún "ser mayor" que cuando Dios existía "solo". Durante mucho tiempo, toda la cristología eclesiástica, tanto antioquena como alejandrina, estuvo orientada hacia este concepto. Teodoro de Mopsuestia, el primer luchador contra el radicalismo apolinarista, defendió en fragmentos apolinaristas genuinos y no falsificados de su obra Sobre la Encarnación la unidad existencial y personal con las restantes diferencias naturales (lo demostró por el hecho de que tanto Dios puede existir sin el hombre como el hombre puede existir sin unidad con lo Divino), unidad que, sin embargo, pensaba ónticamente 434 por analogía con la unidad del cuerpo y del alma, aunque todavía no podía definen metafísicamente con mayor precisión la relación entre lo ónticamente unificado y lo naturalmente dual 435 . San Cirilo de Alejandría se acercó mucho más en su fórmula principal. Tampoco quiso separar aún más las hipóstasis (de las naturalezas) después de la unión, cuando hubo una άσύγχυτος των υποστάσεων σύνοδος “unión no fusionada de hipóstasis” 436, que en primer lugar prohíbe a partir de ahora expresar los signos de las naturalezas unidas de otra manera. que como relativo a “una naturaleza-hipóstasis del Logos encarnado”: aunque los “elementos” unidos siguen siendo distinguibles, el objeto definido sigue siendo singular 437 . Uno puede preguntarse si Teodoro no enfatiza la unidad existencial (óntica) con más fuerza que San Cirilo, en cuyo centro de pensamiento sobre Dios está la comunión de propiedades. La terminología de ambos oscila entre el enfoque existencial (óntico) y personal, sin lograr claridad de consideración; ambos permanecen dentro del marco de la dialéctica abstracta del uno y el dos -también reunidos a través de la antropología platónica- y ambos suprimen la solución dinámica de Apolinar. Este momento de dinamismo reaparece en Sevier y, en última instancia, debe abordarse en la síntesis cristológica. El Monje Máximo tiene en cuenta las posiciones de los monofisitas, quienes fundamentaron completamente su negación del equilibrio de las naturalezas en síntesis mediante el acto de acogida y dominio del Logos divino, que actúa, a través de la paradoja del movimiento real de la Divinidad, a pesar de permanecer inalterado, reveló la hipóstasis personal de los acontecimientos existenciales condicionados 438 . Por otro lado, el momento de la síntesis hipostática de ambas naturalezas (aunque desiguales) conservadas en sus particularidades - como prototipo de toda la síntesis cosmológico-antropológica - no puede sustraerse de la enseñanza de San Máximo, por lo que, para este pensador, la idea de “absorción” tiene alguna posibilidad de encontrar justificación. Si intentamos combinar estos aspectos del pensamiento de San Máximo, entonces se puede decir lo siguiente en conclusión sobre la cristología formal del Confesor. Indudablemente, el Logos encarnado, considerado “desde arriba”, es una fuerza sintetizadora, y precisamente inseparable en Su libertad personal como en el carácter absoluto de Su Divina existencia. Ambos siempre deben considerarse juntos, porque no es la Personalidad la que sólo se convierte en hombre, sino a través de la Personalidad el Dios verdadero y real. La personalidad del Salvador es a la vez el acto divino del ser y la infinita libertad personal del Hijo, que (en unidad) forman una síntesis y con ello “se separan” determinan hipostáticamente la humanidad sintetizada 439. Si consideramos esta síntesis “desde abajo”, entonces es posible distinguir tres puntos 440: a) Síntesis del cuerpo al alma. También ocurre en la Persona absoluta, por lo tanto, en el aspecto esencial, la peculiaridad (ιδιότης) de esta carne, que la libertad Divina estableció y preserva y que por lo tanto, por fatal necesidad, no puede entregarse a la destructividad de πάθη (“sufrimientos, pasiones”). Todo verdadero sufrimiento está determinado desde el punto último Divino de la libertad y es preservado por una cualidad personal que carece de cualquier otra carne humana. Al mismo tiempo, el aspecto de la existencia todavía se encuentra en la traducción de todo el acontecimiento corporal sin dañar la naturaleza al modo Divino (ό υπέρ φύσιν τρόπος “modo sobrenatural”). b) Síntesis del alma al cuerpo. Ocurre de la misma manera en la Personalidad absoluta, Su ser y Su libertad, por lo que en el aspecto esencial es la peculiaridad (ιδιότης) de esta alma, la expresión de la Divina libertad personal y existencial (o natural) en su propio libre albedrío humano; su libre conformidad 441 con la libre decisión del Logos es (ya que Él, siendo Dios, es el fundamento último y la justificación de todo logoi natural) al mismo tiempo la verdadera libertad de la naturaleza (θέλησις), excluyendo cualquier afirmación indiferente y vacilante sobre un camino desviado (γνώμη “opinión”), que, por otra parte, salva al Dios-hombre de la caída del fatalismo sin afectar a Su humanidad. naturaleza. En este lugar, sin duda, sería posible permitir que el alma de Jesús se oscureciera aún más por el sufrimiento, como el mismo San Máximo aceptó permitirlo, por la diferencia entre sufrir “reproches” (πάθη τής άτιμίας), que ya no pertenecen simplemente a la naturaleza, sino que la “desfiguran”, y el mismo sufrir castigos (πάθη). τής έπιτιμίας), en la medida en que Cristo pudo asumirla - esta distinción es vaga, y la distinción se deja al estilo y sentimiento del teólogo correspondiente 442. ¿Hasta qué punto para San Máximo la “asimilación” (οικείωσις) tanto de las pasiones vergonzosas como de la destrucción de la naturaleza humana caída ocurre a través de la divina Médico es la segunda pregunta, precedida por la afirmación esencial de que en este caso, como en el caso del cuerpo, la acción libre y activa de la Hipóstasis Divina apoya la pasividad no libre del sufrimiento mental y también domina Su "modo". La espontaneidad de la voluntad hacia la existencia humana y hacia el sufrimiento es precisamente lo que preserva la naturaleza humana como tal y la salva ante esta vestimenta de la Divinidad natural, y al mismo tiempo le da sobrenaturalidad, distinguiéndola de todas las demás personalidades puramente humanas que, como se dijo, siempre y sólo surgen (de forma genérica) de una síntesis cuerpo-espiritual. c) La síntesis entre la naturaleza humana en su conjunto y la Persona divina sólo se aclara en la medida en que, desde esta perspectiva, ya no es necesario absorber ni absorber nada más. El campo intrahumano de tensión entre naturaleza y personalidad se ha convertido en el espacio entre la Personalidad divina y la naturaleza humana, y sólo en la medida en que todavía es posible y debería hablarse de una “personalidad sintetizada”, ya que la peculiaridad esencial y existencial (ίδιότης) de la naturaleza humana surge en el cuerpo y el alma porque la personalidad del portador no es humana, sino Divina. Entonces, la síntesis de la personalidad consiste sólo en el hecho de que la tesis (la Personalidad divina, que al mismo tiempo es el Dios Existente) tiene libertad, estando, en la dimensión creada, también fuera de Sí misma. En esta batalla final con Sevirus, se captura verdaderamente toda la esencia de las aspiraciones de los alejandrinos y antioqueños, e incluso de Apolinar. Pero en la caracterización dada aquí, San Máximo ya utiliza los resultados de la batalla monotelita; Esta posición del Confesor todavía necesita una consideración específica. 4. La curación como preservación Una consecuencia peligrosa de la disputa monofisita fue el monotelismo, que arrinconó el problema. El espectro de cuestiones se redujo del problema de la naturaleza en general a su expresión y capacidades personales, por lo que se mantuvo el foco del pensamiento en lo específico. Ahora la atención ya no estaba en la relación formal entre naturaleza y personalidad, sino en la reciprocidad viva (άντίδοσις “intercambio mutuo”) de ambas en la realización del drama de la encarnación y en su culminación: la Redención. Esta dirección de la ontología formal a la concreción vital, del logos (λόγος) a la vida (βίος), debía convertirse al mismo tiempo en una prueba de verdad para la cristología. San Máximo despliega consistentemente todo el significado de su soteriología, a partir de su cristología formal, y aquí la preservación de ambas naturalezas sin confusión sienta las bases para una síntesis decisiva. Sólo esta preservación de la naturaleza humana le permite, sin perjuicio de la plenitud de su contenido positivo, presentarla para su conexión (άνελλιπώς πάντας τούς φυσικούς λόγους “todos los logoi naturales sin excepción” 444) como material para el gran puente entre Dios y la paz. “Precisamente porque Cristo era Mediador entre Dios y los hombres, ciertamente debía conservar un parentesco natural con los polos mediados, siendo Él mismo ambos” 445. No hay comunicación natural entre estos polos (“naturaleza y Naturaleza no se comunican en la naturaleza” 446): “porque no es mediante la negación de los opuestos, como algunos creen, que se establece el promedio” 447. Por supuesto, es inesperado y, sin embargo, bastante lógico que en la síntesis sea la diferencia mutua de los polos lo que se enfatiza y se consolida: δι έκατέρου δέ μάλλον πιστούμενος θάτερον “a través de uno el otro se verifica mejor” 448. Es precisamente en ese caso cuando Dios y el hombre se acercan mucho y se encuentran en una sola Persona, se vuelve extremadamente claro que Dios es un Otro eterno e inalcanzable que el hombre, y que por lo tanto el hombre no debe buscar su propio bien renunciando a su naturaleza. Por lo tanto, la gran palabra de Calcedonia es salvación (σώζειν): la preservación de la peculiaridad de ambas naturalezas 449. Fue utilizada por todos los grandes defensores del Concilio: tanto Leoncio 450 como San Sofronio 451. Para San Máximo, esta palabra se convierte en el concepto central del sistema universal de la Redención, porque combina ambos aspectos de la curación de Cristo: la salvación curativa y el fortalecimiento preservador. Exaltada por la gracia, la naturaleza adquiere fuerza y ​​perfección en sí misma. En la comunión del hombre con Dios se realiza la humanidad, es decir, la creación del hombre. La unidad de Dios y del hombre es "mantenida por la preservación de [la diferencia], preservada por la conservación. Porque la unidad de los polos se cumple en la medida en que se preserva su diferencia natural" 452. Sólo si Cristo conserva plenamente su parentesco con el Padre Divino y la Madre humana, Él es "completamente consustancial a las cosas superiores y a las inferiores" 453. Así, restaurando y salvando (διέσφζε) 454 por Su muerte en la Cruz la naturaleza humana de la destrucción, la restaura de la enajenación de su voluntad pecaminosa de ser como Dios y, entregándose a sí misma (την φύσιν πρός έαυτήν άποκαθίστησιν “restaura su naturaleza”) 455, Él mismo regresa a cada uno de nosotros (ημάς έαυτοις άποδιδούς) 456. Porque “Él no vino a socavar los fundamentos de la naturaleza, que Él mismo creó, siendo Dios y Verbo” 457. Esta conservación se realiza precisamente por la unidad suprema de la naturaleza con Dios, que la establece y afirma; en su deificación el mundo recibe su plenitud como tal. Y como es tal, cada uno de nosotros se hace don a sí mismo, cuando Dios en Cristo se entrega al mundo y a nosotros, “crea de él un nuevo sacramento” 458, y lo transfiere a él y a nosotros a sí mismo: διδούς ημάς έαυτω 459. La distancia restante entre las naturalezas ya no puede entenderse erróneamente sólo como una relación externa de coexistencia mantenida entre ellas. En la Hipóstasis de Cristo se ha logrado la “estricta independencia” 460 de ambas naturalezas, produciendo en ellas penetración y germinación viva (πρός άλλήλας συμφυΐα και περιχωρήσει “crecimiento mutuo e interpenetración”) 461 o mutua intercambio de propiedades, como entre el fuego y el hierro que brilla en él 462. Por supuesto, se puede hablar con los capadocios de una especie de “mezcla de ambas naturalezas” 463, según la cual no se puede hablar de diferencia pura (ψιλή διαφορά “diferencia pura”) 464; más bien, fundamenta la comunidad interna de ser y cooperación (συνεργάτις σάρξ “trabajador de la carne [con el Verbo]”) 465. En base a este intercrecimiento está la posibilidad de una “conexión por intercambio” de nombres impuestos a las naturalezas individuales, lo que nos permite “llamar también a Dios el que sufre” 466 y a la naturaleza humana – el Hijo de Dios y de Dios. La muerte y el sufrimiento pertenecen necesariamente a la naturaleza humana específica como manifestación de su debilidad y caída. Pero a través de la Encarnación se convierten simultáneamente en libertad y manifestación de poder 470. Por el contrario, la combinación de la libertad y el poder Divinos con el sufrimiento y la muerte humanos determina ese agotamiento Divino (κένωσις), que somete a Dios a lo indivino. Ambos juntos constituyen el sufrimiento redentor en la Cruz: “Sufrió, por así decirlo, divinamente, ya que sufrió gratuitamente” 471 . En la identidad del agotamiento Divino y la imagen sobrehumana del sufrimiento, se cumple la unidad de la oposición, porque la kénosis de Dios es ese “poder superinfinito” 472, que es al mismo tiempo libertad y amor y le da a Dios la oportunidad “a través del deseo infinito del hombre mismo en toda autenticidad de convertirse físicamente en el objeto de Su deseo” 473. Al mismo tiempo, Él no pierde la libertad que le queda, porque esta “por nosotros, la completa desolación” 474 marca y revela “poder superinfinito” 475. Es esta imagen de la vacuidad de Dios la que es al mismo tiempo su Divinidad supremamente Divina, esa suprema libertad y amor, que, como si estuviera al otro lado de ambas naturalezas, tiene la capacidad de construir a partir de ambas una única manifestación y testimonio de sí misma y es realmente capaz, en el sentido de Nicolás de Cusa, de realizar coincidentia oppositorum “coincidencia de opuestos”. Así, todo puede elevarse a este punto supremo: “susceptibilidad al sufrimiento y al desapego, increado y creado, limitado e ilimitado, terrenal y celestial, sensual y espiritual, comprensible e incomprensible” 476. Aquí “nos sorprende cómo lo finito y lo infinito, cosas que se excluyen mutuamente y no se pueden mezclar, pueden conectarse y revelarse mutuamente en Él. Lo ilimitado está inexpresablemente limitado por la frontera, mientras que lo limitado supraesencialmente se abre a el límite de lo ilimitado" 477 . Esta gran paradoja del centro hipostático de la libertad en cualquier naturaleza y más allá de cualquier naturaleza -el centro del que dependen todos los acontecimientos mundiales- está corrigiendo ahora lo que en la soteriología de los Padres griegos parecía demasiado "físico" u "ontológico". El monje Máximo ya no presta especial atención a la asimilación de la totalidad (totalidad) de la naturaleza humana a través de Cristo y su limpieza “automática” del pecado y la deificación, que fue más claramente manifestada por San Atanasio y los Capadocios, sino a ese último punto hipostático del ser donde coinciden la libertad, el amor y el ser 478 . b) El significado de la doctrina de las dos voluntades Pero en esta cima también se esconde la última herejía de la cristología patriótica: el monotelismo. Todo parecía hablar a favor de identificar esta libertad personal suprema con la única “voluntad hipostática” de Cristo. Pirro pregunta si la identidad del hombre no implica ya una identificación que, a pesar de sus dos naturalezas, realiza sin embargo una acción única y libre a través de ambas naturalezas. San Máximo, frente al brillo exterior de esta filosofía “personalista”, defiende la sobriedad de sus principios: la naturaleza espiritual se define a través de la espontaneidad (αύτοκίνητον “automovimiento”) y la libertad (προαίρεσις “libre albedrío”). Recordemos la posición de la doctrina ontológica del movimiento: todas las cosas son similares a sí mismas en que ninguna de ellas es diferente, ninguna de ellas es similar a otra; “la diferencia fundamenta la existencia y diferencia” (διαφορά συστατική και άφοριστική “diferencia formativa y delimitante”) 479. Pero para que esta faceta tenga significado y una base positiva de ser, no puede imponerse sólo desde fuera; debe fluir de la existencia misma como acción y delimitación. Actuando se determina el ser finito 480. La libertad natural no puede fundarse más profundamente que en esta ontología del ser finito. Así, el hombre, por supuesto, también tiene un libre albedrío separado, pero precisamente porque todavía no es una hipóstasis separada, sino también una naturaleza separada (κατ ’ είδος μίαν ένέργειαν “acción de una sola especie”) 481. Por tanto, en Cristo es necesario reconocer una acción y una voluntad duales, unidas sólo en la unidad de la hipóstasis, y no en la unidad natural. Nestorio intentó encontrar la unidad en el tema de la doble voluntad. Tenía razón en que la unidad del objeto no está condicionada en modo alguno por la unidad de la voluntad. En consecuencia, Pirro no pudo sacar una conclusión sobre la unidad natural a partir de la manifestación general de la acción de Cristo. Más precisamente, esta única manifestación revela también la dualidad de la causa 482. Cuando Cristo camina sobre las aguas, entonces caminar como tal es una acción humana, pero caminar sobre las aguas es sobrehumano. De un solo golpe de una espada al rojo vivo, puedo distinguir qué en la herida recibida es resultado de un corte y qué es resultado de fuego. Así, todo lo que Cristo hace es a la vez humano y sobrehumano; pero lo sobrehumano no anula en modo alguno lo puramente humano, lo verdaderamente humano. Cristo no posee una “existencia espiritual”, sino una existencia terrena en su totalidad y precisamente como tal, divinizada; Seguramente la divinidad de Su acción está garantizada en última instancia por la autenticidad intacta e intacta de Su humanidad. Es lo que Él habla, respira, deambula, lo que tiene hambre, come, tiene sed, bebe, duerme, llora, teme: ésta es el área distintiva de manifestación de la Divinidad. De particular valor aquí es el extremadamente estricto principio de proporcionalidad (μέχρι έως “hasta”) 483: en la medida en que se apoya lo distintivamente humano, en esa medida se manifiesta Dios. O aún más claramente: en la medida en que ambas voluntades permanecen sin mezclarse, pueden unir en unidad (μοναδικώς “única”) 484 acciones. Entonces esta unidad es “penetración orgánica” 485, y en base a su indisolubilidad 486 se le puede llamar “acción divina” 487 (o “energía divina” - Trans.), e incluso, según la fórmula de los oponentes, “una acción” (o “una energía” - Trans.), entendiéndola no de forma natural, sino hipostáticamente 488. Incluso el ejemplo del hombre dado por Pirro puede volverse en su contra. ¿Es imposible el dualismo en la acción y la voluntad humanas naturales (δυϊκώς ένεργείν “acción dual”) si, por ejemplo, somos capaces de hablar simultáneamente de una cosa y pensar en algo completamente diferente? Se dice de Moisés que mientras hablaba al pueblo, seguía hablando con Dios 489. La lucha con Pirro se intensifica en torno a la última objeción del enemigo: "Si hay un Único Actor, entonces sólo hay una acción: ¡la acción de Éste!". San Máximo: "¿No tiene Él dos naturalezas, sí o no? Si es así, entonces la acción también es doble". Pirro: "Pero del hecho de que actúa de dos maneras (δυι᾿κώς), no se sigue que tenga dos energías. Por el contrario, como era un solo actor, sólo podía tener una energía". Reverendo Maxim: "¿Cómo fue esta acción? ¿Divina o humana? Pirro: "Cuando llamamos a la acción de la Divinidad y la humanidad en Cristo, no nos referimos en absoluto a la naturaleza, sino a la imagen de la unión". Reverendo Maxim: “Esto no tiene sentido: esta acción debe volver a la naturaleza, ya sea divina o humana”. 490. Vemos que al final la controversia describe un círculo: la última observación no puede acercar el problema a su resolución. Estas dos percepciones de la personalidad chocan duramente entre sí. Para Pirro, la personalidad sólo es significativa como una cantidad irracional más allá de cualquier naturalidad. Al negarlo, quiere preservar su absoluta espontaneidad y autocracia. Así, en algunos aspectos, el monotelismo es anterior al nominalismo personalista de finales de la Edad Media y de los tiempos modernos. Por el contrario, para San Máximo la personalidad es realización, vida propia de la naturaleza racional, y, dado que la realización se refiere a su fuente, es el centro original de acción de la naturaleza racional misma, una emanación de la esencia. Sólo para el racionalismo estrecho este momento dinámico de actualización es “irracional”; comprendida más profundamente (como la entienden Aristóteles, Tomás de Aquino y Hegel), es la realización activa del ser mismo. La lógica interna del monotelismo muestra que San Máximo penetró más profundamente, a pesar de su aparente “naturalismo”. La irracionalización de la personalidad podría provenir del deseo de pensar “existencialmente” y “personalistamente”, pero conduce a la falta de vida del pensamiento. La naturaleza, a la que se le quita la dinámica interna del deseo en favor del individuo, desciende al nivel de una marioneta. El nuevo docetismo fue el resultado lógico de una insidiosa herejía espiritual y, por tanto, de una negación de la última base del cristianismo. Es posible no elevar lo “personal” a “sistema”, sino relacionarlo siempre con lo dado sólo en la naturaleza y en la naturaleza 491. Como paso final, queda aplicar esta enseñanza ampliada al drama de la redención. La razón más profunda por la que Cristo debe haber creado la libertad es la base de la integridad de la historia: la curación de la naturaleza requirió un descenso hasta esa profundidad trágica del hombre donde tuvo lugar la oposición a Dios - el pecado 492 -. Para vencer el pecado internamente, Cristo mismo necesitaba de alguna manera convertirse en pecado. Pero ¿cómo podría Él “convertirse en pecado” 493 sin pecar Él mismo? ¿Cómo podría Él, en Su Persona, experimentar y reflejar la trágica oposición entre el hombre y Dios, sin verse desgarrado por ella misma? Ya conocemos la diferencia entre pecado “mental” y “espiritual”. Este último está formado por las propiedades pasionales de la naturaleza en la medida en que son castigo. Por el hecho de que Cristo las toma sobre Sí, sin “ganarlas”, rompe el círculo mágico entre el placer y la muerte 494. Como un fuego consumidor, quema con la pasión (πάθος) el asiento de la codicia 495, en la muerte borra el carácter de la maldición 496. Por consiguiente, debe poseer esas πάθη (“pasiones”) naturales que, aunque asociadas al pecado, están sin embargo tan profundamente arraigadas. en la esencia de la naturaleza que parecen haber sido introducidos en su constitución misma. Tal pasión fue el temor de Cristo en Getsemaní. “No hay nada reprensible en el hecho de que la carne no quiera morir. Pertenece a la naturaleza” 497. Y aquí naturaleza significa no sólo un impulso ciego y vital hacia la vida, sino una voluntad espiritual y racional. Porque en la esencia espiritual, una aspiración natural (θέλημα φυσικόν o θέλησις) es siempre en la raíz una aspiración espiritual-racional (θέλημα λογικόν) 498, que debe abarcar ante todo la potencia indiferenciada, no básica, dirigida a un solo objeto (απλώς); y fue calificada además mediante un acto de voluntad indefinido (ποιά θέλησις) y se convirtió en “aspiración” (βούλησις “intención”). Este último considera el objeto como deseable, sin embargo, hasta ahora sólo en pura representación, sin importarle aún su alcance o inaccesibilidad (όρεξις φανταστική “representando atracción”) 499. Sólo si se dirige la atención a la forma y los medios, la aspiración se convierte en una búsqueda deliberada (βουλή “voluntad” o βούλησις "intención") 500. Aunque excluye inmediatamente lo inalcanzable, el camino de implementación a menudo no es obvio debido a las limitaciones de nuestro conocimiento y se desconoce el resultado de la actividad. Ésta es la situación distintiva del hombre: su búsqueda de lo que desea y su ansia por ello, aunque capaz de descubrir un objeto, no puede incluirlo en el sistema de causas y efectos del mundo con tal grado de claridad que la anticipación volitiva ya podría convertirse en aprehensión activa. Así, la búsqueda y la investigación se transforman primero en determinación en el sentido de un estado de ánimo aspirante del corazón (ορεξις ένδιάθετος “atracción interna”), en un impulso que, sin embargo, proviene tanto de una “opinión preestablecida” como de una comprensión objetiva del tema en sí mismo. San Máximo llama a este estado complejo, sin embargo, que afecta a una determinada realidad muy específica, γνώμη 501 (“opinión, intención, voluntad selectiva o gnómica”); ésta es la base y el suelo inmediatos de donde surge la libre decisión de la voluntad (προαίρεσις “voluntad”), que, por tanto, se fundamenta, por un lado, en la situación dual de voluntad-necesidad natural, y, por otro, en una posibilidad no del todo evidente. La libertad de elegir no es pura perfección: está limitada por la doble necesidad de elegir sobre la base de la inevitabilidad (generatividad) de la realización del propio ser y, además, la obligación de elegir sin tener un reconocimiento completo. Volvamos a la cristología. ¿Cómo se manifiesta en Cristo la fase psicológica de la voluntad? Su miedo a la muerte es un impulso natural y al mismo tiempo espiritual. “Porque necesariamente debe haber armonía entre la naturaleza y la aspiración espiritual, y en la naturaleza debe haber deseo de no morir, sino de comprometerse con la vida real” 502. Pero por otra parte, la voluntad Divina de Cristo deseaba la muerte; Entonces, ¿no había una contradicción entre ellos? En primer lugar, aquí es necesario distinguir claramente entre dos tipos de oposición (διαστολή “separación, delimitación”): oposición contrarítica o simple (έναντίωσις) y contradicción contradictoria (άντικείσθαι). El primero reina entre la sensualidad y el espíritu, el segundo, entre la vida y la muerte. Pero ahora, dice San Máximo, es imposible que haya contradicción entre dos naturalezas como tales, porque todo lo natural se remonta a una única fuente común: Dios, 503 por lo tanto no se destruyen mutuamente como una contradicción que sólo puede aplicarse a las características de la naturaleza, pero no a su esencia misma. Pero en Cristo, el miedo a la muerte se mueve siempre dentro de la pura naturalidad, inherente a la naturaleza por Dios mismo (aunque sea como castigo por el pecado). Por lo tanto, este es un miedo ordenado, y no desordenado, posible sólo en el nivel de γνώμη 504. Pero con Cristo, γνώμη es imposible, ya que se basa en la falta de claridad de la meta y los medios y, por tanto, en la sensación y la búsqueda. Esta voluntad gnómica, que “de manera especial es cuestión de persona e hipóstasis” 505, no es propia de Cristo, ya que en su única y divina hipóstasis no había lugar para la vacilación y la indecisión. Por supuesto, yendo más allá, podemos decir que toda la compulsión natural y “generatividad” de la esencia humana ya debe ser capturada y retenida por la libertad soberana de Su Persona, para que, así, Ella misma “quede libre por nuestro bien”. “Porque en Cristo lo natural no precede, como en nosotros, al libre albedrío; al contrario, como tuvo hambre y sed, aunque de manera verdadera, pero no como nosotros, sino sobrehumanamente, pues voluntariamente, también percibió de manera verdadera el miedo a la muerte, pero un miedo sobrehumano” 506. El miedo muy natural a la muerte estaba sostenido por la hipóstasis fundamental de la libertad, que llevaba toda la integridad de su naturaleza. Así, la identidad hipostática sostiene y resiste la oposición natural de ambas naturalezas y, en su máxima indiferencia personal, resuelve esta oposición en la misma medida que la establece. Pero debido a que primero se rompen las ataduras del castigo natural por el pecado, el pecado mismo aún no ha sido “alcanzado”. ¿Y no están la pasión (πάθος) y el pecado tan estrechamente entrelazados que hay, por así decirlo, una transición inestable de uno a otro, de modo que de la pura oposición somos transportados por nosotros mismos a una contradicción mortal? ¿Y no entró Cristo en una unión tan estrecha con la naturaleza humana que esta base oculta de cada alma humana, la rebelión contra Dios, le permaneció desconocida? ¿No debería haber conocido esta “experiencia”, ya que había experimentado la experiencia de la pasión (πάθος) 507? El monje Máximo responde a esto con la doctrina de la “asimilación” económica (οικείωσις). Puede ser doble: asimilación de relación (οικείωσις σχητική), o asimilación correlativa, y asimilación de naturaleza (φυσική). La primera se logra mediante un acto intencional. Así, en el caso en que nuestro amor es mutuo, reconocemos y asimilamos las acciones y los dolores del otro, incluso si nosotros mismos no los cometemos ni los sufrimos 508. Por el contrario, la segunda es la asimilación ontológica, transfiriendo existencialmente a nuestra propiedad lo que nos ha sido apropiado. De ahora en adelante queda claro que Cristo, que posee existencialmente nuestra naturaleza como suya, “poseyó” nuestra voluntad humana como naturaleza del mismo modo que nosotros la poseemos en nosotros mismos, y la expresó y reflejó. Pero nuestra voluntad pecaminosa, que Él no pudo asimilar existencialmente, la hizo suya mediante una asimilación correlativa. "La pasión (πάθη) tiene dos aspectos: el castigo y la culpa. El primero marca nuestra naturaleza como tal, el segundo la distorsiona. El primero fue aceptado voluntaria y existencialmente por Cristo junto con la existencia humana, gracias a lo cual fortaleció la naturaleza como tal y nos libró de la maldición que pesaba sobre nosotros. Por el contrario, asimiló económicamente la segunda en su amor humano, destruyendo en nosotros esta culpa, así como el fuego consume la cera y el sol consume la evaporación de la tierra, para otorgar en cambio sus propios beneficios”509. Esta segunda asimilación la realiza Cristo a través de su ministerio como Cabeza del Cuerpo místico,510 el cual se relaciona con las acciones y sufrimientos de todos los miembros en una relación de simpatía, por amor. Pero ¿se puede llamar a este último tipo de asimilación asimilación de correlación pura, asimilación de la que quedan excluidas todas las conexiones existenciales? Sin embargo, la unión misma de Cristo con la naturaleza humana es existencial, y la culpa heredada tiene sus raíces precisamente en la universalidad de esta naturaleza como tal. En una conversación con Pirro, esta universalidad se hace evidente: Cristo, por su sumisión a la voluntad del Padre, subordinó no sólo su propia humanidad, sino también la humanidad en general 511, toda la humanidad, y la humanidad precisamente en su desobediencia (ό ήμέτερος άνυπότακτος τρόπος “nuestra imagen desobediente”) 512. Él reflejó en Sí mismo nuestra rebelión (τυπών τό ήμέτερον “reflejando la nuestra”) 513, como una imagen en una representación teatral. Así, Él adoptó no sólo nuestra dispensación natural, sino también nuestra voluntad libremente elegida (προαίρεσις) 514. Ahora queda claro el pleno significado del conflicto de Getsemaní. El “escenario” en el que ambas voluntades aparecen como personajes era, junto con ambas, Su idéntica Personalidad, la cual, por nuestra salvación, fue sumergida por Él en la contradicción para resolver inmediatamente esta contradicción en Ella. “No sea como yo quiero, sino como tú” (cf. Mateo 26,39): si la voluntad de este Tú era consustancial a la voluntad del Hijo eterno, entonces en adelante se convirtió nada menos que en la voluntad de este Yo. Él “venció su propia voluntad” 515 para subordinarla completamente al Padre. Una vez más vemos cómo, con la secularización, la cristología conduce a la dialéctica y, en su forma teológica original, la supera. Si el yo hipostático está determinado por la naturaleza, entonces deberíamos apreciar lo que dijo Hegel: "Ambos extremos son cada uno el yo mismo: relación y retención; la relación misma es tal en la unidad de quien lucha y en la lucha de lo que une. O: yo soy la lucha, ya que la lucha es precisamente esta contradicción, que no es la indiferencia de ambos [extremos] como diferentes, sino su entrelazamiento. No estoy en una lucha de conceptos, sino ambos luchadores y la lucha misma. Soy fuego y agua, y el contacto y la unidad de lo que escapa como tal” 516. En la medida en que los aspectos controvertidos de la filosofía del sexo previamente identificados arrojan indirectamente una sombra sobre la cristología - ya que la naturaleza caída y apasionada es de alguna manera pecaminosa en esencia - la zona de peligro no está completamente delimitada aquí. Pero es precisamente en la cristología donde San Máximo se esfuerza cuidadosamente por eliminar toda contradicción y, por tanto, toda dialéctica y seducción del ámbito de la existencia terrenal y de la esencia de Cristo. Un abismo lo separa de Hegel. Porque en Hegel, la lucha misma sienta las bases para la síntesis, mientras que en San Máximo todo se basa en el acto previo, soberano y libre de la Personalidad, que controla la lucha "desde arriba", así como en la voluntariedad de Su "agotamiento inexpresable" 517 . La voluntad contraria ya está sometida: no como Yo quiero, sino como Tú quieres. Si el pecado realmente aparece en este escenario teantrópico interior, entonces es sólo como una forma hueca y vacía, que ya está vacía de su propio contenido pecaminoso. La pregunta es inevitable: ¿cómo puede considerarse esta lucha predeterminada una lucha en serio? Si la naturaleza humana no tiene elección, ni γνώμη, ni vacilación, ¿no se ve entonces privada de la corona del mérito? San Máximo niega la naturaleza humana de Cristo γνώμη. Porque la voluntad gnómica, por un lado, se remonta a la contemplación oscurecida del verdadero bien, la meta y sus medios, y por tanto significa impotencia, inaplicable a Cristo 518. Por otro lado, γνώμη es una experiencia y realización hipostática de la aspiración y voluntad natural 519, es decir, “voluntad cualitativa” 520. Por consiguiente, no puede estar ausente de Cristo sin ser reemplazada por la perfecta realización hipostática de la naturaleza. Si γνώμη significa el ejercicio personal de la libertad como imperfecto, probado y por lo tanto elegido, entonces Cristo debe “a través de Su ser desnudo, es decir, la Divinidad de Su modo de existencia, tener una afinidad natural y una habilidad para el bien” 521 y así mantener el momento de perfección γνώμη en el sentido último (al más alto grado). De hecho, San Máximo siempre describe la curación de la γνώμη humana como el retorno a la corrección natural, consistente en la revelación de la voluntad natural de acuerdo con la norma de la voluntad Divina 522. Por tanto, la capacidad de elegir es menos perfecta que la no elusión de la necesidad natural. En las cinco pruebas del libre albedrío dadas a Pirro, San Máximo revela que la naturaleza espiritual es siempre sólo “soberana” (αυτεξούσιον), independiente y autocrática. Esta propiedad se equipara con la espiritualidad y la racionalidad 523. Y como la espiritualidad es propiedad de la naturaleza, la libertad no es menos la misma. La soberanía (αύτεξούσιον) y la voluntad espiritual (θελητικόν) son una y la misma 524. Esto no impide que esta misma voluntad sea en la creación una lucha dinámica por algo fuera de 525 - en última instancia, a través de toda fijación parcial de objetivos, hacia Dios. Porque este impulso en sí, aunque totalmente natural, es libre. Por supuesto, San Máximo reflexiona en primer lugar sólo sobre la libertad de la necesidad fatal (ούδέν ήναγκασμένον εχει “no experimenta ninguna necesidad [obligatoria]”) 526, pero en última instancia no hay división entre la voluntad natural y la personal. Explica detalladamente a Pirro que la virtud no es más que la naturaleza misma en su verdadera revelación (φυσικαί εισιν αί άρεταί “las virtudes son naturales”), ya que está viva y activa. Aquí repite el principio fundamental de Evagrio: la naturaleza como tal es buena 527. En definitiva, el objetivo de todo ascetismo es eliminar del camino todo lo que interfiere con esta espontaneidad natural 528 . Así, el monje Maxim vuelve nuevamente al pensamiento principal que recorre todas sus reflexiones: el bien no es más que un acto de ser. El ser revela su potencia como bien eterno, revelándose en el mundo para el bien y alcanzando en éste su eternidad como su justificación y corona final (είναι – εΰ εΐναι – άει είναι “ser – ser-ser – siempre-ser”). El espacio que separa en nosotros la posibilidad y el estado habitual de la implementación y la acción es el espacio de “tensión” y no de suspensión 529. Esto elimina la dificultad de que en Cristo, en el aspecto de humanidad, no hay γνώμη ni libertad de elección. Dado que cualquier naturaleza creada sólo puede pensarse como revelándose dinámicamente a la hipóstasis, en la hipóstasis y como hipóstasis, entonces en Cristo no debería haber una etapa imperfecta de elección, en cierto sentido ya demasiado libre. Su “mérito” incomparable reside precisamente en el hecho de que superó esta vacilación respecto del bien en la perfección de su poder y en su sumisión a la voluntad de Dios. El drama de Getsemaní es la aceptación de la mayor severidad posible y la evidencia de obediencia. Físicamente, la “asimilación” de nuestra voluntad rebelde y su curación, que así fue posible, salvaron a la humanidad devolviéndole una voluntad incorrupta y conforme a la naturaleza. Pero esta Redención física es enteramente un drama espiritual: una lucha entre las naturalezas de Dios y la creación por la vida y la muerte en el ámbito de la Hipóstasis. En consecuencia, esto requiere de nosotros una corealización espiritual y un ingreso coparticipativo junto con el Salvador en esta identidad del “agotamiento” Divino con la voluntad humana, que entra en la Hipóstasis de Cristo, ya que Él es la Cabeza del Cuerpo místico. 5. Síntesis de la salvación mundial El Huerto de los Olivos, donde la lucha entre las naturalezas de Dios y el mundo tiene lugar en el alma individual, no es sólo el centro del ministerio de Cristo, sino también el núcleo de todas las síntesis a través de las cuales debe realizarse progresivamente la salvación universal del cosmos en Dios. Al contemplar esta síntesis, San Máximo completa la idea alejandrina de “regresión” 530: la ascensión reunificadora de la criatura en Dios. En Orígenes, este retorno era pensado en la imagen del ascenso gradual del alma a una esencia eternamente espiritual bajo el control del logos, transformándose siempre en [esencias] cada vez más altas: “Y tal vez, así como en la iglesia había ciertos escalones por los cuales una persona ascendía al Lugar Santísimo, el Unigénito de Dios son todos nuestros pasos, el primero, como el inferior, es su humanidad, a través de la cual pasamos a los siguientes, de los cuales todos son Él; así que el hombre se mueve hacia arriba por Él, que es también Ángel y otras potencias” 531. San Máximo, por el contrario, reemplaza este esquema sencillo por un esquema de síntesis de acuerdo con su idea básica de tensión y polaridad de la existencia mundial. Y aquí incluyó fundamentalmente la visión del pensador en la red de la cosmovisión cristiana. Por la profundidad y divinidad de su sufrimiento, Cristo se convirtió en el “sumísimo consagrado” (τελετάρχης), “Sol de todos los eones” 532, bajo cuyos rayos la cosecha universal va madurando gradualmente hacia la unidad en Dios; este es el misterio más grande del que habla el apóstol Pablo. "Este es un gran sacramento escondido. Este es el fin bendito y el propósito para el cual todas las cosas fueron creadas. Este fue el propósito Divino, que fue presentado al principio de cada esencia. Aplicando a este propósito, Dios llamó a la existencia la naturaleza de las cosas. Este es el límite al que se precipita la Providencia y las cosas preservadas por ella y al cual los [seres] creados regresan a Dios. Este es un misterio que abarca todos los eones y revela el gran Consejo de Dios, súper ilimitado y súper incomprensible, preexistente a todos los eones. Porque fue por Cristo o por el misterio de Cristo que todos los eones y todas las entidades eónicas recibieron su principio y su fin, porque antes de todos los eones ya estaba pensada esta síntesis de la frontera con lo ilimitado, la medida con lo inconmensurable, el límite con lo infinito, el Creador con la creación, el reposo con el movimiento, síntesis que en los últimos tiempos se reveló en Cristo, cumpliendo la Predestinación de Dios" 533. Según este texto, no hay duda de que el monje Máximo (a diferencia del monje Juan de Damasco 534) en la disputa escolástica sin dudarlo se puso del lado de Eriugena: no la salvación del pecado, sino la unión del mundo en sí mismo y con Dios es la causa de la Encarnación y, como tal, lo primero que el plan original del Creador pone ante toda la creación 535. Por supuesto, San Máximo es ajeno a las premisas de este disputa escolástica, que no procede del orden real, sino sólo del posible (sin pecado) del ser. Para él, la "voluntad preexistente de Dios" es idéntica al ámbito de las "ideas" y de las "posibilidades"; en este punto más alto coinciden la jerarquía de entidades y la jerarquía de hechos. San Máximo no puede dejar de glorificar “todas las diversas síntesis de criaturas divididas realizadas por Cristo” 536. Habiendo derrotado a las fuerzas aéreas enemigas, el Salvador restableció la conexión entre el Cielo y la tierra “y mostró que los seres celestiales y terrenales, participando en la distribución de los dones divinos, forman una única danza festiva”. Porque “por la sangre de su cruz estableció la paz en las cosas celestiales y terrenas” (cf. Col. 1,20); “Ahora bien, la naturaleza humana, teniendo la misma voluntad que las potencias celestiales, canta con ellas la gloria de Dios”. Y “después que Cristo cumplió Su Hogar por nosotros y ascendió con el cuerpo recibido, unió por Sí mismo el Cielo y la tierra, conectó lo espiritual con lo sensorial, y así mostró la unidad de la creación en la polaridad de sus partes” 537. En una [síntesis] hay cinco grandes síntesis que conducen a la unidad. Cristo “une al hombre y a la mujer la tierra, eliminando la división entre el paraíso terrenal y el otro mundo habitado, la tierra y el cielo, las cosas sensuales e inteligibles, y finalmente, de manera inexpresable, la naturaleza creada y la increada” 538. Estas síntesis se revelan más ampliamente en otro aspecto: el primero, en el ámbito del género, en el presentimiento inicial de una unidad lejana supera el reproche del castigo del pecado: en Cristo Jesús no hay ni varón ni mujer. (Gálatas 3:28); aquí el poder de la concepción encuentra su camino de regreso a esa fecundidad espiritual original que precedió al pecado. En consecuencia, esta primera síntesis ya presupone la segunda síntesis completa, presagiada en las palabras del Salvador en la Cruz, ahora estarás conmigo en el paraíso (Lucas 23,43): la tierra maldita y el Edén original se convirtieron en uno, “toda la tierra es redimida por su regreso al paraíso por la muerte”. La tierra deseada e inalcanzable se hizo realidad aquí en la medida en que la tierra pasó a su existencia sin pecado. “Porque para Él nuestra tierra no era otra realidad que el paraíso, y por eso mostró sobre ella a sus apóstoles y cuidó de ella después de su resurrección y mostró cómo desde ahora la tierra se unifica y se reúne” 539. A sus ojos, “la tierra ya no está dividida en diferentes regiones, sino, al contrario, reunida para Él, y no tolera que ninguna de sus regiones sea separada de otra” 540. Después de esto, “ascendió al cielo” (cf. Hechos 1,9-11) y unió así la esfera celeste con la tierra, gracias a lo cual se demostró "que toda la creación sensible está conforme al concepto universal de ella - esto es la unidad. Y la originalidad de su (la creación) de las diferencias que la dividen pasa a un segundo plano" 541. Sin embargo, la Ascensión no termina en el cielo sensible, "ascendió sobre todos los cielos" (cf. Ef 4,10) y unió irrevocablemente espíritu y materia, colocando el cuerpo y el alma sensibles entre los rostros angélicos y uniendo así toda la creación 542. Pero Él "presenta la creación así reunida al Padre" en Su propia totalidad Divina (totalidad): "Al reunir el universo en Sí mismo, muestra la unidad del universo como la unidad de una persona individual, el Adán universal (cósmico). Por ser Dios, tiene "un cuerpo y sensaciones sensoriales y un alma, como nosotros, y un espíritu, y éstos como algunas partes". Él conecta todas las partes en integridad y es capaz de unirlas a sí mismas en una totalidad superior 543. Y mientras Cristo, siendo el Todohombre, se somete al Padre, “Él une la naturaleza creada con lo increado en el amor - ¡oh milagro de la tierna amistad humana de Dios! - y muestra que por gracia ambos son uno y sólo uno. El mundo entero en integridad pasa (περιχοορήσας) a todo Dios y se convierte en todo lo que Dios siempre es, con excepción de la identidad de la naturaleza, y en su lugar toma la integridad de Dios” 544. Así, San Máximo integra la doctrina alejandrina de la deificación en su síntesis, arrancando su aguijón neoplatónico-espiritualista. En la forma de reflexión presentada, en ninguna parte nos aguarda el peligro del panteísmo. Sin embargo, también es cierto que John Scott Eriugena tuvo que construir su sistema precisamente sobre tales textos. Pero las entonaciones panteístas introducidas por su enseñanza sobre las cuatro naturalezas no se pueden encontrar en San Máximo. El impulso oriental hacia la deificación está limitado por la no confluencia (άσυγχύτως) de Calcedonia. Las síntesis realizadas por Cristo son proyecciones de otras síntesis que deben investir al mundo y a cada individuo con el poder de su gracia. Por tanto, en la parte final queda considerar la síntesis que Cristo realiza en nosotros, sus miembros y con nosotros. El tema así revelado cubre lo que se puede llamar la “enseñanza espiritual” de San Máximo: su ascetismo y misticismo. Parece más correcto describir las alturas espirituales de la cosmovisión según aquellas obras en las que San Máximo aparece en toda su originalidad (entre ellas Preguntas y respuestas sobre Thalassia, Ambigva, Mistagogía, Interpretación del Padrenuestro, Epístolas) y no según aquellas en las que se ocupa principalmente de la transformación y asimilación de la tradición espiritual, es decir, no según ambas Reuniones de Centuriones. Esta no es una división estricta, porque San Máximo sigue en todas partes la tradición general, siendo en todo (¡a menudo apenas perceptible y luego bastante real!) un transformador. Por tanto, en el primer grupo de creaciones su forma vuelve enteramente a él, y en el segundo reelabora formas anteriores; Ésta es la diferencia entre este último y el primero. Traducción del alemán por M. Pershin. Traducción de citas griegas de A. Fokin. Para empezar, véanse el No. 3 (14) para 1997, el No. 2 (16) para 1998, el No. 1 (19) para 1999, el No. 1 (23), el 3 (25) para 2000. Sobre la relación entre las ideas de Leoncio y San Máximo, véase Grumel V. L'union hypostatique et la comparaison de l'âme et du corps chez Léonce de Byzance et Saint Maxime le Confesseur // Echos d'Orient. 1926. págs. 393–406. El monje Máximo no cita directamente a Leoncio en ninguna parte, pero no quedan dudas sobre su influencia directa o al menos indirecta (p. 400). Para conocer la conexión esencial entre San Sofronio y San Máximo, consulte Hefele. Sofronio und Maximus über die zwei Willen in Christus // Tüb. Teol. Cuarto de galón. 1857. S. 189-223, que, sin embargo, no dice directamente sobre la influencia de San Sofronio en el monje Máximo, sino que contiene un análisis sólo de la Epístola del Concilio de 634 y la disputa con Pirro en Cartago de 645. Straubinger nos da poco más: Straubinger. Die Lehre des Patriarchen Sophronius von Jerusalem // Der Katholik 87. 1907. S. 81–109, 175–198, 251–265. Ibídem; 113B, cf. Nota de Combefis. Disputa con Pirro; 91, 348С. Creaciones; 91,85 V; También hay 91, 116AC. Ambigwa; 91, 1058С. Sobre la cuestión del triteísmo en el siglo VI, cf. debajo de Sotnitsa sobre el amor 2, 29. Ambigwa; 91, 1044D-1045A. Ibídem; 1052A: την καινότητα των τρόπων “novedad de la imagen”. Como quiso demostrar Loofs respecto a Leoncio de Bizancio (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der Altchristlichen Literatur. Lpz. 3, 72, 778). Cp. mi “Apocalipsis del alma alemana” (1937) I, 419. En la revista “Alpha and Omega” se publicó la traducción de los capítulos siguientes de la sección Síntesis de la cristología de la monografía de X. Urs von Balthasar “Liturgia ecuménica”: cap. 2 Terminología (1999. No. 1 (19). P. 92-110); Cap. 3 Personalidad sintética (2000. No. 1 (23). P. 67–87); Cap. 4 La curación como preservación y cap. 5 Síntesis de la salvación mundial (2000. No. 3 (25). P. 115-135). – Por. Fin. Para empezar, véase el No. 3(14) para 1997, el No. 2(16) para 1998. Leonty: ουσία άπλώς - “usia simple” - indica ύπαρξις “existencia”, bajo la cual cae todo lo que existe, pero no indica “qué o cómo” (PG 87, 1921C). Venerable Máximo: Preguntas y respuestas a Thalassia (en adelante, Preguntas y respuestas, PG 48; 90, 440D). Sobre los Nombres Divinos 5; 4, 321CD. Acerca de los nombres divinos 1.1; 13, 3, etc. Lo mismo ocurre con el comentario de Juan de Escitópolis. a “Sobre la jerarquía celestial” (II.2; 4, 41 A). San Máximo siempre llama a Dios υπερούσιος “supersustancial”: Ambigva 91, 1036B, 1081B, 1224B, etc.; Acerca de los Nombres Divinos 1; 4, 188A: πάσης γάρ ουσίας ύπέρκειται ό Θεός “porque Dios sobrepasa toda sustancia”. Ambigwa; 91, 1228D; Sobre los Nombres Divinos 5; 4, 321D. Ibid., 264B: ή μέν φύσις είδους λόγον μόνον έπεχει , 488 Β ουσία y φύσις son idénticos, uno de sus aspectos es ser – είδος. Compárese, por ejemplo, las Epístolas 12, 91, 485 CD. Sobre los Nombres Divinos 13; 4, 412 C (inexacto). Ambigwa; 91, 118°CD-1181A. Sobre los nombres divinos 1:4, 188A. Acerca de los Nombres Divinos 1; 4, 185D-188A. Mistagogia 23; 91, 700D-701A. Preguntas y Respuestas 48; 90, 440D. Sobre los Nombres Divinos 5; 4, 313 V. Disputa con Pirro, 91, 324D-325A. Capítulos sobre el amor 4, 9; 90, 1049V. Capítulos gnósticos 2, 3; 90, 1125D. Casarse. el texto ya citado, donde, junto con υποκείμενον ushii, se menciona υποκείμενον del pensamiento (como “sujeto”, “premisa”). La definición de objeto reside principalmente en el concepto de su actividad esencial; si se elimina, entonces υποκείμενον necesariamente desaparece. En Mistagogía 25; 91, 701A τρόπος τής ύπάρξεως “modo de existencia” (y ύπόστασις “hipóstasis”) se contrastan con ούσία, esencia, que a su vez se interpreta como λόγος τοΰ είναι “logos del ser”. Mistagogia 1; 91, 665A; Creaciones del miércoles; 91, 265D, donde fusis se define precisamente como ή ποιά τώ παντί ΰπαρξις. Extendemos este importante concepto a toda la plenitud de significado con el que lo distingue San Máximo, en quien se fusionaron todas las corrientes de la tradición. Sobre la historia del término antes de Calcedonia, véase Richard M. Hypostase // Mélanges des Sciences Religieuses. 1945. – págs. 5–32, 245–270. Después del Concilio de Calcedonia, el destino de esta palabra lo determinaron dos Leoncios. Partiendo de la distinción de los grandes capadocios, fundamental para la historia de los conceptos (ousia, esencia general, originalmente entendida en el sentido platónico; hipóstasis, individualidad), Leoncio de Bizancio introduce en la definición de hipóstasis el “ser para uno mismo” (τό καθ ’ έαυτό); Miércoles Richard M. El tratado “De Sextis” y L. de Byz. // Revue de l'Histoire Ecclésiastique. 1939. – P. 700. Afirma de manera puramente apofática que las naturalezas que coexisten en hipóstasis no se complementan entre sí en una esencia holística (Contra los nestorianos y los eutiquianos 1; PG 86, 1280A). Leoncio de Jerusalén fue el primero en introducir la interpretación de ύφ᾿ έ v στάσις (PG 89, 1816A; cp. 1529C, D), implicando la unidad esencial de varias sustancias, que juntas constituyen una unidad indivisible (κατά τό αυτό... εν μόνον ατομον), que en sí mismo pertenece a la esfera de las esencias no necesariamente, sino más bien debido al ser existente, ΰπαρξις. En consecuencia, el estatus de ύφ ’ εν muestra que aquí las entidades caen en dependencia del Uno que une todas las cosas. Esta visión gratificante la complementa Leoncio de Jerusalén con el hecho de que restablece este tipo de unidad en todos los niveles del ser, desde arriba hasta abajo, hasta lo inanimado. Epístolas 12; 91, 469D; hay 15; 91, 545A. Ahí mismo. En: συνάγουσα,… τέμνουσα (“conectando… desgarrando”). No deja de ser importante aquí que los capadocios definan las Hipóstasis de la Trinidad no sólo a través de “características individuales”, sino principalmente a través del método del origen primario de cada Persona: a través de la άγεννησία (innacimiento) del Padre, γέννησις (nacimiento) del Hijo, έκπόρευσις (procedimiento) del Espíritu. Éstas son las formas en que cada Persona “posee” una Esencia común. Aquí, en el ser absoluto mismo, la ousia trasciende al nivel de la Persona, el modo de existencia como modo de poseer la Esencia: τρόπος τής ύποστάσεως: “camino de hipóstasis”, ver San Gregorio de Nisa en PG 45. Controversia con Pirro, 91, 308–309A. Ambigwa; 91, 1261D, 1349D. Acerca de los Nombres Divinos 4; 4.504D. Casarse. Capítulos gnósticos 1, 13; 90, 1088ВС: οΰτος τώ φυσικώ κατ᾿ εικόνα καλώ προσέθηκε τό καθ᾿ όμοίωσιν γνωμικόν άγαθόν; ver también Capítulos sobre el Amor 3, 25 (90, 1024 a. C.). T. Didier (M. Th. Disdier. Les fondements dogmatiques de la espiritualité de S. Maxime le Confesseur // Echo d'Orient 29, 1930. - P. 296–313) elevó al nivel de la base original de la espiritualidad de San Máximo el Confesor la diferencia entre la imagen (similitud natural con tendencia a la mejora moral) y la semejanza como semejanza humanamente libre y divinamente agraciada. a Dios (perdida en Adán y dada de nuevo en Cristo). Disputa con Pirro.; 91, 297A. Ibídem.; 292D-293A; op.; 91, 48AB. Disputa con Pirro; 91, 293 a.C. P. Sherwood (Sherwood P. San Máximo el Confesor. La vida ascética. Los cuatro siglos de la caridad. L. 1955. - P. 55 y siguientes) lo demostró claramente. S. Möller (en: Chalk I, 714) también señala este cambio en el concepto de libertad al recurrir a la cristología, y añade: “Considero que este momento es fundamental”. Weser H. S. Maximi Confessoris Praecepta de incarnatione Dei et deificatione hominis (Disertación. Berlín. 1869). – P. 19 y ss.: Cristo no era un individuo, sino que poseía una naturaleza humana universal. Cp. Urs von Balthasar H. Présence et Pensée. Ensayo sobre la filosofía religiosa de Grégoire de Nysse. París, 1942. – Pág. 27. Disputa con Pirro; 91, 305C y siguientes; casarse lo que se dijo anteriormente sobre ousia. Junglas. Leontius von Byzanz // Forschungen zur christlichen Literatur- und Dogmengeschichte VII, 3 (1908). – págs. 148–162. S. Meller confirma las conclusiones de Junglas (Chalk. I. - S. 706, cp. S. 685, 692, 706). En la nota a la hipóstasis (nota 4 en la p. 97) se mencionó que el tratado de Leoncio de Bizancio “Sobre las sectas” (VII, 2) claramente da a la palabra un doble significado: puede significar ser (en sí) y ser para sí, es decir, ser “hipóstasis” (ένυπόστατον), lo que se revela por su oposición a άνυπόστατον - ser vacío o estar en otro (como accidentes en sustancia): PG 86, 1240D-1241A. El segundo significado de άνυπόστατον en el tratado “Sobre las sectas” es el único significado de ένυπόστατον en Leoncio (PG 86, 1277D; 1500 a.C.). Las dificultades del autor no radican en la aplicación de este exitoso término, sino en el hecho de que transfirió el ser para sí de la definición de sustancia (según Aristóteles) a la definición de hipóstasis, por lo que la distinción verdaderamente filosófica entre sustancia y accidente, que encuentran su realidad en la hipóstasis, ha desaparecido de ahora en adelante, y que, por otra parte, la hipostaticidad de la humanidad de Cristo está en Dios, el Verbo (Logos), a su vez. derrocado junto con otros, lo que sería cierto sólo para el origenista Leoncio de Jerusalén; ver sobre esto: Richard M. Letreatment “De Sextis”, I. p. – págs. 704–705; Es él. Léonce et Pamphile // Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques. 1938. – págs. 32–33. Todo esto muestra que la teología del siglo VI en su conjunto ya no apelaba al pensamiento existencial genuino y, con todo su arsenal conceptual, en el mejor de los casos podía preparar material para sus sucesores. Por el contrario, San Máximo se opuso a la supersignificación de la hipóstasis, que en Leoncio sigue siendo el tema abstracto de la predicación (ύποκείμενον), en primer lugar, a la restauración de los derechos de la naturaleza autoconsciente y libre (fusis) y sólo entonces creó las condiciones previas para un pensamiento genuino sobre la personalidad, ya que se destaca de toda la jerarquía de la esencia. Ambigwa; 91, 1077D; El Concilio de Antioquía (260) habló de manera similar sobre la realidad del Logos contra Pablo de Samosata: ώς ζώσαν ένέργειαν καί ένυπόστατον (Mansi I, 1036 V). Juan de Escitópolis designa las ideas en el sentido platónico como παραδείγματα ένυπόστατα “paradigmas hipostáticos” (Sobre los nombres divinos 5, 4, 332 C), y a los ángeles como ένεργειαι ένυποσταται “energías hipostáticas”. (Ibíd. 4, 4, 24 °C). Traducimos contextualmente la persona alemana como persona o persona. – Por. Mensajes 15, 91, 557D-560A. Casi lo mismo se dice aún más claramente en Creaciones 91, 149 a.C., cf. 91, 261–264. De los Nombres Divinos 1, 4, 189AB (Juan de Escitópolis). Ibíd., 1184 a. C.; Mié sobre esto: com. Juan de Escitópolis a “Sobre los nombres divinos”: 8; 4, 372V. Ταυτότης ό στιν άπαραλλαξία καθ᾿ ήν ό του σημαινομένου λόγος τό (Epístola, 15, 91, 561A). Preguntas y Respuestas..., Proleg.; 90, 245D. Ibíd., B; Creaciones; 91, 61C. Homilia 4 en el libro. Ecl.; 4, 153A. Los traductores agradecen a E. Shokhina por su ayuda en el trabajo. Para empezar, véase el No. 3 (14) para 1997, el No. 2 (16) para 1998 y el No. 1 (19) para 1999. Straubinger H. Die Lehre des Patriarchen Sophronius. Bonn, 1906. pág.91. A la historia de esta problemática analogía: otros pasajes en Grillmeier A., Bacht H. Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart. 3 bandas. Würzburg, 1951–1954 (en adelante, Chalk. I). S. 133, 447–451, 473, 705 y siguientes. [Centímetro. también aprox. 5 en Urs von Balthasar X. Liturgia ecuménica. Venerable Máximo el Confesor. // Alfa y Omega. 1999. No. 1 (19) P. 104.] En manifestaciones posteriores es apolinariano. Τάς φύσεις , ών αύτός ύπόστασις ήν... ών αύτός ενωσις ήν “naturalezas, de las cuales Él mismo era la hipóstasis... de las cuales Él mismo era el unidad”. – Ambigua; 91, 1044D; Mié Creaciones, 91, 36 a. C.: ών ύπήρχεν ύπόστασις ,… ών αύτός ενωσις ήν [“de la cual existía la hipóstasis,… de la cual Él mismo era la unidad”]. Ἐν αύτω τω Θεω καί Λόγω καί τό είναι καί τό ύποστήναι λαβουσα “que percibió el ser y la hipóstasis”. - Epístolas, 11, 91, 468AB; Miércoles 56°C. Disputa con Pirro, 91, 348A. Interpretación filosófica del ser-en (In-Sein) cf. en Heidegger M. Ser y tiempo. M., 1977, págs. 53–54. – Ed. San Sofronio, Patriarca de Jerusalén. Epístola Conciliar // PG 87 (III), 3173AB. (Traducción rusa: Actas de los Concilios Ecuménicos. Vol. 4. San Petersburgo, 1996. P. 151). Lebon J. La Christologie du monophysitisme syrien (Chalk. I. S. 441–450). Cp. Loofs. Leontius von Bysanz, Texte und Untersuchungen / Hrsg. contra Harnack. 3 (1888). págs. 274–297; Richard M. Léonce de Bysance était‑il origéniste? // Rev. Et. Byz. 5 (1947). Pág. 54 páginas; Moeller Ch. Le chalcédonisme et le néochalcédonisme (Chalk. I. 638 y siguientes). Ἐντελέχεια πρώτη σώματος φυσικού “la primera entelequia del cuerpo natural”. “El hecho de que esta composición [componga] se adapte a una multitud de seres similares no representa nada nuevo en sí mismo y en realidad no resulta ser más que una diferencia accidental con respecto a la composición en cristología, una diferencia que no resta en lo más mínimo profundidad a la comparación” (Grumel I con Echos d'Ortent 398). Así, el autor del tratado “Sobre las sectas” propuso un argumento antropológico en su totalidad. Casarse. Richard M. Le Traite “De Sextis” et Léonce de Bysance (Revue de l’Histoire Ecclésiastique. 1939. P 706 ss.). Lat. elementum significa principalmente "elemento". – Por. Epístolas, 12, 91, 489B. Leoncio ya veía esta "coerción" aproximadamente de la misma manera, pero debido a su comprensión origenista del alma, sólo podía establecer la coerción desde el exterior, desde Dios. Desde su punto de vista, aunque el alma (a diferencia de la Divinidad), por su finitud en sí misma, es pasiva y sujeta al sufrimiento, esta pasividad como tal no es un foco potencial en el cuerpo (PG 86, 1284D-1285A). Pero San Sofronio, sin tener en cuenta el trasfondo filosófico, enfatizó esta compulsión de la naturaleza en términos fuertes: τυραννικώς, άναγκαστώς, βουλήτως (PG 87 [III], 3173D). Epístolas, 12, 91, 488D. Como ya se mencionó (ver Urs von Balthasar X. Liturgia ecuménica. San Máximo el Confesor. // Alfa y Omega. 1999. No. 1 (19). P. 104), Sherwood señaló que San Máximo en este texto del año 642 resuelve el problema dialéctico del sufrimiento (πάθος): si el alma ya es pasiva en la fusión corpóreo-espiritual, entonces hay no es necesario asociar todo sufrimiento sensual con la culpa (Sherwood P. St. Maximus the Confessor. The Ascetic Life // The Four Centuries on Chanty. Traducido y anotado. Ancient Christian Writers XXI. L., 1955. P. 66.). Ambigva, 91, 1321D-1341C. Creaciones, 91, 64D. Ésta es la definición más profunda de la esencia de toda naturaleza sintetizada: όρος καί λόγος καί νόμος “definición, logos y ley”. – Epístolas, 13; 91, 517V. Κατά την αμα πρός είδους γένεσιν ψυχής τε καί σώματος σύνοδον … τό όμοούσων (καί)… τό έτερουπόστατον “de acuerdo con la unión del alma y el cuerpo, simultáneamente con el surgimiento de la especie… consustancial (y)… otro-hipostático”. – Mensajes, 15; 91, 553B; cf.: Epístolas, 13; 91, 529V. Κατά τήν αμα τφ εΐναι πρός αλληλα σύνοδον ποιείται χαρακτηριστικά τής συμπληρουμένης μίας ύποστάσεως “los rasgos característicos de la hipóstasis única reabastecida ocurren de acuerdo con la conexión mutua de [las partes], simultáneamente con [su] existencia”. – Mensajes, 15; 91, 552С. El origen de esta terminología radica en el “neocalcedonismo”. Leoncio de Jerusalén lo utilizó específicamente (Contra Nestorianos. I, 24; PG 89, I, 1492B, II, 1528B, etc.), como demostró Ricardo, al servicio de la política sindical del emperador Justiniano (Richard M. Léonce de Jerusalem, Mel. Sc. Rel. 1944, 58 ss.). El propio Justiniano utiliza a menudo esta formulación (Schwartz E. Drei dogmatische Schriften Justinians, Abh. Münch. Ak. NF 18 [München, 1939] S. 16, 18, 76, 86) y así se encuentra con Sevier, que prefiere hablar de síntesis, pero para quien las formulaciones son idénticas: μία φύσις σύνθετος “una naturaleza compleja” y ύπόστασις σύνθετος “hipóstasis compuesta” (Lebon J. La Christologie du monophysisme syrien (Chalk. I, 472 ff., 486 ff.)). El Beato Teodoreto de Ciro rechazó esta formulación (Tiza 1.185, nota 14). Pero siguiendo al emperador, todos los neocalcedonios lo utilizan, en particular Eulogio (PG, 2944B). El V Concilio Ecuménico también acepta la fórmula de Justiniano sobre ενωσις κατά σύνθεσιν ήγουν καθ ’ ύπόστασιν “unión según síntesis, es decir, según hipóstasis” (Mansi 9, R. 377; Dz. 216). Esta palabra no aparece en Leoncio de Bizancio: su sistema no necesita este medio. άπατώς “apasionado, insensible”. Epístolas, 13; 91, 532A. Κατ᾿ ούδένα λόγον άναλογούσας εχων … δυνάμεις . "[Cristo] no tiene de ninguna manera poderes correspondientes". - Ahí, V. Baltasar describe el misterio de la existencia personal del Salvador, uno en su naturaleza divina con el Padre y en su humana (después de la Encarnación) con los hombres, pero hipostáticamente diferente del Padre y de los hombres. – Por. “Actuation crée par Acte Incréé” “implementación creada mediante acción no creada”. – Investigación de Ciencias Religiosas. 1928. págs. 253–268. 3aquí estamos hablando de logoi (λόγοι) como los principios formativos o ideas del universo en toda su diversidad. Ver también: Epifanovich S. L. San Máximo el Confesor y teología bizantina. M., 1996, págs. 64–74. – Por. Véase Urs von Balthasar X. Liturgia ecuménica. Venerable Máximo el Confesor. págs. 100-102. Hablamos de esto varias veces en el libro “Apocalipsis del alma alemana” (Apokalypse der deutschen Seele. Salzburgo, 1937-1939). En primer lugar, véase el capítulo sobre Goethe (Bd. I. S. 407 ss.), sobre Husserl (Bd. III. S. 111, especialmente S. 125-126), Scheler (Bd. III. S. 144-145, nota) y Heidegger (especialmente Bd. III. S. 261 ss.). A λλ ’ ένυπόστατος ώς έν αύτώ καί δι᾿ αύτόν λαβοΰσα τοΰ είναι την γένεσιν “sino como [la naturaleza] habiendo percibido en [Logos] mismo y a través de [Logos] mismo la formación de la existencia hipostática”. Ontically – (griego) iluminado. existencialmente; el término se utiliza en el lenguaje de la filosofía como diferente del término ontológicamente - Transl. Richard M. Hypostase // Mélanges des Sciences Religieuses. 1945. Núm. 2. Págs. 21-29. Para Teodoro de Mopsuestia, así como el alma humana puede existir después de la muerte sin cuerpo y, sin embargo, siendo una con el cuerpo, constituye una sola persona, así la Divinidad de Cristo tiene su propia hipóstasis y, sin embargo, forma una única hipóstasis junto con la naturaleza humana. Richard, sin negar las contradicciones del sistema de Theodore, explicó que no tenía ningún otro material conceptual formado que el que le proporcionó el apolinarismo que había superado. PG 76, 408V. Así, está claro que San Cirilo también podía hablar de una naturaleza como de dos, especialmente después de la unión del 433. Decreto Richard M. op. R. 243–252. Lebon J. La Christologie du monophysisme syrien (Chalk. I, 431 y siguientes). La humanidad como naturaleza humana de Cristo. – Por. Anticipamos aquí la siguiente sección, que aclarará más completamente los términos utilizados. La conformidad es aquí la correspondencia, la conformidad de las voluntades naturales de la naturaleza humana del Salvador con Sus decisiones e instituciones divinas. Al encarnarse, el Logos percibe esa naturaleza humana, que en el momento de la creación del hombre entró en existencia, habiendo asimilado Sus leyes e instituciones, llamada por San Máximo, "logoi natural". Por lo tanto, la coincidencia de la libertad creada y divina en Cristo se debe a la impecabilidad de Su naturaleza humana, que naturalmente sigue el logos natural que originalmente le fue infundido y refleja la bondad y perfección del Logos. Así, el Logos encarnado y encarnado, al no estar involucrado en el pecado original, realiza en Su libertad la plenitud de la sinergia de las naturalezas humana y Divina. – Por. Temus J. Das Seelen- und Bewußtseinsleben Jesu (Chalk. III, 114) Aquí, probablemente debido a un error tipográfico, se confunden dos términos griegos. Para el comienzo ver No. 3 (14) / 1997, No. 2 (16) / 1998, No. 1 (19) / 1999, No. 1 (23) / 2000. Denz. (11 de agosto). N° 148. PG 86 (I), 1281A; el término aparece con frecuencia. Interpretación del Padrenuestro; 90, 877D (traducción rusa: Obras de San Máximo el Confesor. Libro I / Traducción, artículo introductorio y comentario de A.I. Sidorov. M., 1993 (en adelante, Creaciones, libro I). P. 186). En la carta a Dionisio, 4, 533C. Ibíd., 91, 1068 y sigs. Leoncio ya enseñó con bastante claridad acerca de la comunicación de propiedades. Creaciones, 91, 109C, ibíd., 193AC. A μέλει έξουσία γνώμης εργά πεποιηκώς τα πάθη τής φύσεως “sin duda, el libre albedrío produjo acciones - pasiones naturales”: Ambigva, 91, 1053С. Esto se expresa especialmente claramente en la Palabra sobre la vida ascética (90, 916D-924C), por lo que Weser se equivoca al suponer una teología “mecanicista” de la Redención en San Máximo. Κίνησις δύναμις ειδοποιός , ποιούσα του υποκειμένου τόν ορισμόν “el movimiento es una fuerza formadora de especies que da definición al sujeto; es la base y preservación de toda propiedad especial” (Ibid., 201A). Ορος γάρ του πράγματος ό λόγος τής ουσιώδους δυνάμεως κυρίως έστίν “el logos de fuerza esencial es, principalmente, la definición de una cosa” (Ibid., 200B.). Disputa con Pirro, 91, 336C. Συμφυώς κατά την ένιαίαν περιχώρησιν “fusionándose según una única penetración mutua”. Creaciones, 232A. Disputa con Pirro, 91, 337CD. Hemos señalado que la doctrina de la hipóstasis también en San Máximo no está exenta de defectos. Quizás, además de la claridad del alcance conceptual, también le falta una percepción correcta de la relevancia del problema, lo que puede explicar en parte el (muy lamentable) “abstracto” de su divulgación. Pero sería injusto exigir a un griego del siglo VII una visión de los problemas de Eriúgena. Al final, esto anticipa la comprensión decisiva de Santo Tomás de Aquino y la posibilidad de configurar el campo problemático del personalismo moderno sobre estas bases, sin recurrir a su deformación. “Porque al que no conoció pecado, por nosotros lo hizo pecado, para que nosotros fuéramos hechos justicia de Dios en él” (2 Cor 5,21). Preguntas y Respuestas, 21; 90, 313V. Preguntas y Respuestas, 21; 90, 316AB. Creaciones, 91, 21D; κατ ’ αϊσθησίν τε καί νοΰν όρέγετα . - Allí, 12C. Para obtener una explicación del significado de este concepto de San Máximo, consulte Sherwood R. San Máximo el Confesor. La vida ascética // Los cuatro siglos de la caridad. Traducido y anotado. Escritores cristianos antiguos XXI. L., 1955. P. 55–65. Religionsphilosophie (2 de agosto de 1840) I, 64 (Glöckner XV, 80). Creaciones, 91, 56B; Disputar; 308D-309A. Ibíd., 21D; Disputa, 91, 308C. Disputa, 91, 309A (leí: τώ θεικώς ύποστήναι “existir de manera divina”). Comentario al Padrenuestro, 90, 880A. Ambigva, 91, 1044A. Τό ... φύσει λογικόν και φύσει αύτεξούσιον “razonable por naturaleza y libre por naturaleza”: Disputa, 91, 304B – D. Para el lector de habla rusa, la palabra regresión probablemente se asocia con degradación, lo que se explica por el hecho de que la palabra progreso "por costumbre" se percibe con un significado positivo. Aquí, sin embargo, el “regreso” se concibe precisamente como un ascenso, como explica aquí el autor. – Ed. PG 14, 536CD (Comentario a Juan 19, 1). Preguntas y Respuestas 60; 90, 621AB. Casarse. Fragmento completo del carril ruso: Sidorov A. Venerable Máximo el Confesor. Preguntas y respuestas sobre Thalassia. Pregunta LX // Alfa y Omega. 2000. N° 1 (23). págs. 42–44. Una exposición exacta de la fe ortodoxa, 3, 12; 4, 4; PG 94, 1228–9; 1108. Aquí Wagemann (Realencyclopädie für protest. Theol. XX1, 129-144 o IX2, 430-443) objetó correctamente a Straubinger (Die Christologie des heiliges Maximus Confessors. 1906, 126, 130). Sólo si no se tiene en cuenta el propio carácter de San Máximo como teólogo y místico se puede considerar su antropología filosófica como el centro de su visión del mundo. En tal perspectiva, que sin embargo no ofrece una imagen objetiva, el hombre es llevado al centro del universo en lugar de Cristo, mientras que el Salvador es reducido a un medio al servicio de la salvación. Preguntas y Respuestas 48; 90, 436A (traducción rusa: Creaciones, libro II. P. 125). Interpretación del Padrenuestro; 90, 436AB (traducción rusa: Creaciones, libro I. P. 187). Preguntas 48, 90, 436AB. Casarse. Carril ruso de todo el fragmento "Porque Él [Cristo] unió al hombre, eliminando misteriosamente por el Espíritu la diferencia entre los sexos masculino y femenino y haciendo que el logos de la naturaleza (que es [el mismo] tanto en el hombre como en la mujer) libre de propiedades pasionales. Unió la tierra, desterrando la diferencia entre el paraíso sensorial y la tierra habitada. También unió la tierra y el cielo, mostrando que la naturaleza única de las [cosas] sensoriales gravita hacia sí misma. También unió [las cosas] sensibles e inteligibles, revelando la única naturaleza existente de las criaturas, combinadas por alguna razón misteriosa, finalmente unió, de acuerdo con el logos y el método sobrenatural, la naturaleza creada con la increada – Creaciones, libro II P. 125.