Синтез христологии 213
Αυτόματη μετάφραση από το πρωτότυπο · Εμφάνιση πρωτοτύπου
Η εικόνα του Σωτήρος βρίσκεται στο κέντρο της σκέψης του Θεού του Αγίου Μαξίμου του Ομολογητή. Καθώς ο μοναχός Μάξιμος γίνεται Μάξιμος ο Ομολογητής, η όψη της χριστολογίας του γίνεται διαφορετική: ο αλεξανδρινός κόσμος Λόγος, στην κατ' εξοχήν ανατολική τροποποίησή του, αποκτά όλο και περισσότερα ανθρώπινα και Ευαγγελικά χαρακτηριστικά. Η εξαντλητική σύγκρουση με τους Μονοθελήτες, που έφθασε στο αποκορύφωμά της στη διαμάχη με τον Πύρρο στην Καρχηδόνα (645), οδηγεί τον μυστικιστή στην ανάγκη για χάρη της δικής του αιώνιας σωτηρίας να αποδεχθεί και να εφαρμόσει τη φόρμουλα της Συνόδου της Χαλκηδόνας, η οποία καθιέρωσε τη «μη σύντηξη» (άσυγχύτως) της δυνατότητας εξαίρεσης της ανθρώπινης φύσης και της ανθρώπινης φύσης του Θεού. μέχρι τις πιο απομακρυσμένες λογικές συνέπειες.
Ωστόσο, η ίδια η «Εισαγωγή» υποδηλώνει ότι η Χαλκηδονική φόρμουλα κυριαρχεί ακόμη και στα πρώιμα μυστικιστικά έργα του Ομολογητή. Η αρχική δομή ολόκληρης της ύπαρξης του σύμπαντος είναι η σύνθεση, όχι το μείγμα. Ήδη στις ερμηνείες των έργων του αγίου Γρηγορίου του Ναζιανζηνού πραγματοποιήθηκε αυτή η πρωτοφανής σε τόλμη μεταφορά της θεολογικής αλήθειας στο πεδίο της φιλοσοφικής, οντολογικής και κοσμολογικής σκέψης. Και σε αυτό, ο Άγιος Μάξιμος βρίσκεται στο ίδιο επίπεδο με τον Χέγκελ, ο οποίος ανέπτυξε ξεκάθαρα τη συνθετική του σκέψη με βάση τη Βίβλο, ή ακριβέστερα, την ανθρωπολογική διαλεκτική της Παλαιάς Διαθήκης, καθώς και από τη Χριστολογία, που βρίσκεται στη διασταύρωση της Βίβλου, του ελληνισμού και της πανενωτικής σύνθεσης, κατανοητή κυρίως με τον τρόπο του Αλεξανδρινού και του Ευαγγελιστή.
Ωστόσο, με τον Χέγκελ η θεολογική αφετηρία είναι κρυμμένη, ενώ με τον άγιο Μάξιμο είναι ανοιχτή και ξεκάθαρη: όλοι καταλαβαίνουν ότι η οντολογία και η κοσμολογία του είναι μια εκτενής χριστολογία, αφού η υποστατική σύνθεση είναι τελικά το πρώτο σχέδιο του Θεού για τον κόσμο.
Αν μέχρι τώρα η δομή αυτής της σύνθεσης αποκαλύφθηκε κυρίως από τη φιλοσοφική πλευρά, θα πρέπει τώρα να εξετάσουμε την ιστορική της προέλευση καθώς και τις βασικές της αρχές: στην κεντρική σύνθεση Θεού και κόσμου, χάρη και φύση, που εκπληρώνονται στην υποστατική ενότητα του Χριστού. Εδώ αυτή η αρχή λαμβάνει την αιτιολόγησή της. Γιατί μόνο με την εμφάνιση του Χριστού έγινε αναμφισβήτητα σαφές ότι η δημιουργία δεν είναι καθαρή άρνηση του Θεού, και επομένως δεν μπορεί να σωθεί μόνο μέσω της μυστικής διάλυσης στον Θεό, αλλά - με όλη της την ανύψωση στη συμμετοχή στον Θεό, με όλη την παροδικότητα αυτού του κόσμου - μόνο στη διατήρηση και ολοκλήρωση της κτιστής φύσης.
Αν κρίνουμε από το εύρος των ιδεών που χρησιμοποιεί ο Ομολογητής, η χριστολογία του δεν είναι καινοτόμος. Όπως η πρώιμη πτυχή των συζητήσεών του για τον Λόγο ανάγεται κατευθείαν στον Ωριγένη (ακόμη και κατά λέξη), έτσι και η μεταγενέστερη πτυχή - η χριστολογία - χτίζεται με βάση τη νεοχαλκηδονική θεολογία του 6ου αιώνα, ιδίως τον Λεόντιο του Βυζαντίου, καθώς και τις ιδέες που έλαβε ο μοναχός Μάξιμος από τον Άγιο Σωφρόνιο30. 214 . Αλλά ο Άγιος Μάξιμος όχι μόνο σε πολλά σημεία διορθώνει και βαθαίνει τις ξηρές, συχνά οδηγώντας στο κενό, εικασίες των νεοχαλκηδόνων, όχι μόνο θεολογικά αναπτύσσει και βελτιώνει τις δογματικές κατασκευές του Αγίου Σωφρονίου, το μεγάλο επίτευγμα του Αγίου Μαξίμου παραμένει η επιλογή της χριστολογικής φόρμουλας ως βασικής βάσης της κοσμοθεωρίας.
Εδώ οι ενοράσεις του συνορεύουν με τις γνώσεις των μεγαλύτερων χριστιανών στοχαστών, οι οποίοι, όπως ο μακαριστός Αυγουστίνος στον αγώνα του με τον Δονάτο και τον Θωμά στην πολεμική του κατά του Αβερρόη, μπόρεσαν να περάσουν από μια φαινομενικά ιδιαίτερη κατάσταση από το πεδίο της ιστορίας της σκέψης σε μια παγκόσμια και, ξεκινώντας από μεμονωμένες επιθέσεις στον Χριστιανισμό, οικοδόμησαν ένα ισχυρό σύστημα.
Ο πολύ ευλαβικός τόνος με τον οποίο ο άγιος Μάξιμος παρουσιάζει χριστολογικές ερωτήσεις καθιστά δυνατό να κατανοήσουμε ότι δεν συμμετέχει σε τουρνουά εννοιών, αλλά αντιμετωπίζει το κεντρικό μυστήριο του σύμπαντος. «Από όλα τα Θεία μυστήρια, το μυστήριο του Χριστού είναι περισσότερο γεμάτο με μυστήριο, γιατί προκαθορίζει τη θέση κάθε υπάρχοντος ή μελλοντικού επιτεύγματος κάθε όντος σε κάθε πνευματική ενατένιση» 215. Η «άφατη εικόνα της ένωσης» και των δύο φύσεων στον Χριστό είναι τελικά ακατανόητη. "Γιατί ποιος μπορεί να ξέρει πώς ο Θεός παίρνει σάρκα και παραμένει Θεός; Πώς, ενώ παραμένει αληθινός Θεός, είναι εντούτοις αληθινός άνθρωπος. Αυτό μπορεί να γίνει κατανοητό μόνο με πίστη που σέβεται σιωπηλά τον Λόγο του Θεού" 216. Και εφόσον αυτός ο τρόπος είναι Θεϊκός, και ο Θεός είναι αντίθετος με ολόκληρο το σύμπαν, δεν θα φαίνεται αυτή η ενότητα αντιφατική;
«Για τον υπερουσιαστικό Λόγο, ο οποίος μαζί με τη φύση εμπλέκεται σε αυτή την άφατη σύλληψη και ό,τι της ανήκει, δεν είχε σκοπό να εισαγάγει οτιδήποτε ανθρώπινο και φυσικό που δεν θα γινόταν ταυτόχρονα Θεϊκό και ύψιστο χάρη στην υπερφυσική εικόνα της ύπαρξής του. μυστήριο Χριστού εν πνεύματι και αλήθεια» 217. Μόνο η πίστη βλέπει στον καθρέφτη της αισθητηριακής εμφάνισης του Χριστού την εξωαισθητήρια εμφάνιση του αιώνιου.
Κι όμως, αυτό που συλλογιζόμαστε ξυπνά μέσα μας μια διακαή επιθυμία να κατανοήσουμε και να συλλογιστούμε. Η μυστηριώδης σύζευξη φωτός και καθρέφτης, αγιοποιού και αγιασμένου, αλήθειας και αλληγορίας, φανερής και κρυφής - που λειτουργεί στη σχέση και των δύο φύσεων του Χριστού - συμβάλλει στη συμπυκνωμένη εκδήλωση του μυστηρίου του κόσμου στο κέντρο του, σαν σε ένα ασύλληπτο αναμμένο ποτήρι. Η μετάβαση από την εμφάνιση στην αλήθεια κατανοείται είτε εδώ είτε πουθενά. Εδώ βρίσκεται η άρθρωση αυτής της πυξίδας, της οποίας το ένα πόδι βρίσκεται στον κόσμο και το άλλο στον Θεό. Χάρη στην ενσάρκωσή Του, ο Κύριος έγινε «Ο Πρόδρομός Του» 218. Όπως γράφει ο Άγιος Μάξιμος, οξύνοντας τη σκέψη του Ωριγένη, έγινε «μια αλληγορία και παραβολή του εαυτού Του· μπόρεσε, ξεκινώντας από τον εαυτό Του, να μαρτυρήσει συμβολικά τον εαυτό Του και να εξυψώσει όλη την κτίση που αποκαλύφθηκε, φανερώθηκε, αφανίστηκε, σε κάθε εαυτό Του. τρόπος» 219. Έτσι, η χριστιανική αγάπη δεν μπορεί να σταματήσει ξανά και ξανά να διερευνά και να αμφισβητεί το μυστήριο αυτών των δύο ουσιών, την «υπερφυσική φυσιολογία» του Χριστού μυστήριον αναμμένη.
«το μεγάλο μυστήριο της υπερφυσικής φυσιολογίας του Ιησού» 220).
Ξεκινώντας από την Έφεσο και τη Χαλκηδόνα, η προσέγγιση σε αυτό περιορίζεται από τους αποφατικούς: πρέπει να βρίσκεται στη μέση μεταξύ των αιρέσεων του Νεστορίου και του Ευτυχή, μεταξύ των δογμάτων δύο προσώπων και μιας εν Χριστώ φύσης. “Separation” (διαίρεσις) must be avoided, as well as “union” (συναίρεσις) 221; και όχι με την έννοια ότι ο Ευτύχης ένωσε «πολύ» και ο Νεστόριος «πολύ λίγο», αλλά με την έννοια ότι και οι δύο χωρίζουν και ενώνονται ψευδώς, χωρίς να γνωρίζουν σε τι συνίσταται στην πραγματικότητα η ενότητα. Αναζήτησαν λανθασμένα τη σύνθεση στο επίπεδο της ίδιας της φύσης και ως εκ τούτου την περιέγραψαν ως σύνθεση φυσικών δυνάμεων (Νεστόριος) ή ως φυσική ενότητα (Ευτύχιος). Έτσι, η λύση παραμένει αδύνατη, αρκεί να εγκαταλείψει κανείς όλες τις άλλες παραμέτρους της ύπαρξης, εκτός από τη φύση και την ουσία, δηλαδή τις παραμέτρους της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας. Διότι από αυτή τη «μονοδιάστατη» προέκυψε ότι κάθε «ουσία» (ουσία, φύσις) ως τέτοια είχε και την πραγματικότητα, ή τουλάχιστον ήταν ένα στοιχείο, δομή, μοτίβο κάτι που πραγματικά υπάρχει.
Η διαδρομή από αυτόν τον μονοδιάστατο χώρο μέχρι τον ολοκληρωμένο σχηματισμό της δεύτερης διάστασης στο σχολαστικό δόγμα της ύπαρξης είναι ένας μακρύς δρόμος και γεμάτος με πολλές περιπλοκές. Η ανακάλυψη αυτής της διάστασης, που αποκαλύπτει ως θεμελιώδες ουσιαστικό περιεχόμενο κάθε δημιουργημένου όντος την μη ταυτότητα ουσίας και ύπαρξης (Λατινικά essentia και existentia) είναι καρπός της χριστιανικής συνείδησης, η οποία έγινε πρώτα απ' όλα προσιτή στη σύνδεση του δημιουργού Θεού και της θεμελιώδους δομής του κόσμου. Αλλά χάρη σε αυτή τη σύνδεση, ήταν δυνατό για πρώτη φορά να δούμε την εννοιολογική πληρότητα και τη μεταφυσική ουσία της προσωπικής ύπαρξης ως εκείνο το ακραίο σημείο κυριαρχίας και ελευθερίας στον Θεό, που περιέχει όλες τις σχέσεις και την αντικειμενικότητα (Das and Was) της δημιουργίας, καθώς και με όλη τη συνέπεια - γιατί η δημιουργία είναι η εικόνα του Θεού - αυτό το τελευταίο σημείο στα κτιστά όντα, που είναι το ακραίο κέντρο της ύπαρξης. «ουσία», αλλά ταυτόχρονα εμμένοντας στην ιδέα της τελικής σχέσης με τον Θεό.
Και ακόμη κι αν η ουσιαστική σχέση μεταξύ αυτών των δύο συζεύξεων –ουσιαστικό-υπαρξιακό και ουσιαστικό-προσωπικό– δεν έχει ακόμη διευκρινιστεί, είναι ήδη προφανές ότι σε εκείνη τη μεταβατική περίοδο της φιλοσοφίας και οι δύο πολικότητες θα έπρεπε να είχαν στενή επαφή: και οι δύο εξέφρασαν μια ενιαία θεμελιώδη άποψη, αγωνιζόμενοι για εννοιολογική σαφήνεια απουσία μιας ολοκληρωμένης ιδέας της ουσίας και της φύσης. Οι χριστολογικές μάχες, σε μεγάλο βαθμό λόγω της αναπόφευκτης σύγχυσης στην ανάπτυξη της χαλαρής και ασταθούς εννοιολογικής κληρονομιάς της αρχαίας φιλοσοφίας, συνέβαλαν σημαντικά στην κάθαρση της χριστιανικής σφαίρας σκέψης. Και ακόμη και μια δογματική φόρμουλα συχνά προηγείται της πληρότητας της φιλοσοφικής κυριαρχίας μιας νέας έννοιας: η φόρμουλα δημιουργείται με ονειρική ακρίβεια και μόνο στη συνέχεια αποκαλύπτεται η πλήρης ευελιξία του νοήματός της.
Πόσο μεγάλος ήταν ο κίνδυνος όταν η Σύνοδος της Εφέσου επέλεξε ανάμεσα σε δύο εξίσου ελλιπείς και ανακριβείς φόρμουλες και αποδέχθηκε αυτή που ήταν λιγότερο ξένη και υποσχόταν μια πιο βέβαιη προοπτική; και η Σύνοδος της Χαλκηδόνας πήρε τον ίδιο κίνδυνο, η οποία - αντίθετα με κάθε φαινομενική λογική που υποστηρίζει τους Μονοφυσίτες - ερμήνευσε με κάθε σαφήνεια τον εφεσιακό τύπο (μία φύσις «μία φύση») αντίθετα με την κυριολεκτική του σημασία - και με την ακριβώς αντίθετη έννοια! Και πάλι, με τι θάρρος ήθελαν οι νεοχαλκηδόνιοι να εντάξουν ολόκληρη τη χριστολογία του Αγίου Κυρίλλου στο πλαίσιο της Χαλκηδονικής φόρμουλας, για να ξεπεράσουν μόνο έτσι τις μονοφυσιτικές διαισθήσεις στις οποίες είχαν κλίση! Λέξεις που χρησιμοποιούνται για αιώνες είτε με επακριβώς καθιερωμένες είτε με καθημερινές ασαφείς έννοιες έπρεπε να ξεπεράσουν τον φυσικό τους όγκο για να αντανακλούν νέα αντικείμενα.
Η χριστολογία του Αγίου Μαξίμου εμφανίζεται πάντα υπό αυτό το διπλό πρίσμα: η τόλμη και οι διατυπώσεις του είναι και ρευστά και έντονες, χάρη στις οποίες αναδύονται ισχυρές γραμμές και κατευθύνσεις, ακόμη και λαμπρές διαισθήσεις, που είναι προφανώς άξιες περαιτέρω συμπληρωματικής περιγραφής. Μερικές από αυτές τις περιγραφές υποδηλώνουν ότι οι μάχες για την ουσία του Χριστού ήταν απλώς ένα θορυβώδες λεκτικό τουρνουά φαντασμάτων χωρίς κανένα ζωντανό σύγχρονο νόημα. Όμως η ακόλουθη παρουσίαση έχει σκοπό να δημιουργήσει μια διαφορετική εντύπωση. Ακόμα κι αν από όσα είπε ο Άγιος Μάξιμος για την εικόνα του Χριστού, πολλά φαίνονται πολύ αφηρημένα, άλλα ανακριβή, άλλα πολύ μακριά στη σφαίρα των καθημερινών ιδεών για τον Χριστιανισμό, εντούτοις, η συνθετική σκέψη του Ομολογητή στο σύνολό του παραμένει απόδειξη του πιο ζωντανού αγώνα για το κύριο μυστικό του σύμπαντος.
Η ενότητα του Θεού και του κόσμου εν Χριστώ δεν μπορούσε να εκφραστεί με τη γλώσσα της καθαρής φιλοσοφίας της «ουσίας». Αν θεωρούνταν «φυσικό» ή «οντικό» (ένωσις ουσιώδης, ενωσις φυσική), τότε η συνέπεια ήταν η σύγχυση και των δύο πόλων να συνδεθούν σε μια νέα «ουσία» (ουσία, φύσις). αλλά όταν προσπαθούσαμε να αποφύγουμε αυτή τη σύγχυση, μόνο μια τυχαία, εξωτερική, «ηθική» ενότητα επιτεύχθηκε λόγω της «πνευματικής σύνδεσης» (σχέσις) μεταξύ των δύο φύσεων 222. Αλήθεια, και οι δύο θέσεις - Ευτυχιακή και Νεστοριανή - θεωρούν η καθεμία μόνο μέρος της αλήθειας 223. Ωστόσο, το ίδιο το επίπεδο στο οποίο αγωνίζονται είναι γενικά ανίκανο για αληθινή λύση. σε αυτό το επίπεδο μπορεί κανείς να φτάσει μόνο στην κενή διαλεκτική της θέσης και της αντίθεσης.
Γιατί η ψαγμένη σύνθεση εδώ κινδυνεύει διαρκώς να γλιστρήσει είτε στον διαχωρισμό των μισών (έξ ήμισείας μερίζεσθαι) 224, είτε στον τύπο της «ισορροπίας» (άντίροπον) 225 – «μέσο», «ενδιάμεσο» (μέσον, μεταίχμιον), το οποίο, λόγω της μη διάσπασης ή της ουδετερότητας του. (μηδετέρι φύσει των έξ ών έστι κοινωνούν) 226. Η λύση που πρότεινε ο μονοφυσίτης Sevier, που ήθελε να καθιερώσει ταυτόχρονη φυσική ενότητα και φυσική διάκριση των πόλων, δεν μπορούσε παρά να οδηγήσει σε ανοιχτή αντίφαση ( άνατρέποντες ) 227 . Αλλά σε αυτή την περίπτωση, η φυσική ενότητα θα γινόταν αντιληπτή ως δεδομένη και στη συνέχεια θα καταργούσε την εσωτερική ανεξαρτησία των πόλων και θα οδηγούσε σε μια δοτική άρνηση της αλήθειας της Ενσάρκωσης 228.
Αν, λοιπόν, δύο μεγάλες αιρέσεις οριοθετούν αποφατικά το μονοπάτι, τότε ο ήδη αποκαλυπτόμενος συλλογισμός για τη Θεία Τριάδα μας κατευθύνει καταφατικά στην επίτευξη του στόχου. Διότι αυτό ακριβώς οδήγησε για πρώτη φορά στην καθιέρωση της έννοιας της προσωπικότητας. Ο Άγιος Μάξιμος επιλύει πάντα τις πολυπλοκότητες της Χριστολογίας στρέφοντας στο δόγμα της Τριάδας. Ενάντια στην αντίρρηση του Σέργιου, ο οποίος, βασισμένος στη διαισθητικά κατανοητή προσωπική ενότητα του Χριστού, επέμενε στην αυστηρή ενότητα προσωπικής δράσης και βούλησης, αντιτίθεται ξανά και ξανά στο τριαδικό αντεπιχείρημα: η θέση του Σέργιου οδηγεί με ακαταμάχητη δύναμη στην θέσπιση τριών θελήσεων στον Θεό. Ίσως στην αρχή αυτή η χρήση ενδοθεϊκών σχέσεων για την αποσαφήνιση της ουσίας του Χριστού φαίνεται μη πειστική. Ακόμα κι αν η σχέση μεταξύ φύσης και προσωπικότητας στον Θεό είναι θεμελιωδώς περιγράψιμη, δεν έχουν εδώ μια εντελώς διαφορετική, σχεδόν συγκρίσιμη σημασία;
Ο Πύρρος δεν έχασε την ευκαιρία να επιστήσει την προσοχή σε αυτό στη συζήτησή του: «Αυτό που μας δίδαξαν οι Άγιοι Πατέρες στην πτυχή του δόγματος του Θεού δεν είναι εφαρμόσιμο στην πτυχή της Χριστολογίας. Επομένως, δεν είναι διανοητικά ειλικρινές επιχείρημα να χρησιμοποιούμε στη Χριστολογία ό,τι σκέφτηκαν για την Τριάδα και να το χρησιμοποιήσουμε για να αποδείξουμε την ασυνέπειά της. Αντιπαρατίθεται όχι χωρίς σύνδεση: ο ενσαρκωμένος Λόγος παραμένει ακριβώς ως ο Λόγος, Ένα από τα Τρία Θεία Πρόσωπα. Έτσι η χριστολογική θέση δεν μπορεί να καταργήσει το Τριαδικό 230. Λόγω της εσωτερικής διαπλοκής και των δύο προβλημάτων, όσα λίγα κερδίζουμε διακρίνοντας τη φύση και το πρόσωπο στον Θεό είναι αρκετά για να μας επιτρέψουν να κάνουμε μια παρόμοια διάκριση στον Χριστό. Διότι εάν η ενσάρκωση γεννούσε μια συνθετική φύση, τότε ο Υιός δεν θα ήταν πλέον της ίδιας φύσης με τον Πατέρα, και εμείς, θέλοντας και μη, θα γινόμασταν Αρειανοί 231 .
Η Τριάδα θα επεκταθεί σε τεταρτοταγή, 232 για να μην αναφέρουμε το γεγονός ότι μια τέτοια φύση του Χριστού θα ήταν διαφορετική από την ανθρώπινη φύση μας 233 και έτσι δεν θα μπορούσε να μας σώσει. Έτσι, το σαγηνευτικό συμπέρασμα του Σεργίου ότι «ο αριθμός των θελήσεων καθορίζει τον αριθμό εκείνων που θα το κάνουν», στις συνέπειές του οδηγεί είτε στον Άρειο είτε στον Σαβέλλιο: στη φυσική διαίρεση των θεϊκών προσώπων ή στη διάλυση των προσώπων στην καθαρή θεϊκή φυσικότητα 234. Η «προσωπική βούληση» καταστρέφει την ίδια την έννοια της Θείας φύσης 235.
Άρα, δεν πρέπει να πάει κανείς προς την κατεύθυνση του «πολύπλοκου πράγματος» 236. το μυστήριο δεν βρίσκεται στο επίπεδο των «πράξεων». Ο μυστηριώδης τρόπος σύνδεσης («μυστηριώδης εικόνα σύνδεσης») 237 μας ανυψώνει πάνω από το επίπεδο των μερών. Αλλά εδώ προκύπτει μια δυσκολία: αν η προκύπτουσα ενότητα δεν είναι κάτι τρίτο, αποτελούμενο από μέρη - σε αυτήν την περίπτωση, ο Χριστός δεν είναι τίποτα άλλο από την «Υπόσταση» των μερών 238 - τότε πώς μπορεί να διακριθεί αυτή η ενότητα από τα μέρη της; Πώς να ορίσετε και να εκφράσετε μια οντότητα που δεν ανήκει στην παραγγελία;
Ο αποκλεισμός του Νεστοριανισμού και του Μονοφυσιτισμού προσφέρει αρχικά δύο ορισμούς που οριοθετούν το πρόβλημα. Θα πρέπει να αντιταχθεί κατά του Sevier ότι η ενότητα είναι ελεύθερη και δεν είναι αποτέλεσμα φυσικών διεργασιών και ότι επομένως δεν παύει να είναι «φυσική» (με την έννοια του «οντικού»). Είναι προσωπική εργασία: αύτουργία «ιδία εργασία» 239. Κατά του Νεστορίου αρκεί να επισημάνουμε ότι αυτή η ελεύθερη και πνευματική δράση είναι «οντική», και όχι μόνο «ηθική» (ουσιώδης, κατ᾿ ουσίαν «υπαρξιακή, στην ουσία»). ούτε χρειάζεται να είναι «φυσικός» (έν ούσίςχ «στην ουσία»).
Αυτό όμως πετυχαίνει ελάχιστα. Θα έπρεπε να βρει κανείς μια κατηγορία που τα χρώματα ή οι βαθμοί ύπαρξης χωρίς ταυτόχρονα να καθιερωθεί μια ποιοτική διάκριση της υπάρχουσας ουσίας. Αυτό προσπάθησαν να το πετύχουν, ξεκινώντας από τον Αμφιόλοχιο και τους Καππαδόκες, ορίζοντας για την Τριάδα έναν «τρόπο ύπαρξης». Δεν είναι δυνατόν να μεταφερθεί αυτός ο ορισμός στο προβληματικό πεδίο της Χριστολογίας; Δεν μας βοηθάει, ρίχνοντας μια φαινομενολογική ματιά στην εμφάνιση του Χριστού, να καταλάβουμε ότι αυτός ο ορισμός μας δείχνει ένα Όν, του οποίου όλη η πορεία δράσης, μέχρι την τελευταία λέξη, μέχρι την παραμικρή χειρονομία, αποκαλύπτει την ανθρώπινη φύση, αλλά η ανθρώπινη φύση μεταφέρεται ως σύνολο σε έναν άλλο τρόπο της κοσμικής ύπαρξης; Κάθε τι ανθρώπινο ανακτάται σε αυτή τη νέα εικόνα 240, και όμως από αυτό δεν γίνεται «καθαρά ανθρώπινο» (ψιλός άνθρωπος) 241, «μόνο ανθρώπινο» (άπλώς άνθρωπος) 242, αλλά εμφανίζεται ως μυστηριωδώς «ζημένο» από άλλον (τώ ένοικεΐν) 243.
Ταυτόχρονα, αυτή η ζωή δίνεται σε τέτοιο βαθμό τόσο εσωτερικό και οικείο όσο μπορεί να συλληφθεί (ούδέν ένικώτερον). φρόντισε με τον πιο λεπτό τρόπο να διατηρήσει και να σώσει οτιδήποτε ανθρώπινο και φυσικό μέσα του (ούδέν σωστικώτερον) 244. Such is this “new image” 245, this “Divine mode” 246, this “image of ακριβώς αυτή και καμία άλλη ύπαρξη” (του πώς εΐναι τρόπος) 247, this new quantity 24 theough, not affecting quality ενότητα.
Είναι ήδη σαφές ότι οι επιλεγμένες κατευθύνσεις σκέψης δεν θα μας οδηγήσουν σε καμία περίπτωση στη σφαίρα του υπαρξιακού με τη σύγχρονη έννοια. Δεν είναι η επίγνωση 249 που καθορίζει την υποστατική ενότητα. Επομένως, πρέπει να αντιμετωπίζουμε την έννοια της προσωπικότητας με ιδιαίτερη προσοχή. Αρχικά, υπόσταση είναι η έννοια της τυπικής οντολογίας, αλλά επομένως η ίδια η διατύπωση του ερωτήματος μας βγάζει πέρα από τα όρια της αρχαίας ελληνικής σκέψης. Ταυτόχρονα, η πραγματική διάκριση μεταξύ ουσίας και αυτού του εγκόσμιου όντος αποτελεί τη λανθάνουσα υποκείμενη βάση αυτής της Χριστολογίας και οι έννοιες μετατοπίζονται σε αυτό το αόρατο σημείο σύγκλισης, αν και οι ίδιες δεν εμπίπτουν ρητά στο νόμο της. Φυσικά, με αυτή την έννοια, το πρόβλημα του «υπαρξιακού» είναι ήδη άρρητο εδώ με όλη του την ασάφεια και τον επείγοντα χαρακτήρα του.
Με αυτούς τους τελευταίους Έλληνες στοχαστές, ο καθαρός γεωμετρικός νοητικός χώρος μετατρέπεται σε ένα «σφαιρικά καμπύλο» 250, οι έννοιες τεντώνονται προς τα έξω σε σχέση με τις παλιές τους έννοιες, συχνά μια νέα «υπαρξιακή» έννοια αντιπαρατίθεται ρητά με την αρχική κλασική. Συχνά μια αλλαγή μπορεί να γίνει αντιληπτή μόνο από τη χρήση, τον τόνο και το πλαίσιο της λέξης.
Ωστόσο, από την άλλη, αυτός ο διπλός φωτισμός δεν αντιπροσωπεύει την πιο αγνή κατάσταση της ανθρώπινης σκέψης; Ένας σαφής διαχωρισμός μεταξύ των σφαιρών του ουσιαστικού και του υπαρξιακού θα προϋπέθετε μια πλήρη εννοιολογική, δηλαδή ουσιαστική, κατανοητότητα αυτής της θεμελιώδους διάκρισης του κτιστού όντος (που για ένα πλάσμα θα ήταν εσωτερική αντίφαση), αλλά θα αποσυνθέσει τη ζωτικότητα ως τέτοια στο επίπεδο μιας νεκρής αντιπαράθεσης. Το μυστήριο δεν δέχεται ξεκάθαρη λύση. μάλλον, ο χαρακτήρας του ως μυστηρίου αποκαλύπτεται άμεσα στο βαθμό που η σκέψη αγωνίζεται για αυτό. Η Χριστολογία του Αγίου Μαξίμου και της εποχής του βρίσκεται στο επίκεντρο αυτού του αγώνα και αξίζει μια τιμητική θέση στην ιστορία της σκέψης.
Θα ήταν χρήσιμο να αναθεωρηθούν εκ των προτέρων οι βασικές έννοιες και να διευκρινιστεί η χριστολογική τους σημασία 251 .
Διάκονος Μιχαήλ Πέρσιν. o-special-character:line-break'>
Για τον Αριστοτέλη, η ύψιστη και περιεκτική κατηγορία ύπαρξης ήταν η ουσία - αυτή η εγκόσμια ουσία. Και οι δύο όψεις - αυτή η εγκόσμια ύπαρξη και ουσία - συγκλίνουν γι' αυτόν στην Ουσία. Αυτό φαίνεται πιο ξεκάθαρα από το γεγονός ότι η μορφή, λόγω του ότι είναι μορφή, προσδίδει επίσης (αυτό-κοσμική) ύπαρξη στην ύλη. Ταυτόχρονα, η Ουσία αρχικά αδιαφορεί για τη δυαδικότητα ουσίας και όντος και κατά βάση παραμένει έτσι και στο μέλλον. Ο Άγιος Μάξιμος χρησιμοποιεί τη λέξη ουσία με διπλή έννοια, η οποία αντιστοιχεί στη χρήση αυτής της λέξης ήδη στο Λεόντιο 253. Η πρώτη έννοια (δεν πρέπει να συγχέεται με την έννοια της «δεύτερης ουσίας» του Αριστοτέλη, της οικουμενικής ουσίας, για την οποία ο όρος physis, «φύση» στη συνέχεια υιοθετήθηκε) περιλαμβάνει την ανώτερη κατηγορία πάνω σε όλα τα πράγματα. Στην προκειμένη περίπτωση η ουσία περιέχει όλα τα γένη και τα άτομα 254;
Για τον άγιο Μάξιμο, οι λογικές καθολότητες είναι ταυτόχρονα και υπαρξιακές καθολικές (καθόλα), επομένως για αυτόν η ουσία, στον ίδιο μικρό βαθμό όπως κάποτε στους Καππαδόκες, που εισήγαγαν αυτή τη λέξη στην Τριαδική τους θεολογία, σημαίνει μια απλή καθολική έννοια. μάλλον είναι η πραγματική ολότητα του σύμπαντος με τη συμπερίληψη διακρίσεων και ατομικοτήτων που διακρίνει μόνο εννοιολογικά. Σε κάθε περίπτωση, αυτή η συγκεκριμένη-ολική έννοια της ουσίας απειλείται από τη χριστολογικά εξαρτημένη ιεραρχική αναγωγή της υπόστασης, η οποία διαφεύγει ολοένα και περισσότερο την ένταξη στο πεδίο της έννοιας της ουσίας, χωρίς ωστόσο να γίνεται μια απλή καθολική έννοια 255. Αλλά ενώ ο Λεόντιος κατατάσσει τον Θεό με την ουσία, ο μοναχός Μάξιμος και πιστός. 257, τον εξυψώνει πάνω από την ουσία: Ο Θεός δεν είναι ουσία, στέκεται πάνω από την ουσία 258. Έτσι, ερμήνευσε την ουσία και ως τη γενικότερη και ως οντική μονάδα της παγκόσμιας ύπαρξης.
In the second sense, ousia, sipas St. Maximus, as well as според Leontius, is about equivalent to nature, fusis, and means a single private nature (ουσία καθ ’ έκαστον) 259. συσκοτισμένη, γιατί στην αρχή φαινόταν ότι η ουσία μιας συγκεκριμένης ουσίας φαινόταν να συνίσταται ακριβώς σε αυτό το συγκεκριμένο ον. Αλλά από την άλλη πλευρά, ο παγκόσμιος νόμος του σύμπαντος, τον οποίο ο Άγιος Μάξιμος, ως θεολόγος, έχει το δικαίωμα να επεκτείνει στον ίδιο τον Θεό, δείχνει ότι η ατομική φύση ως φύση δεν συμπίπτει ποτέ με την ατομική της ύπαρξη. με άλλα λόγια: ποτέ δεν περιορίζεται σε ένα μόνο «περίπτωση» 260. Επομένως, το πουλί του Φοίνικα, που θα έπρεπε να είναι το μοναδικό άτομο του είδους του, κατά τον άγιο Μάξιμο, είναι εσωτερικά αδύνατο και αντιφατικό.
Κάθε φύση είναι καθολική (γενική), κάθε συγκεκριμένη ουσία ως τέτοια είναι επίσης γενική (είδος άτομον «αδιαίρετο είδος»). κατά τη σειρά του, το να είσαι-για τον εαυτό του, παραβιάζοντας την αρχή του γενικού, δεν συμβαίνει.
Αλλά μόλις παρατηρήσει κανείς τη μη ταυτότητα του να είσαι ιδιωτικός (καθ᾿ έκαστον) και να είσαι-για-εαυτόν (καθ ’ εαυτόν) - αν και η συγκεκριμένη ουσία δεν μπορεί ποτέ να υπάρξει χωρίς κάποιο είδος όντος-για τον εαυτό του - δεν περνάει τουλάχιστον ο πιθανός διαχωρισμός και των δύο στο επίπεδο του επιτρεπτού; Τουλάχιστον με τέτοιο τρόπο που η ουσία ήταν ήδη χωρισμένη σε αυτά τα απόλυτα καθορισμένα, κάθε φορά μεμονωμένα άτομα και σε κανένα άλλο, όχι λόγω του γεγονότος ότι γίνεται ιδιαίτερη στον δυναμισμό της «διαστολής», αλλά μάλλον επειδή αυτή η ατομικότητα εισήχθη από κάπου έξω; Αυτό το πείραμα σκέψης αποκαλύπτει τη σοβαρότητα του προβλήματος. Μια τέτοια ουσία θα ήταν επίσης καθολική, χωρίς να γίνει, λόγω αυτής της καθολικότητας, μια γενική έννοια (είδος) για εκείνους που υπάρχουν μια φορά για τον εαυτό τους (αλλά μόνο για συγκεκριμένους). Η Usia, eidos, physis παρ' όλα αυτά εξαναγκάζονται, λόγω της αντίθεσής τους στα στοιχεία αυτού που ονομάζουμε για τον εαυτό μας, σε μια ενιαία περιοχή ουσίας γι' αυτούς 261. Σε αντίθεση με αυτήν, το βασίλειο της αληθινής ύπαρξης ανοίγει.
Μαζί με την ουσία είναι και η έννοια του όντος, είναι. Χρησιμοποιείται ως επί το πλείστον πολύ αόριστα, λαμβανόμενο με την υλική έννοια, καλύπτει 262 το ίδιο εύρος της έννοιας με την ουσία (η λέξη 263 που προέρχεται από αυτό). Ωστόσο, είναι σαφές ότι η είναι τονίζει την υπαρξιακή πλευρά του είναι. Είδαμε ήδη ότι ο άγιος Μάξιμος απορρίπτει την ιδέα κάποιου «όντος», που δεν θα ήταν στην αρχή του ένα ποιοτικά καθορισμένο ον (πώς είναι) 264 - τουλάχιστον ως ιδέα στον υπερυπαρκτό Θεό. Ο Ίδιος ο Θεός βρίσκεται πάνω από το να είναι 265, εσωτερικά και ουσιαστικά χρονικά 266, παράγωγο 267, εξαρτημένο, διαιρεμένο σε πολλαπλάσια 268. Με αυτή την έννοια, όλη η εγκόσμια (αυτό-εγκόσμια) ύπαρξη είναι πάντα ποιοτικά έγχρωμη. Ακόμα κι αν το πνεύμα, στην πρωταρχική πράξη της σκέψης του, έχει συναντήσει το «είναι γενικά», πρέπει αμέσως να δώσει σε αυτήν την κοινότητα το καθεστώς ενός ποιοτικά καθορισμένου όντος 269 για να το κατανοήσει ως πραγματικό.
Ο μοναχός Μάξιμος δύσκολα κατανοούσε την παγκόσμια ύπαρξη και την πραγματική διάκριση ύπαρξης και ουσίας ως μεταφυσικό συστατικό, αφού γι' αυτόν η αλληλοδιείσδυση των πόλων φαίνεται να φθάνει μέχρι την αμοιβαία εννοιολογική συμβατότητα. Έτσι, he may wellidentident λόγος του είναι, the insidely rational and bright start (“logos”) of being, and ουσία “essence” 270; λέει ότι ο Χριστός στο πρόσωπο Του ενώνει «και τα δύο διαφορετικά λόγοι του είναι μέρη» 271; πιστεύει ότι τα στοιχεία ήταν united by genus and type κατά τον αυτόν του είναι λόγον 272 (according to the very logos of be), and it even appears that he is σχεδόν παίζει με την ένταση μεταξύ ουσίας και ύπαρξης. Για παράδειγμα, όταν λέει: «Όχι επειδή η ψυχή και το σώμα, όντας ψυχή και σώμα, είναι διπλή ύπαρξη σε ουσιαστική σχέση (εΐναι δύο κατά τόν).
Εΐναι περιστασιακά γίνεται το αντίθετο συμπλήρωμα του ύποστήναι; σε αντίθεση με αυτό, στη συνέχεια τονίζει την κοσμική ύπαρξη κάποιας ουσίας με βάση την ίδια την ουσία 274. Ωστόσο, σχετικές λέξεις που ομαδοποιούνται γύρω είναι έχουν υπαρξιακή εστίαση. Αυτό γίνεται ιδιαίτερα αισθητό όταν η έννοια εφαρμόζεται σε «βαθμούς ύπαρξης», αντιπροσωπεύοντας μια πανομοιότυπη ουσιαστική ιδέα σε διάφορους τρόπους υπαρξιακής πραγμάτωσης, για παράδειγμα, ζωή σε «μόνο» ζωντανό, σε αισθανόμενο, ικανό για συμπέρασμα, διαισθητική ουσία 275 ή, αντίστοιχα, στην ελευθερία 276. το ίδιο όνομα»), τότε όχι πρωτίστως λόγω ουσιαστικής διαφοροποίησης, αλλά λόγω της αύξησης της «έντασης του όντος» (πλέον ζήν ... «πλήρης ζωή») 277. Υποκείμενον, «υποκείμενος» (λιτ.), που τέθηκε ως βάση, χρησιμοποιείται από τον άγιο Μάξιμο σχετικά λίγο; λαμβάνει τον όρο ως παραδοσιακή έννοια χωρίς περαιτέρω ανάλυση.
Ορίζει συγκεκριμένο και υφιστάμενο φορέα ποιοτικών χαρακτηριστικών 278 . Όπως στη σφαίρα της ουσίας, «ό,τι κτίσμα αποτελείται από ουσία και τυχαίες ιδιότητες» 279, έτσι και στο παγκόσμιο βασίλειο - από την ουσία και το υποκείμενον, που συμπίπτουν μόνο στον Θεό 280.
Αλλά αυτή ακριβώς η τελευταία παρατήρηση δείχνει ότι το ύποκείμενον δεν σημαίνει το ίδιο πράγμα με την υπόσταση. προφανώς αυτό είναι μάλλον ένα σημείο συσχέτισης της λογικής απόδοσης της φύσης ως οντολογικής πραγματικότητας 281. Ωστόσο, αυτή η διάσταση της ανυπαρξίας δείχνει επίσης τον πυρήνα του γρίφου της ουσίας και του όντος: εάν ένας συγκεκριμένος φορέας ουσίας προσδιορίζεται με βάση τα «καθολικά και χαρακτηριστικά γνωρίσματα» 282, τα οποία μπορούν να την περιγράψουν καλύτερα και πιο αναλυτικά τη δραστηριότητά της. 283 τότε, ωστόσο, δεν θα μπορέσει ποτέ να περάσει πλήρως στη σφαίρα των ουσιαστικών χαρακτηριστικών. Έτσι, για την τέλεια γνώση των πραγμάτων, δεν αρκεί να ονομάσουμε τα πολλά χαρακτηριστικά τους, όπως σωματικότητα, γονιμότητα, παροδικότητα - ό,τι μπορεί να εντοπιστεί ακόμα γύρω από το υποκείμενον.
Γιατί μιλάμε είτε για πρόσωπο, είτε για αγελάδα ή άλογο, που όμως δεν είναι σώματα, αλλά σωματικά πράγματα, όχι ουσία και παροδικότητα, αλλά κάτι που γίνεται και παροδικό» 284. Μαθαίνουμε ελάχιστα για την ποιοτική πλευρά αυτής της γνώσης, αφού ο Άγιος Μάξιμος πουθενά δεν δίνει ανεπτυγμένη διδασκαλία για τη γνώση. υποκείμενον, και μας δίνει επίσης να κατανοήσουμε το τελευταίο μόνο ως κάτι που ξεπεράστηκε από εμάς, που έμεινε πίσω.
Ύ παρξις «ύπαρξη» είναι ένας αρχαίος τρόπος έκφρασης της ύπαρξης ενός ατόμου με τον Θεό, τουλάχιστον με τη φράση τρόπος ύπαρξης (τρόπος της ύπάρξεως). Όμως το γεγονός ότι ο άγιος Μάξιμος αντιπαραθέτει την «τριάδα του τρόπου υπάρξεως» όχι μόνο με τη «μονάδα της ουσίας» του Θεού, αλλά ταυτόχρονα και με τον λόγο του 285 δείχνει ότι το φιλοσοφικό εννοιολογικό σύστημα δεν συμβαδίζει με το θεολογικό. The indefinite character of being, which extends from the pole of essence (ουσία) to the pole of existing (ΰπαρξις), is not ικανό να αποκαλύψει αληθινά την αποφασιστική αντίθεση 286. Φυσικά, το παραπάνω κομμάτι έχει σκοπό να αναδείξει ακριβώς την απόλυτη ενότητα ουσίας και όντος στον Θεό και ακόμη δείχνει ότι η ουσία τελειώνει (τέλειαστατος ύπαρξη μόνο).
Επομένως, ο άγιος Μάξιμος απαιτεί σταθερά την αυστηρή αντιστοιχία της ενότητας της ουσίας και της ενότητας της ύπαρξης με τα κτιστά πράγματα, αφού οι μοναδικές (έστω και σύνθετες) ουσίες δεν μπορούν να έχουν πολλαπλές υπάρξεις 287, αν και η ύπαρξη του συνόλου δεν εξηγεί το νέο, τρίτο μέσω της ύπαρξης μερών 288. δημιουργήθηκε, έχει μια «αδιαφοροποίητη ταυτότητα ύπαρξης» 289.
Η Υπόσταση 290 είναι το μεγάλο εμπόδιο και αναγνωριστικό σημείο της Χριστολογίας. Αρχικά, η λέξη αυτή έχει την ίδια σημασία με το πρόσωπον («μάσκα», «πρόσωπο») 291 και δηλώνει τα τρία Πρόσωπα στον Θεό 292, είναι δηλαδή μια πραγματικότητα που εκφράζεται και περιγράφεται μέσω ενός «τρόπου ύπαρξης» ή «προκύπτουσας» 293. Στην ουσία της, τουλάχιστον στο χώρο του κτιστού (καθώς, είναι «αυτόν») is, that by which a specific entity differs from other entities of the essence (είδος) 294. At the same time, it answers the question who (in a broad sense): τόν τινα της ουσίας έμφαίνει 295 («manifests the subject (literally who) of the essence») this is a sign of it: είναι η αποκάλυψή του»). Με την ευρεία έννοια της λέξης, λέμε, αφού η υπόσταση είναι το οντολογικό υποκείμενο της μοίρας ενός όντος και όχι η συνείδηση αυτού του υποκειμένου. σύμφωνα με τον άγιο Μάξιμο, τα ζώα, τα φυτά, ακόμη και οι πέτρες έχουν υπόσταση 297. «Όπως η δράση πρέπει να υψώνεται στο ενεργητικό, έτσι και η φύση πρέπει να υψώνεται στην υπόσταση» 298: η σχέση του τύπου «ύψωσε στη βάση» εκφράζει τη σχέση και των δύο.
Είναι αλήθεια, αφενός, αυτή η σχέση ταυτίζεται με την αναγωγή του γενικού στο ειδικό. Αυτή είναι μια συγκέντρωση 299. Αλλά από την άλλη, μια τέτοια στένωση της ουσίας είναι ακόμα διαφορετικής φύσης από τη μείωση που περιγράφηκε σε σχέση με τη δυναμική της γενικής και ειδικής ουσίας: στο ότι υπήρχε μόνο χώρος για διάφορους πιο αφηρημένους ή πιο συγκεκριμένους τρόπους ύπαρξης, αλλά εδώ, αντίθετα, η συγκέντρωση συνδέεται με την κατοχή, με έναν τρόπο ύπαρξης ουσιαστικού όντος. Αυτή η σχέση βασίζεται, αφενός, στο γεγονός ότι «είναι αδύνατο να συλλάβουμε μια υπόσταση χωρίς φύση» 301, αφετέρου, ότι καμία φύση δεν μπορεί να συμπέσει με τη δική της υπόσταση. Και οι δύο έννοιες αναγκαστικά αποκλείουν η μία την άλλη παντού, μέχρι τον Θεό 302.
Εξ ου και η δυσκολία στον προσδιορισμό της υπόστασης. Διότι, σε όποιο βαθμό και αν αρχικά φαίνεται ότι έχει χαρακτηριστεί ικανοποιητικά ως άτομον είδος («αδιαίρετο είδος») μέσω της ουσίας με όλα τα απομονωτικά χαρακτηριστικά του, αφού ξεχωρίζουν σαφώς στην ειδική φύση το άτομο από το γενικό 303, ωστόσο στην πραγματικότητα περιλαμβάνει επιπλέον και την ενεργητική ενεργητική αφομοίωση, αποτέλεσμα της οποίας μόνο μπορεί να είναι το άτομο 30.
Επομένως, είναι απολύτως αποδεκτό να θεωρηθεί ότι η υπόσταση ως τέτοια δεν είναι ατομον είδος («αδιαίρετη μορφή») στο βαθμό που η τελευταία παραμένει μια κατηγορία της ουσιαστικής σφαίρας 305. Φυσικά, ενσαρκώνεται πάντα σε μια ορισμένη φύση, πάντα «πραγματοποιείται» (ένούσιον), αλλά δεν περιορίζεται στο να είναι απλώς μια ιδιότητα (ψιλον ιδίωμα, λιτ. «γυμνή ιδιοκτησία») της φύσης. Μάλλον η φύση θα μπορούσε να ονομάσει την περιουσία της, δηλαδή αυτό που κατέχει. Και φυσικά, μεταξύ των εξατομικευτικών χαρακτηριστικών, μπορεί να γίνει διάκριση μεταξύ των «ουσιωδών χαρακτηριστικών» (ποιότης ούσιώδης), που διακρίνουν τα στάδια της φύσης του είδους, και των «υποστατικών χαρακτηριστικών» (ποιοτης υποστατική), που ως τέτοια σχετίζονται με ένα άτομο με τον ίδιο τρόπο όπως το σχήμα της μύτης ή το χρώμα των μαλλιών 307 .
Αλλά αυτά τα τελευταία παραμένουν μόνο ένα σημάδι, μια ένδειξη του «είναι για τον εαυτό του» που κρύβεται πίσω τους, και οι ίδιοι εξακολουθούν να ανήκουν στην ουσιαστική δομή. Ως αποτέλεσμα, για να εκφραστούν οι καθαρές υποστατικές διαφορές, παραμένει μόνο ο αριθμός 308. Αλλά τι θα μπορούσε να είναι πιο ακατάλληλο για να εκφράσει ακριβώς το μοναδικό και το ατομικό κάθε υπάρχοντος πράγματος; Ωστόσο, έχουμε ήδη δηλώσει παραπάνω ότι ο ίδιος ο αριθμός είναι μόνο ένα «σημάδι» και ως τέτοιο δεν σχετίζεται με την πραγματικότητα με άμεσο και εννοιολογικό τρόπο.
Έτσι, η υπόσταση μπορεί να περιγραφεί μέσω μιας απλής προσέγγισης δύο πλευρών που αλληλοσυμπληρώνονται: της φύσης και των ολοένα και πιο περιοριστικών ιδιοτήτων της (να είναι «κατέχοντας» υπόσταση) και της ίδιας της πράξης αφομοίωσης αυτής της φύσης. Ο Άγιος Μάξιμος συγκρίνει και τους δύο αυτούς ορισμούς. «Υπόσταση είναι μια ύπαρξη που διαρκεί χωριστά μέσα της· επομένως η υπόσταση ορίζεται ως ουσία μαζί με επιμέρους χαρακτηριστικά, χάρη στα οποία ο αριθμός διαφέρει από άλλα εξίσου ουσιαστικά (πράγματα)» 309.
Τώρα όμως είναι γνωστό ότι η υπόσταση είχε από την αρχή τη γενική ιδιότητα της σταθερότητας και της ύπαρξης. Αυτή η χρήση είναι ορατή στο ρήμα ύποστήναι «υπάρχω» 310, στο επίθετο άπόστατον «ανύπαρκτος» 311: για παράδειγμα, το κακό μιλιέται του ΰπόστασιν ούκ έχει «υπόσταση» δεν έχει», δηλαδή δεν υπάρχει ως ον 312. Το μυστηριώδες σημείο στο οποίο ενώνονται και συλλέγονται όλα τα ουσιώδη σημεία, εμφανίζεται ως η «πιο συγκεκριμένη» της φύσης, η οποία, αφηρημένη και τόσο συχνά μεταδιδόμενη όσο επιθυμείται, αποκτά ομοιότητα με την «ύπαρξη». υφιστάμενη Η αρχαία ελληνική ενότητα ουσίας και όντος είναι ακόμα πλήρως ζωντανή και στα δύο.
Έτσι και εδώ διαμορφώνεται ένα φαινόμενο ενός είδους παρέμβασης μεταξύ της θεολογικής ορολογίας και της φιλοσοφικής της επεξεργασίας - άλλωστε, όπως αναφέρθηκε ήδη, η άμεση ανάγκη της θεολογικής πολεμικής για αιχμηρά (για να μην πω ακαταμάχητα) λόγια μπορεί σε ορισμένες περιπτώσεις να προηγηθεί του φιλοσοφικού στοχασμού και να αποτρέψει την ωρίμανσή του, που την απειλεί. Ωστόσο, αυτή ακριβώς η ανάγκη για εννοιολογική σαφήνεια είναι που παραμένει ένα ισχυρό ερέθισμα για τη φιλοσοφία και της ανοίγει μονοπάτια και προβλήματα που δεν θα είχε βρει από μόνη της. Εδώ ανοίγει μια περιοχή έντασης μεταξύ ύπαρξης και ιδέας. Η ιεραρχική υποταγή, εντός της οποίας το είναι συσχετίζεται με τον συγκεκριμένο φορέα του, αποκαλύπτει τη μη ταυτότητα ουσιωδών και υπαρξιακών δομών.
Και παρόλο που αυτή η μη-ταυτότητα δεν έχει ακόμη θεματοποιηθεί - αξιοσημείωτο είναι ότι δεν εξηγείται η σύνδεση μεταξύ ΰποκείμενον, "υποψεύσεως" και υπόστασης στον Άγιο Μάξιμο - αλλά είναι ακριβώς αυτό το ενδιάμεσο στάδιο μεταξύ της παγανιστικής φιλοσοφίας της ταυτότητας και της μετέπειτα σχολαστικής πραγματικής διάκρισης. σκέψεις.
Η ένταση αποκαλύπτεται στη διατριβή στην οποία ο συγγραφέας των σχολείων σε θεολογικές πολεμικές πραγματείες εξήγησε τη σκέψη του Αγίου Μαξίμου: «Φύση είναι αυτό που δημιουργήθηκε στην εικόνα, το υπαρξιακό επίπεδο (λόγος). Υπόσταση είναι αυτό που δημιουργήθηκε καθ' ομοίωσιν, ζωή (βίος)" 313. Άλλωστε, εικόνα και ομοίωση θεωρούνται από καιρό ως αφηρημένες λέξεις κλειδιά. Η φύση του πλάσματος, από την άλλη, συγκεκριμένη, ελεύθερη αυτοπραγμάτωση και αφομοίωση αυτής της φύσης 314. Ωστόσο, το σχέδιο και η ζωή ως η μεγάλη πολικότητα οποιασδήποτε παγκόσμιας ύπαρξης δεν μπορούν με κανέναν τρόπο να κατανοηθούν ως «μέρη» αυτού του όντος με την έννοια των «μεταφυσικών συστατικών», γιατί κάθε σχέδιο είναι, πρώτα απ' όλα, ο σχεδιασμός της ζωής, και κάθε σχέδιο είναι η ζωτικότητα της ζωής. «Η υπόσταση χωρίς φύση είναι εντελώς αδιανόητη: ούκ εστι νοήσαι 315. Αντίθετα, η διάσταση που ανοίγει χάρη στην αρχική ένταση είναι μάλλον η αρχική διάσταση του «γίνε αυτό που είσαι».
Επομένως, μπορεί να συνίσταται μόνο στην προοδευτική συνειδητοποίηση (με την έννοια της συνειδητοποίησης του Νιούμαν) του ενός πράγματος στο άλλο ή μέσω του άλλου. Μια ελεύθερα συνειδητοποιημένη και αφομοιωμένη εικόνα αυτή καθαυτή είναι μια ομοιότητα, επιπλέον, τα δύο δεν μπορούν να συμπίπτουν. Και για να καταστεί εφικτός ένας τέτοιος σχηματισμός, απαιτείται μια αρχική αμφίπλευρη αλληλοδιεισδυτική ύπαρξη: «Το γεγονός ότι δεν υπάρχει φύση χωρίς υπόσταση δεν την κάνει την ίδια υπόσταση, αλλά μόνο υπόσταση (εν – υπόστατον), ώστε να θεωρείται όχι ως απλή ιδιότητα που διαφέρει μόνο διανοητικά από την υπόσταση, αλλά στην ίδια την πραγματικότητα (είδος). Το όχι ουσιώδες δεν το καθιστά ουσία, αλλά το δείχνει ως συνειδητοποιημένο (έν – ούσιον), επομένως, δεν μπορεί να είναι γνωστό ως μια απλή ιδιότητα [της φύσης], αλλά πρέπει να είναι γνωστή ως πραγματικά [υπάρχουσα] μαζί με αυτή στην οποία έχουν ρίζες οι ιδιότητες» 316.
Ως αποτέλεσμα αυτής της αμοιβαίας διαβίωσης, υπάρχει όλη η υποστατική φύση (τό ένυπόστατον δηλοΐ το ένύπαρκτον “the hypostatic appears to exist”); Έτσι είναι προικισμένο με την ικανότητα να επηρεάζει και να αυτοπραγματοποιείται (ένεργόν, ένεργητικόν) 317. Και αντιστρόφως, κάθε πραγματοποιημένη υπόσταση είναι η πραγματοποίηση του σχεδίου της φύσης και επομένως της λογικής ύπαρξης προσιτής στη λογική. Έτσι, δεν αντιτίθεται στη φύση ως ένα άσχετο παράλογο «υπαρξιακό». Έτσι, ο Μοναχός Μάξιμος μπόρεσε να απαντήσει στη βαριά ένσταση των Μονοθελητών. Σύμφωνα με το σκεπτικό τους, τι είναι προσωπικό σε έναν άνθρωπο, εκτός από εκείνο το τελευταίο σημείο της ελεύθερης βούλησης, από το οποίο αρχικά απορρέουν οι ορμές και οι ικανότητες της φύσης και χάρη στο οποίο διατάσσονται; Αυτή η ελευθερία, απαντά ο μοναχός Μάξιμος, είναι στην αρχή της η ελευθερία της ίδιας της φύσης. Μόνο η εφαρμογή του, η «απελευθέρωσή» του μέσω της αφομοίωσης είναι έργο του ατόμου, στο οποίο ανεβαίνει στον εαυτό του.
Έτσι, η ιδέα της «ελευθερίας της φύσης», η οποία προοριζόταν να παίξει τόσο σημαντικό ρόλο στη διαμάχη των Μονοθελήτων, συγχωνεύεται πολύ σταθερά με την έννοια της υπόστασης 318. Το να ενεργείς και να πραγματοποιηθείς είναι έργο της φύσης. η υπόσταση εμφανίζεται μόνο ως συνειδητοποίηση. Αυτό το πλεονέκτημα της φύσης είναι στο πλάσμα το δικό του σημάδι της «γενιάς» του, της δημιουργικότητας του. Αλλά στον Χριστό αυτή η ανεξαρτησία της φύσης γίνεται ακριβώς η προϋπόθεση της αληθινής υποστατικής Του ενότητας. «Αλλά», ρωτά ο Πύρρος, «δεν κινείται προς την κατεύθυνση του Λόγου, ενωμένου με τη σάρκα;» «Αν το λες αυτό», αντιτίθεται ο Σεβασμιώτατος, «τότε ξεσκίζεις τον Χριστό» 319. Διότι σε αυτήν την περίπτωση, η ανθρώπινη φύση του Χριστού είναι μόνο ένα εξωτερικό όργανο, μια μαριονέτα ελεγχόμενη από ένα υπερβατικό «υποστατικό» κέντρο.
Και εδώ -και ακριβώς εδώ- ξεπερνιέται η πιο επικίνδυνη τάση όλης της πατριωτικής χριστολογίας, δηλαδή το σχήμα της σχέσης μεταξύ του Λόγου και της σάρκας, που επιτρέπει στον Λόγο να εκδηλώνεται (με στιγμιαία μεταφορά ή ομαλή μετάβαση της λογικής ψυχής) με ζωτικά προσωπικό τρόπο στο σύνολο της σάρκας, που διέπεται και εμψυχώνεται από το H. το σχήμα αυτό, με διάφορες παραλλαγές, το έθεσαν ο Άρειος, ο άγιος Αθανάσιος, ο Απολλινάρης και μάλιστα δεν το ξεπέρασε ο άγιος Κύριλλος Αλεξανδρείας και μετά την ήττα της Αντιοχικής Χριστολογίας αναβίωσε ξανά με πολλούς διαφορετικούς τρόπους στη μονοφυσιτική και νεοχαλκηδονική θεολογία. Η πνευματική νίκη του αγίου Μαξίμου επί του μονοενεργητισμού σήμαινε νίκη όχι μόνο της Αλεξανδρινής σχολής, η οποία στο τέλος μπόρεσε να πει αυτό που ήθελε να πει συνεχώς, χωρίς όμως να βρει κατάλληλο τρόπο έκφρασης, αλλά όχι λιγότερο της Αντιοχικής σχολής, της οποίας η δικαιοσύνη -πάνω απ' όλες οι καταδίκες- εδραιώθηκε εξίσου και οι δεσμοί που έδεσαν τη γλώσσα της διαλύθηκαν.
Η φύση που κινείται από τη Θεία Υπόσταση είναι παθητική στον ίδιο μικρό βαθμό με τη φύση ενός απλού ανθρώπου που ενεργεί ως άτομο. Εκείνοι που θέλουν να διατηρήσουν την υψηλότερη δυνατή ενότητα μέσω της παθητικότητας, όπως οι Μονοφυσίτες και οι Μονοθελίτες, «ξεσκίζουν τον Χριστό».
Με αυτό συσχετίζεται η θέση του αγίου Μαξίμου, σύμφωνα με την οποία σε όλες τις εκδηλώσεις της πρωταρχικής δράσης (actus primus) της φύσης υπάρχει ρητά η εφαρμογή του actus secundus, της δευτερεύουσας δράσης που εκπορεύεται από την προσωπικότητα 320. Έχουμε ήδη μια παρουσίαση του πόσο βαθιές προοπτικές θα ανοίξουν εδώ σε σχέση με τον τρόπο που ο άνθρωπος εκφράζει τη θέληση του Χριστού. Θεία θέληση» 321· Έτσι, η ικανότητα της βούλησης αποκαλύφθηκε άμεσα κατά την εφαρμογή της όχι στο επίπεδο της δικής της υπόστασης, αλλά στο επίπεδο της Θείας υπόστασης, χωρίς ωστόσο να πάψει να είναι μια πραγματικά ανθρώπινη ικανότητα. Συναντάμε ξανά εδώ με τη «φυσική» αισιοδοξία του Αγίου Μαξίμου, που δεν σκέφτεται καν να αντιτάξει την ελευθερία (ως αυθαιρεσία) στη φύση (ως μηχανικός ντετερμινισμός), όπως κάνουν οι νομιναλιστές, αλλά επιτρέπει την ανάδυσή της από τη βάση της τελευταίας.
Αυτή η ενότητα φυσικής και προσωπικής ελευθερίας με έναν ορισμένο τρόπο υψώνει το πλάσμα πάνω από την αντίθεση της ανάγκης και της ελευθερίας, παρομοιάζοντάς το ακόμη και με τον ίδιο τον Θεό. «Αν αποκαλείς τη βούληση φυσική», αντιτάσσει ο Πύρρος, «και καθετί φυσικό προχωρά σε αναγκαστική ανάγκη, τότε πώς θα πρέπει να διατηρήσει κάθε ελεύθερη κίνηση;» Σε αυτό ο Σεβασμιώτατος απαντά: «Όχι μόνο η θεία και άκτιστη φύση, αλλά και το προικισμένο με πνεύμα πλάσμα δεν δεσμεύεται μέσα του με κανένα εξαναγκασμό. Διότι η ουσία, εκ φύσεως η λογική, έχει ως φυσική ιδιότητα πνευματικές-λογικές ορμές, που ονομάζονται και θέληση της νοήμονος ψυχής. λογιζόμεθα «ευχόμαστε, στοχαζόμαστε») όπως ακριβώς η θέληση και η αποφασιστικότητά μας βασίζονται στη σκέψη (λογιζόμενοι θέλοντες βουλόμεθα «σκέφτομαι, επιθυμούμε, επιθυμούμε»). Έχοντας εξηγήσει αυτή την αλληλοδιείσδυση της θέλησης και της πνευματικής σκέψης, ο Σεβασμιώτατος καταλήγει: «Επομένως, δεν υπάρχει καταναγκασμός στη φύση της πνευματικής ουσίας» 322.
Αυτή η κατανόηση με τη σειρά της σημαίνει την ολοκλήρωση και την εξάλειψη ενός μακροχρόνιου αγώνα, μιας μακροπρόθεσμης απειλής. Το αποκορύφωμά της είναι στον Ωριγένη, αλλά σιγοκαίει ακόμη αργότερα: η ελευθερία δεν ταυτίζεται με τη δυνατότητα επιλογής μεταξύ καλού και κακού. Διαφορετικά, η πτώση του πλάσματος θα ήταν αναμενόμενη με δαιμονική ανάγκη. Η ελευθερία του Χριστού δείχνει στον άγιο Μάξιμο την απιστία αυτής της έννοιας της ελευθερίας, όπως η απελευθέρωση μέσω του Χριστού την έδειξε στον μακαριστό Αυγουστίνο. Ελεύθερος αυτοπροσδιορισμός για τα καλά ακολουθώντας το νόμο της ομοιότητάς του με τον Θεό, με υπακοή στη δική του εσωτερική φυσική έλξη προς τον Θεό - σε αυτό, σύμφωνα με τον Άγιο Μάξιμο, θα πρέπει να πραγματοποιηθεί η προσωπική ελευθερία του πλάσματος 323.
Έτσι, στην κεντρική έννοια της υπόστασης, η χριστολογία συγχωνεύεται με τη γενική φιλοσοφία του Ομολογητή. Η τελευταία παρατήρηση είναι κατάλληλη: η νέα διάσταση που ανοίγεται για τη φιλοσοφία μεταξύ ουσίας (φύση) και ύπαρξης (προσωπικότητα), με μια ορισμένη συνέπεια, ωθεί τον πρώτο πόλο προς τον αφηρημένο τρόπο ύπαρξης, προς την απλή «δυνατότητα». Αν δεν είναι σωστό να υποστηρίξουμε, μαζί με τον Harnack και τον Luf, ότι ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης, ο Λεόντιος ο Βυζάντιος και, κατά τη γνώμη ορισμένων, ακόμη και ο Άγιος Μάξιμος 324 αναγνωρίζουν στον Χριστό όχι μια ξεχωριστή ανθρώπινη φύση, αλλά μια καθολική, που αγκαλιάζει όλα τα άτομα, ουσία του ανθρώπου γενικά - σήμερα αυτή η άποψη δεν χρειάζεται πλέον να γίνει κατανοητή. αναμφισβήτητο. Στον Άγιο Γρηγόριο Νύσσης έρχεται σε αντίθεση με την αριστοτελική-στωικο-νεοπλατωνική ιδέα του «Universale/concretum in re» («καθολική/συγκεκριμένη σε ένα πράγμα»), η οποία ως τέτοια θεωρήθηκε ταυτόχρονα και a priori και a posteriori 325 .
Για τον άγιο Μάξιμο, αυτή η συγκεκριμενότητα του καθολικού διατηρείται χάρη στην έννοια της υπαρξιακής καθολικότητας (καθόλα) που χρησιμοποιεί. Ωστόσο, θέτει ένα πρόβλημα: εάν ο Χριστός προσέλαβε τη «φύση μας», τότε εμπλέκει έτσι «τις φύσεις μας», θεωρούμενες ως ατομικές, στην υποστατική ενότητα 326;
Έχουμε ήδη συναντήσει τις έννοιες του ένυπόστατον και του ένουσιον, υποκαταστατικά και συνειδητοποιημένα. Ο Γιούνγκλας έριξε φως στην ιστορία του πρώτου από αυτούς, του σημαντικότερου, ανατρέχοντας στον Νεοπλατωνισμό 327. Αρχικά είχε την ίδια γενική έννοια της ύπαρξης με το ύπόστασις και το ΰπαρξις, την υπόσταση και την ύπαρξη. στη Χριστολογία τόνιζε την αληθινή πραγματικότητα της ανθρώπινης φύσης (σε αντίθεση με την υπαρξιακή ψευδαίσθηση [άνυπόστατον] και την άυλη [ανούσιον] του Δοκητισμού). Τότε υποστατικός θα μπορούσε να σημαίνει την πραγματικότητα τόσο της φύσης όσο και της προσωπικότητας. Μόνο κατά τη διάρκεια των χριστολογικών συζητήσεων αυτή η λέξη άρχισε να σημαίνει (κάτι που είναι σαφές από τον Λεόντιο) αυτόν τον μέσο βαθμό ύπαρξης μεταξύ της ανυπαρξίας (ή του τυχαίου όντος) και της πλήρους υποστατικής ύπαρξης. Ο Γιούνγκλας βρίσκει σημείο επαφής για αυτή τη διδασκαλία στην ιδέα του Πορφυρίου που έδωσε ο Νεμέσιος 328, σύμφωνα με την οποία μια ουσία μπορεί να εισέλθει ως μέρος στην ύπαρξη μιας άλλης ουσίας, ανώτερης τάξης, χωρίς να θυσιάζει τίποτα από τη δική της φύση και τελειότητα.
Σύμφωνα με τον Porfiry, το σώμα και η ψυχή ενός ατόμου, χωρίς να μειώνονται, διατηρούνται στην πληρότητα της φύσης τους. Αυτό το παράδειγμα έμελλε να παίξει σημαντικό ρόλο στη Χριστολογία.
Ο Άγιος Μάξιμος διατηρεί ίχνη της παλαιάς σημασίας της λέξης, ιδιαίτερα όταν μιλά για τον Λόγο, ένούσιος και ενυπόστατος στον Πατέρα 329. Ωστόσο, και εδώ, η έννοια του ένυπόστατου μεταφέρεται όχι τόσο μέσω του «αυτό που πραγματικά υπάρχει» όσο μέσω του «[εν τω βάθει] υποστατικού». Αυτό αποδεικνύεται από ένα άλλο μέρος στην Ambigva, όπου ο άγιος Μάξιμος αντικρούει τη θεωρία ότι η ενότητα του Είναι του Θεού είναι παρούσα στα Τρία Πρόσωπα και εκ φύσεως εκτυλίσσεται σε Αυτά (ϊνα χεθή φυσικώς εις πλήτος όδεύουσα). Αντίθετα, «η ενότητα είναι το υποποστατικό ον της ομοούσιας Τριάδος» (ένυπόστατος οντότης της ομουσίου Τριάδος), όπως και η Τριάδα δεν είναι σύνθεση τριών Ενοτήτων, αλλά «η πραγματική ύπαρξη της τριαδικής ενότητας» Τα πρόσωπα 332 στον Θεό ονομάζονται ένούσιος και ενυπόστατος (ομοούσιος και υποστατικός) για το καλό της Θείας Ουσίας.
Έτσι, στο δόγμα της Αγίας Τριάδας, η λέξη ένυπόστατος έχει διπλή σημασία, επιτρέποντάς της να αποκαλύπτει συχνά την προσωπική εικόνα της ύπαρξης της Ουσίας του Θεού και την εικόνα της ύπαρξης των Θείων Προσώπων που έχουν τις ρίζες τους στην Ουσία.
Στη χριστολογία αυτή η έννοια είναι ακόμη πιο περιορισμένη. «Το γεγονός ότι το άνυπόστατον (μη υποστατικό ή μη κατέχοντας αυτή την εγκόσμια ύπαρξη) δεν υπάρχει δεν περιλαμβάνει ακόμη ότι κάτι είναι υπόσταση, όπως και από το ότι δεν υπάρχει σώμα χωρίς μορφή, προκύπτει σε εξίσου μικρό βαθμό ότι κάθε σώμα ως τέτοιο είναι μορφή» 333. Οι έννοιες, εκτός από την υψηλή θεολογική τους αξία, είναι πολύ χρήσιμες στη φιλοσοφία προκειμένου να εξηγήσουν το διάστημα μεταξύ των πόλων της ουσίας και της κοσμικής ύπαρξης. είναι επίσης κατάλληλα για την περιγραφή εκείνων των επιπέδων και των μορφών ύπαρξης που προκύπτουν από τη δυναμική ενόραση των στοιχείων της δημιουργημένης ύπαρξης. Εκείνη η κατοικία της υπόστασης στη φύση, χάρη στην οποία επέρχεται η πραγματοποίησή της (ένούσιον), δίνει στη φύση την ευκαιρία να υποστάσει για να μην συμπίπτουν οι πόλοι. Ο Άγιος Μάξιμος δίνει δύο παραδείγματα τέτοιου όντος.
«Υποστατικό είναι αυτό που δεν υπάρχει ποτέ από μόνο του, αλλά βρίσκεται σε άλλο, όπως, για παράδειγμα, ένα γένος στις επιμέρους οντότητες που υπάγονται σε αυτό, ή ως αυτό που ενώνεται με ένα άλλο όταν προκύπτει μια νέα ακεραιότητα στον συνδυασμό αυτού που είναι ουσιαστικά διαφορετικού. «ανθρωπότητα» των άλλων ανθρώπων), στην οποία είναι υποστατικά ταυτόσημη και ομοιόμορφη με το αντίστοιχο μέρος» 335. Και οι δύο πιθανότητες σχετίζονται με μια πανομοιότυπη οντολογική κατάσταση: στην πρώτη περίπτωση, η γενική ουσία υποστατεύεται στα φυσικά της άτομα (τα οποία στη συνέχεια γίνονται ταυτόχρονα άτομον είδος «αδιαίρετου είδους» και «αδιαίρετο είδος». generic essence is understasized into a “alien” understasis, και στη συνέχεια ατομικά χαρακτηριστικά (ιδιώματα), δηλαδή, εκείνες οι “ουσιώδεις” ιδιότητες που έμμεσα αποκαλύπτουν μια υπόσταση θα πρέπει να συσχετιστούν με αυτήν την “alien” understasis 336. Το ίδιο θα μπορούσε να ειπωθεί και για το ένούσιον (πραγματικό).
Έτσι, και οι δύο έννοιες, επιτρέποντας τη διορατικότητα χωρίς σύγχυση, εξυπηρετούν τη μεγαλύτερη σκέψη του Ομολογητή για την ένωσις άσύγχυτος - ενότητα χωρίς σύμπτωση. Αυτό είναι το υλικό που είναι ικανό να παρέχει σωτήρια-προστατευτική σύνθεση (σύνθεσις σωστική).
Τρεις λέξεις που σχετίζονται με αυτή τη σύνθεση μπορούν να ολοκληρώσουν αυτήν τη συζήτηση των εννοιών. Η πρώτη, η σύνθεση, ακουγόταν διαφορετικά για τον Άγιο Μάξιμο παρά για εμάς. Εξαιρετικά απροσδιόριστο, μπορεί να προσδιορίσει οποιουσδήποτε τρόπους σύνθεσης - από αυτό που προέκυψε από το εξωτερικό, σαν ένα σωρό πέτρες, μέσω όλων των μορφών ανάμειξης (για παράδειγμα, υγρών) έως τις υψηλότερες εικόνες ενότητας. Έτσι, η «σύνθεση» μιλά λιγότερο για την ενεργητική αρχή ενός ενοποιητικού συμπλέγματος παρά για ένα παθητικό αποτέλεσμα, αδιαφορώντας για τη μέθοδο επίτευξής του.
Το «ενεργητικό» αποτέλεσμα είναι πιο σαφές στη λέξη ενωσις, αν και συχνά μπορεί να χρησιμοποιηθεί με την ίδια έννοια με την πρώτη λέξη. Αυτό το αποτέλεσμα είναι ένα ενιαίο ον (ένότης), το οποίο αναδύεται στον Θεό, και επιπλέον, από το «σύνδεση διαφορετικών πραγμάτων στην ενότητα» 337. Για την αληθινή ενότητα είναι απαραίτητη η δυαδικότητα, η αληθινή ενότητα και η διατήρηση των ενωτικών στοιχείων. Όσο περισσότερο πραγματοποιούνται και τα δύο ταυτόχρονα, τόσο πιο τέλεια είναι η ενότητα. Σύμφωνα με τη φυσική των Στωικών, η αμοιβαία ύπαρξη μερών μεταξύ τους πραγματοποιείται ήδη στο βασίλειο του σώματος, όπου τα σώματα, χωρίς να υποστούν ζημιά, μπορούν να διεισδύσουν το ένα στο άλλο (χωρείν δι άλλήλων άλυμάντως) 338. Αυτός ο νόμος μπορεί να εφαρμοστεί με διάφορους τρόπους, για παράδειγμα, στην ενοποίηση των τεσσάρων ενιαίων πνευματικών νόμων χωρίς συνένωση: διαίρεση», 339 ακριβώς όπως τα τέσσερα στοιχεία που σχηματίζουν μια ενιαία παγκόσμια ουσία.
Έτσι, ο Άγιος Μάξιμος μιλάει ήδη για την ταυτότητα της πρόθεσης και της βούλησης μεταξύ των εραστών (κατά τήν γνώμην ταυτότητα) 346, για την ταυτόσημη δύναμη της αγάπης γενικά (κατά μίαν ταυτότητος δύναμιν) 347, για την ταυτότητα της ολότητας στα μέρη της 348, για την ταυτότητα της υποστάσεως στις φύσεις της 349, και για την απόλυτη ταυτότητα της υποστάσεως. «τέλεια ταυτότητα» 350. Τέλος, ο άγιος Μάξιμος κάνει λόγο ακόμη και για την ταυτότητα Θεού και δημιουργίας, η οποία πραγματοποιείται στα βάθη της αναλογίας μεταξύ των δύο και είναι «ταυτότητα στη διαφορά» (διάφορος) 351 . The Latter ID is the result of grace-filled assimilation and approach to God (όμοιωθέντας τη κατά δύναμιν άδιαιρέτω ταυτότητι) 352; since it is gracious, it, into the limits of the distinction of components, always stills likeness and community (δι ’ όμοιότητος κοινωνία καί ταυτότης) 353, χάρη στο οποίο ανήκουμε στην οικογένεια του Θεού; Μόνο αυτός είναι πραγματικά πανομοιότυπος.
Και η ταυτότητα του κόσμου, αν τον θεωρήσουμε ότι βασίζεται στον εαυτό του, στηρίζεται τελικά στην ταυτότητα του μη ύπαρξής του ως Θεός 354 - και επομένως στη δική του επιθυμία αναζήτησης για Θεία ταυτότητα (ταυτότης κινήσεως) 355.
M. Zhurinskaya, M. Pershina, M. Chernyaeva 356 .
Σε σχέση με τις επιθυμίες των αναγνωστών, επαναλαμβάνουμε την έκδοση τμημάτων της μονογραφίας Οικουμενική Λειτουργία του Hans Urs von Balthasar. Ο Σεβασμιώτατος Μάξιμος ο Ομολογητής. Η σημασία των θεολογικών και φιλοσοφικών θεμάτων που θίγονται σε αυτό αποκαλύπτεται στην παρουσίαση της Χριστολογίας του Αγίου Μαξίμου, ο οποίος περιγράφει το μυστήριο της Υπόστασης του ενσαρκωμένου και κατασκευασμένου ανθρώπου Λόγου.
3. Συνθετική Προσωπικότητα
Η αφαιρετικότητα της Χριστολογίας στον άγιο Μάξιμο βρίσκει σε αυτή την ευλάβεια την τελική θετική θεμελίωση της. «Ερμηνεύει» με αυτό και μόνο εκείνο το εύρος που απαιτεί η υπηρεσία της «συντήρησης».
Ωστόσο, είναι επίσης μέρος της προστατευτικής υπηρεσίας ότι συχνά, παρά τη θέλησή του, διώχνει τον στοχαστή έξω από την ασφαλή περιοχή των δογματικών τύπων στη μη προφανή μάχη με τον εχθρό, που σημαίνει να ρισκάρει τη δική του σκέψη, συνδυασμό και διαίσθηση - όχι από αγάπη για κενή κερδοσκοπία, αλλά για να νικήσει τον εχθρό με τα δικά του όπλα και στην επικράτειά του. Επειδή ο μοναχός Μάξιμος δεν μπορούσε, όπως ο φίλος του ο επίσκοπος Άγιος Σωφρόνιος, να μιλήσει για λογαριασμό της εξουσίας της Εκκλησίας, τολμούσε στο άγνωστο της μάχης. Είχε μόνο προσωπική εξουσία· οι διατάξεις του ήταν βαριές στο βαθμό που μπορούσε να τις αποδείξει. Ο Άγιος Σωφρόνιος μπορούσε να περιοριστεί στο να εκθέσει τη σχέση και την υποκειμενικότητα (Daß and Was) της αλήθειας· ο αιδεσιμότατος Μάξιμος έπρεπε να αποκαλύψει τις ιδιότητες και την αιτιότητά της (Wie και Warum)" 358. Η έλλειψη φιλοσοφικού εννοιολογικού υλικού δεν μπορούσε να επηρεάσει τους τόπους και τους χρόνους του. επιδεινώνουν την έλλειψη σαφήνειας.
Όμως το έργο του Εξομολογητή παραμένει ότι έσπρωξε πίσω τα όρια αυτού που μπορεί να εκφραστεί σε αυτή την ασάφεια. Η γνωστή αδιαφάνεια του φιλοσοφικού στοχασμού (πρωτίστως, προφανώς, στην κατανομή της έννοιας της υπόστασης μεταξύ ύπαρξης και προσώπου) και μια ορισμένη πρόσθετη τελειοποίηση και ως εκ τούτου η αφαιρετικότητα των χρησιμοποιούμενων τύπων δεν θα μας εμποδίσουν να εμβαθύνουμε στο αληθινό φιλοσοφικό και χριστιανικό πάθος των κατασκευών του.
α) Εσωτερικές αναλογίες
Όπως οι περισσότεροι θεολόγοι πριν από αυτόν (και κυρίως ο Λεόντιος), ο Μοναχός Μάξιμος, όταν εξηγεί τη θεανθρώπινη ενότητα του Χριστού, ξεκινά με την αναλογία της ενότητας σώματος και ψυχής στον άνθρωπο 359. Δύο «φύσεις» ενώνονται εδώ υπαρξιακά και, χωρίς να αναμειγνύονται, διεισδύουν μεταξύ τους για να σχηματίσουν μια ενιαία υπόσταση και «πρόσωπο». Τόσο οι Ορθόδοξοι όσο και οι αιρετικοί συμφώνησαν στο νόημα αυτής της αναλογίας, αφού βασιζόταν στη (μέτρια) πλατωνική άποψη ότι και τα δύο μέρη του ανθρώπου έχουν σχετική αυτονομία και ανεξαρτησία (και επομένως η μορφή πραγματοποίησης δεν αντιτίθεται, όπως στον Θωμισμό, στην καθαρά δυνητική ύλη). Αυτή η προφανής αναλογία φαίνεται να ρίχνει φως σε μια σειρά από σημεία.
Για να κατανοήσουμε το πλήρες νόημα αυτής της διδασκαλίας, είναι απαραίτητο να έχουμε κατά νου τις προηγούμενες συζητήσεις για την αμοιβαία αλληλούπαρξη της ολότητας (καθόλου) και των μερών (μερικόν). Όπως έχει επισημανθεί, η ολότητα υπάρχει μόνο στα μέρη της και είναι με την αληθινή έννοια προϊόν αυτών. Ωστόσο, τα μέρη υπάρχουν μόνο στο σύνολό τους, που με όχι λιγότερο γνήσια έννοια είναι η βάση τους. Για τη διαμεσολάβηση της ενότητας, είναι απαραίτητη η διατήρηση της μη ενότητας. για την εξίσωση της τάσης απαιτείται η διατήρηση των πόλων. A ποφάσει των άκρων ούδέν έστι μέσον 364 “when extremes are denied, the mean losts.” Από εδώ γίνεται σαφής ο διαρκώς επαναλαμβανόμενος τύπος, που σχετίζεται τόσο με τον άνθρωπο όσο και με τον Χριστό: τα μέρη «των οποίων και στα οποία και ως που υπάρχει ο άνθρωπος» 365. Ο Χριστός, «ο οποίος υπάρχει, αποτελούμενος από αυτούς και σε αυτούς και ως αυτοί» 366. Έξω από αυτήν την τριπλή σχέση δεν υπάρχει τίποτα περισσότερο (ούχ ετερόν τι) 367, και μεταξύ των ίδιων των σχέσεων υπάρχει μια αυστηρή ισοδυναμία: «εκ των οποίων ο Χριστός είναι, και σε τέτοιο είναι, και σε όποιον είναι, επίσης τέτοιος είναι» 368.
Η υπόσταση είναι αδιάκριτα το προϊόν της ενότητας των μερών και της 369 ενότητας στα μέρη που προκαλούνται και περιέχονται μέσω αυτής. Υπάρχει μια απόλυτη αμοιβαιότητα αιτιότητας και αιτιότητας: «γιατί όπως μια [υπόσταση] προκύπτει από δύο (δηλαδή από δύο φύσεις, το ένα ως σύνολο από μέρη σε σχέση με την υπόσταση), έτσι μέσω του ενός ως συνόλου και τα δύο μέρη (σε σχέση με τη φύση) σχηματίζονται ως δύο». 370. Άρα: «όχι μόνο από κάποια [μέρη], αλλά και οι ίδιοι, και όχι μόνο οι ίδιοι, αλλά και μέσα τους, αφού η ολότητα είναι από μέρη και η ολότητα στα μέρη και μέσω των μερών» 371. Έτσι, τελικά, η σχέση του όλου προς τα μέρη ισοδυναμεί με τη σχέση των μερών μεταξύ τους: Ακριβώς, η αμοιβαία ταυτότητα των μερών σύμφωνα με τη σύνθεση του συνόλου που απαρτίζεται από αυτά, τότε σε αυτήν την περίπτωση είναι επίσης σαφές ότι τα μέρη, αφού η υπόσταση ολοκληρώνεται από αυτά, δεν διαφέρουν μεταξύ τους σε καμία περίπτωση» 372.
Ας φαίνονται όλα αυτά πολύ αφηρημένα και στείρα, αλλά η συνεχής επανάληψη αυτού του παγκόσμιου νόμου παραμένει ωστόσο το μεγάλο επίτευγμα του Ομολογητή, που όχι μόνο ζητά συγγνώμη για την πεπερασμένη παγκόσμια ύπαρξη σε σχέση με την ανώτερη δύναμη του κόσμου των ιδεών. Τελικά, η αποδοχή της συσχέτισης μεταξύ Θεού και κόσμου (σε υποστατική ένωση) παρέχει στον κόσμο ως τέτοιο, άμεσα στην ετερότητά του προς τον Θεό, τελική υπαρξιακή δικαίωση και «συνείδηση». Ο Άγιος Σωφρόνιος τόνισε ακριβώς αυτή τη θετικότητα του πεπερασμένου όταν σημείωσε ότι ο Χριστός «διατήρησε την αμείωτη φύση Του», την «περιγραφικότητα του σώματος», την «εικόνα» του ανθρώπινου «είδους» (σχήμα) «για πάντα και θα διατηρηθεί στην απεριόριστη αιωνιότητα» 374. εδώ ισορροπεί τον δικό του Αλεξανδρισμό.
β) Από τον Λεόντιο στον Άγιο Μάξιμο
Ο Λεόντιος ο Βυζάντιος ήταν ο πρώτος που έστρεψε την αιχμή του δόρατος της σκέψης του ενάντια σε αυτό το συμπέρασμα. Χρησιμοποιώντας την έννοια του υποστατικού ως διαμεσολαβητικού κρίκου μεταξύ της φυσικής και της υποστατικής ύπαρξης, έριξε σφήνα στο επιχείρημα του Sevier. Όμως ο Ωριγενισμός του 376 τον ανάγκασε να ορίσει πλατωνικά την ανθρώπινη ψυχή (η οποία προϋπάρχει ανεξάρτητα ως ασώματη και ανεξάρτητη) ως «ασώματη, αθάνατη ουσία» 377 . Ως εκ τούτου, η ψυχή και το σώμα, θεωρούμενα από μόνα τους, είναι «τέλειες ουσίες», που αρχικά δεν πρέπει να αλληλοσυμπληρώνονται από τη φύση τους (όπως απαιτείται από τους αριστοτελικούς ορισμούς 378), αλλά θεωρούνται «ατελείς» σε σχέση με την υπόσταση 379, επομένως η ένωσή τους δεν εξηγείται από μια φυσική κλίση προς την ενότητα, αλλά από τη θετική θέληση του Θεού. 380.
Αν μεταφέραμε αυτή την κατανόηση του ανθρώπου στη χριστολογία, τότε θα αποκτούσαμε μια φαινομενικά απλή φόρμουλα: η ενότητα του Χριστού θα μπορούσε να γίνει κατανοητή ως καθαρά υποστατική στις δύο εναπομείνασες φύσεις και η ανεξάρτητη προύπαρξη της ψυχής, η οποία δεν παραμορφώνεται εσωτερικά από την ένωση με το σώμα, επέτρεψε την παροχή μιας εξαιρετικής αναλογίας για την αστάθεια και την υποστατικότητα του Θείου Ν. Αλλά τα μειονεκτήματα αυτής της φόρμουλας ξεπερνούσαν κατά πολύ τα πλεονεκτήματά της. Όχι μόνο η υποστατική ενότητα του Χριστού έχασε τον χαρακτήρα του μυστηρίου, και έγινε μία στις χίλιες περιπτώσεις, αλλά, επιπλέον, η άρνηση της αληθινής φυσικής ενότητάς Του με την ανθρωπότητα ήταν μια επικίνδυνη, αβάσιμη παραχώρηση στον Μονοφυσιτισμό, και η δομική αναλογία μεταξύ ανθρώπινης ύπαρξης και Χριστού μπορούσε μόνο να ενισχύσει την πλάνη του. Στο εξής, η όλη διαφορά περιοριζόταν στο ότι ο Χριστός δεν μπορούσε να θεωρηθεί ως παράδειγμα της φυλής και ακριβώς γι' αυτό σχημάτισε «ένα πρόσωπο», αλλά όχι «μία φύση» 384.
Ο αιδεσιμότατος Μάξιμος, αντίθετα, δεν είχε παρά να θυμηθεί την πολεμική του με τον Ωριγενισμό για να βρει ένα μέσο για να διορθώσει τις εικασίες του Λεοντίου και να δημιουργήσει ένα ακονισμένο όπλο κατά των Μονοφυσιτών.
Ο Λεόντιος ήταν στο σωστό δρόμο όταν είδε τη διαφορά μεταξύ του Χριστού και της ανθρώπινης φύσης στο ότι η τελευταία σχηματίζει μια φυλή. Κατά συνέπεια, η καθολικότητα του eidos δείχνει ότι η ενότητα σώματος και ψυχής δεν μπορεί να είναι καθαρά υποστατική, ωστόσο η διακριτική ιδιότητα αυτής της ενότητας δεν είναι η καθολική ύπαρξη, αλλά η ύπαρξη ειδικά για τον εαυτό της. Ο μοναχός Μάξιμος πηγαίνει ακόμα πιο μακριά για να συναντήσει τον Λεόντιο. του παραδέχεται ότι αυτός ο μη υποστατικός χαρακτήρας της ενότητας του ανθρώπου θα μπορούσε να προέλθει όχι τόσο από τη φύση αυτή καθεαυτή, αλλά από το γένος: στην πραγματικότητα, ακόμη και στην ενότητά της με το σώμα, η ψυχή διατηρεί τη δική της ουσία - παραμένει «θεωρούμενη στην ουσία» (κατά τον ουσιώδη λόγον «σύμφωνα με τον ουσιώδη λόγο»).
Ωστόσο, ο μοναχός Μάξιμος δεν τηρεί αυστηρά αυτή τη χρήση και έχει καλούς λόγους για αυτό. Για τον Leonty, το γενικό ήταν κάτι περισσότερο από μια λογική δήλωση σχετικά με τη βάση της ομοιότητας των ατόμων. Για τον άγιο Μάξιμο, ως φιλόσοφο των υπαρξιακών ολοτήτων (καθόλα), είναι η οντολογική δομή ενός γεγονότος. Ο άνθρωπος δεν είναι μόνο μια συνθετική προσωπικότητα, αλλά και μια «συνθετική φύση» 386, αφού, ως οντότητα του είδους, είναι ενσωματωμένος στην κοσμική σύνδεση του σύμπαντος. είναι «στοιχείο» 387 του κόσμου, εξαρτάται από χιλιάδες νήματα, επιρροές, πεπρωμένα, είναι «παθητικός», με λίγα λόγια δεν είναι καθαρά προσωπικότητα. Και από αυτή την άποψη, «δεν είναι σε καμία περίπτωση ανώτερη των άλλων ειδών ουσιών που είναι εγγενείς στη φύση των πάντων (η καθ᾿ όλου φύσις)» 388. Δεν είναι τυχαίο ότι σε αυτό το μέρος η επίσημη στωική λέξη για την «καθολική» φύση των πάντων (ή καθ’ ολου) αναδύεται φύσις).
Διότι αυτή ακριβώς η φυσική ανάδυση και θάνατος είναι που κάνει τον άνθρωπο ένα ον «ευγενικό» και «φύσει». Με μια αυστηρή έννοια, η σύνδεση μεταξύ σώματος και ψυχής είναι «δεσμευτική», και μάλιστα φυσική, φυσική καταναγκασμός (έξ άνάγκης εΐρμώ τινι φυσικώ) 389; Επιπλέον, η προσωπική ύπαρξη είναι μόνο προϊόν μιας απρόσωπης διαδικασίας: «παράγεται» και όχι ανεξάρτητα. Η αμοιβαία ύπαρξη σώματος και ψυχής είναι σημάδι όχι μόνο ελευθερίας, αλλά ταυτόχρονα και «ανάγκης»: η ψυχή, έχοντας σώμα, υπόκειται ταυτόχρονα σε αυτήν. «Η ψυχή, χωρίς να το θέλει, έχει το δικό της σώμα και στον ίδιο βαθμό πρέπει να υπόκειται σε αυτό· χωρίς να το θέλει, της δίνει ζωή ακριβώς μέσω της ύπαρξής της μέσα του· από τη φύση της συμμετέχει στα βάσανα (πάθος) και στις ασθένειές του λόγω της εγγενούς παθητικότητάς της» 390.
Αυτή η παθητικότητα βασίζεται στον απόλυτο ταυτόχρονο ψυχή και σώματος, στον οποίο αποκαλύπτεται η αμοιβαία εσωτερική, μεταφυσική τους συμμόρφωση 391. Ότι τελικά ούτε η ψυχή μπορεί να υπάρξει πριν από το σώμα, ούτε το σώμα πριν από την ψυχή βρίσκεται στην αποφασιστική ανάγκη και των δύο μεταξύ τους, πράγμα που αποκλείει αυτή την ψευδαίσθηση μιας ελεύθερης και ανεξάρτητης ένωσης. Η ενότητα που αναγκάζονται να σχηματίσουν ξεπερνά και τους δύο, τους επιβάλλει αυτό που είναι ανώτερο από τους εαυτούς τους: τη φυλή, «όλη τη φύση». Επομένως, ένα άτομο, ακόμη και όταν είναι προσωπικότητα, παραμένει πάντα μέλος και πρόσθετο μέρος του όλου, εις συμπλήρωσιν 392, εις ολου τινός κατ ' εισυμπλήρωσιν 393 («στην εκτέλεση ορισμένου όλου σύμφωνα με τη μορφή»). «Κάθε συνθετική φύση έχει την προέλευσή της στον ταυτόχρονο [των μερών] και στη γενιά (ακούσιον «αναγκασμένος»), αφού υπάρχει ως δημιουργημένο πράγμα, που περιγράφεται μέσα από το χώρο και τον δικό της κόσμο» 394.
Αλλά τέτοιος εξαναγκασμός είναι αδύνατος όταν πρόκειται για τον Χριστό. Δεν ήρθε για να «αναπληρώσει την προγονική ακεραιότητα ως μέρος» 395. Και οι δύο φύσεις Του δεν είναι σε καμία περίπτωση «ταυτόχρονες». Η Υπόστασή του οφείλει την εμφάνισή της όχι στον φυσικό σχηματισμό (γένεσις), αλλά στην κυρίαρχη, εκούσια αντίληψη (πρόληψις). «Αυτός που ήταν πριν από όλους τους αιώνες, ή καλύτερα: ο Δημιουργός των αιώνων (των αιώνων - Εκδ.), σε μια εθελοντική απόφαση να κατέβει σε εμάς τους ανθρώπους, ταπεινώθηκε χωρίς καταναγκασμό και εξαγνίστηκε και έγινε άνθρωπος για χάρη της αποκατάστασης και ανανέωσης των πάντων και όχι της προσθήκης του» 396. πουλί Phoenix) 397, τότε ο Χριστός, όντας Υπόσταση, δεν επηρεάζεται από αυτόν τον νόμο: ως τέτοιος δεν είναι ούτε «άτομο» (άτομον), αφού πάντα ανήκει σε είδος, ούτε είδος (γένος), αφού περιέχει πάντα πολλά άτομα 398.
Άρα, μια υπόσταση μπορεί να ονομαστεί «σύνθετη» για δύο λόγους: πρώτον, επειδή είναι προϊόν της σύνθεσης δύο φύσεων. σε αυτή την περίπτωση είναι «σύνθετο» ως «ταυτότητα» δύο πόλων. Δεύτερον, αφού η ίδια είναι ταυτόχρονα «φύση» και, επομένως, εμπίπτει στο επόμενο γένος κατά σειρά: ο άνθρωπος, για παράδειγμα, ως «λογικό ζωντανό ον» 399. Εδώ ο Λεοντής κινούνταν προς τη σωστή κατεύθυνση. «Το γεγονός ότι αυτό που είναι κοινό σε όλα τα μεμονωμένα όντα ενός είδους αρχικά (προηγουμένως) σημαίνει ότι το είδος και της ουσίας και της φύσης μπορεί να βρεθεί σε όλα τα άτομα. από το να λαμβάνει χώρα και η υπόσταση αυτή καθαυτή να ονομάζεται και πρωτίστως «σύνθετη». Αυτό απαιτεί περαιτέρω εξέταση.
Οι ιδέες που παρουσιάστηκαν για τη συνθετική φύση του ανθρώπου βασίστηκαν σε έναν συνεχή παραλληλισμό μεταξύ της «φυσικής» σύνθεσης (σώματος και ψυχής) και της «μεταφυσικής» σύνθεσης (ατομική ύπαρξη και φύση του είδους). Αυτή η εξίσωση ήταν επιθυμητή. υπήρχε μια εικονική ταυτότητα μεταξύ της προέλευσης της ανθρώπινης υπόστασης (από τη σύνθεση των «φυσικών» μερών της) και της προέλευσης του ανθρώπινου ατόμου ως γενικής οντότητας. Έτσι, βλέπουμε ξανά εδώ τη σύγκλιση των εννοιών της ύπαρξης και του προσώπου στην έννοια της υπόστασης. Η πανομοιότυπη φυσική σύνθεση καθορίζει και τη συνύπαρξη και των δύο «φυσικών» μερών και την ενότητα της υπόστασης. ως εκ τούτου μπορεί να περιγραφεί ως σύνθεση της ατομικότητας και των δύο μερών 403 .
Ωστόσο, έχει ήδη διαπιστωθεί ότι αυτοί οι ορισμοί της ουσίας δεν επαρκούν για τον προσδιορισμό της ίδιας της υπόστασης. Επιπλέον, πρέπει να μεταφερθεί στη σφαίρα της ύπαρξης. Με άλλα λόγια, πρέπει να προσπαθήσει κανείς να εκφράσει τη σύνθεση δύο εικόνων ύπαρξης (τρόπος της ύπαρξεως) σε ένα άτομο και υποστατικό, αποκαλύπτοντας το σχηματισμό μιας «συνθετικής υπόστασης» 404.
Στον τομέα της Χριστολογίας, η δυσκολία είναι ότι με τη σύγκλιση των εννοιών του προσώπου και της ύπαρξης, αποκλείεται η πρώτη, που απορροφά τις προσωπικές πτυχές που μόλις περιγράψαμε. Η «φυσική» σύνθεση της Θείας και της ανθρώπινης φύσης συνεπάγεται την απώλεια της «μεταφυσικής» σύνθεσης. Όπως ήδη αναφέρθηκε, ο λόγος για αυτό έγκειται στην απουσία παραγωγής και στον ταυτόχρονο εξαρτημάτων. Η σύνθεση δεν είναι παθητική 405 .
Η αιώνια ύπαρξη του θείου Λόγου αποκλείει κάθε φυσική σύνθεση: η αντίληψη της ανθρώπινης φύσης δεν είναι φυσική αναπλήρωση του Θείου. Κατά συνέπεια, ο Χριστός ως «σύνθετη υπόσταση» είναι απολύτως ενικός (μονώτατος) 406, και αυτή η μοναδικότητα πέρα από κάθε φύση Του επιτρέπει να ταυτίζεται στη φύση αφενός με τον Πατέρα και αφετέρου με τους ανθρώπους. αποδεικνύει ότι η ενότητά Του είναι καθαρά υποστατική. Στον άνθρωπο, οι ικανότητες ψυχής και σώματος διατάσσονται σε αμοιβαία ιεραρχία και αλληλοεπικαλύπτονται, αλλά στον Χριστό αποκλείεται μια τέτοια αντιστοιχία μεταξύ των φύσεων 407. Αλλά ακριβώς σε αυτή την ασυμφωνία είναι ο μόνος τρόπος θεοποίησης της ανθρώπινης φύσης, γιατί έτσι μπορεί, χωρίς να χάσει τη φυσικότητά της, να συμμετέχει στη θεία Υπόσταση. η υπόσταση της μπορεί να είναι ο ίδιος ο Λόγος, αφού αυτή η θεοποιητική υπόσταση, αντίθετα, την ασφαλίζει και τη διαφυλάσσει στην ουσιαστικά ανθρώπινη ύπαρξη της.
δ) Ουσιαστική και υπαρξιακή Χριστολογία
Αλλά αυτό δεν αποκαλύπτει ακόμα το μεγάλο μυστήριο: πώς μπορεί να συλληφθεί αυτό το σύνθετο Πρόσωπο. Επομένως, για αρχή, καλό θα ήταν να διαχωρίσουμε εδώ τις πτυχές της ουσίας και της ύπαρξης.
Για την όψη της ουσίας υπάρχει μια αναλογία του ανθρώπου. Το σώμα και η ψυχή έχουν χαρακτηριστικά που ξεκάθαρα εξατομικεύουν και τα δύο, ξεχωρίζοντάς τα από άλλα σώματα και ψυχές. Κατά τον άγιο Μάξιμο, το αποτέλεσμα της σύνθεσης αυτών των χαρακτηριστικών είναι η μοναδικότητα της υπόστασης 408. Το ίδιο ισχύει και όταν μιλάμε για τον Χριστό. «Τα υποστατικά χαρακτηριστικά (ιδιότης) και των δύο μερών, διαμορφώνοντας μέσα από τη σύνθεσή τους την ακεραιότητα του Χριστού και προσθέτοντας ένα κοινό σημείο της φύσης, μαζί σχηματίζουν εκείνη την αναγνώριση των μερών που χαρακτηρίζει την υπόσταση, από την οποία ονομάζω κοινή αυτή την αυτοαναπληρωματική Υπόσταση, αφού εκδηλώνεται ως η μόνη και εντελώς μοναδική (ίδικωτάτην: η καλύτερη συνέπεια των μερών της σύνθεσης. Λογότυπα, τα ίδια πριν και μετά την ένωση, αλλά πρώτα χωρίς όρους, απλά, μη σύνθετα, και στη συνέχεια, αντίθετα, (... χωρίς αλλαγή) πραγματικά σύνθετα» 409.
Δεν μένει, λοιπόν, παρά να αναγνωρίσουμε την παράδοξη φύση του γεγονότος ότι η Υπόσταση του Χριστού είναι ταυτόχρονα θέση και σύνθεση, και ταυτόχρονα αιτία και σύνθετο αποτέλεσμα. Η εξήγηση του αγίου Μαξίμου δεν αφήνει τίποτα καλύτερο να είναι επιθυμητό: «Σε εκείνα τα χαρακτηριστικά στα οποία η σάρκα [του Χριστού] διέφερε από τους άλλους ανθρώπους, αυτή η διαφορά δεν την απομακρύνει από τον Λόγο, και αντίθετα, σε εκείνα τα χαρακτηριστικά στα οποία διέφερε από τον Λόγο, δεν διαφέρει από εμάς. Το πράγμα λαμβάνει χώρα στη Θεία φύση: αυτό που διακρίνει τον Λόγο από τον Πατέρα δεν διαφέρει πλέον σε συνδυασμό από αυτό που διακρίνει τον Ενσαρκωμένο από τους άλλους ανθρώπους 411. Σε αυτή τη δήλωση η επίσημη Χριστολογία φτάνει στο υψηλότερο σημείο της. Ο άγιος Μάξιμος δεν φοβάται να διατυπώσει ξεκάθαρα αυτή την τολμηρή θέση. Αυτή η όψη της υπόστασης ως προϊόν ή αποτέλεσμα της ένωσης δεν μπορεί να παραμείνει μια όψη πρόκλησης ύπαρξης.
Both Parts complete the Hypostasis (πρός εν άμφω συντελεΐν πρόσωπον “to the Face at the completion of both”) 412, which is taken from their mutual descent (εις μίαν ύπόστασιν σύνοδος “union into a single Hypostasis”) 413, as a whole from its parts (έκ τους τούτων α) 414. Πράγματι, προκύπτει «μία ενιαία συνθετική υπόσταση» 415, πράγμα που είναι όντως εκπληκτικό (παράδοξον) 416. Γιατί πώς μπορεί να θεωρηθεί ο χαρακτήρας του Θεϊκού αμετάβλητου πριν και μετά την ένωση ως συμβατός με την Υπόσταση ως συνθετικό αποτέλεσμα αυτής της ίδιας της ένωσης; Πώς μπορεί ο Λόγος, ως αντικείμενο σύνθεσης, να είναι ταυτόχρονα η εκπλήρωσή του (πρός έαυτόν ήνωται «reunite with Himself») 417;
Αυτό το ερώτημα αποκτά όλη του την επείγουσα σημασία μόνο στην όψη της ύπαρξης. Όντας ενότητα επιμέρους χαρακτηριστικών της ουσίας και μόνο προσδιορισμός και απόδειξη (γνώρισμα «σημείο») της υπόστασης, η όψη της ουσίας δεν μπόρεσε να την δώσει η ίδια 418. Αντίθετα, εδώ (στην όψη της ύπαρξης - Μετάφραση) συναντώνται και διεισδύουν δύο «τρόποι ύπαρξης» που πρέπει να ενωθούν σε μια ενιαία ύπαρξη. Σε αυτόν τον τομέα, η συνεχής αμφισημία της έννοιας της υπόστασης, που καλύπτει ταυτόχρονα την έννοια του προσώπου (καθ’ εαυτόν) και της ύπαρξης (ΰπαρξις), γίνεται τελικά πρόβλημα στο σύνολό της. Φαίνεται ότι σε αυτή τη θέση της σκέψης του, ο Άγιος Μάξιμος προσεγγίζει πλήρως τη μεταγενέστερη λύση των Θωμιστών, όπως αυτή διατυπώθηκε για πρώτη φορά από τον Capreol και ανανεώθηκε από τον Maurice de la Taille 419: η πράξη του όντος που στην πραγματικότητα διακρίνεται από την ουσία με τον ίδιο τρόπο προσδίδει μια μοναδική, αμίμητη προσωπικότητα. Όπως διατυπώνει τώρα ο άγιος Μάξιμος, η πραγματική ύπαρξη της ανθρώπινης φύσης (Χριστός - Εκδ.
) as such is the reality of the Logos as a divine Person: ώς δι ’ έκεΐνον και έν έκείνω (“as through One and in One”) 420. This makes it clear Why the human nature of Christ, still its integration into the thelbësor hierarchy, is still not a human person. Διατηρεί και λαμβάνει τη δική του συνθετική ενότητα από τη Θεία πραγματικότητα του δεύτερου Προσώπου. Επομένως, δεν είναι απρόσωπη (άνυπόστατος «μη υποστατική»), αλλά γίνεται αντιληπτή μόνο στην υποστατική πραγματικότητα (έν – ύπόστατος «υπόσταση»), χωρίς να είναι δική της υπόσταση.
Ταυτόχρονα, δεν πρέπει να παραβλέπεται το γεγονός ότι η (σχολική-)Θωμιστική διδασκαλία προϋποθέτει μια πραγματική διάκριση μεταξύ ουσίας και όντος, την οποία ο άγιος Μάξιμος δεν κατέληγε ποτέ με σαφήνεια. Θυμόμαστε κείμενα που περιγράφουν την αμοιβαία ύπαρξη φύσης και προσωπικότητας ως πλήρη αμοιβαία εξάρτηση του λόγου 421 και της ζωής, του υπαρξιακού επιπέδου και της εκπλήρωσης της ζωής 422: μια τέτοια πολική και δυναμική αμοιβαιότητα ορίζεται ως ένταση ή, με άλλα λόγια, ως πραγματική διάκριση (διαφορά - Μεταβ.) στη γενικά αποδεκτή κατανόηση. Φαίνεται ότι η αποκάλυψη του λόγου της ουσίας στη ζωτική ύπαρξη οδηγεί εξίσου αναγκαστικά στην εγκαθίδρυση της ανθρώπινης υπόστασης. Με άλλα λόγια: τελικά, είναι αδύνατο να γίνει ένας καθαρός διαχωρισμός μεταξύ των εξατομικευτικών χαρακτηριστικών της ουσιαστικής και προσωπικής τάξης, αφού ένας καθαρός διαχωρισμός του ordo essendi και του ordo existendi 423 είναι γενικά μη παραγώγιμος.
Πράγματι, αν μια απλή σχολική λύση είναι έτσι αδύνατη, τότε η σύγκλιση (υπερουσιώδους) όντος και προσωπικότητας, που αισθάνεται ο Άγιος Μάξιμος, εξακολουθεί να αποτελεί σημαντική ένδειξη: το να είσαι ως η καθαρή πραγματικότητα της κατάδειξης της συμμετοχής στον Θεό, όντας πάνω από κάθε ουσιαστική διαίρεση, είναι επίσης η σφαίρα της άμεσης κλήσης της πνευματικής ουσίας μέσω της Θείας προσωπικής της οικειότητας. Επομένως, αυτή είναι η σφαίρα στην οποία - στο βαθύτερο μυστήριο της Θείας ελευθερίας - αυτό που λέγεται μπορεί κάποτε να είναι το ζητούμενο: η απάντηση (στον καλούντα αρχέγονο Λόγο), αφού εκπληρωθεί, μπορεί να ξεπεραστεί στον ίδιο τον αρχέγονο Λόγο. Αυτό είναι δυνατό μόνο επειδή ο αρχικός Λόγος στον ίδιο τον Θεό (στην Τριαδική όψη) είναι η ανταπόκριση στο κάλεσμα του Πατέρα, και επομένως (στην οικονομική όψη) στην αιώνια ανταπόκρισή Του μπορεί να αγκαλιάσει και να εκπληρώσει ολόκληρη την προσωπική ανταποκρινόμενη ύπαρξη του πλάσματος.
Τέτοιοι προβληματισμοί βρίσκονται εξ ολοκλήρου στα πλατιά όρια της Χριστολογίας του Αγίου Μαξίμου. Αρκεί μόνο να σημειώσουμε πρώτα ότι σε αυτή την περίπτωση οι έννοιες εξυψώνονται καθοριστικά από την αδιάφορη θεολογική χρήση στη σφαίρα της αποκλειστικά Αποκάλυψης. Αλλά σε αυτή την περίπτωση, η υπόσταση δεν θα μπορούσε πλέον να χρησιμοποιηθεί ως παγκόσμια κατηγορία ύπαρξης (που έλαβε χώρα ήδη τον 6ο αιώνα, όταν έλεγαν ότι κάθε παγκόσμια οντότητα έχει τη δική της υπόσταση), αλλά θα έπρεπε να περιορίζεται πρωτίστως στις ανθρώπινες πνευματικές προσωπικότητες και στο εξής θα έπρεπε να πολεμήσει κανείς τον πειρασμό να υποτάξει την Υπόσταση του Χριστού στην έννοια της προσωπικότητας.
Αλλά, ίσως, είναι δυνατό και αναγκαίο να δημιουργηθεί μια δυναμική σχέση του θείου Προσώπου του Χριστού με τη θεϊκή Του φύση, η οποία στην προκειμένη περίπτωση είναι ανάλογη με τη σχέση της ανθρώπινης προσωπικότητας με την ανθρώπινη πνευματική της φύση, και αν αυτό το θείο Πρόσωπο αντιλαμβάνεται μια τέτοια σχέση με την ανθρώπινη φύση, τότε αυτό το Πρόσωπο μπορεί πράγματι να ονομαστεί συνθετικό - όχι με την έννοια της παθητικής φύσης. μάλλον ενεργεί από μόνο του και μέσω του εαυτού του στην ύψιστη ελευθερία αυτής της σύγκλισης – ώστε να ονομάζεται συνθετικό με την έννοια της σύνθεσης.
Είναι όμως πράγματι αυτό το νόημα, και όχι μάλλον το αντίθετο: συντίθεται η ίδια η προσωπικότητα; Αλλά μετά από τι και πώς;
στ) Από την άλλη πλευρά της Αντιόχειας και της Αλεξάνδρειας
Η λύση δεν περιέχεται ακόμη σε μια απλή ένδειξη ότι η ανθρώπινη φύση, μέσω της αντίληψής της στον Λόγο, «υποστατίζεται» στην Υπόστασή Του 424, γιατί αυτό το ον περιγράφεται πάντα ως αποτέλεσμα μιας υποστατικής ενότητας και όχι ως αυτή η ίδια η ενότητα ως διαδικασία. Δεν αρκεί επίσης να υποδείξουμε ότι ο Άγιος Μάξιμος δεν επέτρεψε ποτέ κανένα είδος προσωρινού χάσματος μεταξύ της δημιουργίας της ανθρώπινης φύσης του Χριστού και της ενότητάς της με τον Λόγο 425 και ότι, κατά συνέπεια, αυτή η φύση δεν είχε ποτέ άλλη ύπαρξη εκτός από τον Λόγο 426. Αυτό για το οποίο μιλάμε εδώ δεν είναι πρόβλημα πραγματικότητας, αλλά ουσίας. Και είναι τα κείμενα που μιλούν για τη συνθετική υπόσταση που πρέπει να εξεταστεί σε σχέση με αυτό το ζήτημα.
Ο Leonty θεώρησε ως πιθανή (αλλά όχι πραγματική) την περίπτωση που ένα άτομο, που προηγουμένως ήταν υποτιθέμενο αγνό άτομο, μπορούσε υποστατικά να ενωθεί με τον Θεό. «Διότι δεν είναι ο καιρός της ενότητας, αλλά ο τρόπος της ενότητας» που ήταν καθοριστικός γι' αυτόν 427. Για αυτόν, ήταν μόνο θέμα σημασίας ότι η ανθρωπότητα του Χριστού δεν υπήρχε πριν από την ένωση. Αυτές οι εικασίες και πάλι ταιριάζουν απόλυτα στη γραμμή του βυζαντινού ωριγενισμού. Μια τέτοια αντίληψη μπορεί να βρεθεί με δελεαστικό τρόπο στον μοναχό Μάξιμο, αλλά για αυτόν θα σήμαινε το εξής: αν και η ανθρώπινη υπόσταση συντίθεται μαζί με το Θείο σε μια ενιαία «συνθετική προσωπικότητα», η θεία Υπόσταση δεν μπορούσε να υποστεί καμία αλλαγή σε αυτή τη σύνθεση. Επομένως, όπως φαίνεται, η σύνθεση θα γινόταν μόνο με τη μορφή της εξαφάνισης και της απορρόφησης της ανθρώπινης υπόστασης, μετά την οποία θα ήταν ακόμα δυνατό, έστω και τυπικά, να μιλήσουμε για σύνθεση, αλλά στην πραγματικότητα, το υπόλοιπο θα ήταν ακριβώς η θεία Προσωπικότητα ως «προϊόν» και η ανθρώπινη φύση της Προσωπικότητας υποστασιοποιημένη στη φύση της.
Αυτό το σκεπτικό πείραμα, που σαφώς δεν πραγματοποιήθηκε πουθενά από τον Άγιο Μάξιμο, είναι ακόμα ικανό να ρίξει φως στην τελευταία του ιδέα; Η σύνθεση που αποκαλύπτεται από αυτή την υπόθεση δεν θα ήταν, στα θεμέλιά της, τίποτα περισσότερο από μια υπαρξιακή αντιστοιχία με αυτό που ο ίδιος ο Άγιος Μάξιμος απεικόνισε ως την ουσιαστική σύνθεση ατομικών ουσιωδών χαρακτηριστικών προς την κατεύθυνση της καθολικής ατομικότητας. Αλλά μετά από όλα όσα ειπώθηκαν, δεν μπορούμε ακόμη να ξεφύγουμε από αυτήν την υπαρξιακή προοπτική: μιλάμε για την ενότητα δύο εικόνων ύπαρξης λόγω «και των δύο διαφορετικών λογότυπων της ύπαρξης των μερών») 428.
Οι Μονοθελίτες πίστευαν ότι είχαν ανακαλύψει μια απλή λύση: τη σύνθεση μέσω της «επικράτησης» ή «επικράτησης» (κατ᾿ έπικράτειαν) της Θείας βούλησης (και του όντος) πάνω στην ανθρώπινη φύση. Ο μοναχός Μαξίμ δεν ήθελε να ακούσει για μια τέτοια λύση, γιατί, όπως οξυδερκώς σημείωσε, προϋποθέτει ακόμα παθητικότητα στο νικητήριο μέρος. “The victorious is conquered by the winquished in the same way, only less,” just as gold mixed with a small sasi of ore, even it still gold, is contaminated 429. And yet one day, when the Monothelite arguments had not gone yet so far, the Monk Maximus proposed this theory in an appendix to the Word of Nazian κέρδισε»): «Μέσω της κυριαρχίας στο αντιληπτό μέρος, ο Λόγος εισήγαγε σάρκα σε μια υποστατική ταυτότητα και τη θεοποίησε» 430.
Επομένως, δεν πρέπει να κατατάξουμε τον μοναχό Μάξιμο ως λανθάνοντα Νεστοριανό: θα ήταν ο πρώτος που θα απέρριπτε οποιοδήποτε «διπλό πρόσωπο» (δυάδα προσωπικήν) 431. Ωστόσο, η έννοια της «συνθετικής προσωπικότητας», θεωρούμενη από την Αντιοχική σκοπιά, οδηγεί σε τέτοιο τρόπο σκέψης. Φυσικά, κάθε ποσοτικός συμβιβασμός θα πρέπει να αποκλειστεί αμέσως 432. αλλά σε αυτή την περίπτωση πρέπει να συμβιβαστεί κανείς με το παράδοξο για να έχει το μέρος και το σύνολο, η αιτία και το αποτέλεσμα, ίση πραγματικότητα. Στο μυστήριο του Χριστού, και τα δύο βρίσκουν τον συνδυασμό τους: «γιατί Αυτός, που ήταν ο μόνος αληθινά Υπάρχων, του δόθηκε η ευκαιρία με την άμετρη δύναμή Του να γίνει αυτό που δεν ήταν ακόμα, κάνοντας αυτό χωρίς μεταμόρφωση ή σύγχυση, και να παραμείνει και τα δύο: αυτό που ήταν και αυτό που έγινε» 433. Έτσι εκπληρώνεται ο αρχικός χριστολογικός τύπος: «από ποιον – σε ποιον».
Μειώνεται, λοιπόν, το ακατανόητο πώς ο Χριστός μπορεί να είναι τέλειος Άνθρωπος χωρίς να είναι ανθρώπινο πρόσωπο, αν ο τελευταίος τώρα όχι απλώς εγκαταλείπεται, αλλά, λες, απορροφάται στην υποστατική σύνθεση; Διότι αν ακόμη και μετά τη σύνθεση αποδειχθεί ότι ο Θεός δεν έχει αλλάξει με κανέναν τρόπο, τότε δεν είναι πια «μόνος Θεός» (γυμνός Θεός «γυμνός Θεός»). Έτσι, σε αυτή τη χριστολογική αντίληψη, η επίλυση της υπαρξιακής αναλογίας γενικά εκδηλώνεται στην πιο οξεία μορφή της, έτσι ώστε μέσα από την κοσμική ύπαρξη του κόσμου να μην υπάρχει «μεγαλύτερο ον» από όταν ο Θεός υπήρχε «Μόνος».
Για πολύ καιρό ολόκληρη η εκκλησιαστική χριστολογία, τόσο η Αντιοχική όσο και η Αλεξανδρινή, στράφηκε προς αυτήν την έννοια. Ο Θεόδωρος της Μοψουεστίας, ο πρώτος μαχητής κατά του Απολλιναρίου ριζοσπαστισμού, σε γνήσια, μη παραποιημένα Απολλινάρια θραύσματα του έργου του Περί της Ενσάρκωσης, υπερασπίστηκε την υπαρξιακή και προσωπική ενότητα με τις υπόλοιπες φυσικές διαφορές (το απέδειξε με το γεγονός ότι και ο Θεός μπορεί να υπάρξει χωρίς άνθρωπο και ο άνθρωπος μπορεί να υπάρξει χωρίς ενότητα με το Θείο). σώμα και ψυχή, ενώ δεν είναι ακόμα σε θέση να ορίσουν με μεγαλύτερη ακρίβεια μεταφυσικά τη σχέση μεταξύ του οντικά ενοποιημένου και του φυσικά διπλού 435 . Ο Άγιος Κύριλλος Αλεξανδρείας πλησίασε πολύ πιο κοντά στην κύρια φόρμουλα του.
Δεν ήθελε επίσης να διαχωρίσει περαιτέρω τις υποστάσεις (των φύσεων) μετά την ένωση, όταν υπήρχε μια άσύγχυτος των υποστάσεων σύνοδος «unfused union of hypostases» 436, η οποία απαγορεύει πρώτα από τώρα την έκφραση των σημείων των ενωμένων φύσεων με άλλο τρόπο παρά ως σχετιζόμενη με «μία φύση-υπόσταση των ενσαρκωμένων, αν και ορίζεται η ενότητα των ενσαρκώσεων». είναι ακόμα ενικός 437 . Μπορούμε να θέσουμε το ερώτημα αν ο Θεόδωρος δεν τονίζει την υπαρξιακή (οντική) ενότητα πιο έντονα από τον άγιο Κύριλλο, στο επίκεντρο της σκέψης του για τον Θεό βρίσκεται η κοινωνία των ιδιοκτησιών; Η ορολογία και των δύο ταλαντεύεται μεταξύ της υπαρξιακής (οντικής) και της προσωπικής προσέγγισης, χωρίς να επιτυγχάνεται σαφήνεια. και τα δύο παραμένουν στο πλαίσιο της αφηρημένης διαλεκτικής του ενός και του δύο - που επίσης συνενώθηκαν μέσω της πλατωνιστικής ανθρωπολογίας - και τα δύο καταστέλλουν τη δυναμική λύση του Απολλινάρη.
Αυτή η στιγμή δυναμισμού επανεμφανίζεται στο Sevier και τελικά πρέπει να αντιμετωπιστεί στη χριστολογική σύνθεση. Ο μοναχός Μάξιμος λαμβάνει υπόψη τις θέσεις των Μονοφυσιτών, οι οποίοι τεκμηρίωσαν πλήρως την άρνησή τους της ισορροπίας των φύσεων σε σύνθεση με την πράξη εναγκαλισμού και κυριαρχίας του θείου Λόγου, οι οποίοι ενεργούν, μέσω του παραδόξου της πραγματικής κίνησης της Θεότητας, παρά το γεγονός ότι παραμένει αμετάβλητο, αποκάλυψε την προσωπική υπόσταση των εξαρτημένων υπαρξιακών γεγονότων4. Από την άλλη, η στιγμή της υποστατικής σύνθεσης και των δύο (έστω και άνισων) φύσεων που διατηρούνται στις ιδιαιτερότητές τους - ως πρωτότυπο ολόκληρης της κοσμολογικής-ανθρωπολογικής σύνθεσης - δεν μπορεί να αφαιρεθεί από τη διδασκαλία του Αγίου Μαξίμου, επομένως, για αυτόν τον στοχαστή, η ιδέα της «απορρόφησης» έχει κάποιες πιθανότητες να βρει δικαιολόγηση. Αν προσπαθήσουμε να συνδυάσουμε αυτές τις όψεις της σκέψης του αγίου Μαξίμου, τότε μπορούν να ειπωθούν τα εξής συμπεράσματα για την τυπική Χριστολογία του Ομολογητή.
Αναμφίβολα, ο ενσαρκωμένος Λόγος, θεωρούμενος «εκ των άνω», είναι μια συνθετική δύναμη, και ακριβώς αδιαχώριστη στην προσωπική Του ελευθερία όπως και στην απολυτότητα της Θεϊκής Του ύπαρξης. Και τα δύο πρέπει πάντα να εξετάζονται μαζί, γιατί δεν είναι η Προσωπικότητα που γίνεται μόνο άνθρωπος, αλλά μέσω της Προσωπικότητας ο αληθινός και πραγματικός Θεός. Η προσωπικότητα του Σωτήρα είναι τόσο η θεία πράξη ύπαρξης όσο και η άπειρη προσωπική ελευθερία του Υιού, που (ενότητα) σχηματίζουν μια σύνθεση και ως εκ τούτου «ξεσμίγουν» υποστατικά τη συνθετική ανθρωπότητα 439. Αν θεωρήσουμε αυτή τη σύνθεση «από τα κάτω», τότε μπορούμε να διακρίνουμε τρία σημεία 440:
α) Σύνθεση από σώμα σε ψυχή. Εμφανίζεται και στο απόλυτο Πρόσωπο, επομένως, στην ουσιαστική όψη, η ιδιαιτερότητα (ιδιότης) αυτής της σάρκας, που η θεία ελευθερία καθιέρωσε και διαφυλάσσει και η οποία επομένως δεν μπορεί, λόγω μοιραίας ανάγκης, να παραδοθεί στην καταστροφικότητα του πάθη («βάσανα, πάθη»). Όλα τα αληθινά βάσανα καθορίζονται από το απόλυτο Θεϊκό σημείο της ελευθερίας και διατηρούνται από μια προσωπική ιδιότητα που λείπει από οποιαδήποτε άλλη ανθρώπινη σάρκα. Ταυτόχρονα, η όψη της ύπαρξης εξακολουθεί να βρίσκεται στη μετάφραση ολόκληρου του σωματικού γεγονότος χωρίς να βλάπτει τη φύση στον Θεϊκό τρόπο (ό υπέρ φύσιν τρόπος «υπερφυσικός τρόπος»).
β) Σύνθεση από ψυχή σε σώμα. Εμφανίζεται με τον ίδιο τρόπο στην απόλυτη Προσωπικότητα, την ύπαρξη και την ελευθερία Της, με αποτέλεσμα στην ουσιαστική όψη να είναι η ιδιαιτερότητα (ιδιότης) αυτής της ψυχής, η έκφραση της Θείας προσωπικής και υπαρξιακής (ή φυσικής) ελευθερίας στην ίδια της την ανθρώπινη ελεύθερη βούληση. Η ελεύθερη συμμόρφωσή της 441 στην ελεύθερη απόφαση του Λόγου είναι (αφού Αυτός, όντας Θεός, είναι το τελικό θεμέλιο και δικαίωση όλων των φυσικών λόγων) ταυτόχρονα και η αληθινή ελευθερία της φύσης (θέλησις), αποκλείοντας κάθε αδιάφορα δηλωτική και τρανταχτή υπόθεση για παρεκκλίνουσα πορεία (γνώμη «γνώμη»), που σώζει από την πάχυνση την ανθρώπινη φύση.
Σε αυτό το μέρος, χωρίς αμφιβολία, θα ήταν δυνατό να επιτρέψουμε στην ψυχή του Ιησού να συσκοτιστεί ακόμη περισσότερο από τα βάσανα, όπως ο ίδιος ο Άγιος Μάξιμος συμφώνησε να το επιτρέψει, για τη διαφορά μεταξύ των μομφών (πάθη τής άτιμίας), που δεν ανήκουν πλέον απλώς στη φύση, αλλά την «παραμορφώνουν» και της ίδιας τιμωρίας. η διάκριση είναι ασαφής, και η διάκριση επαφίεται στο ύφος και το συναίσθημα του αντίστοιχου θεολόγου 442. Σε ποιο βαθμό για τον Άγιο Μάξιμο η «ομοίωση» (οικείωσις) και των επαίσχυντων παθών και η καταστροφή της έκπτωτης ανθρώπινης φύσης συμβαίνει μέσω του θείου ιατρού είναι το δεύτερο ερώτημα, που προηγείται της ενεργητικής περίπτωσης του ελεύθερου σώματος. Η Υπόσταση υποστηρίζει την ανελεύθερη παθητικότητα της ψυχικής οδύνης και επίσης κυριαρχεί στον «τρόπο» Του.
Ο αυθορμητισμός της θέλησης για ανθρώπινη ύπαρξη και για ταλαιπωρία είναι ακριβώς αυτό που συντηρεί την ανθρώπινη φύση ως τέτοια και σώζει μπροστά σε αυτό το ένδυμα της φυσικής Θεότητας - και ταυτόχρονα της προσδίδει υπερφυσικότητα, διακρίνοντάς την από όλες τις άλλες καθαρά ανθρώπινες προσωπικότητες, οι οποίες, όπως αναφέρθηκε, προκύπτουν πάντα και μόνο (σε γενική βάση) από μια σωματική-πνευματική σύνθεση.
γ) Η σύνθεση μεταξύ της ανθρώπινης φύσης στο σύνολό της και του θείου Προσώπου γίνεται σαφής μόνο στο βαθμό που, από αυτή την οπτική, τίποτα περισσότερο δεν χρειάζεται να απορροφηθεί ή να απορροφηθεί. Το ενδοανθρώπινο πεδίο έντασης μεταξύ φύσης και προσωπικότητας έχει γίνει ο χώρος μεταξύ της θείας Προσωπικότητας και της ανθρώπινης φύσης, και μόνο στο βαθμό που είναι ακόμα δυνατό και πρέπει να μιλάει για «συνθετική προσωπικότητα», αφού η ουσιαστική και υπαρξιακή ιδιαιτερότητα (ίδιότης) της ανθρώπινης φύσης προκύπτει στο σώμα και την ψυχή, επειδή η προσωπικότητα του φέροντος δεν είναι ανθρώπινη, αλλά Θεϊκή. Άρα, η σύνθεση της προσωπικότητας συνίσταται μόνο στο ότι η θέση (η θεία Προσωπικότητα, που ταυτόχρονα είναι ο Υπάρχων Θεός) έχει ελευθερία, όντας, στη κτιστή διάσταση, και έξω από τον Εαυτό της.
Σε αυτή την τελική μάχη με τον Σεβίο, συλλαμβάνεται αληθινά όλη η ουσία των επιδιώξεων των Αλεξανδρινών και των Αντιοχέων, ακόμη και του Απολλινάρη. Αλλά στον χαρακτηρισμό που δίνεται εδώ, ο Άγιος Μάξιμος χρησιμοποιεί ήδη τα αποτελέσματα της μονοθελητικής μάχης. Αυτή η θέση του Ομολογητή πρέπει ακόμη να εξεταστεί ειδικά.
4. Θεραπεία ως συντήρηση
Μια επικίνδυνη συνέπεια της μονοφυσιτικής διαμάχης ήταν ο μονοθελητισμός, που οδήγησε το πρόβλημα στη γωνία. Το εύρος των ερωτήσεων περιορίστηκε από το πρόβλημα της φύσης γενικά μέχρι την προσωπική έκφραση και τις ικανότητές της, οπότε η εστίαση της σκέψης στο συγκεκριμένο παρέμεινε. Τώρα η εστίαση δεν ήταν πλέον στην επίσημη σχέση φύσης και προσωπικότητας, αλλά στη ζωντανή αμοιβαιότητα (άντίδοσις «αμοιβαία ανταλλαγή») τόσο στην ολοκλήρωση του δράματος της ενσάρκωσης όσο και στην κορύφωσή του - Λύτρωση. Αυτή η κατεύθυνση από την τυπική οντολογία στη ζωτική ιδιαιτερότητα, από τον λόγο (λόγος) στη ζωή (βίος), υποτίθεται ότι θα γινόταν ταυτόχρονα μια δοκιμασία αλήθειας για τη Χριστολογία.
Ο Άγιος Μάξιμος ξεδιπλώνει με συνέπεια όλο το νόημα της σωτηριολογίας του, ξεκινώντας από την τυπική του Χριστολογία, και εδώ η διατήρηση και των δύο φύσεων χωρίς σύγχυση θέτει τα θεμέλια για μια αποφασιστική σύνθεση. Μόνο αυτή η διατήρηση της ανθρώπινης φύσης της επιτρέπει, χωρίς να προδικάζει την πληρότητα του θετικού της περιεχομένου, να την παρουσιάζει για σύνδεση (άνελλιπώς πάντας τούς φυσικούς λόγους “all natural logoi without exception” 444) ως υλικό για τη μεγάλη γέφυρα μεταξύ Θεού και ειρήνης. «Ακριβώς επειδή ο Χριστός ήταν ο Μεσίτης μεταξύ Θεού και ανθρώπων, έπρεπε οπωσδήποτε να διατηρήσει μια φυσική συγγένεια με τους διαμεσολαβούμενους πόλους, ο ίδιος είναι και οι δύο» 445. Δεν υπάρχει φυσική επικοινωνία μεταξύ αυτών των πόλων («φύση και Φύση δεν επικοινωνούν στη φύση» 446): «γιατί δεν γίνεται μέσω της άρνησης των αντιθέτων, όπως πιστεύουν ορισμένοι,4».
Φυσικά, είναι απροσδόκητο και όμως αρκετά λογικό στη σύνθεση να τονίζεται και να εδραιώνεται η αμοιβαία διαφορά των πόλων: δι έκατέρου δέ μάλλον πιστούμενος θάτερον “through one the other is more verified” 448. It is just that case when God and man come very close together and meet that it is a single extreme than God bëhet ένα μοναδικό πρόσωπο. άνθρωπος, και ότι επομένως ο άνθρωπος δεν πρέπει να επιδιώκει το καλό του αποκηρύσσοντας τη φύση του.
Επομένως, ο μεγάλος λόγος της Χαλκηδόνας είναι η σωτηρία (σώζειν): η διατήρηση της ιδιαιτερότητας των δύο φύσεων 449. Χρησιμοποιήθηκε από όλους τους μεγάλους υπερασπιστές της Συνόδου: τόσο ο Λεόντιος 450 όσο και ο Άγιος Σωφρόνιος 451. Για τον άγιο Μάξιμο, αυτή η λέξη γίνεται η κεντρική έννοια του καθολικού συστήματος του Χριστού συνδυασμού του Χριστού. σωτηρία και διατήρηση της ενδυνάμωσης. Εξυψωμένη από τη χάρη, η φύση αποκτά δύναμη και τελειότητα από μόνη της. Στην κοινωνία του ανθρώπου με τον Θεό εκπληρώνεται η ανθρωπότητα, δηλαδή το κτίσμα του ανθρώπου. Η ενότητα Θεού και ανθρώπου «διατηρείται με τη διατήρηση της [διαφοράς], διατηρείται με τη διατήρηση. Διότι η ενότητα των πόλων εκπληρώνεται στο βαθμό που διατηρείται η φυσική τους διαφορά» 452. Μόνο εάν ο Χριστός διατηρήσει πλήρως τη συγγένειά Του με τον Θείο Πατέρα και την ανθρώπινη Μητέρα, είναι «εντελώς ομοούσια πράγματα».
Έτσι, αποκαθιστώντας και σώζοντας (διέσφζε) 454 με το θάνατό Του στον Σταυρό την ανθρώπινη φύση από την καταστροφή, την αποκαθιστά από την αυτοαλλοτρίωση της αμαρτωλής της θέλησης να είναι όπως ο Θεός και, δίνοντάς της τον εαυτό της (την φύσιν πρός έαυτήν άποκαθίστησιν «αποκαθιστά τη φύση της») 455, επιστρέφει στον καθένα από εμάς. «Δεν ήρθε για να υπονομεύσει τα θεμέλια της φύσης, τα οποία δημιούργησε ο Ίδιος, όντας Θεός και Λόγος» 457. Αυτή η διατήρηση επιτυγχάνεται ακριβώς μέσω της ύψιστης ενότητας της φύσης με τον Θεό, ο οποίος την εγκαθιδρύει και την επιβεβαιώνει. στη θεοποίησή του ο κόσμος λαμβάνει την ολοκλήρωσή του ως τέτοια. Και αφού είναι τέτοιος, ο καθένας μας γίνεται δώρο στον εαυτό του, όταν ο Θεός εν Χριστώ δίνει τον εαυτό Του στον κόσμο και σε εμάς, «δημιουργεί από αυτόν νέο μυστήριο» 458 και το μεταφέρει και εμάς στον εαυτό Του: διδούς ημάς έαυτω 459.
Η εναπομένουσα απόσταση μεταξύ των φύσεων δεν μπορεί πλέον να νοηθεί λανθασμένα ως μόνο μια εξωτερική σχέση συνύπαρξης που διατηρείται μεταξύ τους. In the Hypostasis of Christ, “strict ανεξάρτητα” 460 of two natures has been achieved, producing live penetration and germination in them (πρός άλλήλας συμφυΐα και περιχωρήσει “growth with each other and interpenetration”) 461 or mutual exchange of properties, as between fire and iron glowing of the kind of the 462. και των δύο φύσεων» 463, σύμφωνα με το οποίο δεν μπορεί να γίνει λόγος για καθαρή διαφορά (ψιλή διαφορά «καθαρή διαφορά») 464; μάλλον τεκμηριώνει την εσωτερική κοινότητα ύπαρξης και συνεργασίας (συνεργάτις σάρξ “fles-worker [with the Word]”) 465. Βασισμένη σε αυτή την αλληλοανάπτυξη είναι η δυνατότητα «σύνδεσης μέσω ανταλλαγής» ονομάτων που επιβάλλεται στις ατομικές φύσεις, που μας επιτρέπει να «ονομάζουμε και τον Θεό τον πάσχοντα» 466 και την ανθρώπινη φύση – τον Υιό του Θεού.
Αλλά αυτή η μεταφορά εξακολουθεί να βασίζεται στην (οντολογική) ταυτότητα της Υπόστασης και έτσι μπορεί να πραγματοποιηθεί μόνο από και μέσω Της 467 . Μολονότι αυτή η διαμεσολάβηση συνδέει τις φύσεις από μόνη της, στον ίδιο βαθμό διατηρεί και τη χωριστότητά τους, έτσι ώστε μόνο η έμμεση (ού κυρίως «με την ανάρμοστη έννοια») πρόβλεψη ενός φυσικού χαρακτηριστικού άλλης φύσης είναι δυνατή 468.
Αυτή η σύνθεση και το αποτέλεσμά της - ένα είδος έμμεσης ταυτότητας Θεού και ανθρώπου - παραμένει το μεγαλύτερο παγκόσμιο θαύμα, γιατί διατηρεί την ταυτότητα του απόλυτου και αποφασιστικού «απέναντι» 469. Αλλά επειδή δεν μπορεί να είναι το αντίθετο από μόνο του, η αντίφαση σε αυτήν πρέπει και να διατηρηθεί και να εξαλειφθεί. Αυτή η εξύψωση δεν είναι απλώς μια συνάντηση δύο αντίθετων όντων στο τρίτο ον, όπου η μη ταυτότητα είναι ενωμένη, γιατί η Υπόσταση, φυσικά, δεν είναι ένα τρίτο ον σχετικό με τις φύσεις. Όντας Θεϊκή, είναι ένα με το απόλυτο ον και ενυπάρχουσα με αυτό, και λόγω αυτής της ενότητας της ύπαρξης, η ανθρώπινη φύση έχει μια υποστατική ύπαρξη στον Λόγο. Έτσι, παρ' όλη την έμμεση, η αμοιβαία αμοιβαιότητα των φύσεων γίνεται η ύψιστη, υπαρξιακή ενότητα, καθορίζοντας την αμοιβαία μεταμόρφωση και αφομοίωση.
Ο θάνατος και η ταλαιπωρία ανήκουν αναγκαστικά στη συγκεκριμένη ανθρώπινη φύση ως εκδήλωση της αδυναμίας και της πτώσης της. Αλλά μέσω της Ενσάρκωσης γίνονται ταυτόχρονα ελευθερία και εκδήλωση δύναμης 470. Αντίθετα, ο συνδυασμός της Θείας ελευθερίας και δύναμης με τον ανθρώπινο πόνο και τον θάνατο καθορίζει εκείνη τη Θεία εξάντληση (κένωσις), που υποτάσσει τον Θεό στο μη θείο. Και τα δύο μαζί συνιστούν λυτρωτικό βάσανο στον Σταυρό: «Υπέφερε, ας πούμε, θεϊκά, αφού ελεύθερα έπαθε» 471 . Στην ταυτότητα της Θείας εξάντλησης και της υπεράνθρωπης εικόνας του πόνου, εκπληρώνεται η ενότητα της αντίθεσης, γιατί η κένωση του Θεού είναι αυτή η «υπεράπειρη δύναμη» 472, που είναι ταυτόχρονα ελευθερία και αγάπη και δίνει στον Θεό την ευκαιρία «μέσω της ατέρμονης επιθυμίας για τον ίδιο τον άνθρωπο σε όλη την αυθεντικότητα να γίνει σωματικά αντικείμενο της επιθυμίας Του. για χάρη μας, πλήρης ερήμωση» 474 η ίδια σηματοδοτεί και αποκαλύπτει «υπέρ-άπειρη δύναμη» 475.
Είναι αυτή η εικόνα του κενού του Θεού που είναι ταυτόχρονα η υπέρτατη Θεϊκή Του Θεότητα, αυτή η ύψιστη ελευθερία και αγάπη, που, σαν να βρίσκεται στην άλλη πλευρά και των δύο φύσεων, έχει την ικανότητα να οικοδομήσει και από τις δύο μια ενιαία εκδήλωση και μαρτυρία του εαυτού του και είναι πραγματικά ικανή, με την έννοια του Νικολάου του Κούζα, να αντιληφθεί την αντίθετη σύμπτωση. Έτσι, τα πάντα μπορούν να ανυψωθούν σε αυτό το υψηλότερο σημείο: «ευαισθησία σε βάσανα και απάθεια, άκτιστο και κτιστό, περιορισμένο και απεριόριστο, γήινο και ουράνιο, αισθησιακό και πνευματικό, κατανοητό και ακατανόητο» 476. Εδώ «εκπλησσόμαστε πώς το πεπερασμένο και το άπειρο – πράγματα που είναι αμοιβαία αποκλειόμενα και δεν μπορούν να αναμειχθούν μεταξύ τους. ανέκφραστα περιορίζεται από τα σύνορα, ενώ το περιορισμένο υπερουσιαστικά ανοίγει στο όριο του απεριόριστου» 477 .
Αυτό το μεγαλύτερο παράδοξο του υποστατικού κέντρου της ελευθερίας σε κάθε φύση και πέρα από κάθε φύση -το κέντρο από το οποίο εξαρτώνται όλα τα παγκόσμια γεγονότα- διορθώνει τώρα αυτό που στη σωτηριολογία των Ελλήνων Πατέρων φαινόταν υπερβολικά «φυσικό» ή «οντολογικό». Ο μοναχός Μάξιμος δεν δίνει πλέον ιδιαίτερη σημασία στην αφομοίωση της ολότητας (ολότητας) της ανθρώπινης φύσης μέσω του Χριστού και στην «αυτόματη» κάθαρσή της από την αμαρτία και τη θέωση, που φάνηκε σαφέστερα από τον άγιο Αθανάσιο και τους Καππαδόκες, αλλά σε εκείνο το τελευταίο υποστατικό σημείο της ύπαρξης όπου συμπίπτουν ελευθερία, αγάπη και ύπαρξη 478 .
β) Η έννοια του δόγματος των δύο θελήσεων
Αλλά σε αυτή την κορυφή ελλοχεύει και η τελευταία αίρεση της πατριωτικής Χριστολογίας - ο μονοθελητισμός. Όλα φαινόταν να μιλούν υπέρ της ταύτισης αυτής της ύψιστης προσωπικής ελευθερίας με το μόνο «υποστατικό θέλημα» του Χριστού. Ο Πύρρος ρωτά μήπως η ταυτότητα του ανθρώπου δεν συνεπάγεται ήδη μια ταύτιση που, παρά τις δύο φύσεις Του, ωστόσο εκτελεί μια ενιαία και ελεύθερη δράση μέσω και των δύο αυτών φύσεων; Ο Άγιος Μάξιμος, μπροστά στην εξωτερική λάμψη αυτής της «προσωποκρατικής» φιλοσοφίας, υπερασπίζεται τη νηφαλιότητα των αρχών του: η πνευματική φύση ορίζεται μέσω του αυθορμητισμού (αύτοκίνητον «αυτοκίνηση») και της ελευθερίας (προαίρεσις «ελεύθερη βούληση»). Ας θυμηθούμε τη θέση από το οντολογικό δόγμα της κίνησης: όλα τα πράγματα μοιάζουν με τον εαυτό τους στο ότι κανένα από αυτά δεν είναι διαφορετικό, καθένα από αυτά δεν είναι όμοιο με το άλλο. «διαφορά θέτει τα υπαρξιακά θεμέλια και διαφοροποιεί» (διαφορά συστατική και αφοριστική «διαμορφωτική και οριοθετική διαφορά») 479.
Αλλά για να έχει αυτή η όψη σημασία και θετική βάση ύπαρξης, δεν μπορεί να επιβληθεί μόνο από έξω. πρέπει να πηγάζει από την ίδια την ύπαρξη ως δράση και οριοθέτηση. Ενεργώντας, το πεπερασμένο ον προσδιορίζεται 480. Η φυσική ελευθερία δεν μπορεί να θεμελιωθεί βαθύτερα από αυτήν την οντολογία του πεπερασμένου όντος. Έτσι, ο άνθρωπος, βέβαια, έχει και ξεχωριστή ελεύθερη βούληση, αλλά ακριβώς επειδή δεν είναι ακόμη ξεχωριστή υπόσταση, αλλά και ξεχωριστή φύση (κατ’ είδος μίαν ένέργειαν «ενέργεια ενός είδους») 481.
Έτσι, στον Χριστό είναι απαραίτητο να αναγνωρίσουμε τη διπλή δράση και βούληση, που συνδέονται μόνο στην ενότητα της Υπόστασης, και όχι στη φυσική ενότητα. Ο Νεστόριος προσπάθησε να βρει ενότητα στο θέμα της διπλής θέλησης. Είχε δίκιο ότι η ενότητα του αντικειμένου δεν εξαρτάται σε καμία περίπτωση από την ενότητα της βούλησης. Κατά συνέπεια, ο Πύρρος δεν μπορούσε να βγάλει συμπέρασμα για τη φυσική ενότητα από τη γενική εκδήλωση της δράσης του Χριστού. Πιο συγκεκριμένα, αυτή η μοναδική εκδήλωση αποκαλύπτει επίσης τη δυαδικότητα της αιτίας 482. Όταν ο Χριστός περπατά πάνω στα νερά, τότε το να περπατάς ως τέτοιο είναι ανθρώπινη πράξη, αλλά το να περπατάς στα νερά είναι υπεράνθρωπο. Σε ένα μόνο χτύπημα ενός πυρωμένου σπαθιού, μπορώ να διακρίνω τι από το τραύμα που έλαβα είναι αποτέλεσμα κοπής και ποιο είναι το αποτέλεσμα πυρκαγιάς. Έτσι, ό,τι κάνει ο Χριστός είναι και ανθρώπινο και υπεράνθρωπο. αλλά το υπεράνθρωπο σε καμία περίπτωση δεν καταργεί το καθαρά ανθρώπινο, το αληθινά ανθρώπινο.
Ο Χριστός δεν έχει μια «πνευματική ύπαρξη», αλλά μια γήινη ύπαρξη στο σύνολό της και ακριβώς ως τέτοια, θεοποιημένη. σίγουρα η θεϊκότητα της δράσης Του είναι τελικά εγγυημένη από την αμείωτη και αμείωτη αυθεντικότητα της ανθρωπότητάς Του. Είναι αυτό που μιλά, αναπνέει, περιπλανιέται, αυτό που πεινά, τρώει, διψάει, πίνει, κοιμάται, κλαίει, φοβάται - αυτή είναι η χαρακτηριστική περιοχή εκδήλωσης της Θεότητας. Ιδιαίτερη αξία εδώ έχει η εξαιρετικά αυστηρή αρχή της αναλογικότητας (μέχρι έως «μέχρι») 483: στο βαθμό που υποστηρίζεται το διακριτικά ανθρώπινο, σε αυτόν τον βαθμό εκδηλώνεται ο Θεός. Ή ακόμη πιο απότομα: στο βαθμό που και οι δύο θελήσεις παραμένουν χωρίς να αναμιγνύονται, είναι σε θέση να ενωθούν σε ενότητα (μοναδικώς «μονές») 484 ενέργειες. Τότε αυτή η ενότητα είναι «οργανική διείσδυση» 485, και με βάση την αδιαλυτότητά της 486 μπορεί να ονομαστεί «θεϊκή δράση» 487 (ή «θεϊκή ενέργεια» - Μετ.), και ακόμη, σύμφωνα με τον τύπο των αντιπάλων, «μία ενέργεια» (ή «μία ενέργεια» - Μετα.), κατανοώντας την όχι φυσικά, αλλά υποστατικά 48.
Ακόμη και το παράδειγμα ενός προσώπου που έδωσε ο Πύρρος μπορεί να στραφεί εναντίον του. Είναι αδύνατος ο δυϊσμός στη φυσική ανθρώπινη δράση και βούληση (δυϊκώς ένεργείν «διπλή δράση») εάν, για παράδειγμα, μπορούμε να μιλάμε ταυτόχρονα για ένα πράγμα και να σκεφτόμαστε κάτι εντελώς διαφορετικό; Λέγεται για τον Μωυσή ότι ενώ μιλούσε στον λαό, συνέχιζε να μιλάει με τον Θεό 489.
Ο αγώνας με τον Πύρρο εντείνεται γύρω από την τελευταία αντίρρηση του εχθρού: «Αν υπάρχει ένας και μοναδικός ηθοποιός, τότε υπάρχει μόνο μία δράση - η δράση αυτού!». Άγιος Μάξιμος: «Δεν έχει δύο φύσεις, ναι ή όχι; Αν ναι, τότε η δράση είναι επίσης διπλή». Πύρρος: «Αλλά από το γεγονός ότι ενεργεί με δύο τρόπους (δυι᾿κώς), δεν προκύπτει ότι έχει δύο ενέργειες. Αντίθετα, αφού ήταν ένας ηθοποιός, μπορούσε να έχει μόνο μία ενέργεια». Αιδεσιμότατος Μάξιμος: «Πώς ήταν αυτή η ενέργεια; Θεϊκή ή ανθρώπινη; Πύρρος: «Όταν ονομάζουμε τη δράση της Θεότητας και της ανθρωπότητας εν Χριστώ, δεν εννοούμε τη φύση, αλλά την εικόνα της ένωσης». Ο αιδεσιμότατος Μαξίμ: «Αυτό δεν έχει νόημα: αυτή η ενέργεια πρέπει να επιστρέψει στη φύση - είτε Θεϊκή είτε ανθρώπινη! 490. Βλέπουμε ότι στο τέλος η διαμάχη περιγράφει έναν κύκλο: η τελευταία παρατήρηση δεν μπορεί να φέρει το πρόβλημα πιο κοντά στην επίλυσή του. Αυτές οι δύο αντιλήψεις για την προσωπικότητα συγκρούονται σκληρά μεταξύ τους.
Για τον Πύρρο, η προσωπικότητα είναι σημαντική μόνο ως παράλογη ποσότητα πέρα από κάθε φυσικότητα. Με την άρνηση, θέλει να διατηρήσει τον απόλυτο αυθορμητισμό και την αυταρχικότητα της. Έτσι, από ορισμένες απόψεις, ο μονοθελητισμός προϋπάρχει του προσωπικιστικού νομιναλισμού του ύστερου Μεσαίωνα και της σύγχρονης εποχής. Αντίθετα, για τον άγιο Μάξιμο, η προσωπικότητα είναι η πραγμάτωση, η ίδια η ζωή της λογικής φύσης και, εφόσον η πραγμάτωση αναφέρεται στην πηγή της, είναι το αρχικό κέντρο δράσης της ίδιας της λογικής φύσης, μια εκπόρευση ουσίας. Μόνο για τον στενό ορθολογισμό αυτή η δυναμική στιγμή πραγματοποίησης είναι «παράλογη». κατανοηθεί βαθύτερα (όπως το καταλαβαίνουν ο Αριστοτέλης, ο Ακινάτης και ο Χέγκελ), είναι η ενεργή συνειδητοποίηση του ίδιου του είναι.
Η εσωτερική λογική του Μονοθελητισμού δείχνει ότι ο Άγιος Μάξιμος διείσδυσε βαθύτερα, παρά τον φαινομενικό «νατουραλισμό» του. Ο παραλογισμός της προσωπικότητας θα μπορούσε να προέλθει από την επιθυμία να σκεφτεί κανείς «υπαρξιακά» και «προσωπικά», αλλά οδηγεί σε άψυχο πνεύμα. Η φύση, από την οποία αφαιρείται η εσωτερική δυναμική της επιθυμίας υπέρ του ατόμου, κατεβαίνει στο επίπεδο της μαριονέτας. Ο νέος Δοκετισμός ήταν το λογικό αποτέλεσμα μιας ύπουλης πνευματικής αίρεσης και συνεπώς μιας άρνησης της τελευταίας βάσης του Χριστιανισμού. Είναι δυνατόν να μην εξυψώνουμε το «προσωπικό» σε «σύστημα», αλλά να το συσχετίζουμε πάντα με το δεδομένο μόνο στη φύση και στη φύση 491.
Ως τελευταίο βήμα, μένει να εφαρμοστεί αυτή η εκτεταμένη διδασκαλία στο δράμα της λύτρωσης. Ο βαθύτερος λόγος για τον οποίο ο Χριστός πρέπει να δημιούργησε την ελευθερία είναι η βάση της ακεραιότητας της ιστορίας: η θεραπεία της φύσης απαιτούσε μια κάθοδο ακριβώς σε εκείνο το τραγικό βάθος του ανθρώπου όπου έλαβε χώρα η αντίθεση με τον Θεό - αμαρτία 492. Για να νικήσει την αμαρτία εσωτερικά, ο ίδιος ο Χριστός χρειαζόταν να γίνει με κάποιο τρόπο αμαρτία. Αλλά πώς θα μπορούσε να «γίνει αμαρτία» 493 χωρίς να αμαρτήσει ο ίδιος; Πώς θα μπορούσε, στο Πρόσωπό Του, να βιώσει και να αντικατοπτρίσει την τραγική αντίθεση μεταξύ ανθρώπου και Θεού, χωρίς να τον σχίσει ο Ίδιος;
Γνωρίζουμε ήδη τη διαφορά μεταξύ «διανοητικής» και «πνευματικής αμαρτίας». Το τελευταίο σχηματίζεται από τις παθιασμένες ιδιότητες της φύσης στο βαθμό που αποτελούν τιμωρία. Με το γεγονός ότι ο Χριστός τα παίρνει πάνω Του, χωρίς να τα «κερδίζει», σπάει τον μαγικό κύκλο μεταξύ ηδονής και θανάτου 494. Σαν φωτιά που καταναλώνει, καίει από πάθος (πάθος) την έδρα της απληστίας 495, στον θάνατο σβήνει τον χαρακτήρα της κατάρας 496. βαθιά ριζωμένα στην ουσία της φύσης που φαίνεται να έχουν εισαχθεί στην ίδια τη σύστασή της. Τέτοιο πάθος ήταν ο φόβος του Χριστού στη Γεθσημανή. «Δεν υπάρχει τίποτα κατακριτέο στο ότι η σάρκα δεν θέλει να πεθάνει. Ανήκει στη φύση» 497. Και εδώ φύση σημαίνει όχι μόνο μια τυφλή, ζωτική ορμή προς τη ζωή, αλλά μια πνευματική και λογική βούληση.
Διότι στην πνευματική ουσία, μια φυσική επιδίωξη (θέλημα φυσικόν ή θέλησις) είναι πάντα στη ρίζα μια πνευματική-λογική προσπάθεια (θέλημα λογικόν) 498, η οποία πρέπει πρώτα απ' όλα να αγκαλιάζει την αδιαφοροποίητη, όχι βασική δύναμη που κατευθύνεται σε ένα μόνο αντικείμενο (απλώς). και χαρακτηρίστηκε περαιτέρω μέσω μιας αόριστης πράξης βούλησης (ποιά θέλησις) και έγινε «επιδίωξη» (βούλησις «πρόθεση»). Ο τελευταίος θεωρεί το αντικείμενο ως επιθυμητό, ωστόσο, μέχρι στιγμής μόνο σε καθαρή αναπαράσταση, αδιαφορώντας για την εμβέλεια ή την απρόσιτη πρόσβαση του (όρεξις φανταστική “representing attraction”) 499. Μόνο αν στρέφεται η προσοχή στον τρόπο και στα μέσα, η φιλοδοξία γίνεται σκόπιμη αναζήτηση (βουλή «θα» ή βούλησις «η πρόθεση είναι άμεσα εξαιρέσιμη» 50. συχνά δεν είναι προφανές λόγω των περιορισμών των γνώσεών μας και το αποτέλεσμα της δραστηριότητας είναι άγνωστο.
Αυτή είναι η χαρακτηριστική κατάσταση του ανθρώπου: η αναζήτησή του για αυτό που επιθυμεί και η λαχτάρα του για αυτό, αν και μπορεί να ανακαλύψει ένα αντικείμενο, δεν μπορεί να το συμπεριλάβει στο σύστημα των παγκόσμιων αιτιών και αποτελεσμάτων με τέτοιο βαθμό σαφήνειας που η ηθελημένη προσμονή θα μπορούσε ήδη να γίνει ενεργή σύλληψη. Έτσι, η αναζήτηση και η έρευνα μετατρέπονται πρώτα σε αποφασιστικότητα με την έννοια της επίδοξης διάθεσης της καρδιάς (όρεξις ένδιάθετος «εσωτερική έλξη»), σε μια παρόρμηση, η οποία όμως έχει τόσο από «προκαθορισμένη γνώμη» όσο και από αντικειμενική αντίληψη του θέματος καθεαυτή. Ο Άγιος Μάξιμος ονομάζει αυτή τη σύνθετη κατάσταση, ωστόσο, που επηρεάζει μια ορισμένη πολύ συγκεκριμένη πραγματικότητα, γνώμη 501 («γνώμη, πρόθεση, επιλεκτική ή γνωμική βούληση»). Αυτή είναι η άμεση βάση και το έδαφος από το οποίο προκύπτει η ελεύθερη απόφαση της βούλησης (προαίρεσις «βούληση»), η οποία, επομένως, αφενός βασίζεται στη διττή κατάσταση φυσικής βούλησης-αναγκαιότητας και αφετέρου σε μια όχι εντελώς προφανή δυνατότητα.
Η ελευθερία επιλογής δεν είναι καθαρή τελειότητα: περιορίζεται από τη διπλή αναγκαιότητα της επιλογής με βάση το αναπόφευκτο (γεννητικότητα) της συνειδητοποίησης της ύπαρξής του και, επιπλέον, την υποχρέωση επιλογής χωρίς πλήρη αναγνώριση.
Ας επιστρέψουμε στη Χριστολογία. Πώς εκδηλώνεται η ψυχολογική φάση της θέλησης στον Χριστό; Ο φόβος του για το θάνατο είναι μια φυσική και ταυτόχρονα πνευματική παρόρμηση. «Γιατί πρέπει απαραίτητα να υπάρχει αρμονία μεταξύ της φύσης και της πνευματικής φιλοδοξίας, και στη φύση πρέπει να υπάρχει επιθυμία να μην πεθάνεις, αλλά να αφοσιωθείς στην πραγματική ζωή» 502. Από την άλλη όμως, το Θείο θέλημα του Χριστού επιθυμούσε τον θάνατο. Άρα, δεν υπήρχε αντίφαση μεταξύ τους;
Πρώτα απ 'όλα, εδώ είναι απαραίτητο να γίνει σαφής διάκριση μεταξύ δύο ειδών αντίθεσης (διαστολή «διαχωρισμός, οριοθέτηση»): η αντίθεση ή απλή αντίθεση (έναντίωσις) και η αντιφατική αντίθεση (άντικείσθαι). Το πρώτο βασιλεύει μεταξύ αισθησιασμού και πνεύματος, το δεύτερο - μεταξύ ζωής και θανάτου. Αλλά τώρα, λέει ο άγιος Μάξιμος, είναι αδύνατο να υπάρχει αντίφαση μεταξύ δύο φύσεων καθαυτών, γιατί όλα τα φυσικά ανέρχονται σε μια ενιαία κοινή πηγή - τον Θεό, 503 επομένως δεν καταστρέφονται αμοιβαία ως αντίφαση, η οποία μπορεί να εφαρμοστεί μόνο στα χαρακτηριστικά της φύσης, αλλά όχι στην ίδια της την ουσία. Αλλά στον Χριστό, ο φόβος του θανάτου κινείται πάντα μέσα στην καθαρή φυσικότητα, εγγενή στη φύση από τον ίδιο τον Θεό (έστω και ως τιμωρία για την αμαρτία). Επομένως, αυτός είναι ένας διατεταγμένος, και όχι ένας διαταραγμένος φόβος, δυνατός μόνο στο επίπεδο της γνώμης 504. Αλλά με τον Χριστό η γνώμη είναι αδύνατη, αφού βασίζεται στην ασάφεια του στόχου και των μέσων και επομένως στην αίσθηση και στην αναζήτηση.
Αυτή η γνωμική διαθήκη, που «κατά ιδιαίτερο τρόπο είναι θέμα προσώπου και υπόστασης» 505, δεν αρμόζει στον Χριστό, αφού στη Μία Θεία Υπόσταση Του δεν υπήρχε χώρος για δισταγμό και αναποφασιστικότητα. Φυσικά, προχωρώντας παραπέρα, μπορούμε να πούμε ότι όλος ο φυσικός καταναγκασμός και η «γεννησιότητα» της ανθρώπινης ουσίας πρέπει ήδη να συλληφθεί και να κρατηθεί από την κυρίαρχη ελευθερία του Προσώπου Του, ώστε, έτσι, η ίδια «να παραμείνει ελεύθερη για χάρη μας». «Γιατί στον Χριστό το φυσικό δεν προηγείται, όπως σε εμάς, της ελεύθερης βούλησης, αντίθετα, αφού πεινούσε και δίψασε, αν και με αληθινό τρόπο, αλλά όχι σαν εμάς, αλλά υπεράνθρωπα, γιατί εκούσια αντιλήφθηκε επίσης τον φόβο του θανάτου με αληθινό τρόπο, αλλά έναν υπεράνθρωπο φόβο» 506.
Έτσι, η υποστατική ταυτότητα υποστηρίζει και αντέχει τη φυσική αντίθεση και των δύο φύσεων και, στην ύψιστη προσωπική της αδιαφορία, επιλύει αυτήν την αντίθεση στον ίδιο βαθμό που τη θέτει.
Επειδή, όμως, οι δεσμοί της φυσικής τιμωρίας για την αμαρτία σπάνε πρώτα, η ίδια η αμαρτία δεν έχει ακόμη «ξεπεραστεί». Και δεν είναι τόσο στενά συνδεδεμένα το πάθος και η αμαρτία, ώστε να υπάρχει, λες, μια ασταθής μετάβαση από το ένα στο άλλο, ώστε από την καθαρή αντίθεση να μεταφερόμαστε μόνοι μας στη θανάσιμη αντίφαση; Και δεν μπήκε ο Χριστός σε τόσο στενή ένωση με την ανθρώπινη φύση, ώστε αυτή η κρυφή βάση κάθε ανθρώπινης ψυχής - η εξέγερση κατά του Θεού - να Του έμεινε άγνωστη; Δεν έπρεπε να γνωρίζει αυτή την «εμπειρία», αφού είχε βιώσει την εμπειρία του πάθους (πάθος) 507;
Ο μοναχός Μάξιμος απαντά σε αυτό με το δόγμα της οικονομικής «αφομοίωσης» (οικείωσις). Μπορεί να είναι διπλή: αφομοίωση σχέσης (οικείωσις σχητική), ή συσχετιστική αφομοίωση, και αφομοίωση της φύσης (φυσική). Το πρώτο επιτυγχάνεται μέσω μιας εκ προθέσεως πράξης. Έτσι, στην περίπτωση που ο έρωτάς μας είναι αμοιβαίος, αναγνωρίζουμε και αφομοιώνουμε ο ένας τις πράξεις και τις λύπες του άλλου, ακόμα κι αν εμείς οι ίδιοι δεν τις διαπράττουμε ή τις υποφέρουμε 508. Αντίθετα, το δεύτερο είναι η οντολογική αφομοίωση, υπαρξιακή μεταβίβαση στην κυριότητα μας ό,τι οικειοποιήθηκε. Από εδώ και πέρα είναι ξεκάθαρο ότι ο Χριστός, που υπαρξιακά κατέχει τη φύση μας ως δική Του, «κατέχει» την ανθρώπινη θέλησή μας ως φύση με τον ίδιο τρόπο όπως εμείς στον εαυτό μας, και την εξέφρασε και την αντανακλά. Όμως την αμαρτωλή μας θέληση, την οποία δεν μπορούσε να αφομοιώσει υπαρξιακά, έκανε τη δική Του μέσω της συσχετιστικής αφομοίωσης. «Το πάθος (πάθη) έχει δύο όψεις - τιμωρία και ενοχή. Η πρώτη σημαδεύει τη φύση μας ως τέτοια, η δεύτερη τη διαστρεβλώνει.
Η πρώτη έγινε οικειοθελώς και υπαρξιακά αποδεκτή από τον Χριστό μαζί με την ανθρώπινη ύπαρξη, χάρη στην οποία ενίσχυσε τη φύση ως τέτοια και μας απελευθέρωσε από την κατάρα που μας έπεφτε. Αντίθετα, αφομοίωσε οικονομικά τον δεύτερο στην ανθρώπινη αγάπη Του, καταστρέφοντας αυτή την ενοχή μέσα μας, όπως η φωτιά καταναλώνει το κερί, και ο ήλιος καταναλώνει την εξάτμιση της γης, για να δώσει τα δικά Του οφέλη».509 συμπάθεια, για αγάπη.
Μπορεί όμως αυτός ο τελευταίος τύπος αφομοίωσης να ονομαστεί αφομοίωση καθαρής συσχέτισης - αφομοίωσης από την οποία αποκλείονται οι όποιες υπαρξιακές συνδέσεις; Ωστόσο, η ίδια η ένωση του Χριστού με την ανθρώπινη φύση είναι υπαρξιακή, και η κληρονομική ενοχή έχει τις ρίζες της ακριβώς στην καθολικότητα αυτής της φύσης ως τέτοιας. Σε μια συνομιλία με τον Πύρρο, αυτή η καθολικότητα γίνεται ξεκάθαρη: ο Χριστός, με την υποταγή Του στο θέλημα του Πατέρα, υπέταξε όχι μόνο τη δική Του ανθρωπότητα, αλλά και την ανθρωπότητα γενικά 511, όλη την ανθρωπότητα και την ανθρωπότητα ακριβώς στην ανυπακοή της (ό ήμέτερος άνυπότακτος τρόπος “our disobedient image”). «αντανακλώντας το δικό μας») 513, σαν εικόνα σε σκηνική παράσταση. Έτσι, υιοθέτησε όχι μόνο τη φυσική μας διάθεση, αλλά και τη βούλησή μας που επιλέγουμε ελεύθερα (προαίρεσις) 514. Τώρα η πλήρης σημασία της σύγκρουσης της Γεθσημανής γίνεται σαφής.
Το «στάδιο» στο οποίο εμφανίζονται και οι δύο θελήσεις ως χαρακτήρες ήταν, μαζί με τους δύο, η πανομοιότυπη Προσωπικότητά Του, η οποία, για χάρη της σωτηρίας μας, βυθίστηκε από Αυτόν σε αντίφαση για να λύσει αμέσως αυτή την αντίφαση μέσα Της. «Όχι όπως θέλω εγώ, αλλά όπως εσύ θέλεις» (πρβλ. Ματθαίος 26:39): αν το θέλημα αυτού Σου ήταν ομοούσιο με το θέλημα του αιώνιου Υιού, τότε από εδώ και στο εξής δεν ήταν λιγότερο από το θέλημα αυτού του Ι. «Νίκησε το δικό Του θέλημα» 515 για να το υποτάξει πλήρως στον Πατέρα.
Για άλλη μια φορά βλέπουμε πώς με την εκκοσμίκευση η χριστολογία οδηγεί στη διαλεκτική, και στην αρχική της θεολογική μορφή την ξεπερνά. Αν ο υποστατικός εαυτός καθορίζεται μέσω της φύσης, τότε θα πρέπει να εκτιμήσει κανείς αυτό που είπε ο Χέγκελ: «Και τα δύο άκρα είναι ο ίδιος ο εαυτός - σχέση και διατήρηση· η ίδια η σχέση είναι τέτοια στην ενότητα αυτού που μάχεται και στην πάλη αυτού που ενώνει. Ή: Εγώ είμαι ο αγώνας, αφού ο αγώνας είναι ακριβώς αυτή η αντίφαση, που δεν είναι η αδιαφορία και των δύο. και οι αγωνιστές και ο ίδιος ο αγώνας είμαι φωτιά και νερό, και η επαφή και η ενότητα αυτού που διαφεύγει ως τέτοιο» 516.
Στο βαθμό που οι προηγουμένως αμφιλεγόμενες πτυχές της φιλοσοφίας του σεξ ρίχνουν έμμεσα σκιά στη χριστολογία -καθώς η έκπτωτη και παθιασμένη φύση είναι κατά κάποιο τρόπο αμαρτωλή στην ουσία- η επικίνδυνη ζώνη δεν οριοθετείται πλήρως εδώ. Αλλά ακριβώς στη Χριστολογία ο άγιος Μάξιμος αγωνίζεται προσεκτικά να εξαλείψει κάθε αντίφαση και συνεπώς κάθε διαλεκτική και αποπλάνηση από το βασίλειο της κοσμικής ύπαρξης και της ουσίας του Χριστού. Μια άβυσσος τον χωρίζει από τον Χέγκελ. Διότι στον Χέγκελ ο ίδιος ο αγώνας θέτει τα θεμέλια της σύνθεσης, ενώ στον άγιο Μάξιμο τα πάντα στηρίζονται στην προηγούμενη κυρίαρχη και ελεύθερη πράξη της Προσωπικότητας, που ελέγχει τον αγώνα «από τα πάνω», καθώς και στον εθελοντισμό της «ανέκφραστης εξάντλησής» Της 517 . Η αντίθετη βούληση είναι ήδη υποτονική: Όχι όπως θέλω εγώ, αλλά όπως εσύ θέλεις. Εάν η αμαρτία εμφανίζεται πραγματικά σε αυτό το εσωτερικό θεανθρωπικό στάδιο, τότε εξακολουθεί να είναι μόνο ως μια άδεια κούφια μορφή, η οποία είναι ήδη άδεια από το δικό της αμαρτωλό περιεχόμενο.
Το ερώτημα είναι αναπόφευκτο: πώς μπορεί αυτός ο προκαθορισμένος αγώνας να θεωρηθεί αγώνας στα σοβαρά; Αν η ανθρώπινη φύση δεν έχει επιλογή, γνώμη, δισταγμό, τότε δεν στερείται το στέμμα της αξίας;
Ο Άγιος Μάξιμος αρνείται την ανθρώπινη φύση του Χριστού γνώμη. Διότι η γνωμική βούληση, αφενός, επιστρέφει στη σκοτεινή ενατένιση του αληθινού καλού, του στόχου και των μέσων του, και επομένως σημαίνει αδυναμία, ανεφάρμοστη στον Χριστό 518. Από την άλλη, η γνώμη είναι υποστατική εμπειρία και υλοποίηση φυσικής επιδίωξης και θέλησης 519, δηλαδή «ποιοτική θέληση» συνειδητοποίηση της φύσης. Αν η γνώμη σημαίνει την προσωπική άσκηση της ελευθερίας ως ατελής, δοκιμαστική και άρα εκλεκτή, τότε ο Χριστός πρέπει «δια της γυμνής ύπαρξής Του, δηλαδή της Θεότητας του τρόπου ύπαρξής Του, να έχει μια φυσική συγγένεια και δεξιότητα για το καλό» 521 και έτσι να διατηρήσει τη στιγμή της τελειότητας με την έσχατη έννοια (στον υψηλότερο βαθμό). Στην πραγματικότητα, ο άγιος Μάξιμος περιγράφει πάντα τη θεραπεία της ανθρώπινης γνώμης ως την επιστροφή της φυσικής ορθότητας, που συνίσταται στην αποκάλυψη της φυσικής βούλησης σύμφωνα με τον κανόνα της Θείας βούλησης 522.
Άρα, η δυνατότητα επιλογής είναι λιγότερο τέλεια από τη μη καταστρατήγηση της φυσικής αναγκαιότητας. Στις πέντε αποδείξεις ελεύθερης βούλησης που δόθηκαν στον Πύρρο, ο άγιος Μάξιμος αποκαλύπτει ότι η πνευματική φύση είναι πάντα μόνο «κυρίαρχη» (αυτεξούσιον), ανεξάρτητη και αυταρχική. Αυτή η ιδιότητα ταυτίζεται με την πνευματικότητα και τον ορθολογισμό 523. Και εφόσον η πνευματικότητα είναι ιδιοκτησία της φύσης, η ελευθερία δεν είναι λιγότερο η ίδια. Η κυριαρχία (αύτεξούσιον) και η πνευματική βούληση (θελητικόν) είναι ένα και το αυτό 524. Αυτό δεν εμποδίζει αυτή την ίδια τη θέληση να είναι στη δημιουργία μια δυναμική προσπάθεια για κάτι έξω από 525 - τελικά, μέσω όλων των μερικών στόχων, προς τον Θεό. Διότι αυτή η ίδια η παρόρμηση, αν και εντελώς φυσική, είναι ελεύθερη. Βεβαίως, ο άγιος Μάξιμος στοχάζεται πρώτα απ' όλα μόνο για την ελευθερία από τη μοιραία αναγκαιότητα (ούδέν ήναγκασμένον εχει «δεν βιώνει καμία [αναγκαστική] αναγκαιότητα») 526, αλλά τελικά δεν υπάρχει διάσπαση μεταξύ φυσικής και προσωπικής βούλησης.
Εξηγεί λεπτομερώς στον Πύρρο ότι η αρετή δεν είναι τίποτα άλλο από την ίδια τη φύση στην αληθινή της αποκάλυψη (φυσικαί εισιν αί άρεταί «οι αρετές είναι φυσικές»), αφού είναι ζωντανή και ενεργή. Εδώ επαναλαμβάνει τη θεμελιώδη αρχή του Ευαγρίου: η φύση ως τέτοια είναι καλή 527. Τελικά, στόχος κάθε ασκητισμού είναι να αφαιρέσει από το μονοπάτι ό,τι παρεμβαίνει σε αυτόν τον φυσικό αυθορμητισμό 528 . Έτσι, ο μοναχός Μάξιμος επιστρέφει ξανά στην κύρια σκέψη που διατρέχει όλες τις σκέψεις του: το καλό δεν είναι τίποτα άλλο από μια πράξη ύπαρξης. Το ον αποκαλύπτει τη δύναμή του ως αιώνιο αγαθό, αποκαλύπτοντας τον εαυτό του στον κόσμο για τα καλά και επιτυγχάνοντας σε αυτό την αιωνιότητα του ως την τελική του δικαίωση και στέμμα (είναι – εΰ εΐναι – άει είναι «είναι – όντας – διαρκώς»). Ο χώρος που διαχωρίζει μέσα μας τη δυνατότητα και τη συνήθη κατάσταση από την υλοποίηση και τη δράση είναι ο χώρος της «έντασης» και όχι της αναστολής 529.
Αυτό εξαλείφει τη δυσκολία ότι στον Χριστό, στην όψη της ανθρωπότητας, δεν υπάρχει γνώμη και ελευθερία επιλογής. Εφόσον οποιαδήποτε κτιστή φύση μπορεί να θεωρηθεί ότι αποκαλύπτεται δυναμικά στην υπόσταση, στην υπόσταση και ως υπόσταση, τότε στον Χριστό δεν πρέπει να υπάρχει ένα ατελές στάδιο επιλογής, κατά μια έννοια ήδη πολύ ελεύθερο. Η απαράμιλλη «αξία» του έγκειται ακριβώς στο γεγονός ότι ξεπέρασε αυτόν τον δισταγμό σχετικά με το καλό στην τελειότητα της δύναμής Του και την υποταγή Του στο θέλημα του Θεού. Το δράμα της Γεθσημανή είναι η αποδοχή της μέγιστης δυνατής σοβαρότητας και απόδειξης υπακοής.
Σωματικά, η «αφομοίωση» της εξεγερμένης μας θέλησης και η θεραπεία της, που έτσι έγινε δυνατή, έσωσε την ανθρωπότητα επιστρέφοντάς της μια άφθαρτη θέληση σύμφωνα με τη φύση. Αλλά αυτή η φυσική Λύτρωση είναι εξ ολοκλήρου ένα πνευματικό δράμα: ένας αγώνας μεταξύ των φύσεων του Θεού και της δημιουργίας για ζωή και θάνατο στην αρένα της Υπόστασης. Συνεπώς, αυτό απαιτεί από εμάς πνευματική συνεκπλήρωση και συμμετοχική είσοδο μαζί με τον Σωτήρα σε αυτήν την ταυτότητα της Θείας «εξάντλησης» με το ανθρώπινο θέλημα, που έρχεται στην Υπόσταση του Χριστού, αφού Αυτός είναι η Κεφαλή του μυστικού Σώματος.
5. Σύνθεση της παγκόσμιας σωτηρίας
Ο Κήπος των Ελαιών, όπου η πάλη μεταξύ των φύσεων του Θεού και του κόσμου λαμβάνει χώρα στην ατομική ψυχή, δεν είναι μόνο το επίκεντρο της διακονίας του Χριστού, αλλά και ο πυρήνας όλων των συνθέσεων μέσω των οποίων πρέπει να επιτευχθεί προοδευτικά η καθολική σωτηρία του σύμπαντος στον Θεό. Στο στοχασμό αυτής της σύνθεσης, ο Άγιος Μάξιμος ολοκληρώνει την αλεξανδρινή ιδέα της «οπισθοδρόμησης» 530 - την επανένωση της ανάληψης του πλάσματος στον Θεό. Στον Ωριγένη, αυτή η επιστροφή θεωρήθηκε ως εικόνα της σταδιακής ανόδου της ψυχής σε μια αιώνια πνευματική ουσία υπό τον έλεγχο του λόγου, που μεταμορφώνεται πάντα σε ολοένα ανώτερες [ουσίες]: «Και ίσως, όπως στον ναό υπήρχαν ορισμένα σκαλοπάτια κατά μήκος των οποίων ανέβηκε κάποιος στα Άγια των Αγίων, ο Μονογενής, που περνάμε από τα σκαλιά του Θεού. τα επόμενα, από τα οποία όλα είναι Αυτός, ώστε ο άνθρωπος να κινείται προς τα πάνω μέσω Αυτόν, ο οποίος είναι επίσης Άγγελος και άλλες δυνάμεις» 531.
Ο Άγιος Μάξιμος, αντίθετα, αντικαθιστά αυτό το απλό σχήμα με ένα σχήμα σύνθεσης σύμφωνα με τη βασική του ιδέα για την ένταση και την πολικότητα της ύπαρξης του κόσμου. Και εδώ ενέταξε θεμελιωδώς το όραμα του στοχαστή στο δίκτυο της χριστιανικής κοσμοθεωρίας.
Μέσα από το βάθος και τη θεϊκότητα των παθών Του, ο Χριστός έγινε ο «ύψιστος αφιερωμένος» (τελετάρχης) «Ήλιος όλων των αιώνων» 532, κάτω από τις ακτίνες του οποίου ωριμάζει βαθμιαία η παγκόσμια σοδειά προς την ενότητα του Θεού. αυτό είναι το μεγαλύτερο μυστήριο για το οποίο μιλάει ο Απόστολος Παύλος. "Αυτό είναι ένα μεγάλο, κρυφό μυστήριο. Αυτό είναι το ευλογημένο τέλος και ο σκοπός για τον οποίο δημιουργήθηκαν όλα τα πράγματα. Αυτός ήταν ο Θείος σκοπός, ο οποίος παρουσιάστηκε στην αρχή κάθε ουσίας. Εφαρμόζοντας αυτόν τον σκοπό, ο Θεός δημιούργησε τη φύση των πραγμάτων. Αυτό είναι το όριο στο οποίο η Πρόνοια και τα πράγματα που διατηρούνται από αυτήν ορμούν και στο οποίο τα δημιουργημένα [όντα] επιστρέφουν στον Θεό.
Αυτό είναι ένα μυστήριο που αγκαλιάζει όλους τους αιώνες και αποκαλύπτει το υπερ-απεριόριστο και υπερ-ακατανόητο μεγάλο Συμβούλιο του Θεού, που προϋπήρχε σε όλους τους αιώνες. Γιατί ήταν για τον Χριστό ή για χάρη του μυστηρίου του Χριστού που όλοι οι αιώνες και όλες οι αιωνικές οντότητες έλαβαν την αρχή και το τέλος τους, γιατί πριν από όλους τους αιώνες είχε ήδη μελετηθεί αυτή η σύνθεση του ορίου με το απεριόριστο, το μέτρο με το άπειρο, το όριο με το άπειρο, τον Δημιουργό με τη δημιουργία, την ανάπαυση με την κίνηση.
Σύμφωνα με αυτό το κείμενο, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο μοναχός Μάξιμος (σε αντίθεση με τον μοναχό Ιωάννη του Δαμασκηνού 534) στη σχολαστική διαμάχη πήρε χωρίς δισταγμό το μέρος της Εριουγένης: όχι η σωτηρία από την αμαρτία, αλλά η ένωση του κόσμου καθ' εαυτού και με τον Θεό είναι η αιτία της Ενσάρκωσης και, ως εκ τούτου, το πρώτο πράγμα που τέθηκε ενώπιον του αγίου δημιουργού. ξένη προς τις εγκαταστάσεις αυτής της σχολαστικής διαμάχης, η οποία προέρχεται όχι από την πραγματική, αλλά μόνο από την πιθανή (αναμάρτητη) τάξη του όντος. Για αυτόν, το «προϋπάρχον θέλημα του Θεού» ταυτίζεται με το βασίλειο των «ιδεών» και των «δυνατοτήτων». σε αυτό το υψηλότερο σημείο η ιεραρχία των οντοτήτων και η ιεραρχία των γεγονότων συμπίπτουν.
Ο Άγιος Μάξιμος δεν μπορεί να σταματήσει να δοξάζει «όλες τις διάφορες συνθέσεις των διαιρεμένων πλασμάτων που πραγματοποιεί ο Χριστός» 536. Έχοντας νικήσει τις εχθρικές αεροπορικές δυνάμεις, ο Σωτήρας αποκατέστησε τη σύνδεση μεταξύ Ουρανού και γης «και έδειξε ότι τα ουράνια και τα επίγεια όντα, συμμετέχοντας στη διανομή των Θείων δώρων, σχηματίζουν έναν ενιαίο εορταστικό στρογγυλό χορό». Διότι «Με το αίμα του Σταυρού Του εδραίωσε την ειρήνη και στα ουράνια και στα επίγεια πράγματα» (πρβλ. Κολ. 1:20). «Τώρα η ανθρώπινη φύση, έχοντας την ίδια θέληση με τις ουράνιες δυνάμεις, ψάλλει μαζί τους τη δόξα του Θεού». Και «αφού ο Χριστός εκπλήρωσε την Οικογένειά Του για χάρη μας και ανέβηκε μαζί με το ληφθέν σώμα, ένωσε τον ουρανό και τη γη μέσω του εαυτού Του, συνέδεσε το πνευματικό με το αισθητήριο και έτσι έδειξε την ενότητα της δημιουργίας στην πολικότητα των μερών της» 537.
Σε μια [σύνθεση] υπάρχουν πέντε μεγάλες συνθέσεις που οδηγούν στην ενότητα. Ο Χριστός «ενώνει τον άνδρα και τη γυναίκα τη γη, εξαλείφοντας τη διαίρεση μεταξύ του επίγειου παραδείσου και του άλλου κατοικημένου κόσμου, γης και ουρανού, αισθησιακά και νοητά πράγματα, και τέλος, με ανέκφραστο τρόπο, κτιστή και άκτιστη φύση» 538. Αυτές οι συνθέσεις αποκαλύπτονται ευρύτερα και από άλλη άποψη: την πρώτη, στην περιοχή της αρχικής προδιάθεσης του φύλου. τιμωρία για την αμαρτία: στον Χριστό Ιησού δεν υπάρχει ούτε αρσενικό ούτε θηλυκό (Γαλ. 3:28). Εδώ η δύναμη της σύλληψης βρίσκει τον δρόμο της πίσω σε εκείνη την αρχική πνευματική καρποφορία που προηγήθηκε της αμαρτίας. Κατά συνέπεια, αυτή η πρώτη σύνθεση προϋποθέτει ήδη την ολοκληρωμένη δεύτερη σύνθεση, που προεικονίζεται στα λόγια του Σωτήρα στον Σταυρό, τώρα θα είστε μαζί Μου στον παράδεισο (Λουκάς 23:43): η καταραμένη γη και η αρχική Εδέμ έγιναν ένα, «όλη η γη λυτρώνεται μέσω της επιστροφής της μέσω του θανάτου στον παράδεισο». Η άφταστη επιθυμητή γη έγινε πραγματικότητα εδώ στο βαθμό που η γη πέρασε στην αναμάρτητη ύπαρξή της.
«Για Αυτόν η γη μας δεν ήταν άλλη πραγματικότητα παρά ο παράδεισος, και γι' αυτό έδειξε στους αποστόλους Του και έδειξε τη φροντίδα μετά την Ανάστασή Του και έδειξε πώς από εδώ και πέρα η γη ενοποιείται και επανενώνεται» 539. Στα μάτια Του, «η γη δεν χωρίζεται πλέον σε διαφορετικές περιοχές, αλλά, αντίθετα, συγκεντρώνεται για Αυτόν για να μην είναι μακριά από κανέναν». 540. Μετά από αυτό, «Ανέβη στον ουρανό» (πρβλ. Πράξεις 1:9-11) και έτσι ένωσε την ουράνια σφαίρα με τη γη, χάρη στην οποία αποδείχθηκε «ότι ολόκληρη η αισθητή δημιουργία είναι σύμφωνη με την καθολική έννοια της - αυτή είναι η ενότητα. δεν τελειώνει στον αισθητό ουρανό, «Ανέβη πάνω από όλους τους ουρανούς» (πρβλ. Εφεσ. 4:10) και ενώνει αμετάκλητα πνεύμα και ύλη, τοποθετώντας το αισθητό σώμα και ψυχή ανάμεσα στα αγγελικά πρόσωπα και συνδέοντας έτσι όλη τη δημιουργία 542.
Αλλά «παρουσιάζει τη δημιουργία έτσι επανενωμένη στον Πατέρα» με τη δική Του Θεία ολότητα (ολότητα): «Ενώνοντας το σύμπαν μέσα Του, δείχνει την ενότητα του σύμπαντος ως ενότητα ενός μεμονωμένου ατόμου, του παγκόσμιου (κοσμικού) Αδάμ. Συνδέει όλα τα μέρη στην ακεραιότητα και μπορεί να το ενώσει το ίδιο σε μια ανώτερη ολότητα 543. Και ενώ ο Χριστός, όντας Πανάνθρωπος, υποτάσσεται στον Πατέρα, «Ενώνει την κτιστή φύση με το άκτιστο στην αγάπη - ω θαύμα της τρυφερής ανθρώπινης φιλίας του Θεού! - και δείχνει ότι κατά χάρη και τα δύο είναι ένα και μόνο ένα. Όλος ο κόσμος στην ακεραιότητα περνά (περιχοόρησας) σε όλο τον Θεό και γίνεται ό,τι είναι πάντα ο Θεός, με εξαίρεση την ταυτότητα της φύσης, και στη θέση του παίρνει την ακεραιότητα του Θεού» 544.
Έτσι, ο άγιος Μάξιμος ενσωματώνει το αλεξανδρινό δόγμα της θεώσεως στη σύνθεσή του, ξεσκίζοντας το νεοπλατωνικό-πνευματιστικό του κεντρί. Με τη μορφή του προβληματισμού που παρουσιάζεται, πουθενά δεν μας περιμένει ο κίνδυνος του πανθεϊσμού. Ωστόσο, είναι επίσης αλήθεια ότι ο John Scott Eriugena έπρεπε να χτίσει το σύστημά του ακριβώς πάνω σε τέτοια κείμενα. Αλλά οι πανθεϊστικοί τόνοι που εισήγαγε η διδασκαλία του για τις τέσσερις φύσεις δεν μπορούν να βρεθούν στον Άγιο Μάξιμο. Η ανατολική ορμή προς τη θέωση περιορίζεται από τη μη συρροή (άσυγχύτως) της Χαλκηδόνας.
Οι συνθέσεις που πραγματοποιεί ο Χριστός είναι προβολές άλλων συνθέσεων που πρέπει να επενδύσουν στον κόσμο και σε κάθε άτομο τη δύναμη της χάρης Του. Έτσι, στο τελευταίο μέρος, μένει να εξετάσουμε τη σύνθεση που πραγματοποιεί ο Χριστός σε εμάς, στα μέλη Του, και μαζί μας. Το θέμα που αποκαλύπτεται με αυτόν τον τρόπο καλύπτει αυτό που μπορεί να ονομαστεί «πνευματική διδασκαλία» του Αγίου Μαξίμου - τον ασκητισμό και τον μυστικισμό του.
Φαίνεται πιο σωστό να περιγράψουμε τα πνευματικά ύψη της κοσμοθεωρίας σύμφωνα με εκείνα τα έργα στα οποία ο Άγιος Μάξιμος εμφανίζεται με όλη του την πρωτοτυπία - αυτά περιλαμβάνουν Ερωτήσεις και Απαντήσεις στη Θαλασσία, Αμβίγβα, Μυσταγωγία, Ερμηνεία της Προσευχής του Κυρίου, Επιστολές - και όχι σύμφωνα με εκείνα όπου ασχολείται κυρίως με την πνευματική μεταμόρφωση και όχι σύμφωνα με την πνευματική μεταμόρφωση. Συναντήσεις Εκατόνταρχων. Αυτό δεν είναι αυστηρός διαχωρισμός, γιατί ο Άγιος Μάξιμος υπηρετεί παντού τη γενική παράδοση, όντας σε όλα (συχνά ελάχιστα αισθητά και μετά αρκετά αληθινά!) ένας μετασχηματιστής. Επομένως, στην πρώτη ομάδα δημιουργιών η μορφή τους ανάγεται εξ ολοκλήρου σε αυτόν και στη δεύτερη επεξεργάζεται προηγούμενες μορφές. Αυτή είναι η διαφορά μεταξύ του τελευταίου και του πρώτου.
Μετάφραση από τα γερμανικά M. Pershin.
Μετάφραση ελληνικών αποσπασμάτων από τον A. Fokin.
Για αρχή, βλέπε Νο. 3 (14) για το 1997, Νο. 2 (16) για το 1998, Νο. 1 (19) για το 1999, Νο. 1 (23), 3 (25) για το 2000.
Για τη σχέση μεταξύ των ιδεών του Λεοντίου και του Αγίου Μαξίμου, βλ. 1926. Σ. 393–406. Ο μοναχός Μάξιμος δεν παραθέτει πουθενά ευθέως τον Λεόντιο, αλλά δεν υπάρχει αμφιβολία για την άμεση ή τουλάχιστον έμμεση επιρροή του (σ. 400). Για την ουσιαστική σύνδεση του Αγίου Σωφρονίου με τον Άγιο Μάξιμο, βλέπε Hefele. Sophronius und Maximus über die zwei Willen in Christus // Tüb. Theol. Τέταρτο γαλονιού. 1857. S. 189–223, το οποίο όμως δεν λέει ευθέως για την επιρροή του Αγίου Σωφρονίου στον Μοναχό Μάξιμο, αλλά περιέχει ανάλυση μόνο της Επιστολής της Συνόδου του 634 και της διαμάχης με τον Πύρρο στην Καρχηδόνα του 645. Ο Straubinger μας δίνει λίγα περισσότερα: Straubinger. Die Lehre des Patriarchen Sophronius von Jerusalem // Der Katholik 87. 1907. S. 81–109, 175–198, 251–265.
Ibid; 113Β, βλ. Σημείωση Combefis.
Διαφωνία με τον Πύρρο. 91, 348С.
Δημιουργίες; 91,85V; Υπάρχουν επίσης 91, 116AC.
Ambigwa; 91, 1058С. Για το ζήτημα του τριθεϊσμού στον 6ο αιώνα βλ. κάτω από τη Σωτνίτσα για την αγάπη 2, 29.
Ambigwa; 91, 1044D-1045A.
Ibid; 1052A: την καινότητα των τρόπων “newness of the image.”
Όπως ήθελε να δείξει ο Λουφς σχετικά με τον Λεόντιο του Βυζαντίου (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der Altchristlichen Literatur. Lpz. 3, 72, 778).
Cp. το «Apocalypse of the German Soul» μου (1937) I, 419.
Η μετάφραση των επόμενων κεφαλαίων της ενότητας Σύνθεση Χριστολογίας της μονογραφίας του X. Urs von Balthasar «Οικουμενική Λειτουργία» δημοσιεύτηκε στο περιοδικό «Άλφα και Ωμέγα»: κεφ. 2 Terminology (1999. No. 1 (19). P. 92–110); Ch. 3 Synthetic Personality (2000. No. 1 (23). P. 67–87); Ch. 4 Θεραπεία ως διατήρηση και κεφ. 5 Σύνθεση της παγκόσμιας σωτηρίας (2000. Αρ. 3 (25). Σελ. 115–135). – Περ.
Τέλος. Για αρχή βλέπε Νο. 3(14) για το 1997, Νο. 2(16) για το 1998.
Leonty: ουσία άπλώς - «usia simple» - δηλώνει ύπαρξις «ύπαρξη», κάτω από την οποία πέφτει ό,τι υπάρχει, αλλά δεν δηλώνει «τι ή πώς» (PG 87, 1921C). Σεβασμιότατος Μάξιμος: Ερωτήσεις και Απαντήσεις στη Θαλασσία (στο εξής θα αναφέρονται ως Ερωτήσεις και Απαντήσεις, PG 48; 90, 440D).
Σχετικά με τα θεϊκά ονόματα 5; 4, 321 CD.
Σχετικά με τα θεϊκά ονόματα 1.1. 13, 3, κ.λπ.
Το ίδιο και ο σχολιασμός του Ιωάννη της Σκυθοπόλεως. έως «Περί της ουράνιας ιεραρχίας» (II.2; 4, 41 A). Ο Άγιος Μάξιμος αποκαλεί πάντα τον Θεό υπερούσιος «υπερούσιος»: Ambigva 91, 1036B, 1081B, 1224B, etc.; Σχετικά με τα θεϊκά ονόματα 1; 4, 188A: πάσης γάρ ουσίας ύπέρκειται ό Θεός “for God overpasses every substance.”
Ambigwa; 91, 1228D; Σχετικά με τα θεϊκά ονόματα 5; 4, 321 Δ.
Ibid., 264B: ή μέν φύσις είδους λόγον μόνον έπεχει , 488 Β ουσία and φύσις are identical, one of their aspects is being – είδος.
Πρβλ., για παράδειγμα, Επιστολές 12, 91, 485CD.
Σχετικά με τα θεϊκά ονόματα 13; 4, 412 C (ανακριβής).
Ambigwa; 91, 118°CD-1181Α.
Περί Θείων Ονομάτων 1:4, 188Α.
Σχετικά με τα θεϊκά ονόματα 1; 4, 185D-188A.
Mystagogy 23; 91, 700D-701A.
Ερωτήσεις και απαντήσεις 48; 90, 440D.
Σχετικά με τα θεϊκά ονόματα 5; 4, 313 V.
Διαμάχη με τον Πύρρο, 91, 324D-325A.
Κεφάλαια για την αγάπη 4, 9; 90, 1049 V.
Γνωστικά κεφάλαια 2, 3; 90, 1125D.
Νυμφεύομαι. το ήδη παρατιθέμενο κείμενο, όπου μαζί με το υποκείμενον ushii αναφέρεται υποκείμενον της σκέψης (ως «θέμα», «προμήθεια»).
Ο ορισμός ενός αντικειμένου έγκειται κυρίως στην έννοια της βασικής του δραστηριότητας. αν αφαιρεθεί, τότε το υποκείμενον εξαφανίζεται αναγκαστικά.
Στο Mystagogy 25; 91, 701A τρόπος της ύπάρξεως “τρόπος ύπαρξης” (και ύπόστασις “hypostasis”) are contrasted with ούσία, essence, which in turn in interpreted as λόγος τοΰ είναι “logos of being.”
Μυσταγωγία 1; 91, 665Α; Τετ. Δημιουργίες; 91, 265D, where fusis is defined saktësisht ως ή ποιά τώ παντί ΰπαρξις.
Επεκτείνουμε αυτή τη σημαντική έννοια σε όλη την πληρότητα του νοήματος με την οποία διακρίνεται από τον Άγιο Μάξιμο, στον οποίο συγχωνεύτηκαν όλα τα ρεύματα της παράδοσης. Για την ιστορία του όρου πριν από τη Χαλκηδόνα, βλέπε Richard M. Hypostase // Mélanges des Sciences Religieuses. 1945. – Σ. 5–32, 245–270. Μετά τη Σύνοδο της Χαλκηδόνας, η τύχη αυτής της λέξης καθορίστηκε από δύο Λεόντιο. Με βάση τη διάκριση των μεγάλων Καππαδόκων, θεμελιώδη για την ιστορία των εννοιών (ουσία, η γενική ουσία, αρχικά κατανοητή με την πλατωνική έννοια· υπόσταση, ατομικότητα), ο Λεόντιος ο Βυζάντιος εισάγει το «είναι για τον εαυτό του» στον ορισμό της υπόστασης (τό καθ ’ έαυτό). Wed Richard M. Le traité “De Sextis” et L. de Byz. // Revue de l’Histoire Ecclésiastique. 1939. – Σ. 700. Δηλώνει καθαρά αποφατικά ότι οι φύσεις που συνυπάρχουν στην υπόσταση δεν αλληλοσυμπληρώνονται σε ολιστική ουσία (Against the Nestorians and Eutychians 1; PG 86, 1280A). Ο Λεόντιος της Ιερουσαλήμ ήταν ο πρώτος που εισήγαγε την ερμηνεία του ύφ᾿ έ v στάσις (PG 89, 1816A; cp. 1529C, D), υπονοώντας την ουσιαστική ενότητα των διαφόρων ουσιών, που μαζί συνιστούν μια αδιαίρετη ενότητα (κατά τό αυτό ...
εν μόνον ατομον), which in its own belongs to the sphere of essences not at all necessarily, but μάλλον due to existing being, ΰπαρξις. Κατά συνέπεια, η κατάσταση του ύφ ’ εν δείχνει ότι εδώ οι οντότητες εξαρτώνται από το ενωτικό Ένα από όλα τα πράγματα. Αυτό το ευχάριστο όραμα συμπληρώνεται από τον Λεόντιο της Ιερουσαλήμ από το γεγονός ότι αποκαθιστά αυτού του είδους την ενότητα για όλα τα επίπεδα της ύπαρξης από πάνω προς τα κάτω, μέχρι τα άψυχα.
Επιστολές 12; 91, 469D; εκεί 15? 91, 545Α.
Εκεί ακριβώς. Στο: συνάγουσα,… τέμνουσα («σύνδεση… σκίσιμο»). Δεν είναι καθόλου σημαντικό εδώ ότι οι Καππαδόκες ορίζουν τις Τριαδικές Υποστάσεις όχι μόνο μέσω των «ατομικών χαρακτηριστικών», αλλά κυρίως μέσω της μεθόδου της πρωταρχικής προέλευσης κάθε Προσώπου: μέσω της αγεννησίας (αγέννησης) του Πατέρα, γέννησις (γέννηση) του Υιού, έκπόρευσις (διαδικασία) του Πνεύματος. Αυτοί είναι οι τρόποι με τους οποίους κάθε Πρόσωπο «κατέχει» μια κοινή Ουσία. Εδώ, στην απόλυτη ύπαρξη, η ουσία υπερβαίνει στο επίπεδο του Προσώπου, τον τρόπο ύπαρξης ως τρόπο κατοχής της Ουσίας: τρόπος τής ύποστάσεως: «τρόπος υποστάσεως», βλ. άγιος Γρηγόριος Νύσσης στο PG 45.
Controversy with Pyrrhus, 91, 308–309A.
Ambigwa; 91, 1261D, 1349D.
Σχετικά με τα θεϊκά ονόματα 4; 4.504Δ.
Νυμφεύομαι. Γνωστικά κεφάλαια 1, 13; 90, 1088ВС: οΰτος τώ φυσικώ κατ᾿ εικόνα καλώ προσέθηκε τό καθ᾿ όμοίωσιν γνωμικόν άγαθόν ; βλέπε επίσης Κεφάλαια για την Αγάπη 3, 25 (90, 1024 π.Χ.). T. Didier (M. Th. Disdier. Les fondements dogmatiques de la spiritualité de S. Maxime le Confesseur // Echo d'Orient 29, 1930. - P. 296–313) ανυψώθηκε στο επίπεδο της αρχικής βάσης της ηθικής της πνευματικότητας του Αγίου Μαξίμου και της τάσης προς βελτίωση της εικόνας του Αγίου Μαξίμου του ομολόγου ομοίωση ως ανθρωπίνως ελεύθερη και θεϊκά χαριτωμένη ομοίωση με τον Θεό (χαμένη στον Αδάμ και ξαναδομένη εν Χριστώ).
Διαφωνία με τον Πύρρο. 91, 297Α.
Ibid. 292D-293A; Op.; 91, 48ΑΒ.
Διαφωνία με τον Πύρρο. 91, 293 π.Χ.
Ο P. Sherwood (Sherwood P. St. Maximus the Confessor. The Ascetic Life. The Four Centuries on Charity. L. 1955. - P. 55 f.) το έδειξε ξεκάθαρα. Ο S. Möller (στο: Chalk I, 714) επισημαίνει επίσης αυτή την αλλαγή στην έννοια της ελευθερίας όταν στρέφεται προς τη Χριστολογία και προσθέτει: «Θεωρώ αυτή τη στιγμή θεμελιώδη».
Weser H. S. Maximi Confessoris Praecepta de incarnatione Dei et deificatione hominis (Διατριβή. Βερολίνο. 1869). – Σελ. 19 κ.ε.: Ο Χριστός δεν ήταν άτομο, αλλά διέθετε μια συμπαντική ανθρώπινη φύση.
Cp. Urs von Balthasar H. Présence et Pensée. Essai sur la Philosophie religieuse de Grégoire de Nysse. Παρίσι, 1942. – Σελ. 27.
Διαφωνία με τον Πύρρο. 91, 305C κ.ε. Wed ότι ειπώθηκε παραπάνω για την ουσία.
Jungles. Leontius von Byzanz // Forschungen zur christlichen Literatur- und Dogmengeschichte VII, 3 (1908). – S. 148–162. Ο S. Meller επιβεβαιώνει τα συμπεράσματα του Junglas (Chalk. I. - S. 706, cp. S. 685, 692, 706). Στη σημείωση για την υπόσταση (σημ. 4 στη σελ. 97) αναφέρθηκε ότι η πραγματεία του Λεοντίου του Βυζαντίου «Περί αιρέσεων» (VII, 2) δίνει ξεκάθαρα στη λέξη διπλή σημασία: μπορεί να σημαίνει (αυτο) είναι και είναι-για-αυτήν, δηλαδή είναι «υπόσταση» (ενονάνυπόστατον). είναι-σε-άλλο (όπως ατυχήματα στην ουσία): PG 86, 1240D-1241A. Η δεύτερη έννοια του άνυπόστατον στην πραγματεία «Περί αιρέσεων» είναι η μόνη σημασία του ένυπόστατον στον Λεόντιο (PG 86, 1277D; 1500BC).
Οι δυσκολίες του συγγραφέα δεν έχουν τις ρίζες τους στην εφαρμογή αυτού του επιτυχημένου όρου, αλλά στο γεγονός ότι μετέφερε το ον από τον ορισμό της ουσίας (σύμφωνα με τον Αριστοτέλη) στον ορισμό της υπόστασης, με αποτέλεσμα η αληθινά φιλοσοφική διάκριση ουσίας και ατυχήματος, που βρίσκουν την πραγματικότητά τους στην υπόσταση, εξαφάνισε στο εξής την υποσταση του Χριστού. είναι στον Θεό ο Λόγος (Λόγος), με τη σειρά του, ανατρέπεται μαζί με άλλους, κάτι που θα ίσχυε μόνο για τον Ωριγενιστή Λεόντιο της Ιερουσαλήμ. βλέπε σχετικά: Richard M. Le traité “De Sextis”, I. p. – Σ. 704–705; Είναι αυτός. Léonce et Pamphile // Revue des Sciences Philosophiques et Theologiques. 1938. – Σελ. 32–33. Όλα αυτά δείχνουν ότι η θεολογία του 6ου αιώνα στο σύνολό της δεν απευθύνεται πλέον στην γνήσια υπαρξιακή σκέψη και, με όλο το εννοιολογικό της οπλοστάσιο, στην καλύτερη περίπτωση μπορούσε να προετοιμάσει υλικό για τους διαδόχους της.
Αντίθετα, ο άγιος Μάξιμος αντιτάχθηκε στην υπερσημασία της υπόστασης, η οποία στον Λεόντιο παραμένει αφηρημένο υποκείμενο προτάσεως (ύποκείμενον), πρώτα απ' όλα, στην αποκατάσταση των δικαιωμάτων της συνειδητής και ελεύθερης φύσης (fusis) και μόνο τότε δημιούργησε τις προϋποθέσεις για γνήσιο στοχασμό της προσωπικότητας, αφού ξεχωρίζει από το σύνολο της υπεροχής.
Ambigwa; 91, 1077D; The Council of Antioch (260) μίλησε παρόμοια για την πραγματικότητα του Λόγου κατά του Παύλου των Σαμοσάτων: ώς ζώσαν ένέργειαν καί ένυπόστατον (Mansi I, 1036 V). Ο Ιωάννης της Σκυθόπολης προσδιορίζει τις ιδέες με την πλατωνική έννοια ως παραδείγματα ένυπόστατα «υποστατικά παραδείγματα» (On the Divine Names 5, 4, 332 C), και οι άγγελοι ως ένεργειαι ένυποσταται «υποστατικές ενέργειες». (Ibid. 4, 4, 24 °C).
Με βάση τα συμφραζόμενα μεταφράζουμε το Γερμανικό Πρόσωπο είτε ως άτομο είτε ως άτομο. – Περ.
Messages 15, 91, 557D-560A.
Σχεδόν το ίδιο λέγεται ακόμη πιο ξεκάθαρα στις Δημιουργίες 91, 149 π.Χ., βλ. 91, 261–264.
Περί των Θείων ονομάτων 1, 4, 189AB (Ιωάννης Σκυθοπόλεως).
Ibid., 1184BC; Τετ για αυτό: comm. Ιωάννης της Σκυθοπόλεως προς «Περί των Θείων Ονομάτων»: 8; 4, 372 V.
Ταυτότης ό στιν άπαραλλαξία καθ᾿ ήν ό του σημαινομένου λόγος τό (Epistle, 15, 91, 561 A).
Ερωτήσεις και απαντήσεις..., Proleg.; 90, 245D.
Ibid., B; Δημιουργίες; 91, 61 C.
Homilia 4 στο βιβλίο. Εκκλ.; 4, 153Α.
Οι μεταφραστές ευχαριστούν την E. Shokhina για τη βοήθειά της στο έργο.
Για αρχή, βλέπε Νο. 3 (14) για το 1997, Νο. 2 (16) για το 1998 και Νο. 1 (19) για το 1999.
Straubinger H. Die Lehre des Patriarchen Sophronius. Βόννη, 1906. S. 91.
Για την ιστορία αυτής της προβληματικής αναλογίας: περαιτέρω αποσπάσματα στο Grillmeier A., Bacht H. Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart. 3 Μπάντε. Würzburg, 1951–1954 (στο εξής αναφέρεται ως Chalk. I). S. 133, 447–451, 473, 705 κ.εξ. [εκ. επίσης περίπου. 5 στο Urs von Balthasar X. Οικουμενική Λειτουργία. Ο Σεβασμιώτατος Μάξιμος ο Ομολογητής. // Άλφα και Ωμέγα. 1999. Νο 1 (19) Σελ. 104.] Σε μεταγενέστερες εκδηλώσεις είναι Απολληνάριο.
Τάς φύσεις , ών αύτός ύπόστασις ήν ... ών αύτός ενωσις ήν “natures, of which Hemself was the Hypostasis... of which He Himself was the unity.” – Ambigwa; 91, 1044D; Τετ. Δημιουργίες, 91, 36 π.Χ.: ών ύπήρχεν ύπόστασις ,… ών αύτός ενωσις ήν [«από τα οποία υπήρχε η Υπόσταση,… της οποίας ο ίδιος ήταν η ενότητα»].
Ἐν αύτω τω Θεω καί Λόγω καί τό είναι καί τό ύποστήναι λαβουσα “who perceived being and hypostasis." - Epistles, 11, 91, 468AB; Τετ. 56°C.
Διαμάχη με τον Πύρρο, 91, 348Α.
Φιλοσοφική ερμηνεία του είναι-σε (In-Sein) βλ. στο Heidegger M. Είναι και Χρόνος. Μ., 1977. σ. 53–54. – Εκδ.
Άγιος Σωφρόνιος Πατριάρχης Ιεροσολύμων. Συνοδική Επιστολή // PG 87 (III), 3173AB. (Ρωσική μετάφραση: Πράξεις των Οικουμενικών Συνόδων. Τόμος 4. Αγία Πετρούπολη, 1996. Σελ. 151).
Lebon J. La Christologie du monophysitisme syrien (Chalk. I. S. 441–450).
Cp. Λοφές. Leontius von Bysanz, Texte und Untersuchungen / Hrsg. κατά Harnack. 3 (1888). S. 274–297; Richard M. Léonce de Bysance était‑il origéniste; // Rev. Et. Βυζ. 5 (1947). Σ. 54 σελ. Moeller Ch. Le chalcédonisme et le néochalcédonisme (Κιμωλία I. 638 επ.).
Ἐντελέχεια πρώτη σώματος φυσικού «η πρώτη εντελεχία του φυσικού σώματος».
«Το γεγονός ότι αυτή η σύνθεση ταιριάζει σε ένα πλήθος όμοιων όντων δεν αντιπροσωπεύει κάτι νέο από μόνο του και στην πραγματικότητα αποδεικνύεται ότι δεν είναι τίποτα άλλο από μια τυχαία διαφορά από τη σύνθεση στη Χριστολογία - μια διαφορά που δεν μειώνει στο ελάχιστο το βάθος της σύγκρισης» (Grumel I με Echos d'Ortent 398). Έτσι, ο συγγραφέας της πραγματείας «Περί αιρέσεων» πρότεινε ένα ανθρωπολογικό επιχείρημα στο σύνολό του. Νυμφεύομαι. Richard M. Le Traite “De Sextis” et Léonce de Bysance (Revue de l’Histoire Ecclésiastique. 1939. P 706 seq.).
Lat. elementum σημαίνει κυρίως «στοιχείο». – Περ.
Epistles, 12, 91, 489B. Ο Λεόντιος είδε ήδη αυτόν τον «καταναγκασμό» περίπου με τον ίδιο τρόπο, αλλά λόγω της ωριγενιστικής του αντίληψης για την ψυχή, μπορούσε να δημιουργήσει εξαναγκασμό μόνο από έξω - από τον Θεό. Από την άποψή του, αν και η ψυχή (σε αντίθεση με το Θείο), λόγω της πεπερατότητάς της από μόνη της, είναι παθητική και υπόκειται σε βάσανα, αυτή η παθητικότητα αυτή καθαυτή δεν είναι μια πιθανή εστίαση στο σώμα (PG 86, 1284D-1285A). Ο Άγιος Σωφρόνιος όμως, χωρίς να λαμβάνει υπόψη το φιλοσοφικό υπόβαθρο, τόνισε με ισχυρούς όρους αυτόν τον εκ φύσεως καταναγκασμό: τυραννικώς, άναγκαστώς, βουλήτως (PG 87 [III], 3173D).
Epistles, 12, 91, 488D. Όπως ήδη αναφέρθηκε (βλ. Urs von Balthasar X. Ecumenical Liturgy. St. Maximus the Confessor. // Alpha and Omega. 1999. No. 1 (19). P. 104), ο Sherwood επισήμανε ότι ο Άγιος Μάξιμος σε αυτό το κείμενο από το έτος 642 λύνει το διαλεκτικό πρόβλημα της παθητικής ψυχής (πάθος). σωματική-πνευματική σύντηξη, τότε δεν χρειάζεται να συσχετίσουμε όλα τα αισθησιακά βάσανα με την ενοχή (Sherwood P. St. Maximus the Confessor. The Ascetic Life // The Four Centuries on Chanty. Translated and annotated. Ancient Christian Writers XXI. L., 1956. P.).
Ambigva, 91, 1321D-1341C.
Δημιουργίες, 91, 64Δ. Αυτός είναι ο βαθύτερος ορισμός της ουσίας όλης της συνθετικής φύσης: όρος καί λόγος καί νόμος "definition and logos and law." – Επιστολές, 13; 91, 517 V.
Κατά την άμα πρός είδους γένεσιν ψυχής τε καί σώματος σύνοδον … τό όμοούσων (καί)… τό έτερουπόστατον “σύμφωνα με την ένωση ψυχής και σώματος, ταυτόχρονη με την ανάδυση του είδους… ομοούσιο (και)… άλλο-υποστατικό.” – Μηνύματα, 15; 91, 553Β; πρβλ.: Epistles, 13; 91, 529V.
Κατά τήν άμα τφ εΐναι πρός αλληλα σύνοδον ποιείται χαρακτηριστικά της συμπληρουμένης μίας ύποστάσεως “the characteristic features of the replenished single hypostasis συμβαίνουν σύμφωνα με την αμοιβαία σύνδεση των [των μερών], ταυτόχρονη με [την] ύπαρξή τους.” – Μηνύματα, 15; 91, 552С.
Η προέλευση αυτής της ορολογίας βρίσκεται στον «νεοχαλκηδονισμό». Ο Λεόντιος Ιεροσολύμων το χρησιμοποίησε ειδικά (Contra Nestorianos. I, 24; PG 89, I, 1492B, II, 1528B, κ.λπ.), όπως έδειξε ο Ριχάρδος, υπηρετώντας την συνδικαλιστική πολιτική του αυτοκράτορα Ιουστινιανού (Richard M. Léonce de Jerusalem, Mel.5 Sc., Reffl. 194). Ο ίδιος ο Ιουστινιανός χρησιμοποιεί συχνά αυτή τη διατύπωση (Schwartz E. Drei dogmatische Schriften Justinians, Abh. Münch. Ak. NF 18 [München, 1939] S. 16, 18, 76, 86) και έτσι συναντά τον Sevier, ο οποίος προτιμά να μιλάει για το whom σύνθετος σχηματισμός: μία σύνθετη μορφή, αλλά «one complex nature» and ύπόστασις σύνθετος «composite hypostasis» (Lebon J. La Christologie du monophysisme syrien (Chalk. I, 472 ff., 486 ff.)). Ο μακαριστός Θεόδωρος ο Κύρρος απέρριψε αυτή τη διατύπωση (Κιμωλ. 1.185, σημ. 14). Ακολουθώντας όμως τον αυτοκράτορα, όλοι οι νεοχαλκηδόνιοι το χρησιμοποιούν και ιδιαίτερα ο Ευλόγιος (PG, 2944B). The V Ecumenical Council also accepts Justinian’s formula about ενωσις κατά σύνθεσιν ήγουν καθ ’ ύπόστασιν “union σύμφωνα με τη σύνθεση, δηλαδή σύμφωνα με την υπόσταση” (Mansi 9, R. 377; Dz. 216). Αυτή η λέξη δεν εμφανίζεται στον Λεόντιο του Βυζαντίου: το σύστημά του δεν χρειάζεται αυτό το μέσο.
άπατος «παθιασμένος, αναίσθητος». Επιστολές, 13; 91, 532Α.
Κατ᾿ ούδένα λόγον άναλογούσας εχων … δυνάμεις . «[Ο Χριστός] δεν έχει σε καμία περίπτωση αντίστοιχες... εξουσίες». - Εκεί, Β.
Ο Μπαλτάσαρ περιγράφει το μυστήριο της προσωπικής ύπαρξης του Σωτήρα, μιας στη θεϊκή Του φύση προς τον Πατέρα και στην ανθρώπινη Του (μετά την Ενσάρκωση) στους ανθρώπους, αλλά υποστατικά διαφορετική από τον Πατέρα και από τους ανθρώπους. – Περ.
"Actuation crée par Acte Incréé" "δημιουργήθηκε υλοποίηση από μη δημιουργημένη δράση." – Recherches de Scientifiques Religieuses. 1928. Σ. 253–268.
3εδώ μιλάμε για τους λόγους (λόγοι) ως τις διαμορφωτικές αρχές ή ιδέες του σύμπαντος σε όλη του την ποικιλομορφία. Δείτε επίσης: Epifanovich S. L. Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής και βυζαντινή θεολογία. Μ., 1996. σελ. 64–74. – Περ.
Βλ. Urs von Balthasar X. Οικουμενική Λειτουργία. Ο Σεβασμιώτατος Μάξιμος ο Ομολογητής. σελ. 100–102.
Μιλήσαμε για αυτό αρκετές φορές στο βιβλίο «Apocalypse of the German Soul» (Apokalypse der deutschen Seele. Salzburg, 1937–1939). Πρώτα απ' όλα, βλέπε το κεφάλαιο για τον Goethe (Bd. I. S. 407 ff.), για τον Husserl (Bd. III. S. 111, ιδιαίτερα S. 125-126), τον Scheler (Bd. III. S. 144-145, σημ.) και τον Heidegger (ιδιαίτερα Bd. 6 III1. Sff.).
A λλ ’ ένυπόστατος ώς έν αύτώ καί δι᾿ αύτόν λαβοΰσα τοΰ είναι την γένεσιν “but as [nature] have perceived in [Logos] Himself and through [Logos] Himself the formation of hypostatic exist.”
Ontically – (ελληνικά) αναμ. υπαρξιακά? ο όρος χρησιμοποιείται στη γλώσσα της φιλοσοφίας ως διαφορετικός από τον όρο οντολογικά - Μετάφρ.
Richard M. Hypostase // Mélanges des Sciences Religieuses. 1945. Αρ. 2. Σ 21–29. Για τον Θεόδωρο τον Μοψουεστία, όπως η ανθρώπινη ψυχή μπορεί να υπάρχει μετά θάνατον χωρίς σώμα και όμως, όντας ένα με το σώμα, αποτελεί μόνο ένα πρόσωπο, έτσι και η Θεότητα του Χριστού έχει τη δική της Υπόσταση και όμως αποτελεί μια ενιαία Υπόσταση μαζί με την ανθρώπινη φύση. Ο Richard, χωρίς να αρνηθεί τις αντιφάσεις του συστήματος του Theodore, εξήγησε ότι δεν είχε άλλο διαμορφωμένο εννοιολογικό υλικό από αυτό που του παρείχε ο Απολλιναρισμός που είχε ξεπεράσει.
PG 76, 408V. Έτσι, είναι σαφές ότι και ο άγιος Κύριλλος μπορούσε να μιλήσει για μια φύση ως δύο, ιδιαίτερα μετά την ένωση του 433.
Richard M. Διάταγμα. Op. R. 243–252.
Lebon J. La Christologie du monophysisme syrien (Chalk. I, 431 ff.).
Η ανθρωπότητα ως ανθρώπινη φύση του Χριστού. – Περ.
Αναμένουμε εδώ την επόμενη ενότητα, η οποία θα διευκρινίσει πληρέστερα τους όρους που χρησιμοποιούνται.
Η συμμόρφωση είναι εδώ η αντιστοιχία, η συμμόρφωση των φυσικών θελήσεων της ανθρώπινης φύσης του Σωτήρα με τις θείες αποφάσεις και θεσμούς Του. Έχοντας ενσαρκωθεί, ο Λόγος αντιλαμβάνεται εκείνη την ανθρώπινη φύση, η οποία κατά τη στιγμή της δημιουργίας του ανθρώπου τέθηκε σε ύπαρξη, αφού αφομοιώσει τους νόμους και τους θεσμούς Του, που ονομάζεται από τον Άγιο Μάξιμο «φυσικοί λόγοι». Επομένως, η σύμπτωση της κτιστής και της Θείας ελευθερίας στον Χριστό οφείλεται στην αναμαρτησία της ανθρώπινης φύσης Του, η οποία ακολουθεί φυσικά τους φυσικούς λόγους που της είχαν αρχικά εμποτιστεί και αντανακλά την καλοσύνη και την τελειότητα του Λόγου. Έτσι, ο ενσαρκωμένος και ενσαρκωμένος Λόγος, μη εμπλεκόμενος στο προπατορικό αμάρτημα, αντιλαμβάνεται στην ελευθερία Του την πληρότητα της συνέργειας ανθρώπινης και θείας φύσεως. – Περ.
Temus J. Das Seelen- und Bewußtseinsleben Jesu (Chalk. III, 114) Εδώ, πιθανότατα λόγω τυπογραφικού λάθους, δύο ελληνικοί όροι συγχέονται.
Για την αρχή βλέπε Νο. 3 (14) / 1997, Νο. 2 (16) / 1998, Νο. 1 (19) / 1999, Νο. 1 (23) / 2000.
Denz. (11 Aufl.). Νο. 148.
PG 86 (Ι), 1281Α; ο όρος εμφανίζεται συχνά.
Ερμηνεία της Προσευχής του Κυρίου. 90, 877D (Ρωσική μετάφραση: Έργα του Αγίου Μάξιμου του Ομολογητή. Βιβλίο Ι / Μετάφραση, εισαγωγικό άρθρο και σχολιασμός του A.I. Sidorov. M., 1993 (εφεξής Δημιουργίες, βιβλίο Ι). Σελ. 186).
Στην επιστολή προς τον Διονύσιο, 4, 533C.
Ό.π., 91, 1068 κ.εξ. Ο Λεόντιος ήδη δίδασκε αρκετά ξεκάθαρα για την επικοινωνία των ιδιοκτησιών.
Creations, 91, 109C, ό.π., 193AC.
A μέλει έξουσία γνώμης εργά πεποιηκώς τα πάθη τής φύσεως “without a dyshim, free will produces actions - natural passions”: Ambigva, 91, 1053С.
Αυτό εκφράζεται ιδιαίτερα ξεκάθαρα στον Λόγο για την Ασκητική Ζωή (90, 916D-924C), επομένως ο Weser κάνει λάθος όταν υποθέσει μια «μηχανιστική» θεολογία της Λύτρωσης στον Άγιο Μάξιμο.
Κίνησις δύναμις ειδοποιός , ποιούσα του υποκειμένου τόν ορισμόν «movement is a species-forming force that δίνει ορισμό στο υποκείμενο· είναι η βάση και η διατήρηση κάθε ειδικής ιδιότητας» (Ibid., 201A). Όρος γάρ του πράγματος ό λόγος της ουσιώδους δυνάμεως κυρίως έστίν “the logos of ουσιαστικής δύναμης είναι, κυρίως, ο ορισμός ενός πράγματος” (Ibid., 200B.).
Διαμάχη με τον Πύρρο, 91, 336C.
Συμφυώς κατά την ένιαίαν περιχώρησιν “merging together along with a single mutual penetration.” Δημιουργίες, 232Α.
Διαμάχη με τον Πύρρο, 91, 337CD.
Επισημάναμε ότι το δόγμα της υπόστασης και στον άγιο Μάξιμο δεν είναι χωρίς ελλείψεις. Ίσως, εκτός από τη σαφήνεια του εννοιολογικού πεδίου, του λείπει και η σωστή αντίληψη της συνάφειας του προβλήματος, κάτι που μπορεί εν μέρει να εξηγήσει την (πολύ λυπηρή) «αφηρημένη» αποκάλυψή του. Αλλά θα ήταν άδικο να απαιτήσουμε από έναν Έλληνα του 7ου αιώνα ένα όραμα για τα προβλήματα της Εριουγένης. Τελικά, αυτό προϋποθέτει την αποφασιστική κατανόηση του Αγίου Θωμά του Ακινάτη και τη δυνατότητα διαμόρφωσης του προβληματικού πεδίου του σύγχρονου περσοναλισμού πάνω σε αυτά τα εδάφη, χωρίς να καταφύγουμε στην παραμόρφωσή τους.
«Επειδή έκανε αμαρτία για εμάς Αυτόν που δεν γνώριζε αμαρτία, για να γίνουμε σε Αυτόν η δικαιοσύνη του Θεού» (Β΄ Κορ. 5:21).
Ερωτήσεις και απαντήσεις, 21; 90, 313 V.
Ερωτήσεις και απαντήσεις, 21; 90, 316ΑΒ.
Creations, 91, 21D; κατ ’ αϊσθησίν τε καί νοΰν όρέγετα . - Εκεί, 12C.
Για μια εξήγηση της έννοιας αυτής της έννοιας από τον Άγιο Μάξιμο, βλέπε Sherwood R. St. Maximus the Confessor. Η ασκητική ζωή // The Four Centuries on Charity. Μεταφρασμένο και σχολιασμένο. Αρχαίοι Χριστιανοί Συγγραφείς XXI. L., 1955. Σ. 55–65.
Religionsphilosophie (2 Aufl 1840) I, 64 (Glöckner XV, 80).
Creations, 91, 56B; Διαμάχη; 308D-309A.
Ibid., 21D; Διαφωνία, 91, 308C.
Disputation, 91, 309A (διαβάζω: τώ θεικώς ύποστήναι “to exist in a divine manner”).
Σχόλιο επί της προσευχής του Κυρίου, 90, 880A. Ambigva, 91, 1044A.
Τό ... φύσει λογικόν και φύσει αύτεξούσιον “reasonable by nature and free by nature”: Dispute, 91, 304B – D.
Για τον ρωσόφωνο αναγνώστη, η λέξη παλινδρόμηση είναι πιο πιθανό να σχετίζεται με την υποβάθμιση, κάτι που εξηγείται από το γεγονός ότι η λέξη πρόοδος «από συνήθεια» θεωρείται ότι έχει θετική σημασία. Εδώ, όμως, το «going back» νοείται ακριβώς ως ανάβαση, κάτι που εξηγεί ο συγγραφέας εδώ. – Εκδ.
PG 14, 536CD (Σχόλιο Ιω. 19, 1).
Ερωτήσεις και απαντήσεις 60; 90, 621 ΑΒ. Νυμφεύομαι. Ολόκληρο κομμάτι της ρωσικής λωρίδας: Sidorov A. Σεβασμιώτατος Μάξιμος ο Ομολογητής. Ερωτήσεις και απαντήσεις στη Θαλασσία. Ερώτηση LX // Άλφα και Ωμέγα. 2000. Νο 1 (23). σελ. 42–44.
Ακριβής έκθεση της Ορθόδοξης πίστης, 3, 12; 4, 4; PG 94, 1228–9; 1108.
Εδώ ο Wagemann (Realencyclopädie für protest. Theol. XX1, 129-144 ή IX2, 430-443) δικαίως αντιτάχθηκε στον Straubinger (Die Christologie des heiliges Maximus Confessors. 1906, 126, 130). Μόνο αν δεν λάβει κανείς υπόψη του τον χαρακτήρα του ίδιου του Αγίου Μαξίμου ως θεολόγου και μυστικιστή, μπορεί να θεωρήσει τη φιλοσοφική του ανθρωπολογία ως κέντρο της κοσμοθεωρίας του. Σε μια τέτοια προοπτική, που όμως δεν παρέχει αντικειμενική εικόνα, ο άνθρωπος φέρεται στο κέντρο του σύμπαντος στη θέση του Χριστού, ενώ ο Σωτήρας ανάγεται σε μέσο υπηρέτησης της σωτηρίας.
Ερωτήσεις και απαντήσεις 48; 90, 436A (Ρωσική μετάφραση: Δημιουργίες, βιβλίο ΙΙ. Σελ. 125).
Ερμηνεία της Προσευχής του Κυρίου. 90, 436AB (Ρωσική μετάφραση: Creations, βιβλίο I. P. 187).
Ερωτήσεις 48, 90, 436AB. Νυμφεύομαι. Ρωσική λωρίδα ολόκληρου του θραύσματος «Γιατί [ο Χριστός] ένωσε τον άνθρωπο, εξαλείφοντας μυστηριωδώς μέσω του Πνεύματος τη διαφορά μεταξύ του αρσενικού και του θηλυκού φύλου και καθιστώντας τον λόγο της φύσης (που είναι [ο ίδιος] τόσο στον άνδρα όσο και στη γυναίκα) απαλλαγμένο από παθιασμένες ιδιότητες. έλκει προς τον εαυτό του και τα αισθητά και τα νοητά, φανερώνοντας τη μοναδική φύση των πλασμάτων, που συνδυάζεται με κάποιο μυστηριώδες λόγο.