Синтез христологии 213

Das Bild des Erlösers steht im Zentrum des Gottesgedankens des heiligen Bekenners Maximus. Während der Mönch Maximus zu Maximus dem Bekenner wird, verändert sich der Aspekt seiner Christologie: Der alexandrinische Weltlogos nimmt in seiner überwiegend östlichen Modifikation immer mehr menschliche und evangelische Züge an. Der zermürbende Nahkampf mit den Monotheliten, der im Streit mit Pyrrhos in Karthago (645) seinen Höhepunkt erreichte, führt den Mystiker zu der Notwendigkeit, um seiner eigenen ewigen Erlösung willen die Formel des Konzils von Chalkedon anzunehmen und anzuwenden, das die „Nichtverschmelzung“ (άσυγχύτως) beider Naturen Christi festlegte und jede Möglichkeit der Auflösung des menschlichen Wesens in Gott ausschloss die entferntesten logischen Konsequenzen. Die „Einleitung“ selbst weist jedoch darauf hin, dass die chalcedonische Formel bereits in den frühen mystischen Werken des Bekenners vorherrscht. Die ursprüngliche Struktur der gesamten Existenz des Universums ist Synthese, nicht Mischung. Bereits in den Interpretationen der Werke des heiligen Gregor von Nazianz vollzog sich diese beispiellose Kühnheit der Übertragung theologischer Wahrheit auf das Gebiet des philosophischen, ontologischen und kosmologischen Denkens. Und darin steht der heilige Maximus auf Augenhöhe mit Hegel, der sein synthetisches Denken eindeutig auf der Grundlage der Bibel, genauer gesagt der anthropologischen Dialektik des Alten Testaments, sowie der Christologie entwickelt hat, die an der Schnittstelle von Bibel, Hellenismus und der alles vereinenden Synthese angesiedelt ist und vor allem im Geiste des Apostels und Evangelisten Johannes (und in der Praxis auf alexandrinische Weise) verstanden wird. Allerdings liegt bei Hegel der theologische Ausgangspunkt im Verborgenen, während er bei St. Maximus offen und klar ist: Jeder versteht, dass seine Ontologie und Kosmologie eine umfassende Christologie ist, da die hypostatische Synthese letztlich Gottes erster Plan für die Welt ist. Wurde die Struktur dieser Synthese bisher vor allem von der philosophischen Seite aus erschlossen, sollten wir uns nun mit ihrem historischen Ursprung und ihren wesentlichen Prinzipien befassen: in der zentralen Synthese von Gott und Welt, Gnade und Natur, erfüllt in der hypostatischen Einheit Christi. Hier erhält dieser Grundsatz seine Berechtigung; Denn erst in der Erscheinung Christi wurde unstrittig klar, dass die Schöpfung keine reine Verneinung Gottes ist und daher nicht allein durch die mystische Auflösung in Gott gerettet werden kann, sondern – bei aller Erhebung zur Teilhabe an Gott, bei aller Vergänglichkeit dieser Welt – nur in der Erhaltung und Vollendung der geschaffenen Natur. Gemessen an der Bandbreite der Ideen, die der Beichtvater verwendet, ist seine Christologie nicht innovativ. So wie der frühe Aspekt seiner Diskussionen über den Logos direkt auf Origenes zurückgeht (sogar wörtliche Zitate), so basiert der spätere Aspekt – die Christologie – auf der Grundlage der neochalcedonischen Theologie des 6. Jahrhunderts, insbesondere von Leontius von Byzanz, sowie auf Ideen, die der Mönch Maximus vom heiligen Sophronius erhielt, mit dem er um 630 214 in einem afrikanischen Kloster wohnte. Aber der heilige Maximus korrigiert und vertieft nicht nur an einer Reihe von Stellen die trockenen, oft ins Leere führenden Spekulationen der Neo-Chalcedonier, er entwickelt und verbessert nicht nur theologisch die dogmatischen Konstruktionen des heiligen Sophronius, die große Leistung des heiligen Maximus bleibt die Wahl der christologischen Formel als Kerngrundlage der Weltanschauung. Hier grenzen seine Einsichten an die Einsichten der größten christlichen Denker, die wie der selige Augustinus in seinem Kampf mit Donatus und Thomas in seiner Polemik gegen Averroes von einer scheinbar besonderen Situation aus dem Feld der Geistesgeschichte zu einer universellen übergehen und ausgehend von individuellen Angriffen auf das Christentum ein mächtiges System aufbauen konnten. Der sehr ehrfurchtsvolle Ton, in dem der heilige Maximus christologische Fragen stellt, lässt erkennen, dass er nicht an einem Wettbewerb der Konzepte teilnimmt, sondern sich dem zentralen Mysterium des Universums stellt. „Von allen göttlichen Geheimnissen ist das Geheimnis Christi das geheimnisvollste, denn es gibt den Platz jeder bestehenden oder zukünftigen Errungenschaft jedes Wesens in jeder spirituellen Betrachtung vor“ 215. Das „unaussprechliche Bild der Vereinigung“ beider Naturen in Christus ist letztlich unverständlich. „Denn wer kann wissen, wie Gott Fleisch annimmt und dennoch Gott bleibt? Wie er, obwohl er wahrer Gott bleibt, dennoch wahrer Mensch ist. Dies kann nur durch einen Glauben verstanden werden, der stillschweigend das Wort Gottes verehrt.“ 216. Wenn unser Geist wirklich auf die Dinge in der Welt und der Natur ausgerichtet ist, wie kann er dann nicht zurückschrecken, wenn er feststellt, dass diese Natur in eine andere, übernatürliche Weise übertragen wird? Und da dieser Modus göttlich ist und Gott dem gesamten Universum entgegengesetzt ist, wird diese Einheit dann nicht widersprüchlich erscheinen? „Denn der überwesentliche Logos, der zusammen mit der Natur in diese unaussprechliche Vorstellung auch alles einbezog, was zu ihr gehört, hatte nicht die Absicht, etwas Menschliches und Natürliches einzuführen, das nicht gleichzeitig durch das übernatürliche Bild seiner Existenz göttlich und erhaben werden würde. Die Betrachtung dieser Dinge geht über die Grenzen der Vernunft hinaus und kann nicht streng offenbart werden, sondern wird nur durch den Glauben derer erfasst, die das Geheimnis Christi im Geiste und in der Wahrheit verehren.“ 217. Nur der Glaube sieht im Spiegel der sinnlichen Erscheinung Christi, die übersinnliche Erscheinung des Ewigen. Und doch weckt das, was wir betrachten, in uns ein brennendes Verlangen, es zu begreifen und zu betrachten. Die geheimnisvolle Konjugation von Licht und Spiegel, Heiligem und Geheiligtem, Wahrheit und Allegorie, Offensichtlichem und Verborgenem – in der Beziehung beider Naturen Christi wirkend – trägt zur konzentrierten Manifestation des Geheimnisses der Welt in seinem Zentrum bei, wie in einem unvorstellbaren Brennglas. Der Übergang vom Schein zur Wahrheit wird entweder hier oder nirgends verstanden. Hier liegt die Artikulation dieses Kompasses, dessen ein Bein in der Welt und das andere in Gott liegt. Dank seiner Inkarnation wurde der Herr „sein eigener Vorläufer“ 218. Wie der heilige Maximus schreibt und damit den Gedanken des Origenes verschärft, wurde er „zu einer Allegorie und einem Gleichnis seiner selbst; er konnte, von sich selbst ausgehend, symbolisch für sich selbst Zeugnis ablegen und durch sich selbst die ganze Schöpfung erheben, die sich ihm selbst offenbarte, unoffenbarte und verborgene auf jede erdenkliche Weise.“ 219. Daher kann die christliche Liebe nicht immer wieder aufhören Erforschen und hinterfragen Sie das Geheimnis dieser beiden Essenzen, die „übernatürliche Physiologie“ Christi μυστήριον lit. „Das große Geheimnis der übernatürlichen Physiologie Jesu“ 220). Beginnend mit Ephesus und Chalcedon ist der Zugang dazu durch Apophatiker begrenzt: Er muss in der Mitte zwischen den Häresien von Nestorius und Eutyches, zwischen den Lehren von zwei Personen und einer Natur in Christus liegen. „Trennung“ (διαίρεσις) muss vermieden werden, ebenso „Vereinigung“ (συναίρεσις) 221; und zwar nicht in dem Sinne, dass Eutyches „zu viel“ und Nestorius „zu wenig“ vereinte, sondern in dem Sinne, dass beide fälschlicherweise teilen und vereinen, ohne zu wissen, worin die Einheit eigentlich besteht. Sie suchten die Synthese fälschlicherweise auf der Ebene der Natur selbst und beschrieben sie daher als Synthese natürlicher Kräfte (Nestorius) oder als natürliche Einheit (Eutichius). Somit bleibt die Lösung unmöglich, solange man alle anderen Parameter des Seins aufgibt, mit Ausnahme von Natur und Wesen, also den Parametern der antiken griechischen Philosophie. Denn aus dieser „Eindimensionalität“ folgte, dass jedes „Wesen“ (ουσία, φύσις) als solches auch Realität hatte oder zumindest ein Element, eine Struktur, ein Muster von etwas wirklich Existierendem war. Der Weg von diesem eindimensionalen Raum bis zur vollendeten Ausbildung der zweiten Dimension in der scholastischen Seinslehre ist ein langer Weg und mit vielen Komplikationen behaftet. Die Entdeckung dieser Dimension, die als grundlegenden Wesensinhalt jedes geschaffenen Wesens die Nichtidentität von Wesen und Sein (lat. essentia und existentia) offenbart, ist die Frucht des christlichen Bewusstseins, das zunächst den Zusammenhang zwischen dem schaffenden Gott und der Grundstruktur der Welt zugänglich gemacht hat. Aber dank dieser Verbindung war es zum ersten Mal möglich, die begriffliche Vollständigkeit und das metaphysische Wesen der persönlichen Existenz als jenen äußersten Punkt der Souveränität und Freiheit in Gott zu sehen, der alle Beziehungen und Objektivitäten (Das und Was) der Schöpfung enthält, sowie mit aller Konsequenz – denn die Schöpfung ist das Bild Gottes – jenen letzten Punkt im geschaffenen Wesen, der das äußerste Zentrum der freien Macht des Seins über allem „Natur“ und „Wesen“ bildet, gleichzeitig aber der Idee des Letzten verhaftet bleibt Beziehung zu Gott. Und auch wenn die wesentliche Beziehung zwischen diesen beiden Konjugationen – wesentlich-existentiell und wesentlich-persönlich – noch nicht geklärt ist, ist es doch schon ganz offensichtlich, dass in dieser Übergangszeit der Philosophie beide Polaritäten in engem Kontakt gestanden haben müssen: Beide brachten eine einzige Grundauffassung zum Ausdruck und kämpften um begriffliche Klarheit in Ermangelung einer vollständigen Vorstellung von Wesen und Natur. Christologische Kämpfe, die größtenteils auf die unvermeidliche Verwirrung bei der Entwicklung des losen und instabilen konzeptionellen Erbes der antiken Philosophie zurückzuführen waren, trugen wesentlich zur Reinigung der christlichen Gedankensphäre bei. Und selbst einer dogmatischen Formel geht oft die Vollständigkeit der philosophischen Beherrschung eines neuen Konzepts voraus: Die Formel wird mit traumhafter Präzision erstellt und erst danach offenbart sich die volle Vielseitigkeit ihrer Bedeutung. Wie groß war das Risiko, als das Konzil von Ephesus zwischen zwei gleichermaßen unvollständigen und ungenauen Formeln wählte und diejenige akzeptierte, die weniger fremd war und eine sicherere Perspektive versprach; und das Konzil von Chalkedon ging das gleiche Risiko ein, das – entgegen aller scheinbaren Logik, die die Monophysiten stützte – mit aller Klarheit die ephesische Formel (μία φύσις „eine Natur“) entgegen ihrer wörtlichen Bedeutung kühn interpretierte – und zwar im genau entgegengesetzten Sinne! Und wiederum, mit welchem ​​Mut wollten die Neo-Chalcedonier die gesamte Christologie des heiligen Kyrill in den Rahmen der chalcedonischen Formel einordnen, um nur auf diese Weise die monophysitischen Intuitionen zu überwinden, zu denen sie neigten! Wörter, die seit Jahrhunderten entweder in genau festgelegten oder alltäglichen vagen Bedeutungen verwendet werden, mussten über ihren natürlichen Umfang hinauswachsen, um neue Objekte widerzuspiegeln. Die Christologie des Heiligen Maximus erscheint immer in diesem doppelten Licht: Seine Kühnheit und Formulierungen sind sowohl fließend als auch intensiv, wodurch kraftvolle Linien und Richtungen und sogar brillante Intuitionen entstehen, die offensichtlich einer weiteren ergänzenden Beschreibung würdig sind. Einige dieser Beschreibungen deuten darauf hin, dass die Kämpfe um das Wesen Christi nur ein lautstarker, verbaler Kampf der Geister ohne lebendige moderne Bedeutung waren. Doch die folgende Präsentation soll einen anderen Eindruck vermitteln. Auch wenn aus dem, was St. Maximus über das Christusbild sagte, vieles zu abstrakt, anderes ungenau, anderes zu weit im Bereich alltäglicher Vorstellungen über das Christentum zu sein scheint, bleibt der synthetische Gedanke des Beichtvaters als Ganzes dennoch ein Beweis für den lebendigsten Kampf um das Hauptgeheimnis des Universums. Die Einheit Gottes und der Welt in Christus konnte nicht in der Sprache der reinen Philosophie des „Wesens“ ausgedrückt werden. Wenn man es als „physisch“ oder „ontisch“ (ενωσις ουσιώδης, ενωσις φυσική) betrachtete, dann war die Konsequenz die Verwechslung beider Pole, die zu einem neuen „Wesen“ (ουσία, φύσις) verbunden wurden; aber bei dem Versuch, diese Verwirrung zu vermeiden, wurde nur eine zufällige, äußere, „moralische“ Einheit aufgrund der „spirituellen Verbindung“ (σχέσις) zwischen beiden Naturen erreicht 222. Zwar betrachten beide Positionen – die eutychische und die nestorianische – jeweils nur einen Teil der Wahrheit 223. Allerdings ist die Ebene, auf der sie kämpfen, im Allgemeinen nicht in der Lage, eine wahre Lösung zu fördern; auf dieser Ebene kann man nur zur leeren Dialektik von These und Antithese gelangen. Denn die hier angestrebte Synthese läuft ständig Gefahr, entweder in die Trennung der Hälften (έξ ήμισείας μερίζεσθαι) 224 oder in den Typus „Gleichgewicht“ (άντίρροπον) 225 – „mittel“, „intermediär“ abzurutschen. (μέσον, μεταίχμιον), das aufgrund seiner Neutralität weder zur Vereinigung noch zur gegenseitigen Durchdringung der Pole fähig ist (μηδετέρςι φύσει των έξ ών έστι κοινωνούν) 226. Die vom Monophysiten Sevier vorgeschlagene Lösung, die gleichzeitig natürliche Einheit und natürliche Unterscheidung der Pole herstellen wollte, konnte nur zu offenem Widerspruch führen ( άνατρέποντες ) 227 . Aber in diesem Fall würde die natürliche Einheit als gegeben wahrgenommen werden, und dann würde sie die innere Unabhängigkeit der Pole aufheben und zu einer doketischen Leugnung der Wahrheit der Menschwerdung 228 führen. Wenn also zwei große Häresien den Weg apophatisch begrenzen, dann führt uns die bereits offenbarte Argumentation über die göttliche Dreifaltigkeit kataphatisch dazu, das Ziel zu erreichen. Denn genau dies führte zunächst zur Etablierung des Persönlichkeitsbegriffs. Der heilige Maximus löst die Komplexität der Christologie immer, indem er sich der Trinitätslehre zuwendet. Gegen den Einwand des Sergius, der ausgehend von der intuitiv verstandenen persönlichen Einheit Christi auf der strikten Einheit von persönlichem Handeln und Wollen beharrte, wendet er sich immer wieder gegen das trinitarische Gegenargument: Sergius‘ These führe mit unwiderstehlicher Kraft zur Postulierung von drei Willen in Gott. Vielleicht scheint dieser Einsatz innergöttlicher Beziehungen zur Klärung des Wesens Christi zunächst nicht überzeugend. Auch wenn die Beziehung zwischen Natur und Persönlichkeit in Gott grundsätzlich beschreibbar ist, haben sie hier nicht eine völlig andere, kaum vergleichbare Bedeutung? Pyrrhus ließ es sich nicht nehmen, in seiner Debatte darauf aufmerksam zu machen: „Was uns die Heiligen Väter unter dem Aspekt der Gotteslehre gelehrt haben, ist unter dem Aspekt der Christologie nicht anwendbar. Daher ist es kein intellektuell ehrliches Argument, in der Christologie das zu verwenden, was sie über die Dreieinigkeit dachten, und es zu verwenden, um ihre Widersprüchlichkeit zu beweisen.“229 Aber der Mönch Maxim schaute weiter: Tatsächlich stehen beide Fragen nicht ohne Zusammenhang nebeneinander: Der fleischgewordene Logos bleibt genau so wie der Logos, eine der drei göttlichen Personen; daher kann die christologische These die trinitarische 230 nicht aufheben. Aufgrund der inneren Verflechtung beider Probleme reicht der geringe Gewinn, den wir durch die Unterscheidung zwischen Natur und Person in Gott gewinnen, aus, um eine ähnliche Unterscheidung in Christus treffen zu können. Denn wenn durch die Inkarnation eine synthetische Natur entstehen würde, wäre der Sohn nicht mehr von derselben Natur wie der Vater, und wir würden wohl oder übel Arianer werden 231 . Die Dreieinigkeit würde sich zu einer Vierheit ausdehnen, 232 ganz zu schweigen von der Tatsache, dass eine solche Natur Christi unserer menschlichen Natur unähnlich wäre 233 und uns daher nicht retten könnte. So führt die verführerische Schlussfolgerung von Sergius, dass „die Zahl der Willen die Zahl derer bestimmt, die wollen“, in ihren Konsequenzen entweder zu Arius oder zu Sabellius: zur natürlichen Teilung göttlicher Personen oder zur Auflösung von Personen in reiner göttlicher Natürlichkeit 234; „persönlicher Wille“ zerstört das eigentliche Konzept der göttlichen Natur 235. Man sollte also nicht in Richtung der „komplizierten Sache“ 236 gehen; das Mysterium liegt nicht auf der Ebene der „Dinge“. Die geheimnisvolle Art der Verbindung („geheimnisvolles Bild der Verbindung“) 237 erhebt uns über die Ebene der Teile. Aber hier entsteht eine Schwierigkeit: Wenn die resultierende Einheit nicht etwas Drittes ist, das aus Teilen besteht – in diesem Fall ist Christus nichts anderes als die „Hypostase“ der Teile 238 – wie kann diese Einheit dann von ihren Teilen unterschieden werden? Wie definiert und drückt man eine Entität aus, die nicht zur Ordnung gehört? Der Ausschluss von Nestorianismus und Monophysitismus bietet zunächst zwei Definitionen, die das Problem abgrenzen. Gegen Sevier ist einzuwenden, dass die Einheit frei ist und nicht das Ergebnis natürlicher Prozesse ist und daher immer noch nicht aufhört, „physisch“ (im Sinne von „ontisch“) zu sein. Es ist persönliche Arbeit: αύτουργία „eigene Arbeit“ 239. Gegen Nestorius genügt der Hinweis, dass dieses freie und spirituelle Handeln „ontisch“ und nicht nur „moralisch“ ist (ουσιώδης, κατ᾿ ούσίαν „existentiell, im Wesentlichen“); Er muss auch nicht „natürlich“ sein (έν ούσίςχ „im Wesentlichen“). Damit wird aber nur wenig erreicht. Man müsste eine Kategorie finden, die das Dasein färbt oder abstuft, ohne gleichzeitig eine qualitative Unterscheidung des existierenden Wesens herzustellen. Sie versuchten dies zu erreichen, beginnend mit Amphiolochius und den Kappadokiern, indem sie für die Dreifaltigkeit eine „Existenzweise“ (τρόπος τής ύπάρξεως „Existenzweise“) definierten. Lässt sich diese Definition nicht auf das Problemfeld der Christologie übertragen? Hilft es uns nicht, wenn wir einen phänomenologischen Blick auf die Erscheinung Christi werfen, zu verstehen, dass diese Definition uns ein Wesen zeigt, dessen gesamter Handlungsablauf bis zum letzten Wort, bis zur kleinsten Geste die menschliche Natur offenbart, die menschliche Natur jedoch als Ganzes in eine andere Form der diesseitigen Existenz überführt? Alles Menschliche ist in diesem neuen Bild wiedergewonnen 240, und doch wird es daraus nicht „rein menschlich“ (ψιλός άνθρωπος) 241, „nur menschlich“ (άπλώς άνθρωπος) 242, sondern erscheint als geheimnisvoll „von einem anderen gelebt“. (τώ ένοικεΐν) 243. Gleichzeitig ist dieses Leben so innerlich und intim, wie es nur vorstellbar ist (ούδέν ένικώτερον); es sorgte auf subtilste Weise dafür, alles Menschliche und Natürliche in sich zu bewahren und zu retten (ούδέν σωστικώτερον) 244. Das ist dieses „neue Bild“ 245, dieser „göttliche Modus“ 246, dieses „Bild gerade dieser und keiner anderen Existenz“ (του πώς εΐναι τρόπος) 247, diese neue Quantität, die die Qualität nicht beeinträchtigt 248, die uns den Weg zur gesuchten Einheit weisen kann. Es ist bereits klar, dass die gewählten Denkrichtungen uns keineswegs in den Bereich des Existentiellen im modernen Sinne führen werden. Es ist nicht das Bewusstsein, das die hypostatische Einheit bestimmt; Daher müssen wir den Begriff der Persönlichkeit mit besonderer Sorgfalt behandeln. Zunächst ist Hypostase das Konzept der formalen Ontologie, doch schon die Formulierung der Frage führt uns über die Grenzen des antiken griechischen Denkens hinaus. Gleichzeitig bildet die reale Unterscheidung zwischen Wesen und Diesseits die latente Grundlage dieser Christologie, und Begriffe verschieben sich zu diesem unsichtbaren Konvergenzpunkt, obwohl sie selbst nicht explizit unter sein Gesetz fallen. Natürlich ist in diesem Sinne das Problem des „Existentiellen“ in seiner ganzen Unbestimmtheit und Dringlichkeit bereits implizit enthalten. Bei diesen letztgenannten griechischen Denkern wird der klare geometrische mentale Raum in einen „sphärisch gekrümmten“250 umgewandelt, Konzepte werden relativ zu ihren alten Bedeutungen nach außen gestreckt, oft wird eine neue „existentielle“ Bedeutung explizit der ursprünglichen klassischen gegenübergestellt; Oft lässt sich eine Veränderung nur an der Verwendung, dem Ton und dem Kontext des Wortes erkennen. Stellt aber andererseits diese doppelte Erleuchtung nicht die reinste Situation menschlichen Denkens dar? Eine klare Trennung zwischen den Sphären des Wesentlichen und des Existentiellen würde zwar eine vollständige begriffliche, d. Das Geheimnis lässt keine klare Lösung zu; vielmehr erschließt sich ihr Mysteriumscharakter unmittelbar in dem Maße, in dem das Denken danach strebt. Die Christologie des Heiligen Maximus und seiner Zeit steht im Mittelpunkt dieses Kampfes und verdient einen ehrenvollen Platz in der Geschichte des Denkens. Es wäre sinnvoll, die Grundkonzepte im Voraus zu überprüfen und ihre christologische Bedeutung zu klären251. Diakon Michail Pershin. o-Sonderzeichen:Zeilenumbruch'> Für Aristoteles war die höchste und allumfassende Kategorie der Existenz Ousia – diesseitige Essenz. Beide Aspekte – diesseitige Existenz und Essenz – treffen für ihn in Ousia zusammen; Dies zeigt sich am deutlichsten darin, dass die Form durch ihr Formsein auch der Materie (diesseitiges) Dasein verleiht. Gleichzeitig ist Ousia der Dualität von Wesen und Sein zunächst gleichgültig gegenüber und bleibt es im Grunde auch in der Zukunft. Der heilige Maximus verwendet das Wort usia in einem doppelten Sinn, der dem Gebrauch dieses Wortes bereits bei Leontius 253 entspricht. Der erste Sinn (nicht zu verwechseln mit dem Sinn der „zweiten ousia“ des Aristoteles, der universalen Essenz, für die später der Begriff physis, „Natur“ übernommen wurde) umfasst alle Dinge als höchste ontologische Kategorie. In diesem Fall enthält Ousia alle Gattungen und Individuen 254? Für den heiligen Maximus sind logische Universalitäten zugleich existenzielle Universalien (καθόλα), daher bedeutet ousia für ihn im gleichen geringen Maße wie einst bei den Kappadokiern, die dieses Wort in ihre trinitarische Theologie einführten, einen einfachen universellen Begriff; Vielmehr handelt es sich um die wirkliche Gesamtheit des Universums mit Einbeziehung von Unterscheidungen und Individualitäten, die es nur konzeptionell unterscheidet. Jedenfalls ist dieser konkret-totale Ousia-Begriff durch die christologisch bedingte hierarchische Reduktion der Hypostase bedroht, die sich zunehmend der Einbeziehung in den Geltungsbereich des Ousia-Begriffs entzieht, ohne jedoch zu einem einfachen Universalbegriff zu werden 255. Doch während Leontius Gott mit der Ousia einreiht, erhebt ihn der Mönch Maximus, getreu seinen Lehrern Origenes 256 und Dionysius 257, über die Ousia: Gott ist nicht ousia, Er steht über ousia 258. Somit interpretierte er ousia sowohl als die allgemeinste als auch als eine ontische Einheit der Weltexistenz. Im zweiten Sinne ist ousia sowohl nach St. Maximus als auch nach Leontius ungefähr gleichbedeutend mit Natur, fusis, und bedeutet eine einzelne private Natur (ουσία καθ ’ έκαστον) 259. Sobald wir aber auf diese Besonderheit als solche achten und sie beispielsweise als isoliertes Für-sich-Sein definieren ( ουσία των καθ ’ έαυτά ΰφεστώτων ), gerät die Bedeutung in den Hintergrund, denn zunächst schien es, dass das Wesen einer bestimmten Ousia gerade in diesem besonderen Für-sich-Sein zu bestehen schien. Aber andererseits zeigt das universelle Gesetz des Universums, das der heilige Maximus als Theologe das Recht hat, auf Gott selbst auszudehnen, dass die individuelle Natur als Natur niemals mit ihrer individuellen Existenz zusammenfällt; mit anderen Worten: Es ist niemals auf eine einzige „Instanz“ beschränkt 260. Daher ist der Phönixvogel, der laut St. Maximus das einzige Individuum seiner Art sein sollte, in sich selbst unmöglich und widersprüchlich. Jede Natur ist universal (γενική), jede besondere ousia als solche ist auch generisch (είδος άτομον „unteilbare Art“); In seiner Ordnung kommt es nicht zu einem Für-sich-Sein, das das Prinzip des Generischen verletzt. Aber sobald man die Nichtidentität von Privatsein (καθ᾿ έκαστον) und Für-sich-Sein (καθ ’ εαυτόν) bemerkt – obwohl konkrete Ousia nie ohne eine Art Für-sich-Sein existieren kann – geht die mögliche Trennung beider nicht zumindest in die Ebene des Erlaubten über? Zumindest so, dass die Ousia bereits in diese vollständig definierten, jeweils individuellen Individuen und in keine anderen unterteilt war, nicht weil sie in der Dynamik der „Diastole“ partikular wurde, sondern weil diese Individualität von irgendwoher von außen in sie hineingebracht wurde? Dieses Gedankenexperiment verdeutlicht die Schwere des Problems. Eine solche Ousia wäre auch universal, ohne durch diese Universalität zu einem Gattungsbegriff (είδος) für diejenigen zu werden, die einmal für sich existieren (aber nur für bestimmte). Usia, eidos, physis werden jedoch aufgrund ihres Gegensatzes zu den Elementen dessen, was wir für uns selbst nennen, in einen einzigen Wesensbereich für sie 261 verdrängt. Im Gegensatz dazu eröffnet sich der Bereich des wahren Seins. Zusammen mit Ousia gibt es den Begriff des Seins, είναι. Zumeist sehr vage verwendet, deckt es im materiellen Sinne den gleichen Umfang des Begriffs ab wie ousia (das davon abgeleitete Wort 263). Es ist jedoch klar, dass είνα die existentielle Seite des Seins betont. Wir haben bereits gesehen, dass der heilige Maximus die Idee eines „Wesens“ ablehnt, das in seinen Ursprüngen kein qualitativ bestimmtes Wesen (πώς είναι) 264 wäre – zumindest als Idee im überexistenten Gott. Gott selbst steht über dem Sein 265, intern und wesentlich zeitlich 266, abgeleitet 267, bedingt, in Vielheiten unterteilt 268. In diesem Sinne ist alles weltliche (diesweltliche) Dasein immer qualitativ gefärbt. Auch wenn der Geist im Urakt seines Denkens auf das „Sein im Allgemeinen“ gestoßen ist, muss er dieser Gemeinschaft sofort den Status eines qualitativ bestimmten Seienden 269 geben, um sie als real zu begreifen. Der Mönch Maximus begriff die Weltexistenz und den eigentlichen Unterschied zwischen Existenz und Wesen kaum als metaphysische Komponente, da für ihn die Durchdringung der Pole bis zur gegenseitigen begrifflichen Kompatibilität zu gehen scheint. Somit kann er durchaus λόγος του είναι, den intern rationalen und hellen Anfang („Logos“) des Seins, und ουσία „Essenz“ 270 identifizieren; er sagt, dass Christus in seiner Person „beide verschiedene λόγοι του είναι Teile“ vereint 271; glaubt, dass die Elemente durch Gattung und Typus vereint waren (gemäß dem Logos des Seins selbst), und es scheint sogar, dass er fast mit der Spannung zwischen Ousia und Sein spielt. Wenn er zum Beispiel sagt: „Nicht weil Seele und Körper als Seele und Körper ein duales Wesen in einer wesentlichen Beziehung sind (εΐναι δύο κατά τόν). ουσιώδη λόγον „zwei Wesen im wesentlichen Sinne“), ist jedes von ihnen auch ein anderes Wesen in Bezug auf das Existentielle (αλλήν ουσίαν κατά τόν τού είναι λόγον „ein anderes Wesen in Bezug auf das Sein“)“ 273. Εΐναι wird gelegentlich zum Gegenkomplement von ύποστήναι; im Gegensatz dazu betont es dann die diesseitige Existenz einer Essenz auf der Grundlage der Essenz selbst 274. Verwandte Wörter, die um είναι gruppiert sind, haben jedoch einen existenziellen Fokus. Dies macht sich insbesondere dann bemerkbar, wenn der Begriff auf „Seinsgrade“ angewendet wird, die eine identische Wesensidee in verschiedenen Modi existentieller Verwirklichung repräsentieren, beispielsweise das Leben im „nur“ Leben, in einem empfindenden, folgerungsfähigen, intuitiven Wesen 275 bzw. in Freiheit 276. Wenn diese Begriffe nicht in unterschiedlichen Seinsgraden identischen Ausdruck finden (ούχ όμονύμως λέγεται „nicht mit demselben Namen genannt“), dann nicht in erster Linie wegen wesentlicher Differenzierung, sondern wegen der Zunahme der „Intensität des Seins“ (πλέον ζήν ... „volles Leben“) 277. Yποκείμενον, „unterliegend“ (wörtlich), als Grundlage festgelegt, wird von St. Maximus relativ wenig; er betrachtet den Begriff als traditionelles Konzept ohne weitere Analyse. Es bezeichnet einen bestimmten und vorhandenen Träger qualitativer Merkmale 278 . Wie in der Sphäre des Wesens „besteht alles Geschaffene aus Ousia und zufälligen Eigenschaften“ 279, so auch im universellen Bereich – aus Ousia und υποκείμενον, die nur in Gott zusammenfallen 280. Aber gerade diese letzte Bemerkung zeigt, dass ύποκείμενον nicht dasselbe bedeutet wie Hypostase; Offensichtlich handelt es sich dabei eher um einen Zusammenhangspunkt der logischen Zuschreibung der Natur als einer ontologischen Wirklichkeit 281. Diese Dimension der Nichtexistenz weist aber auch auf den Kern des Rätsels um Wesen und Sein hin: Wird ein bestimmter Wesensträger anhand „allgemeiner und charakteristischer Merkmale“ 282 bestimmt, die ihn vor allem durch seine Tätigkeit immer detaillierter beschreiben können, 283 so wird er dennoch nie vollständig in den Bereich der Wesensmerkmale vordringen können. „Für eine vollkommene Erkenntnis der Dinge reicht es also nicht aus, die vielen für sie charakteristischen Eigenschaften wie Körperlichkeit, Fruchtbarkeit, Vergänglichkeit zu benennen – alles, was sich noch um υποκείμενον herum verorten lässt; es ist zwingend erforderlich, das Wesen dieser Eigenschaften, die Grundlage, auf der sie beruhen, in ihrer qualitativen Existenz zu identifizieren, wenn wir den Denkgegenstand vollständig und vollkommen mit dem Gegebenen in Beziehung setzen wollen.“ Denn wir sprechen entweder von einer Person oder von einer Kuh oder einem Pferd, die jedoch keine Körper sind, sondern körperliche Dinge, nicht Essenz und Vergänglichkeit, sondern etwas Werdendes und Vergängliches.“ 284. Über die qualitative Seite dieses Wissens erfahren wir wenig, da der heilige Maximus nirgends eine entwickelte Lehre über Wissen gibt. Es ist nur klar, dass Ekstase und Betrachtung Gottes uns über den Dualismus von Ousia und erhebt υποκείμενον, und gibt uns auch ein Verständnis für Letzteres nur als etwas, das von uns übertroffen, zurückgelassen wurde. Ύ παρξις „Existenz“ ist eine alte Art, die Existenz einer Person mit Gott auszudrücken, zumindest in der Phrase Existenzweise (τρόπος τής ύπάρξεως). Doch die Tatsache, dass der heilige Maximus der „Trinität der Existenzweise“ nicht nur die „Monade der Ousia“ Gottes, sondern zugleich den Logos des Seins gegenüberstellt, zeigt, dass das philosophische Begriffssystem nicht mit dem theologischen Schritt halten kann. Der unbestimmte Charakter des Seins, der sich vom Pol des Wesens (ουσία) bis zum Pol des Daseins (ΰπαρξις) erstreckt, vermag den entscheidenden Gegensatz 286 nicht wirklich zu offenbaren. Natürlich soll das obige Fragment gerade die absolute Einheit von Wesen und Sein in Gott hervorheben und weist sogar darauf hin, dass Ousia erst in endet (τέλεια ουσία). trinitarische Existenz (τρισυπόστατος ΰπαρξις). Daher fordert der heilige Maximus ganz konsequent eine strikte Übereinstimmung der Einheit des Wesens und der Einheit der Existenz mit den geschaffenen Dingen, da einzelne (wenn auch zusammengesetzte) Essenzen keine Mehrfachexistenzen haben können 287, obwohl die Existenz des Ganzen das Neue, Dritte nicht durch die Existenz von Teilen erklärt 288. Die Existenz einander untergeordneter Teile ist in allem homogen, und daher hat die gesamte geschaffene Welt, da sie die Gesamtheit des Geschaffenen ist, eine „undifferenzierte Identität der Existenz“ 289. Hypostase 290 ist der große Stolperstein und das Erkennungszeichen der Christologie. Dieses Wort hat zunächst die gleiche Bedeutung wie prosopon („Maske“, „Gesicht“) 291 und bezeichnet die drei Personen in Gott 292, d. das heißt, wodurch sich eine bestimmte Entität von anderen Entitäten der gleichen Art unterscheidet (είδος) 294. Gleichzeitig beantwortet es die Frage, wer (im weiteren Sinne): τόν τινα τής ουσίας έμφαίνει 295 („manifestiert das Subjekt (wörtlich wen) von das Wesen“) ist dies ein Zeichen von Ich und ein Hinweis darauf: του τινός έστι δηλωτική 296 („Da ist seine Offenbarung“). Im weitesten Sinne des Wortes sagen wir, da die Hypostase das ontologische Subjekt des Schicksals eines Wesens ist und nicht das Bewusstsein dieses Subjekts; Nach dem heiligen Maximus haben Tiere, Pflanzen und sogar Steine ​​eine Hypostase 297. „So wie die Handlung zum Aktiven erhoben werden sollte, so sollte die Natur zur Hypostase erhoben werden“ 298: Die Beziehung des Typus „zur Basis erhoben“ drückt die Beziehung beider aus. Zwar ist dieses Verhältnis einerseits identisch mit der Reduktion des Allgemeinen auf das Besondere; das ist eine Konzentration von 299. Aber andererseits ist eine solche Wesensverengung immer noch anderer Natur als die Reduktion, die im Zusammenhang mit der Dynamik des allgemeinen und besonderen Wesens beschrieben wurde: insofern es nur Raum für verschiedene abstraktere oder konkretere Seinsarten gab, hier aber im Gegenteil Konzentration mit Besitz, mit einer Art, wesentliches Sein zu haben, verbunden ist. Diese Beziehung beruht einerseits auf der Tatsache, dass „es unmöglich ist, sich eine Hypostase ohne Natur vorzustellen“301, andererseits darauf, dass keine Natur mit ihrer eigenen Hypostase zusammenfallen kann; beide Konzepte schließen sich zwangsläufig überall aus, bis hin zu Gott 302. Daher die Schwierigkeit, die Hypostase zu bestimmen. Denn wie sehr es auf den ersten Blick scheinen mag, dass es durch die Ousia mit all ihren isolierenden Merkmalen, da sie in der Artennatur das Individuum vom Allgemeinen klar trennt 303 , als άτομον είδος („unteilbare Art“) zufriedenstellend beschrieben wurde, so umfasst es doch tatsächlich zusätzlich jene aktive aktive Assimilation, deren Ergebnis allein das Individuum sein kann 304 . Daher ist es durchaus akzeptabel, davon auszugehen, dass die Hypostase als solche nicht ατομον είδος („unteilbare Form“) ist, sofern letztere eine Kategorie der wesentlichen Sphäre bleibt 305. Auf jeden Fall würde sich eine solche Hypostase dadurch jeder tatsächlichen Definition entziehen und, wie erwähnt, von allgemeineren Entitäten zu isolierteren Einheiten übergehen 306. Aber sollte sich die Hypostase als solche nicht immer der Definition entziehen? dieser Fall? Natürlich ist es immer in einer bestimmten Natur verkörpert, es ist immer „realisiert“ (ένούσιον), ist aber nicht darauf beschränkt, nur eine Eigenschaft (ψιλον ιδίωμα, wörtlich „nackte Eigenschaft“) der Natur zu sein. Vielmehr könnte die Natur ihr Eigentum, also das, was sie besitzt, benennen. Und natürlich kann bei den individualisierenden Merkmalen zwischen „wesentlichen Merkmalen“ (ποιότης ούσιώδης), die die Stadien der Artennatur unterscheiden, und „hypostatischen Merkmalen“ (ποιοτης υποστατική) unterschieden werden, die sich als solche auf ein Individuum in ähnlicher Weise beziehen B. Nasenform oder Haarfarbe 307. Aber diese letzteren bleiben nur ein Zeichen, ein Hinweis auf das „Für-sich-Sein“, das sich dahinter verbirgt, und sie selbst gehören noch zum Wesensgefüge. Um die reinen hypostatischen Unterschiede auszudrücken, bleibt daher nur die Zahl 308 übrig. Aber was könnte ungeeigneter sein, um das Einzigartige und Individuelle jedes existierenden Dings präzise zum Ausdruck zu bringen? Allerdings haben wir oben bereits festgestellt, dass die Zahl selbst nur ein „Zeichen“ ist und als solches keinen direkten und konzeptionellen Bezug zur Realität hat. Somit kann die Hypostase durch eine einfache Annäherung zweier Seiten beschrieben werden, die sich ergänzen: die Natur und ihre zunehmend einschränkenden Eigenschaften (das „Besitzen“ der Hypostase) und der eigentliche Akt der Assimilation dieser Natur. Der heilige Maximus vergleicht diese beiden Definitionen. „Hypostase ist eine Existenz, die separat in sich selbst besteht; daher wird Hypostase als Ousia zusammen mit individuellen Merkmalen definiert, dank derer sich die Zahl von anderen ebenso wesentlichen (Dingen) unterscheidet“ 309. Nun ist jedoch bekannt, dass die Hypostase von Anfang an die allgemeine Eigenschaft der Stabilität und Existenz hatte. Diese Verwendung wird im Verb ύποστήναι „existieren“ 310, im Adjektiv άπόστατον „nicht-existent“ 311 sichtbar: Beispielsweise wird von Bösem gesprochen ΰπόστασιν ούκ έχει „Hypostase“ tut nicht haben“, d Thysis selbst hatten keine eindeutig abstrakte Bedeutung und konnten daher keinen reinen Gegensatz zum Bestehenden bilden. Die altgriechische Einheit von Wesen und Sein ist in beiden noch vollständig lebendig. Damit bildet sich auch hier ein Phänomen einer Art Interferenz zwischen theologischer Terminologie und ihrer philosophischen Verarbeitung heraus – schließlich kann, wie bereits erwähnt, das unmittelbare Bedürfnis der theologischen Polemik nach scharfen (um nicht zu sagen unwiderstehlichen) Worten die philosophische Reflexion in manchen Fällen überholen und dadurch ihre Reifung verhindern, die sie mit Unfruchtbarkeit bedroht. Dennoch ist es gerade dieses Bedürfnis nach begrifflicher Klarheit, das für die Philosophie nach wie vor ein starker Antrieb ist und ihr Wege und Probleme eröffnet, die sie von alleine nicht gefunden hätte. Hier eröffnet sich ein Spannungsfeld zwischen Existenz und Idee. Die hierarchische Unterordnung, innerhalb derer das Sein mit seinem spezifischen Träger korreliert, offenbart die Nichtidentität wesentlicher und existenzieller Strukturen. Und obwohl diese Nicht-Identität noch nicht thematisiert wurde – es ist bemerkenswert, dass der Zusammenhang zwischen ΰποκείμενον, „Unterliegen“, und Hypostase beim Heiligen Maximus nicht erklärt wird –, ist gerade diese Zwischenstufe zwischen der heidnischen Identitätsphilosophie und der darauf folgenden scholastischen Realunterscheidung, die glaubt, die Pole auf äußerst einfache Weise trennen zu können, für das Geschichtsdenken fruchtbar. Die Spannung zeigt sich in der These, in der der Autor von Scholien zu theologisch-polemischen Abhandlungen den Gedanken des heiligen Maximus erläuterte: „Die Natur ist das, was im Bild geschaffen wurde, die Existenzebene (λόγος). Hypostase ist das, was im Gleichnis geschaffen wurde, das Leben (βίος)“ 313. Schließlich gelten Bild und Gleichnis seit langem als Schlüsselwörter für ein abstraktes Schema: Einerseits das „generierte“ Natur des Geschöpfes, andererseits konkrete, freie Selbstverwirklichung und Assimilation dieser Natur 314. Plan und Leben als große Polarität jeglicher Weltexistenz können jedoch keineswegs als „Teile“ dieses Wesens im Sinne von „metaphysischen Komponenten“ verstanden werden, denn jeder Plan ist zunächst die Planung des Lebens, und jedes Leben ist die Vitalität des Plans. „Hypostase ohne Natur ist völlig undenkbar: ούκ εστι νοήσαι 315. Im Gegenteil, die Dimension, die sich dank der ursprünglichen Spannung öffnet, ist vielmehr die ursprüngliche Dimension von „Werde, was du bist.“ Daher kann sie nur in der fortschreitenden Verwirklichung (im Sinne von Newmans Verwirklichung) des einen im anderen oder durch das andere bestehen. Ein frei realisiertes und assimiliertes Bild als solches ist eine Ähnlichkeit, außerdem können beide nicht zusammenfallen. Und damit eine solche Bildung möglich wird, ist ein zunächst zweiseitig durchdringendes Wesen notwendig: „Die Tatsache, dass es keine Natur ohne Hypostase gibt, macht sie selbst nicht zu einer Hypostase, sondern nur zu einer Hypostase (εν – υπόστατον), so dass sie nicht als eine einfache Eigenschaft betrachtet werden sollte, die sich von der Hypostase nur geistig unterscheidet, sondern in ihrer Dinghaftigkeit selbst ( πραγματικός) als Wesen (είδος) Und ebenso macht die Tatsache, dass die Hypostase nicht unwesentlich ist, sie selbst zu einem Wesen (έν – ούσιον); denen die Eigenschaften zugrunde liegen“ 316. Als Ergebnis dieses gegenseitigen Lebens existiert die gesamte hypostatische Natur (τό ένυπόστατον δηλοΐ το ένύπαρκτον „das Hypostatische scheint zu existieren“); dadurch ist es mit der Fähigkeit ausgestattet, Einfluss zu nehmen und sich selbst zu verwirklichen (ένεργόν, ένεργητικόν) 317. Und umgekehrt ist jede realisierte Hypostase die Verwirklichung des Plans der Natur und damit der rationalen Existenz, die der Vernunft zugänglich ist; es steht also nicht im Gegensatz zur Natur als einem beziehungslosen irrationalen „Existentiellen“. Damit konnte der Mönch Maxim den gewichtigen Einwand der Monotheliten beantworten. Was ist ihrer Meinung nach das Persönliche am Menschen, außer dem letzten Punkt des freien Willens, aus dem die Impulse und Fähigkeiten der Natur ursprünglich hervorgehen und durch den sie geordnet werden? Diese Freiheit, antwortet der Mönch Maxim, ist in ihren Ursprüngen die Freiheit der Natur selbst; erst ihre Verwirklichung, ihre „Befreiung“ durch Assimilation ist die Arbeit des Einzelnen, in der es zu sich selbst aufsteigt. So verschmilzt die Idee der „Freiheit der Natur“, die im Monothelitenstreit eine so bedeutende Rolle spielen sollte, sehr konsequent mit dem Konzept der Hypostase 318. Handeln und Verwirklichen ist das Werk der Natur; Hypostase erscheint nur als Erkenntnis. Dieser Vorzug der Natur ist im Geschöpf ein eigenes Zeichen seiner „Generation“, seiner Geschöpflichkeit. Aber in Christus wird gerade diese Unabhängigkeit der Natur zur Bedingung seiner wahren hypostatischen Einheit. „Aber“, fragt Pyrrhus, „bewegt es sich nicht auf Anweisung des mit dem Fleisch vereinten Logos?“ „Wenn Sie das sagen“, wendet der Reverend ein, „dann zerreißen Sie Christus.“ 319. Denn in diesem Fall ist die menschliche Natur Christi nur ein äußeres Instrument, eine Marionette, die von einem transzendenten „hypostatischen“ Zentrum aus gesteuert wird. Und hier – und genau hier – wird die gefährlichste Tendenz aller patriotischen Christologie überwunden, nämlich das Schema der Beziehung zwischen dem Logos und dem Fleisch, das es dem Logos ermöglicht, sich (mit einer augenblicklichen Übertragung oder einem sanften Übergang der rationalen Seele) auf eine äußerst persönliche Weise in der Gesamtheit des Fleisches zu manifestieren, das von Ihm regiert und beseelt wird; Dieses Schema wurde mit verschiedenen Variationen von Arius, dem heiligen Athanasius und Apollinaris festgelegt und tatsächlich vom heiligen Cyrill von Alexandria nicht überwunden. Nach der Niederlage der antiochenischen Christologie wurde es in der monophysitischen und neochalcedonischen Theologie auf vielfältige Weise wiederbelebt. Der spirituelle Sieg des heiligen Maximus über den Monoenergismus bedeutete einen Sieg nicht nur der alexandrinischen Schule, die am Ende sagen konnte, was sie ständig sagen wollte, ohne jedoch eine angemessene Ausdrucksweise zu finden, sondern nicht weniger auch der antiochischen Schule, deren Richtigkeit – über alle Verurteilungen hinaus – gleichermaßen festgestellt wurde und die Bande, die ihre Sprache banden, aufgelöst wurden. Die von der göttlichen Hypostase bewegte Natur ist im gleichen geringen Maße passiv wie die Natur einer einfachen Person, die als Individuum handelt. Wer wie die Monophysiten und Monotheliten durch Passivität die größtmögliche Einheit bewahren will, „reißt Christus auseinander“. Damit korrespondiert die These des Hl. Maximus, wonach in allen Manifestationen des primären Handelns (actus primus) der Natur ausdrücklich die Umsetzung des actus secundus, des sekundären Handelns, das von der Persönlichkeit ausgeht, vorhanden ist 320. Wir ahnen bereits, wie tiefgreifende Perspektiven sich hier in Bezug auf die Seinsweise Christi eröffnen werden, der „als Mensch die Fähigkeit hatte zu wollen, aber vom göttlichen Willen bewegt und ausgedrückt wurde“ 321; Somit offenbarte sich die Willensfähigkeit direkt bei ihrer Umsetzung nicht auf der Ebene ihrer eigenen Hypostase, sondern auf der Ebene der göttlichen Hypostase, ohne dennoch aufzuhören, eine wahrhaft menschliche Fähigkeit zu sein. Wir treffen hier wieder auf den „natürlichen“ Optimismus des heiligen Maximus, der nicht einmal daran denkt, die Freiheit (als Willkür) der Natur (als mechanischen Determinismus) entgegenzustellen, wie es die Nominalisten tun, sondern deren Entstehung aus der Grundlage der letzteren zulässt. Diese Einheit von natürlicher und persönlicher Freiheit erhebt das Geschöpf in gewisser Weise über den Gegensatz von Notwendigkeit und Freiheit und vergleicht es sogar mit Gott selbst. „Wenn du den Willen als natürlich bezeichnest“, entgegnet Pyrrhus, „und alles Natürliche in unzwanghafter Notwendigkeit geschieht, wie sollte Er dann die freie Bewegung bewahren?“ Darauf antwortet der Reverend: „Nicht nur die göttliche und ungeschaffene Natur, sondern auch das mit einem Geist ausgestattete Geschöpf ist in sich selbst durch keinen Zwang gebunden. Denn das Wesen, das von Natur aus rational ist, hat als natürliche Eigenschaft geistig-rationale Impulse, die auch der Wille der intelligenten Seele genannt werden. Als Ergebnis dieser Impulse basiert unser Denken und Denken auf dem Willen (θέλοντες). λογιζόμεθα „wünschen, wir reflektieren“), so wie unser Wille und unsere Entschlossenheit auf Denken basieren (λογιζόμενοι θέλοντες βουλόμεθα „denken, begehren, wollen“).“ Nachdem er diese Durchdringung von Wille und spirituellem Denken erklärt hat, kommt der Reverend zu dem Schluss: „Deshalb gibt es keinen Zwang in der Natur der spirituellen Essenz“ 322. Dieses Verständnis bedeutet wiederum die Beendigung und Beseitigung eines langen Kampfes, einer langfristigen Bedrohung; ihr Höhepunkt findet sich in Origenes, aber sie schwelte noch später: Freiheit ist nicht identisch mit der Möglichkeit, zwischen Gut und Böse zu wählen; andernfalls wäre mit dämonischer Notwendigkeit der Abfall des Geschöpfes zu erwarten. Die Freiheit Christi zeigt dem heiligen Maximus die Untreue dieses Freiheitsbegriffs, so wie es die Befreiung durch Christus dem seligen Augustinus gezeigt hat. Freie Selbstbestimmung zum Guten im Befolgen des Gesetzes seiner Gottesähnlichkeit, im Gehorsam gegenüber der eigenen inneren natürlichen Anziehungskraft auf Gott – darin soll nach St. Maximus die persönliche Freiheit des Geschöpfes verwirklicht werden 323. So verschmilzt die Christologie im zentralen Konzept der Hypostase mit der allgemeinen Philosophie des Bekenners. Die letzte Bemerkung ist angebracht: Die neue Dimension, die sich für die Philosophie zwischen Wesen (Natur) und Existenz (Persönlichkeit) eröffnet, verschiebt mit einer gewissen Konsequenz den ersten Pol in Richtung der abstrakten Seinsweise, in Richtung der einfachen „Möglichkeit“. Wenn es falsch ist, zusammen mit Harnack und Luf zu behaupten, dass der heilige Gregor von Nyssa, Leontius von Byzanz und nach Meinung einiger sogar der heilige Maximus 324 in Christus keine gesonderte menschliche Natur, sondern ein universelles, alle Individuen umfassendes Wesen des Menschen im Allgemeinen anerkennen – heute muss diese Ansicht nicht mehr widerlegt werden –, dann ist die Tendenz zu einem abstrakten Verständnis von Ousia und Natur unbestreitbar. Im Heiligen Gregor von Nyssa steht ihr die aristotelisch-stoisch-neoplatonische Idee des „Universale/concretum in re“ („universell/konkret in einer Sache“) gegenüber, die als solche gleichzeitig a priori und a posteriori gedacht wurde 325 . Für den heiligen Maximus wird diese Konkretheit des Universellen dank des von ihm verwendeten Konzepts der existenziellen Universalität (καθόλα) aufrechterhalten. Dennoch wirft er ein Problem auf: Wenn Christus „unsere Natur“ angenommen hat, bezieht er dann „unsere Naturen“, als Individuen betrachtet, in die hypostatische Einheit 326 ein? Laut Porfiry bleiben Körper und Seele eines Menschen in der Fülle ihrer Natur erhalten, ohne sich zu verschlechtern. Dieses Beispiel sollte in der Christologie eine bedeutende Rolle spielen. Der heilige Maximus bewahrt Spuren der alten Bedeutung des Wortes, insbesondere wenn er vom Logos spricht, ένούσιος και ένυπόστατος (verwirklicht und hypostasiert) zum Vater 329. Doch auch hier ist die Bedeutung von ένυπόστατος wird nicht so sehr durch „das, was tatsächlich existiert“, sondern durch „[im göttlichen Wesen] zutiefst hypostasiert“ vermittelt. Dies wird durch eine andere Stelle in Ambigva belegt, wo der heilige Maximus die Theorie widerlegt, dass die Einheit des Wesens Gottes in den drei Personen vorhanden ist und sich von Natur aus in ihnen entfaltet (ϊνα χεθή φυσικώς εις πλήτος όδεύουσα). Im Gegenteil: „Einheit ist das hypopostisierte Wesen der konsubstantiellen Dreifaltigkeit“ (ένυπόστατος όντότης τής όμοουσίου Τριάδος), so wie die Dreifaltigkeit auch keine Synthese dreier Einheiten ist, sondern „die tatsächliche Existenz der trinitarischen Einheit“ (ένούσιος ύπαρξις τρισυποστάτου μονάδος) 330. An anderer Stelle 331 werden die zweite und dritte Person 332 in Gott genannt ένούσιος και ένυπόστατος (wesentlich und hypostasiert) zum Wohl der göttlichen Essenz. Das „aktive“ Ergebnis wird im Wort ενωσις deutlicher, obwohl es oft im gleichen Sinne wie das erste Wort verwendet werden kann. Dieses Ergebnis ist ein einziges Wesen (ένότης), das in Gott entsteht, und darüber hinaus aus „der Zusammenführung verschiedener Dinge zur Einheit“ 337. Für wahre Einheit ist Dualität notwendig, wahre Einheit und Bewahrung der verbindenden Elemente. Je mehr beides gleichzeitig verwirklicht wird, desto vollkommener ist die Einheit. Nach der Physik der Stoiker vollzieht sich die gegenseitige Existenz von Teilen ineinander bereits im Körperbereich, wo Körper, ohne Schaden zu nehmen, ineinander eindringen können (χωρείν δι άλλήλων άλυμάντως) 338. Dieses Gesetz kann auf verschiedene Weise angewendet werden, beispielsweise auf die Vereinheitlichung der vier Evangelien zu einem einzigen geistigen Gesetz: Sie sind „einig ohne Verwirrung, verschieden ohne Trennung“339, genau wie die vier Elemente, die eine einzige Weltsubstanz bilden. Durch die geschickte Anwendung dieses Gesetzes vergisst der heilige Maximus nicht, dass die Synthese ein großes Mysterium und Wunder der geschaffenen Existenz bleibt, das nie vollständig geklärt werden kann 340. Und doch bleibt sie das Grundgesetz aller geschaffenen Dinge, mit dem alles zusammenhängt, denn nichts Komplexes kann in irgendeiner Weise eine ursprüngliche Existenz haben, da es notwendigerweise sekundär und abgeleitet ist 341 . Dies warnt uns davor, den dritten Ausdruck, den der heilige Maximus so großzügig verwendet, zu wörtlich zu nehmen: ταυτότης – Gleichheit, Identität. Damit lässt sich die Einheit der Teile in einer existentiellen Allgemeinheit (καθόλα) ausdrücken, die dennoch relativ unabhängig von ihnen ist und der Einheitsbewegung (άπαράλλακτον έν όλοις ταυτότητα) vorausgeht 342; und auch die entstehende synthetische Einheit zu bezeichnen (ένίζεται ταυτιζόμενον) 343. In diesem Sinne „kontrastiert die zusammengesetzte Hypostase in sich selbst die natürliche Trennung der Pole zu einer strengen Identität“ 344. Bei einer detaillierteren Beschreibung (nach dem Einheitsprinzip) dieser Identität des Verschiedenen zunächst der wichtige Begriff des Es wird die Gleichgültigkeit der Teile (άπαραλλαξία) 345 hervorgehoben, die nach demselben Einheitsprinzip gleichzeitig die negative Umsetzung ihrer positiven Identität bewirken. Diese Beschreibung verleiht der Identität einen spezifischen Handlungsraum, der in verschiedene Grade und Formen unterteilt ist. So spricht der heilige Maximus bereits über die Identität von Absicht und Wille bei Liebenden (κατά τήν γνώμην ταυτότητα) 346, über die identifizierende Kraft der Liebe im Allgemeinen (κατά μίαν ταυτότητος). δύναμιν) 347, über die Identität der Ganzheit in ihren Teilen 348, über die Identität der Hypostase in ihren Naturen 349, und im letzteren Fall ist Identität aufgrund der absoluten Einheit der Hypostase eine „vollkommene Identität“ 350. Schließlich spricht der heilige Maximus sogar von der Identität zwischen Gott und der Schöpfung, die sich in den Tiefen der Analogie zwischen beiden verwirklicht und „Identität in“ ist Unterschied“ (διάφορος) 351 . Die letztgenannte Identität ist das Ergebnis einer gnadenvollen Assimilation und Annäherung an Gott (όμοιωθέντας τη κατά δύναμιν άδιαιρέτω ταυτότητι) 352; da es gnädig ist, bleibt es innerhalb der Grenzen der Unterscheidung der Bestandteile immer Gleichheit und Gemeinschaft (δι ’ όμοιότητος κοινωνία καί ταυτότης) 353, dank derer wir zur Familie Gottes gehören; Er allein ist wirklich identisch. Und die Identität der Welt, wenn wir sie auf sich selbst basieren, beruht letztlich auf der Identität ihres Nichtseins als Gott 354 – und daher auf ihrem eigenen Streben nach göttlicher Identität (ταυτότης κινήσεως) 355. M. Zhurinskaya, M. Pershina, M. Chernyaeva 356 . Im Zusammenhang mit den Wünschen der Leser nehmen wir die Veröffentlichung von Teilen der Monographie „Ökumenische Liturgie“ von Hans Urs von Balthasar wieder auf. Ehrwürdiger Maximus der Bekenner. Die Bedeutung der darin angesprochenen theologischen und philosophischen Themen wird in der Darstellung der Christologie des heiligen Maximus deutlich, der das Geheimnis der Hypostase des fleischgewordenen und menschgewordenen Wortes beschreibt. 3. Synthetische Persönlichkeit Die vorangegangene terminologische Analyse hat es uns leichter gemacht, auf das zentrale Geheimnis der Weltbildung des Heiligen Maximus zuzugreifen, das die Lösung aller Geheimnisse der Welt enthält: die Einheit von Gott und Welt, ewig und zeitlich, unendlich und endlich in der Hypostase des einzigen Wesens – des Gottmenschen. Diese Entscheidung selbst bringt wiederum ein Mysterium mit sich; Alle Bemühungen des Mönchs Maximus, dies zu klären, widerlegen in größerem Maße falsche Ausgangspunkte und Theorien, anstatt das Wesen Christi selbst zu entschlüsseln. Wenn er in der Hitze und Unversöhnlichkeit des theologischen Kampfes klare Konzepte formt und sie mit einer Art Intoleranz seinen Zuhörern und Lesern einhämmert, dann offenbart sich in diesem äußeren „Rationalismus“ das Wesen dogmatischer Positionen und ihrer theologischen Interpretationen: Sie begrenzen das Geheimnis, verweisen von den Grenzen des Ausdrückbaren in seinen unzugänglichen Raum und erweisen sich paradoxerweise als – im Vergleich zu der scheinbar tieferen, „religiöseren“ Inspiration des Ketzer – viel mehr erfüllte Ehrfurcht und sogar „Existentialität“. Die Abstraktheit der Christologie im heiligen Maximus findet in dieser Verehrung ihre letzte positive Grundlage. Er „interpretiert“ mit und nur in der Breite, die der Dienst der „Bewahrung“ erfordert. Es gehört aber auch zum Schutzdienst, dass er den Denker oft gegen seinen Willen aus dem sicheren Bereich dogmatischer Formeln in die Nicht-Selbstverständlichkeit des Nahkampfs mit dem Feind treibt, was bedeutet, das Risiko des eigenen Denkens, der Kombination und der Intuition einzugehen – nicht aus Liebe zur leeren Spekulation, sondern um den Feind mit seinen eigenen Waffen und auf seinem eigenen Territorium zu besiegen. Da der Mönch Maxim nicht wie sein Freund Bischof Sophrony im Namen der Autorität der Kirche sprechen konnte, wagte er sich ins Ungewisse der Schlacht. Er „hatte nur persönliche Autorität; seine Bestimmungen waren in dem Maße gewichtig, als er sie beweisen konnte. Der heilige Sophronius konnte sich darauf beschränken, die Beziehung und Subjektivität (Daß und Was) der Wahrheit darzulegen; Reverend Maximus musste ihre Eigenschaften und Kausalität (Wie und Warum) offenlegen.“ Aber das Werk des Beichtvaters bleibt, dass er die Grenzen dessen, was in dieser Unbestimmtheit ausgedrückt werden kann, verschoben hat. Die bekannte Undurchsichtigkeit der philosophischen Reflexion (vor allem natürlich in der Verteilung des Begriffs der Hypostase zwischen Existenz und Person) und eine gewisse zusätzliche Verfeinerung und damit Abstraktheit der verwendeten Formeln werden uns nicht daran hindern, uns mit dem wahren philosophischen und christlichen Pathos seiner Konstruktionen zu befassen. a) Intraworld-Analogien Wie die meisten Theologen vor ihm (und vor allem Leontius) beginnt der Mönch Maximus bei der Erklärung der göttlich-menschlichen Einheit Christi mit der Analogie der Einheit von Körper und Seele im Menschen 359. Zwei „Naturen“ vereinen sich hier existenziell und durchdringen sich, ohne sich zu vermischen, um eine einzige Hypostase und ein „Gesicht“ zu bilden. Sowohl Orthodoxe als auch Ketzer waren sich über die Bedeutung dieser Analogie einig, da sie auf der (gemäßigten) platonischen Ansicht beruhte, dass beide Teile des Menschen relative Autonomie und Unabhängigkeit besitzen (und somit die verwirklichende Form nicht, wie im Thomismus, der rein potentiellen Materie gegenübersteht). Diese offensichtliche Analogie scheint Licht in eine Reihe von Punkten zu bringen. Diese geheimnisvolle Tatsache soll zunächst verdeutlichen, dass der Mensch einerseits „etwas anderes“ als Seele und Körper ist und andererseits, da er gerade deren Einheit ist, mehr ist als die Summe der für sich genommenen Teile. Für den heiligen Maximus ist diese Doppelnatur der Einheit von Seele und Körper entscheidend. Er erklärt kühn, dass das Ganze „nichts anderes“ sei als seine Teile: Es habe „keine andere natürliche Existenz“ (ΰπαρξις) 360. Im Gegenteil, es ist das Sein seiner Teile. Integrität ist nur die reine Interexistenz von Teilen, ein Aspekt der Identität mit all ihren Unterschieden 361 . Das Ganze ist die „Hypostase“ seiner Teile (im doppelten Sinne von Person und Sein) und damit ihre Einheit 362. In diesem Sinne hätte die menschliche Natur Christi nur durch ihr Sein im Logos Existenz und Persönlichkeit in Ihm 363. Um die volle Bedeutung dieser Lehre zu verstehen, ist es notwendig, die vorherigen Diskussionen über die gegenseitige Existenz von Ganzheit (καθόλου) und Teilen (μερικόν) im Auge zu behalten. Wie bereits dargelegt wurde, existiert die Ganzheit nur in ihren Teilen und ist im eigentlichen Sinne ein Produkt dieser Teile; Die Teile existieren jedoch nur in ihrem Ganzen, das ihnen in nicht minder echtem Sinne zugrunde liegt. Um Einheit zu vermitteln, ist die Aufrechterhaltung der Nicht-Einheit notwendig; Für den Spannungsausgleich ist die Erhaltung der Pole erforderlich. A ποφάσει των άκρων ούδέν έστι μέσον 364 „Wenn Extreme geleugnet werden, verschwindet der Mittelwert.“ Von hier aus wird die ständig wiederholte Formel deutlich, die sich sowohl auf den Menschen als auch auf Christus bezieht: die Teile, „von denen und in denen und als die der Mensch existiert“ 365; Christus, „der existiert, bestehend aus ihnen und in ihnen und wie sie“ 366. Außerhalb dieser dreifachen Beziehung gibt es nichts mehr (ούχ ετερόν τι) 367, und zwischen den Beziehungen selbst besteht eine strenge Äquivalenz: „Davon ist Christus, auch in solchen ist er, und in denen er ist, auch solchen ist er“ 368. Die Hypostase ist ununterscheidbar das Produkt der Einheit der Teile und der Einheit der durch sie verursachten und enthaltenen Teile. Es besteht eine absolute Reziprozität von Kausalität und Kausalität: „Denn so wie eine [Hypostase] aus zwei entsteht (das heißt aus zwei Naturen, eine als Ganzes aus Teilen im Verhältnis zur Hypostase), so werden durch eins als Ganzes beide Teile (in Bezug auf die Natur) zu zweien geformt.“ 370. Also: „nicht nur aus einigen [Teilen], sondern sie selbst, und nicht nur sich selbst, sondern auch in ihnen, da die Ganzheit aus Teilen und die Ganzheit in Teilen und durch die Teile besteht“ 371. Somit ist letztlich die Beziehung des Ganzen zu den Teilen gleichbedeutend mit der Beziehung der Teile untereinander: „Wenn also die hypostatische Identität des Ganzen in Bezug auf seine eigenen Teile unverfälscht erhalten bleibt, oder genauer gesagt, die gegenseitige Identität der Teile gemäß dem Synthese des aus ihnen zusammengesetzten Ganzen, dann ist in diesem Fall auch klar, dass sich die Teile, da sich die Hypostase aus ihnen vervollständigt, in keiner Hinsicht voneinander unterscheiden“ 372. So entsteht die Einheit und sogar die Identität, die vollkommener nicht sein kann (ούδέν νικώτερον), obwohl sie selbst nur durch die vollständige Bewahrung ihres eigenen Seins der Teile existieren kann (ούδέν σωστικώτερον) 373. Mag dies alles zu abstrakt und steril erscheinen, aber die ständige Wiederholung dieses universellen Weltgesetzes bleibt dennoch die große Leistung des Bekenners, der nicht nur eine Apologie des endlichen Weltdaseins gegenüber der Übermacht der Ideenwelt darstellt; Letztendlich verleiht die Akzeptanz der Korrelation zwischen Gott und der Welt (in hypostatischer Vereinigung) der Welt als solcher, direkt in ihrer Andersartigkeit zu Gott, eine endgültige existentielle Rechtfertigung und „Gewissenhaftigkeit“. Der heilige Sophronius betonte genau diese Positivität des Endlichen, als er feststellte, dass Christus „seine unverminderte Natur“, die „Beschreibbarkeit des Körpers“, das „Bild“ der menschlichen „Art“ (σχήμα) „für immer bewahrte und in grenzenloser Ewigkeit bewahren wird“ 374. Was beim anti-origenistischen Heiligen Sophronius weniger überraschend ist, sollte beim Ehrwürdigen Maximus, der hier seine eigenen ausgleicht, umso höheren Wert erlangen Alexandrismus. Es stellt sich jedoch die Frage, ob die Umsetzung der philosophisch-kosmologischen und anthropologischen Synthese etwas für die Christologie gebracht hat? Die kosmologische Synthese des Ganzen und der Teile ging nur von der Äquivalenz der Teile aus und trägt daher wenig zur Synthese absolut ungleicher Komponenten – Göttlichkeit und Menschheit (menschliche Natur – Übers.) – in Christus bei; Darüber hinaus könnte seine Anwendung als christologisches Schema ein klarer Sieg für die antiochenische Christologie sein. Im Gegenteil führte das Schema des Verhältnisses von Körper und Seele ohne weitere Klärung direkt zum Monophysitismus, da der Mensch zweifellos eine Natur ist, auch wenn er aus zwei (Quasi-)Naturen besteht. Es scheint, dass Sevier 375 hier ein Win-Win-Spiel spielt: Wenn die aus der Einheit von Körper und Seele gebildete Natur gleichzeitig als Hypostase angesehen werden kann – so verstand einst der heilige Kyrill die natürliche Einheit (μία φύσις „eine Natur“) – dann muss es gerade die Natur sein, um das Existenzielle zu erreichen (ενωσις φυσική), und nicht nur moralische (σχετική) Einheit. b) Von Leontius bis St. Maximus Leontius von Byzanz war der erste, der die Speerspitze seines Denkens gegen diese Schlussfolgerung richtete. Indem er das Konzept des Hypostatischen als vermittelndes Bindeglied zwischen natürlichem und hypostatischem Sein verwendete, trieb er einen Keil in Seviers Argumentation. Aber sein Origenismus 376 zwang ihn, die menschliche Seele (die unabhängig als unkörperlich und unabhängig existierte) platonisch als „unkörperliche, unsterbliche Essenz“ 377 zu definieren. Daher sind Seele und Körper für sich betrachtet „vollkommene Substanzen“, die sich zunächst nicht von Natur aus ergänzen sollten (wie es die aristotelischen Definitionen 378 erfordern), sondern in Bezug auf die Hypostase 379 als „unvollkommen“ angesehen werden, sodass ihre Vereinigung nicht durch eine natürliche Neigung zur Einheit erklärt wird, sondern durch den positiven Willen Gottes (eingebettet in die Grundlage der Entscheidung „zur Verdammung“) 380. Natürlich kann ein Mensch für sich genommen nicht als „eine Natur“ bezeichnet werden; als solcher kann er nur insofern betrachtet werden, als er als Instanz der Gattung (είδος) betrachtet wird, deren abstrakt-universelle Charakteristik gerade in dieser durchdringenden Zusammensetzung „zweier Naturen“, von Körper und Seele liegt 381. In der Vereinigung zweier zuvor getrennter Hypostasen entsteht eine einzige frei und rettet die Einheit des Menschen, während der Körper, obwohl er immer noch Natur bleibt, keine unabhängige Hypostase, sondern eine hypostasierte Natur ist 382 . Aber nach dem Tod sind Körper und Seele wieder so unabhängige Hypostasen, wie sie in ihrer Kombination unabhängige Naturen blieben383. Überträgt man dieses Menschenverständnis auf die Christologie, erhält man eine scheinbar einfache Formel: Die Einheit Christi könnte als rein hypostatisch in den beiden verbleibenden Naturen verstanden werden, und die unabhängige Präexistenz der Seele, die nicht durch die Vereinigung mit dem Körper innerlich verzerrt wird, ermöglichte es, eine hervorragende Analogie für die Unveränderlichkeit der göttlichen Natur und Person in der hypostatischen Vereinigung zu liefern. Doch die Nachteile dieser Formel überwogen bei weitem ihre Vorteile. Die hypostatische Einheit Christi verlor nicht nur den Charakter eines Sakraments und wurde zu einem Fall unter tausend, sondern darüber hinaus war die Leugnung seiner wahren natürlichen Einheit mit der Menschheit ein gefährliches, unbegründetes Zugeständnis an den Monophysitismus, und die strukturelle Analogie zwischen der menschlichen Existenz und Christus konnte seinen Trugschluss nur verstärken. Von nun an beschränkte sich der ganze Unterschied auf die Tatsache, dass Christus nicht als Exemplar der Rasse angesehen werden konnte und gerade deshalb „eine Person“, aber nicht „eine Natur“ bildete 384. Im Gegenteil, Reverend Maximus musste sich nur an seine Polemik mit dem Origenismus erinnern, um einen Weg zu finden, die Spekulationen von Leontius zu korrigieren und eine geschärfte Waffe gegen die Monophysiten zu schaffen. Leontius war auf dem richtigen Weg, als er den Unterschied zwischen Christus und der menschlichen Natur darin sah, dass diese eine Rasse bildet. Folglich weist die Universalität von Eidos darauf hin, dass die Einheit von Körper und Seele nicht rein hypostatisch sein kann, die besondere Eigenschaft dieser Einheit jedoch nicht die universelle Existenz, sondern die Existenz speziell für sich selbst ist. Der Mönch Maximus geht sogar noch weiter, um Leontius zu treffen; er räumt ihm darin ein, dass dieser nicht-hypostatische Charakter der Einheit des Menschen nicht so sehr aus der Natur als solcher, sondern aus der Gattung abgeleitet werden könne: Tatsächlich behält die Seele auch in ihrer Einheit mit dem Körper ihre eigene Ousia – sie bleibt „im Wesentlichen betrachtet“ (κατα τον ουσιώδη λόγον „nach dem Wesentlichen“. logos“), von ihm ausgezeichnet durch 385. Der Mönch Maxim hält sich jedoch nicht strikt an diesen Brauch, und er hat gute Gründe dafür. Für Leonty war das Generikum kaum mehr als eine logische Aussage über die Grundlage der Ähnlichkeit von Individuen. Für den heiligen Maximus als Philosoph existenzieller Totalitäten (καθόλα) ist es die ontologische Struktur einer Tatsache. Der Mensch ist nicht nur eine synthetische Persönlichkeit, sondern auch eine „synthetische Natur“386, da er als Gattungswesen in den kosmischen Zusammenhang des Universums eingebaut ist; er ist ein „Element“ der Welt, er hängt von Tausenden von Fäden, Einflüssen, Schicksalen ab, er ist „passiv“, kurz gesagt, er ist keine reine Persönlichkeit. Und in dieser Hinsicht „ist es in keiner Weise den anderen Artenessenzen überlegen, die der Natur von allem innewohnen (η καθ᾿ όλου φύσις)“ 388. Es ist kein Zufall, dass an dieser Stelle das feierliche stoische Wort über die „katholische“ Natur von allem (ή καθ ’ ολου) auftaucht φύσις), über jene große Welteinheit, aus der immer wieder tausende Einzelwesen entstehen, um in ihr wieder zu verschwinden. Denn gerade dieses natürliche Entstehen und Vergehen macht den Menschen zu einem Wesen von „Art“ und „Natur“. Im strengen Sinne ist die Verbindung zwischen Körper und Seele „verbindlich“ und sogar ein natürlicher, körperlicher Zwang (έξ άνάγκης εΐρμώ τινι φυσικώ) 389; Darüber hinaus ist das persönliche Sein nur ein Produkt eines unpersönlichen Prozesses: Es wird „generiert“ und nicht unabhängig. Die gegenseitige Existenz von Körper und Seele ist nicht nur ein Zeichen der Freiheit, sondern zugleich des „Bedürfnisses“: Die Seele ist, da sie einen Körper hat, diesem zugleich unterworfen. „Die Seele hat, ohne es zu wollen, ihren eigenen Körper und in demselben Maße muss sie ihm unterworfen sein; ohne ihn zu wollen, gibt sie ihm Leben, gerade dadurch, dass sie in ihm ist; von Natur aus nimmt sie an seinen Leiden (πάθος) und Krankheiten teil, weil sie ihr innewohnt Passivität“ 390. Diese Passivität beruht auf der absoluten Gleichzeitigkeit von Seele und Körper, in der sich ihre gegenseitige innere, metaphysische Übereinstimmung offenbart 391. Dass letztlich weder die Seele vor dem Körper noch der Körper vor der Seele existieren kann, liegt in dem entscheidenden Bedürfnis beider zueinander, das diese Illusion einer freien und unabhängigen Vereinigung ausschließt. Die Einheit, die sie bilden müssen, übertrifft sie beide, sie zwingt ihnen das auf, was höher ist als sie selbst: die Rasse, „die ganze Natur“. Daher bleibt ein einzelner Mensch, auch wenn er eine Persönlichkeit ist, immer ein Mitglied und ein zusätzlicher Teil des Ganzen, εις συμπλήρωσιν 392, εις ολου τινός κατ ' εισυμπλήρωσιν 393 („in der Ausführung eines bestimmten Ganzen gemäß der Form“). „Jede synthetische Natur hat ihren Ursprung in der Gleichzeitigkeit [von Teilen] und in der Erzeugung (ακούσιον „erzwungen“), da sie als geschaffenes Ding existiert, das durch den Raum und seine eigene Welt beschrieben wird“ 394. Aber solch ein Zwang ist unmöglich, wenn es um Christus geht. Er kam nicht, um „die Integrität der Vorfahren als Teil wiederherzustellen“ 395. Seine beiden Naturen sind in keiner Weise „gleichzeitig“; Seine Hypostase verdankt ihre Entstehung nicht einer natürlichen Bildung (γένεσις), sondern einer souveränen, freiwilligen Wahrnehmung (πρόληψις). „Derjenige, der vor allen Äonen war, oder besser: der Schöpfer der Äonen (der Jahrhunderte – Hrsg.), demütigte sich in einer freiwilligen Entscheidung, zu uns Menschen herabzukommen, ohne Zwang und reinigte sich und wurde Mensch, um alles wiederherzustellen und zu erneuern, und nicht um seiner Hinzufügung willen“ 396. Wenn es für die Existenz eines Weltindividuums, das nicht zur Gattung gehört (wie der mythische Vogel Phönix) 397, metaphysisch genauso unmöglich ist, dann ist Christus, Da er eine Hypostase ist, ist er von diesem Gesetz nicht betroffen: Als solcher ist er weder ein „Individuum“ (άτομον), da es immer einer Art angehört, noch eine Art (γένος), da es immer viele Individuen enthält 398. Eine Hypostase kann also aus zwei Gründen als „zusammengesetzt“ bezeichnet werden: erstens, weil sie ein Produkt der Synthese zweier Naturen ist; in diesem Fall ist es „zusammengesetzt“ als „Identität“ zweier Pole. Zweitens, da sie selbst gleichzeitig „Natur“ ist und daher der Reihe nach unter die nächste Gattung fällt: der Mensch beispielsweise als „vernünftiges Lebewesen“ 399. Hier war Leonty auf dem richtigen Weg. „Die Tatsache, dass das, was allen einzelnen Wesen einer Art ursprünglich gemeinsam ist (προηγουμένως), bedeutet, dass die Art sowohl des Wesens als auch der Natur in allen Individuen gefunden werden kann. Was jedoch alle Individuen, die unter die zusammengesetzte Art Natur fallen, gemeinsam haben, ist zusammengesetztes Sein. Daher bedeutet Zusammensetzung in den Individuen, die unter sie fallen, in erster Linie Natur und nicht Hypostase.“ die Hypostase als solche wird in erster Linie „zusammengesetzt“ genannt. Dies erfordert weitere Überlegungen. Die vorgestellten Vorstellungen über die synthetische Natur des Menschen basierten auf einer ständigen Parallelität zwischen „physischer“ Synthese (Körper und Seele) und „metaphysischer“ Synthese (individuelles Wesen und Artennatur). Dieser Ausgleich war wünschenswert; Es gab eine virtuelle Identität zwischen dem Ursprung der menschlichen Hypostase (aus der Synthese ihrer „physischen“ Teile) und dem Ursprung des menschlichen Individuums als generisches Wesen 401. Beide Wesen – dasjenige, das die Persönlichkeit als solche kennzeichnet, und dasjenige, das sie als generisches Wesen kennzeichnet – selbst unterscheiden sich im Gegenteil nicht. Somit sehen wir hier erneut die Konvergenz der Begriffe Existenz und Person zum Begriff der Hypostase. Die identische natürliche Synthese bestimmt sowohl das Zusammenleben beider „physischer“ Teile als auch die Einheit der Hypostase 402. Die Hypostase manifestiert sich indirekt (χαρακτερίζεται) im Bereich der Wesensdefinitionen durch die Untrennbarkeit der Synthese der individuellen Eigenschaften von Seele und Körper; daher kann es als eine Synthese der Individualität beider Teile beschrieben werden 403 . Es wurde jedoch bereits festgestellt, dass diese Definitionen des Wesens nicht ausreichen, um die Hypostase selbst zu bestimmen. Darüber hinaus muss es in den Bereich der Existenz übertragen werden. Mit anderen Worten: Man muss versuchen, die Synthese zweier Existenzbilder (τρόπος τής ύπάρξεως) in einem Individuum und Hypostasen auszudrücken, was die Bildung einer „synthetischen Hypostase“ offenbart 404. Im Bereich der Christologie besteht die Schwierigkeit darin, dass mit der Konvergenz der Begriffe Person und Existenz ersterer, der die eben beschriebenen persönlichen Aspekte aufnimmt, ausgeschlossen wird. Die „physische“ Zusammensetzung der göttlichen und menschlichen Natur bringt den Verlust der „metaphysischen“ Zusammensetzung mit sich. Der Grund dafür liegt, wie bereits erwähnt, in der fehlenden Generierung und der Gleichzeitigkeit von Teilen. Synthese ist nicht passiv 405 . Die ewige Existenz des göttlichen Logos schließt jede natürliche Synthese aus: Die Wahrnehmung der menschlichen Natur ist keine natürliche Ergänzung des Göttlichen. Folglich ist Christus als „zusammengesetzte Hypostase“ absolut einzigartig (μονώτατος) 406, und es ist diese Einzigartigkeit jenseits jeder Natur, die es ihm ermöglicht, seiner Natur nach einerseits mit dem Vater und andererseits mit den Menschen identisch zu sein; es beweist, dass seine Einheit rein hypostatisch ist. Beim Menschen sind die Fähigkeiten der Seele und des Körpers in einer gegenseitigen Hierarchie angeordnet und überschneiden sich, in Christus ist eine solche Entsprechung zwischen den Naturen jedoch ausgeschlossen 407. Aber gerade in dieser Diskrepanz liegt die einzige Möglichkeit, die menschliche Natur zu vergöttlichen, denn auf diese Weise kann sie, ohne ihre Natürlichkeit zu verlieren, an der göttlichen Hypostase teilnehmen; Ihre Hypostase kann der Logos selbst sein, da diese vergöttlichende Hypostase sie im Gegenteil in ihrer im Wesentlichen menschlichen Existenz sichert und bewahrt. d) Wesentliche und existentielle Christologie Aber das enthüllt immer noch nicht das große Geheimnis: Wie diese zusammengesetzte Person konzipiert werden kann. Daher wäre es zunächst sinnvoll, hier die Aspekte Wesen und Existenz zu trennen. Für den Wesensaspekt gibt es eine Analogie zum Menschen. Körper und Seele haben Eigenschaften, die beide deutlich individualisieren und sie von anderen Körpern und Seelen unterscheiden. Das Ergebnis der Synthese dieser Merkmale ist laut St. Maximus die Einzigartigkeit der Hypostase 408. Dasselbe gilt, wenn wir über Christus sprechen. „Die hypostatischen Merkmale (ίδιότης) beider Teile, die durch ihre Synthese die Integrität Christi bilden und ein gemeinsames Zeichen der Natur hinzufügen, bilden zusammen die Anerkennung der Teile, die die Hypostase charakterisiert, von der ich diese sich selbst ergänzende Hypostase gemeinsam nenne, da sie sich als das einzige und völlig einzigartige (ίδικωτάτην) Ergebnis der Synthese der Teile manifestiert. Or besser: sie ist die Hypostase des Logos, dieselbe vor und nach der Vereinigung, aber zunächst unbedingt, einfach, nicht zusammengesetzt und anschließend im Gegenteil (... ohne Veränderung) wirklich zusammengesetzt“ 409. Es bleibt also nichts anderes übrig, als die paradoxe Natur der Tatsache anzuerkennen, dass die Hypostase Christi gleichzeitig eine These und eine Synthese und auch gleichzeitig eine Ursache und eine zusammengesetzte Wirkung ist. Die Erklärung des heiligen Maximus lässt nichts Besseres zu wünschen übrig: „In den Merkmalen, in denen sich das Fleisch [Christi] von anderen Menschen unterschied, distanziert sich dieser Unterschied nicht vom Logos, und im Gegenteil, in den Merkmalen, in denen es sich vom Logos unterschied, unterscheidet es sich nicht von uns. Aber in den Merkmalen, in denen es sich von uns unterschied, behielt es in der Hypostase die Einheit und sogar Identität mit dem Logos.“ 410. Dasselbe geschieht in der göttlichen Natur: was die unterscheidet Der Logos vom Vater unterscheidet sich in seiner Kombination nicht mehr von dem, was den Inkarnierten von anderen Menschen unterscheidet 411. In dieser Aussage erreicht die formale Christologie ihren Höhepunkt. Der heilige Maximus scheut sich nicht, diese kühne Position klar zum Ausdruck zu bringen. Dieser Aspekt der Hypostase als Produkt oder Ergebnis der Vereinigung kann nicht ein Aspekt der Seinsverursachung bleiben. Beide Teile vervollständigen die Hypostase (πρός εν άμφω συντελεΐν πρόσωπον „zum Angesicht bei der Vollendung beider“) 412, die sich aus ihrer gegenseitigen Abstammung (εις μίαν) ergibt ύπόστασιν σύνοδος „Vereinigung zu einer einzigen Hypostase“) 413, als Ganzes aus seinen Teilen (έκ τούτων ώς μέρων ολον „aus ihnen wie aus Teilen ein Ganzes“) 414. Tatsächlich „eine einzige synthetische Hypostase“ 415 entsteht, was in der Tat ziemlich überraschend ist (παράδοξον) 416. Denn wie kann man sich den Charakter der göttlichen Unveränderlichkeit vor und nach der Vereinigung als mit der Hypostase als synthetisches Ergebnis dieser Vereinigung vereinbar vorstellen? Wie kann der Logos als Subjekt der Synthese gleichzeitig deren Erfüllung sein (πρός έαυτόν ήνωται „wieder mit sich selbst vereinen“) 417? Diese Frage erhält ihre ganze Dringlichkeit erst unter dem Aspekt der Existenz. Da der Aspekt des Wesens eine Einheit einzelner Merkmale des Wesens und nur eine Bezeichnung und ein Beweis (γνώρισμα „Zeichen“) der Hypostase ist, konnte er sich diese nicht selbst geben 418. Im Gegenteil, hier (im Aspekt des Daseins – Übers.) treffen und durchdringen sich zwei „Wege des Daseins“, die sich zu einem einzigen Dasein vereinen müssen. In diesem Bereich wird letztlich die ständige Mehrdeutigkeit des Begriffs der Hypostase, der gleichzeitig den Begriff der Person (καθ ’ εαυτόν) und der Existenz (ΰπαρξις) umfasst, insgesamt zum Problem. Es scheint, dass sich der heilige Maximus in dieser Position seines Denkens völlig der späteren Lösung der Thomisten nähert, wie sie erstmals von Capreol formuliert und von Maurice de la Taille 419 erneuert wurde: Der Akt des Seins, der sich tatsächlich vom Wesen unterscheidet, verleiht eine einzigartige, unvermischte Persönlichkeit. Wie der heilige Maximus nun formuliert, ist die tatsächliche Existenz der menschlichen Natur (Christus – Ed. ) als solche ist die Realität des Logos als göttliche Person: ώς δι ’ έκεΐνον και έν έκείνω („wie durch Eins und in Einem“) 420. Dies macht deutlich, warum die menschliche Natur Christi trotz ihrer Integration in die wesentliche Hierarchie immer noch keine menschliche Person ist. Es behält und erhält seine eigene synthetische Einheit aus der göttlichen Realität der zweiten Person. Daher ist es nicht unpersönlich (άνυπόστατος „nicht-hypostatisch“), sondern wird nur in die hypostatische Realität hinein wahrgenommen (έν – ύπόστατος „Hypostase“), ohne seine eigene Hypostase zu sein. Dabei darf man nicht aus den Augen verlieren, dass die (schul-)thomistische Lehre eine echte Unterscheidung zwischen Wesen und Sein voraussetzt, zu der der heilige Maximus nie eindeutig gelangt ist. Wir erinnern uns an Texte, die die gegenseitige Existenz von Natur und Persönlichkeit als eine völlige gegenseitige Abhängigkeit von Logos 421 und Leben, der Existenzebene und der Lebenserfüllung 422 beschreiben: Eine solche polare und dynamische Reziprozität wird im allgemein anerkannten Verständnis als Spannung oder mit anderen Worten als reale Unterscheidung (Differenz – Trans.) niedergelegt. Es scheint, dass die Offenbarung des Logos des Wesens in der vitalen Existenz gleichermaßen notwendigerweise zur Etablierung der menschlichen Hypostase führt. Mit anderen Worten: Letztendlich ist eine reine Trennung zwischen den individualisierenden Merkmalen der Wesens- und Personalordnung nicht möglich, da eine reine Trennung von ordo essendi und ordo existendi 423 in der Regel nicht herstellbar ist. Wenn zwar eine einfache Schullösung dadurch unmöglich ist, dann bleibt die von St. Maximus empfundene Konvergenz von (überessentiellem) Sein und Persönlichkeit immer noch ein bedeutsamer Hinweis: Das Sein als die reine Realität der weisenden Teilhabe an Gott, über jeder wesentlichen Uneinigkeit erhaben, ist auch die Sphäre der direkten Berufung des spirituellen Wesens durch die göttliche persönliche Intimität und seiner Berufung in die persönliche Existenz. Daher ist dies die Sphäre, in der – im tiefsten Geheimnis der göttlichen Freiheit – das Rufende eines Tages das Rufende sein kann: Die einmal erfüllte Antwort (auf das rufende Urwort) kann im Urwort selbst übertroffen werden. Dies ist nur möglich, weil das ursprüngliche Wort in Gott selbst (im trinitarischen Aspekt) die Antwort auf den Ruf des Vaters ist und daher (im wirtschaftlichen Aspekt) in seiner ewigen Antwort in der Lage ist, die gesamte persönliche, reagierende Existenz des Geschöpfs zu umfassen und zu erfüllen. Solche Überlegungen liegen völlig im weiten Rahmen der Christologie des hl. Maximus. Es muss nur zunächst festgestellt werden, dass die Konzepte in diesem Fall entscheidend von der gleichgültigen theologischen Verwendung in den Bereich der ausschließlichen Offenbarung erhoben werden. In diesem Fall könnte die Hypostase jedoch nicht mehr als universelle Kategorie der Weltexistenz verwendet werden (was bereits im 6. Jahrhundert geschah, als man sagte, dass jedes Weltwesen seine eigene Hypostase habe), sondern müsste in erster Linie auf menschliche spirituelle Persönlichkeiten beschränkt werden, und man müsste fortan der Versuchung widerstehen, die Hypostase Christi unter dem so gewonnenen Begriff der Persönlichkeit zu subsumieren. Aber vielleicht ist es möglich und notwendig, eine dynamische Beziehung der göttlichen Person Christi zu seiner göttlichen Natur herzustellen, die in diesem Fall analog zur Beziehung der menschlichen Persönlichkeit zu ihrer menschlichen spirituellen Natur ist, und wenn diese göttliche Person auch eine solche Beziehung zur menschlichen Natur wahrnimmt, dann kann diese Person tatsächlich als synthetisch bezeichnet werden – nicht in dem Sinne, dass sie das passive Produkt zweier konvergierender Naturen ist; vielmehr handelt es in sich und durch sich selbst in der höchsten Freiheit dieser Konvergenz – so dass es synthetisch im Sinne von synthetisierend genannt wird. Aber ist das wirklich gemeint und nicht eher das Gegenteil: Ist die Persönlichkeit selbst synthetisiert? Aber wovon und wie? f) Auf der anderen Seite von Antiochia und Alexandria Die Lösung liegt noch nicht in einem einfachen Hinweis darauf, dass die menschliche Natur durch ihre Wahrnehmung in den Logos zu Seiner Hypostase 424 „hypostatisch“ wird, denn dieses Insein wird immer als Ergebnis einer hypostatischen Einheit beschrieben und nicht als diese Einheit selbst als Prozess. Es reicht auch nicht aus, darauf hinzuweisen, dass der heilige Maximus niemals irgendeine vorübergehende Lücke zwischen der Erschaffung der menschlichen Natur Christi und ihrer Einheit mit dem Logos 425 zugelassen hat und dass diese Natur folglich nie eine andere Existenz als im Logos 426 gehabt hat; Worüber wir hier sprechen, ist kein Problem der Tatsachen, sondern des Wesens. Und es sind die Texte, die von der synthetischen Hypostase sprechen, die im Zusammenhang mit dieser Frage berücksichtigt werden sollten. Als möglich (aber nicht tatsächlich) betrachtete Leonty den Fall, dass sich ein Mensch, der zuvor angeblich ein reiner Mensch war, hypostatisch mit Gott vereinen konnte. „Denn nicht die Zeit der Einheit, sondern die Art und Weise der Einheit“ sei für ihn entscheidend gewesen 427. Für ihn sei lediglich relevant, dass die Menschlichkeit Christi vor der Vereinigung nicht existierte. Diese Spekulationen passen wiederum vollständig in die Linie des byzantinischen Origenismus. Eine solche Wahrnehmung kann auf verlockende Weise beim Mönch Maximus gefunden werden, aber für ihn würde sie Folgendes bedeuten: Obwohl die menschliche Hypostase zusammen mit dem Göttlichen zu einer einzigen „synthetischen Persönlichkeit“ synthetisiert wird, konnte die göttliche Hypostase in dieser Synthese dennoch keine Veränderung erfahren. Daher würde, wie es scheint, die Synthese nur in Form des Verschwindens und der Absorption der menschlichen Hypostase stattfinden, wonach es immer noch möglich wäre, wenn auch formal, von Synthese zu sprechen, aber tatsächlich wäre der Rest genau die göttliche Persönlichkeit als „Produkt“ und die menschliche Natur der Persönlichkeit, die in ihre Natur hypostasiert wird. Ist dieses Gedankenexperiment, das der heilige Maximus offensichtlich nirgendwo durchgeführt hat, noch in der Lage, Licht in sein neuestes Konzept zu bringen? Die durch diese Annahme offenbarte Synthese wäre in ihren Grundlagen nichts anderes als eine existentielle Entsprechung dessen, was der heilige Maximus selbst als wesentliche Synthese individueller Wesensmerkmale in Richtung universeller Individualität dargestellt hat. Doch dieser existentiellen Perspektive können wir uns nach allem Gesagten immer noch nicht entziehen: Es geht um die Einheit zweier Seinsbilder λόγους „beide verschiedene Logos des Seins der Teile“) 428. Die Monotheliten glaubten, eine einfache Lösung gefunden zu haben: Synthese durch die „Vorherrschaft“ oder „Prävalenz“ (κατ᾿ έπικράτειαν) des göttlichen Willens (und Wesens) über die menschliche Natur. Der Mönch Maxim wollte von einer solchen Lösung nichts wissen, da sie, wie er scharfsinnig feststellte, immer noch eine Passivität im siegreichen Teil voraussetzt. „Der Sieger wird von den Besiegten auf die gleiche Weise besiegt, nur weniger“, so wie Gold, gemischt mit einer kleinen Menge Erz, obwohl es Gold bleibt, verunreinigt wird 429. Und doch eines Tages, als die Monothelitenstreitigkeiten noch nicht so weit fortgeschritten waren, schlug der Mönch Maximus diese Theorie in einem Anhang zum Wort des Nazianz vor („του κρείττονος έκνικήσαντος“ „der Stärkere hat gesiegt“): „Durch die Dominanz über den wahrgenommenen Teil führte der Logos das Fleisch in eine hypostatische Identität ein und vergöttlichte es“ 430. Daher sollte man den Mönch Maximus nicht als latenten Nestorianer einstufen: Er wäre der erste, der jedes „Doppelgesicht“ (δυάδα προσωπικήν) ablehnte 431. Das Konzept einer „synthetischen Persönlichkeit“, betrachtet aus antiochischer Sicht, führt jedoch zu einer solchen Betrachtungsweise. Natürlich sollte jeder quantitative Kompromiss sofort ausgeschlossen werden 432; aber in diesem Fall muss man sich immer noch mit dem Paradox auseinandersetzen, damit der Teil und das Ganze, die Ursache und das Ergebnis die gleiche Realität haben. Im Geheimnis Christi finden beide ihre Verbindung: „Denn dem, der der einzig wahrhaft Existierende war, wurde durch seine unermessliche Macht die Möglichkeit gegeben, das zu werden, was er noch nicht war, und zwar ohne Verwandlung oder Verwirrung, und sowohl das zu bleiben, was er war, als auch das, was er wurde“ 433. Damit erfüllt sich die ursprüngliche christologische Formel: „von dem – in dem – durch was.“ Verringert sich also die Unverständlichkeit, wie Christus ein vollkommener Mensch sein kann, ohne eine menschliche Person zu sein, wenn diese nun nicht einfach wegfällt, sondern gleichsam in die hypostatische Synthese aufgeht? Denn wenn sich herausstellt, dass Gott sich auch nach der Synthese in keiner Weise verändert hat, dann ist er nicht mehr „nur Gott“ (γυμνός Θεός „nackter Gott“). In diesem christologischen Konzept manifestiert sich also die Auflösung der existenziellen Analogie im Allgemeinen in ihrer schärfsten Form, sodass durch die diesseitige Existenz der Welt kein „größeres Wesen“ entsteht als zu der Zeit, als Gott „allein“ existierte. Lange Zeit war die gesamte kirchliche Christologie, sowohl die antiochenische als auch die alexandrinische, auf dieses Konzept ausgerichtet. Theodor von Mopsuestia, der erste Kämpfer gegen den apollinarischen Radikalismus, verteidigte in echten, nicht gefälschten apollinarischen Fragmenten seines Werkes „Über die Menschwerdung“ die existentielle und persönliche Einheit mit verbleibenden natürlichen Unterschieden (letzteres bewies er dadurch, dass sowohl Gott ohne den Menschen als auch der Mensch ohne Einheit mit dem Göttlichen existieren kann), eine Einheit, die er jedoch ontisch in Analogie zur Einheit von Körper und Seele dachte, obwohl sie immer noch nicht existierte in der Lage, das Verhältnis zwischen dem ontisch Einheitlichen und dem natürlich Dualen metaphysisch genauer zu definieren 435 . Der heilige Cyrill von Alexandria rückte in seiner Hauptformel viel näher. Er wollte die Hypostasen (der Naturen) auch nach der Vereinigung nicht weiter trennen, als es zu einer άσύγχυτος των υποστάσεων σύνοδος „unverschmolzenen Vereinigung der Hypostasen“ 436 kam, die von nun an zunächst das Ausdrücken der Zeichen verbietet von vereinten Naturen anders als in Bezug auf „eine Naturhypostase des inkarnierten Logos“: Obwohl die vereinten „Elemente“ unterscheidbar bleiben, ist das definierte Objekt immer noch einzigartig 437 . Man kann sich die Frage stellen, ob Theodor die existenzielle (ontische) Einheit nicht stärker betont als der heilige Kyrill, in dessen Zentrum des Denkens über Gott die Gemeinschaft der Eigenschaften steht? Die Terminologie beider schwankt zwischen existentieller (ontischer) und persönlicher Betrachtungsweise, ohne eine klare Betrachtungsweise zu erreichen; beide bleiben im Rahmen der abstrakten Dialektik von Eins und Zwei – ebenfalls zusammengeführt durch die platonisierende Anthropologie – beide unterdrücken die dynamische Lösung des Apollinaris. Dieses Moment der Dynamik taucht bei Sevier wieder auf und muss schließlich in der christologischen Synthese thematisiert werden. Der Mönch Maximus berücksichtigt die Positionen der Monophysiten, die ihre Leugnung des Gleichgewichts der Naturen in der Synthese vollständig durch den umfassenden und beherrschenden Akt des göttlichen Logos begründeten, der durch das Paradoxon der realen Bewegung der Göttlichkeit wirkte, obwohl diese unverändert blieb, die persönliche Hypostase bedingter existenzieller Ereignisse offenbarte 438 . Andererseits kann das Moment der hypostatischen Synthese beider (wenn auch ungleicher) in ihren Besonderheiten erhaltener Naturen – als Prototyp der gesamten kosmologisch-anthropologischen Synthese – nicht aus der Lehre des heiligen Maximus entfernt werden, daher hat die Idee der „Absorption“ für diesen Denker eine gewisse Chance, Rechtfertigung zu finden. Wenn wir versuchen, diese Aspekte des Denkens des heiligen Maximus zu kombinieren, dann lässt sich abschließend Folgendes über die formale Christologie des Beichtvaters sagen. Zweifellos ist der inkarnierte Logos, „von oben“ betrachtet, eine synthetisierende Kraft und genau untrennbar mit seiner persönlichen Freiheit und der Absolutheit seiner göttlichen Existenz verbunden. Beides sollte immer zusammen betrachtet werden, denn nicht die Persönlichkeit wird erst zum Menschen, sondern durch die Persönlichkeit der wahre und wahre Gott. Die Persönlichkeit des Erlösers ist sowohl der göttliche Seinsakt als auch die unendliche persönliche Freiheit des Sohnes, die (in Einheit) eine Synthese bilden und dadurch „unverschmelzen“ hypostatisch die synthetisierte Menschheit bestimmen 439. Betrachtet man diese Synthese „von unten“, so lassen sich drei Punkte unterscheiden 440: a) Synthese vom Körper zur Seele. Es kommt auch in der absoluten Person vor, also im wesentlichen Aspekt, der Eigentümlichkeit (ιδιότης) dieses Fleisches, die die göttliche Freiheit begründet und bewahrt und die daher aus fataler Notwendigkeit nicht der Destruktivität von πάθη („Leiden, Leidenschaften“) überlassen werden kann. Alles wahre Leiden wird vom höchsten göttlichen Punkt der Freiheit bestimmt und durch eine persönliche Qualität bewahrt, die in keinem anderen menschlichen Fleisch vorhanden ist. Gleichzeitig liegt der Aspekt der Existenz immer noch in der Übersetzung des gesamten körperlichen Geschehens ohne Schädigung der Natur in den göttlichen Modus (ό υπέρ φύσιν τρόπος „übernatürlicher Modus“). b) Synthese von der Seele zum Körper. Sie geschieht in gleicher Weise in der absoluten Persönlichkeit, ihrem Sein und ihrer Freiheit, wodurch sie im wesentlichen Aspekt die Eigentümlichkeit (ιδιότης) dieser Seele ist, der Ausdruck der göttlichen persönlichen und existenziellen (oder natürlichen) Freiheit in ihrem eigenen menschlichen freien Willen; seine freie Übereinstimmung 441 mit der freien Entscheidung des Logos ist (da Er als Gott die letzte Grundlage und Rechtfertigung aller natürlichen Logoi ist) zugleich die wahre Freiheit der Natur (θέλησις), die jede gleichgültige und unsichere Annahme über einen abweichenden Weg (γνώμη „Meinung“) ausschließt, was andererseits den Gottmenschen vor dem Fall des Fatalismus bewahrt Seine menschliche Natur beeinflussend. An dieser Stelle wäre es ohne Zweifel möglich, die Seele Jesu noch stärker durch Leiden zu verdunkeln, wie der heilige Maximus selbst zugestimmt hat, dies zuzulassen, denn der Unterschied zwischen dem Erdulden von „Vorwürfen“ (πάθη τής άτιμίας), die nicht mehr einfach zur Natur gehören, sondern sie „entstellen“, und dem Erleiden derselben Strafe (πάθη τής έπιτιμίας), sofern Christus es auf sich nehmen konnte – diese Unterscheidung ist vage und die Unterscheidung wird dem Stil und Gefühl des entsprechenden Theologen überlassen 442. Inwieweit erfolgt für den heiligen Maximus die „Assimilation“ (οικείωσις) sowohl der schändlichen Leidenschaften als auch der Zerstörung der gefallenen menschlichen Natur durch das Göttliche? „Arzt“ ist die zweite Frage, der die wesentliche Aussage vorangestellt ist, dass auch in diesem Fall, wie im Fall des Körpers, das freie aktive Handeln der göttlichen Hypostase die unfreie Passivität des geistigen Leidens unterstützt und auch seinen „Modus“ dominiert. Gerade die Spontaneität des Willens zur menschlichen Existenz und zum Leiden bewahrt die menschliche Natur als solche und rettet sie vor diesem Gewand in der natürlichen Göttlichkeit – und verleiht ihr gleichzeitig Übernatürlichkeit, wodurch sie sich von allen anderen rein menschlichen Persönlichkeiten unterscheidet, die, wie gesagt, immer und nur aus einer körperlich-geistigen Synthese hervorgehen. c) Die Synthese zwischen der gesamten menschlichen Natur und der göttlichen Person wird nur insoweit deutlich, als aus dieser Perspektive nichts mehr aufgenommen oder aufgenommen werden muss. Das innermenschliche Spannungsfeld zwischen Natur und Persönlichkeit ist zum Raum zwischen der göttlichen Persönlichkeit und der menschlichen Natur geworden, und zwar nur insoweit, als noch von einer „synthetisierten Persönlichkeit“ gesprochen werden kann und sollte, da die wesentliche und existentielle Eigentümlichkeit (ίδιότης) der menschlichen Natur im Körper und in der Seele entsteht, weil die Persönlichkeit des Trägers nicht menschlich, sondern göttlich ist. Die Synthese der Persönlichkeit besteht also nur darin, dass die These (die göttliche Persönlichkeit, die gleichzeitig der existierende Gott ist) Freiheit hat und in der geschaffenen Dimension auch außerhalb von sich selbst ist. In diesem letzten Kampf mit Sevirus wird die ganze Essenz der Bestrebungen der Alexandriner und Antiochier und sogar Apollinaris erfasst. Aber in der hier gegebenen Charakterisierung verwendet der heilige Maximus bereits die Ergebnisse der monothelitischen Schlacht; Diese Position des Beichtvaters muss noch gesondert berücksichtigt werden. 4. Heilung als Bewahrung Eine gefährliche Folge des Monophysitenstreits war der Monothelitismus, der das Problem in die Enge trieb. Das Spektrum der Fragestellungen verengte sich von der Problematik der Natur im Allgemeinen auf ihre persönlichen Ausdrucksformen und Fähigkeiten, so dass der Fokus des Denkens weiterhin auf dem Besonderen lag. Nun lag der Fokus nicht mehr auf der formalen Beziehung zwischen Natur und Persönlichkeit, sondern auf der lebendigen Gegenseitigkeit (άντίδοσις „gegenseitiger Austausch“) beider in der Vollendung des Dramas der Inkarnation und in seinem Höhepunkt – der Erlösung. Diese Richtung von der formalen Ontologie zur Lebenskonkretheit, vom Logos (λόγος) zum Leben (βίος) sollte zugleich ein Wahrheitstest für die Christologie werden. Der heilige Maximus entfaltet konsequent die ganze Bedeutung seiner Soteriologie, ausgehend von seiner formalen Christologie, und hier legt die Bewahrung beider Naturen ohne Verwirrung den Grundstein für eine entscheidende Synthese. Nur diese Bewahrung der menschlichen Natur erlaubt es ihr, unbeschadet der Fülle ihres positiven Inhalts, sie als Material für die große Brücke zur Verbindung (άνελλιπώς πάντας τούς φυσικούς λόγους „alle natürlichen Logoi ohne Ausnahme“ 444) darzustellen zwischen Gott und Frieden. „Gerade weil Christus der Mittler zwischen Gott und den Menschen war, musste er sicherlich eine natürliche Verwandtschaft mit den vermittelten Polen bewahren, da er selbst beide von ihnen war“ 445. Es gibt keine natürliche Kommunikation zwischen diesen Polen („Natur und Natur kommunizieren nicht in der Natur“ 446): „denn nicht durch die Negation von Gegensätzen, wie manche glauben, wird der Durchschnitt hergestellt“ 447. Natürlich ist es unerwartet und doch ganz logisch, dass in der Synthese die gegenseitige Verschiedenheit der Pole betont und gefestigt wird: 448. Gerade in dem Fall, in dem Gott und der Mensch sich sehr nahe kommen und sich in einer einzigen Person begegnen, wird äußerst deutlich, dass Gott ein ewiger und unerreichbarer Anderer als der Mensch ist und dass der Mensch daher nicht sein eigenes Wohl suchen sollte, indem er auf seine Natur verzichtet. Daher ist das große Wort von Chalcedon Erlösung (σώζειν): die Bewahrung der Besonderheit beider Naturen 449. Es wurde von allen großen Verteidigern des Konzils verwendet: sowohl Leontius 450 als auch St. Sophronius 451. Für St. Maximus wird dieses Wort zum zentralen Konzept des universellen Systems der Erlösung, denn es vereint beide Aspekte der Heilung Christi: Heilung, Erlösung und Bewahrung Stärkung. Durch die Gnade erhöht, erlangt die Natur in sich selbst Stärke und Vollkommenheit. In der Gemeinschaft des Menschen mit Gott verwirklicht sich die Menschlichkeit, das heißt die Schöpfung des Menschen. Die Einheit von Gott und Mensch wird „durch die Bewahrung der [Unterschiede] aufrechterhalten, durch Erhaltung bewahrt. Denn die Einheit der Pole wird in dem Maße erfüllt, in dem ihre natürliche Verschiedenheit gewahrt bleibt“ 452. Nur wenn Christus seine Verwandtschaft mit dem göttlichen Vater und der menschlichen Mutter vollständig beibehält, ist er „völlig wesensgleich mit den höheren und niedrigeren Dingen“ 453. Indem er die menschliche Natur durch seinen Tod am Kreuz wiederherstellt und vor der Zerstörung rettet, befreit er sie von der Selbstentfremdung ihres sündigen Willens, wie Gott zu sein, und gibt sie sich selbst (την φύσιν πρός έαυτήν άποκαθίστησιν „stellt ihre Natur wieder her“) 455, Er kehrt zu jedem von uns selbst zurück (ημάς έαυτοις άποδιδούς) 456. Denn „Er ist nicht gekommen, um die Grundlagen der Natur zu untergraben, die Er selbst geschaffen hat, da er Gott und die Wort“ 457. Diese Bewahrung geschieht gerade durch die höchste Einheit der Natur mit Gott, der sie begründet und bekräftigt; in ihrer Vergöttlichung erhält die Welt als solche ihre Vollendung. Und da er so ist, wird jeder von uns zu einem Geschenk an sich selbst, wenn Gott in Christus sich der Welt und uns hingibt, „daraus ein neues Sakrament erschafft“ 458 und es und uns auf sich selbst überträgt: διδούς ημάς έαυτω 459. Der verbleibende Abstand zwischen den Naturen kann nicht mehr fälschlicherweise als nur eine äußere Beziehung der zwischen ihnen aufrechterhaltenen Koexistenz verstanden werden. In der Hypostase Christi wurde eine „strikte Unabhängigkeit“ 460 beider Naturen erreicht, die eine lebendige Durchdringung und Keimung in ihnen hervorbrachte (πρός άλλήλας συμφυΐα και περιχωρήσει „Wachstum miteinander und gegenseitige Durchdringung“) 461 oder gegenseitig Austausch von Eigenschaften, etwa zwischen Feuer und darin glühendem Eisen 462. Natürlich kann man mit den Kappadokiern von einer Art „Mischung beider Naturen“ 463 sprechen, wonach von reiner Differenz (ψιλή διαφορά „reiner Unterschied“) 464 keine Rede sein kann; Vielmehr konkretisiert es die innere Gemeinschaft des Seins und Zusammenwirkens (συνεργάτις σάρξ „Fleischarbeiter [mit dem Wort]“) 465. Auf dieser Verwachsung basiert die Möglichkeit einer „Vertauschung“ von Namen, die einzelnen Naturen auferlegt werden, was es uns erlaubt, „auch Gott den Leidenden zu nennen“ 466 und die menschliche Natur – den Sohn Gottes und Gottes. Aber diese Übertragung beruht immer noch auf der (ontologischen) Identität der Hypostase und kann daher nur durch und durch Sie erreicht werden467. Obwohl diese Vermittlung die Naturen in sich verbindet, erhält sie im gleichen Maße ihre Getrenntheit aufrecht, so dass nur eine indirekte (ού κυρίως „im uneigentlichen Sinne“) Vorhersage eines Naturmerkmals einer anderen Natur möglich ist 468. Diese Synthese und ihr Ergebnis – eine Art indirekte Identität von Gott und Mensch – bleibt das größte Weltwunder, denn sie behält die Identität des letzten und entscheidenden „Gegenteils“ 469. Da sie aber in sich nicht das Gegenteil sein kann, muss der Widerspruch in ihr sowohl bewahrt als auch beseitigt werden. Diese Aufhebung ist nicht einfach ein Zusammentreffen zweier gegensätzlicher Wesen im dritten Wesen, in dem die Nicht-Identität vereint ist, denn die Hypostase ist natürlich kein drittes Wesen im Verhältnis zur Natur; Da sie göttlich ist, ist sie eins mit dem absoluten Sein und ihm immanent, und aufgrund dieser Einheit des Seins hat die menschliche Natur eine hypostatische Existenz im Logos. So wird die gegenseitige Gegenseitigkeit der Naturen trotz aller Indirektheit zur höchsten, existenziellen Einheit, die die gegenseitige Transformation und Assimilation bestimmt. Tod und Leiden gehören notwendigerweise zur spezifischen menschlichen Natur als Ausdruck ihrer Schwäche und Gefallenheit. Aber durch die Inkarnation werden sie gleichzeitig zur Freiheit und zur Manifestation der Macht 470. Im Gegenteil, die Kombination von göttlicher Freiheit und Macht mit menschlichem Leiden und Tod bestimmt jene göttliche Erschöpfung (κένωσις), die Gott dem Ungöttlichen unterwirft. Beides zusammen stellt das erlösende Leiden am Kreuz dar: „Er hat sozusagen göttlich gelitten, da er aus freien Stücken gelitten hat“ 471 . In der Identität der göttlichen Erschöpfung und dem übermenschlichen Bild des Leidens erfüllt sich die Einheit des Gegensatzes, denn die Kenosis Gottes ist jene „überunendliche Macht“ 472, die zugleich Freiheit und Liebe ist und Gott die Möglichkeit gibt, „durch das endlose Verlangen nach dem Menschen selbst in aller Authentizität körperlich zum Gegenstand seines Verlangens zu werden“ 473. Gleichzeitig verliert er seine verbleibende Freiheit nicht, denn dies markiert „um unseretwillen völlige Trostlosigkeit“ 474 selbst und offenbart „superunendliche Kraft“ 475. Es ist dieses Bild der Leerheit Gottes, das gleichzeitig seine höchste göttliche Göttlichkeit ist, diese höchste Freiheit und Liebe, die, als stünde sie auf der anderen Seite beider Naturen, die Fähigkeit hat, aus beiden eine einzige Manifestation und ein einziges Zeugnis ihrer selbst zu bilden und im Sinne von Nikolaus von Kues tatsächlich in der Lage ist, „Coincidentia oppositorum“ „Zufall der Gegensätze“ zu verwirklichen. So kann alles auf diesen höchsten Punkt erhoben werden: „Leidensfähigkeit und Leidenschaftslosigkeit, ungeschaffen und geschaffen, begrenzt und grenzenlos, irdisch und himmlisch, sinnlich und geistig, begreifbar und unverständlich“ 476. Hier „wundern wir uns, wie das Endliche und das Unendliche – Dinge, die sich gegenseitig ausschließen und nicht vermischen können – in Ihm verbunden und gegenseitig offenbart werden können. Grenzenlosigkeit wird durch die Grenze unaussprechlich begrenzt, während das Begrenzte überwesentlich ist öffnet sich bis zur Grenze des Grenzenlosen“ 477 . Dieses größte Paradoxon des hypostatischen Zentrums der Freiheit in jeder Natur und jenseits jeder Natur – dem Zentrum, von dem alle Weltereignisse abhängen – korrigiert nun, was in der Soteriologie der griechischen Kirchenväter übermäßig „physisch“ oder „ontologisch“ erschien. Der Mönch Maxim legt sein besonderes Augenmerk nicht mehr auf die Assimilation der Gesamtheit (Gesamtheit) der menschlichen Natur durch Christus und ihre „automatische“ Reinigung von Sünde und Vergöttlichung, die bei St. Athanasius und den Kappadokiern deutlicher zum Ausdruck kam, sondern auf den letzten hypostatischen Punkt des Seins, an dem Freiheit, Liebe und Sein zusammenfallen 478 . b) Die Bedeutung der Zwei-Willens-Lehre Aber auf diesem Höhepunkt lauert auch die letzte Häresie der patriotischen Christologie – der Monothelitismus. Alles schien dafür zu sprechen, diese höchste persönliche Freiheit mit dem einzigen „hypostatischen Willen“ Christi gleichzusetzen. Pyrrhus fragt, ob die Identität des Menschen nicht bereits eine Identifikation impliziert, die trotz seiner zwei Naturen dennoch eine einzige und freie Handlung durch diese beiden Naturen vollzieht? Der heilige Maximus verteidigt angesichts der äußeren Brillanz dieser „personalistischen“ Philosophie die Nüchternheit seiner Prinzipien: Die spirituelle Natur wird durch Spontaneität (αύτοκίνητον „Selbstbewegung“) und Freiheit (προαίρεσις „freier Wille“) definiert. Erinnern wir uns an die Position der ontologischen Bewegungslehre: Alle Dinge sind sich selbst insofern ähnlich, als keins von ihnen unterschiedlich ist, nicht jedes von ihnen dem anderen ähnlich ist; „Differenz legt das existentielle Fundament und unterscheidet“ (διαφορά συστατική και άφοριστική „bildende und begrenzende Differenz“) 479. Damit dieser Aspekt jedoch Bedeutung und eine positive Seinsgrundlage hat, darf er nicht nur von außen auferlegt werden; es muss aus der Existenz selbst als Handlung und Abgrenzung hervorgehen. Durch das Handeln wird das endliche Sein bestimmt 480. Tiefer als in dieser Ontologie des endlichen Seins lässt sich die Naturfreiheit nicht begründen. Somit hat der Mensch natürlich auch einen eigenen freien Willen, aber gerade weil er noch keine eigene Hypostase, sondern auch eine eigene Natur ist (κατ ’ είδος μίαν ένέργειαν „Handlung einer Art“) 481. Daher ist es in Christus notwendig, doppeltes Handeln und Willen anzuerkennen, die nur in der Einheit der Hypostase und nicht in der natürlichen Einheit verbunden sind. Nestorius versuchte, im Thema des doppelten Willens eine Einheit zu finden. Er hatte Recht, dass die Einheit des Objekts in keiner Weise durch die Einheit des Willens bedingt ist. Folglich konnte Pyrrhus aus der allgemeinen Manifestation des Wirkens Christi keinen Rückschluss auf die natürliche Einheit ziehen. Genauer gesagt offenbart diese einzelne Manifestation auch die Dualität der Ursache 482. Wenn Christus auf dem Wasser wandelt, dann ist das Gehen als solches eine menschliche Handlung, aber das Gehen auf dem Wasser ist übermenschlich. Mit einem einzigen Schlag eines glühenden Schwertes kann ich unterscheiden, was in der erlittenen Wunde die Folge eines Schnittes und was die Folge eines Feuers ist. Somit ist alles, was Christus tut, sowohl menschlich als auch übermenschlich; aber das Übermenschliche hebt das rein Menschliche, das wahrhaft Menschliche keineswegs auf. Christus besitzt keine „geistige Existenz“, sondern eine irdische Existenz in ihrer Gesamtheit und gerade als solche vergöttlicht; sicherlich wird die Göttlichkeit seines Handelns letztendlich durch die unverminderte und unbeeinträchtigte Authentizität seiner Menschlichkeit gewährleistet. Es ist das, was Er spricht, atmet, wandert, was Er hungert, isst, dürstet, trinkt, schläft, weint, fürchtet – das ist der besondere Bereich der Manifestation der Göttlichkeit. Von besonderem Wert ist hier das äußerst strenge Prinzip der Verhältnismäßigkeit (μέχρι έως „bis“) 483: In dem Maße, in dem das spezifisch Menschliche unterstützt wird, in dem Maße, in dem Gott manifestiert wird. Oder noch schärfer: In dem Maße, in dem beide Willen ohne Vermischung bleiben, können sie 484 Handlungen zu einer Einheit (μοναδικώς „einzeln“) vereinen. Dann ist diese Einheit „organische Durchdringung“ 485, und aufgrund ihrer Unauflöslichkeit 486 kann sie „göttliche Aktion“ 487 (oder „göttliche Energie“ – Übers.) und sogar, nach der Formel der Gegner, „eine Aktion“ (oder „eine Energie“ – Übers.) genannt werden, wobei sie nicht natürlich, sondern hypostatisch verstanden wird 488. Sogar das von Pyrrhos gegebene Beispiel einer Person kann gegen ihn gewendet werden. Ist Dualismus im natürlichen menschlichen Handeln und Wollen (δυϊκώς ένεργείν „doppeltes Handeln“) unmöglich, wenn wir beispielsweise in der Lage sind, gleichzeitig über eine Sache zu sprechen und über etwas völlig anderes nachzudenken? Über Moses wird gesagt, dass er, während er zum Volk sprach, weiterhin mit Gott sprach 489. Der Kampf mit Pyrrhus verschärft sich um den letzten Einwand des Feindes: „Wenn es einen einzigen Handelnden gibt, dann gibt es nur eine Aktion – die Aktion dieses Einen!“ Hl. Maximus: „Hat Er nicht zwei Naturen, ja oder nein? Wenn ja, dann ist die Wirkung auch doppelt.“ Pyrrhus: „Aber aus der Tatsache, dass Er auf zwei Arten handelt (δυι᾿κώς), folgt nicht, dass Er zwei Energien hat. Im Gegenteil, da Er Ein Handelnder war, konnte Er nur eine Energie haben.“ Reverend Maxim: „Was war diese Handlung? göttlich oder menschlich? Pyrrhus: „Wenn wir die Handlung der Göttlichkeit und der Menschheit in Christus nennen, meinen wir überhaupt nicht die Natur, sondern das Bild der Vereinigung.“ Reverend Maxim: „Das ist bedeutungslos: Diese Aktion muss zur Natur zurückkehren – entweder göttlich oder menschlich!“ 490. Wir sehen, dass die Kontroverse am Ende einen Kreis beschreibt: Die letzte Bemerkung kann das Problem seiner Lösung nicht näher bringen. Diese beiden Wahrnehmungen der Persönlichkeit kollidieren hart miteinander. Für Pyrrhus ist die Persönlichkeit nur als irrationale Größe jenseits jeder Natürlichkeit von Bedeutung. Durch die Verleugnung möchte er ihre absolute Spontaneität und Autokratie bewahren. Somit ist der Monothelitismus in mancher Hinsicht älter als der personalistische Nominalismus des Spätmittelalters und der Neuzeit. Im Gegenteil, für den heiligen Maximus ist die Persönlichkeit Verwirklichung, das eigene Leben der rationalen Natur, und da sich die Verwirklichung auf ihre Quelle bezieht, ist sie das ursprüngliche Handlungszentrum der rationalen Natur selbst, eine Emanation der Essenz. Nur für den engen Rationalismus ist dieses dynamische Aktualisierungsmoment „irrational“; tiefer verstanden (wie Aristoteles, Thomas von Aquin und Hegel es verstehen) ist es die aktive Verwirklichung des Seins selbst. Die innere Logik des Monothelitismus zeigt, dass der heilige Maximus trotz seines offensichtlichen „Naturalismus“ tiefer vordrang. Die Irrationalisierung der Persönlichkeit könnte aus dem Wunsch resultieren, „existentiell“ und „personalistisch“ zu denken, führt aber zur Leblosigkeit des Denkens. Die Natur, der die innere Dynamik des Verlangens zugunsten des Einzelnen genommen wird, steigt auf die Ebene einer Marionette herab. Der neue Doketismus war das logische Ergebnis einer heimtückischen spirituellen Häresie und damit einer Leugnung der letzten Grundlage des Christentums. Es ist möglich, das „Persönliche“ nicht zum „System“ zu erheben, sondern es immer nur auf das Gegebene in der Natur und in der Natur zu beziehen 491. Als letzter Schritt bleibt die Anwendung dieser erweiterten Lehre auf das Drama der Erlösung. Der tiefste Grund, warum Christus die Freiheit geschaffen haben muss, ist die Grundlage der Integrität der Geschichte: Die Heilung der Natur erforderte einen Abstieg bis in die tragische Tiefe des Menschen, wo der Widerstand gegen Gott – Sünde 492 – stattfand. Um die Sünde innerlich zu überwinden, musste Christus selbst irgendwie zur Sünde werden. Aber wie konnte Er „zur Sünde werden“, ohne selbst zu sündigen? Wie konnte er in seiner Person den tragischen Gegensatz zwischen Mensch und Gott erleben und reflektieren, ohne selbst davon zerrissen zu werden? Wir kennen bereits den Unterschied zwischen „geistiger“ und „spiritueller Sünde“. Letzteres wird durch die leidenschaftlichen Eigenschaften der Natur insoweit geformt, als sie Strafe sind. Dadurch, dass Christus sie auf sich nimmt, ohne sie zu „verdienen“, durchbricht Er den magischen Kreis zwischen Vergnügen und Tod 494. Wie ein verzehrendes Feuer verbrennt Er aus Leidenschaft (πάθος) den Sitz der Gier 495, im Tod löscht Er den Charakter des Fluches aus 496. Folglich muss Er jene natürlichen πάθη („Leidenschaften“) besitzen, die zwar mit Sünde verbunden sind, aber doch vorhanden sind Sie sind so tief im Wesen der Natur verwurzelt, dass es scheint, als wären sie in ihre eigentliche Beschaffenheit eingeführt worden. Eine solche Leidenschaft war die Angst vor Christus in Gethsemane. „Es ist nichts Verwerfliches daran, dass das Fleisch nicht sterben will. Es gehört zur Natur“ 497. Und hier bedeutet Natur nicht nur einen blinden, vitalen Drang zum Leben, sondern einen geistigen und vernünftigen Willen. Denn im geistigen Wesen ist ein natürliches Streben (θέλημα φυσικόν oder θέλησις) in der Wurzel immer schon ein geistig-rationales Streben (θέλημα λογικόν)498, das zunächst die undifferenzierte, nicht grundsätzliche, auf a gerichtete Potenz umfassen muss einzelnes Objekt (απλώς); und es wurde durch einen unbestimmten Willensakt (ποιά θέλησις) weiter qualifiziert und wurde zu „Aspiration“ (βούλησις „Absicht“). Letzterer betrachtet das Objekt als begehrenswert, jedoch bisher nur in reiner Repräsentation, ohne sich um seine Reichweite oder Unzugänglichkeit zu kümmern (όρεξις φανταστική „Anziehung darstellen“) 499. Erst wenn die Aufmerksamkeit auf den Weg und die Mittel gerichtet wird, wird das Streben zu einer bewussten Suche (βουλή „Wille“ oder βούλησις „Absicht“) 500. Obwohl das Unerreichbare sofort ausgeschlossen wird, ist der Weg der Umsetzung aufgrund der Begrenztheit unseres Wissens meist nicht offensichtlich und das Ergebnis der Aktivität unbekannt. Dies ist die besondere Situation des Menschen: Seine Suche nach dem, was er sich wünscht, und sein Verlangen danach sind zwar in der Lage, ein Objekt zu entdecken, können es jedoch nicht mit einem solchen Grad an Klarheit in das System der Weltursachen und -wirkungen einbeziehen, dass die willentliche Antizipation bereits zu aktivem Erfassen werden könnte. So verwandelt sich Suchen und Forschen zunächst in Entschlossenheit im Sinne einer aufstrebenden Stimmung des Herzens (ορεξις ένδιάθετος „innere Anziehung“), in einen Impuls, der jedoch ebenso sehr von einer „vorher festgelegten Meinung“ wie von einer objektiven Erfassung des Themas an sich abhängt. Der heilige Maximus nennt diesen komplexen Zustand, der eine bestimmte, sehr spezifische Realität betrifft, jedoch γνώμη 501 („Meinung, Absicht, selektiver oder gnomischer Wille“); Dies ist die unmittelbare Grundlage und der Boden, aus dem die freie Willensentscheidung hervorgeht (προαίρεσις „Wille“), die also einerseits auf der Doppelsituation von natürlicher Willensnotwendigkeit und andererseits auf einer nicht ganz offensichtlichen Möglichkeit beruht. Die Wahlfreiheit ist keine reine Vollkommenheit: Sie wird durch die doppelte Notwendigkeit begrenzt, eine Wahl auf der Grundlage der Unvermeidlichkeit (Generativität) der Verwirklichung des eigenen Seins zu treffen, und darüber hinaus durch die Verpflichtung, ohne vollständige Anerkennung zu wählen. Kehren wir zur Christologie zurück. Wie manifestiert sich die psychologische Phase des Willens in Christus? Seine Angst vor dem Tod ist ein natürlicher und zugleich spiritueller Impuls. „Denn es muss notwendigerweise Harmonie zwischen der Natur und dem spirituellen Streben geben, und in der Natur muss der Wunsch vorhanden sein, nicht zu sterben, sondern sich dem wirklichen Leben zu widmen.“ 502. Aber andererseits wünschte der göttliche Wille Christi den Tod; Gab es da nicht einen Widerspruch zwischen ihnen? Hier muss zunächst klar zwischen zwei Arten des Gegensatzes (διαστολή „Trennung, Abgrenzung“) unterschieden werden: dem kontraritischen bzw. einfachen Gegensatz (έναντίωσις) und dem widersprüchlichen Widerspruch (άντικείσθαι). Das erste regiert zwischen Sinnlichkeit und Geist, das zweite zwischen Leben und Tod. Aber jetzt, sagt der heilige Maximus, kann es keinen Widerspruch zwischen zwei Naturen als solchen geben, denn alles Natürliche geht auf eine einzige gemeinsame Quelle zurück – Gott, 503 und daher werden sie nicht gegenseitig als Widerspruch zerstört, der nur auf die Eigenschaften der Natur angewendet werden kann, nicht aber auf ihr eigentliches Wesen. Aber in Christus bewegt sich die Angst vor dem Tod immer in der reinen Natürlichkeit, die Gott selbst der Natur innewohnt (wenn auch als Strafe für die Sünde). Daher ist dies eine geordnete und keine ungeordnete Angst, die nur auf der Ebene von γνώμη 504 möglich ist. Bei Christus ist γνώμη jedoch unmöglich, da sie auf der Unklarheit des Ziels und der Mittel und daher auf Empfindung und Suche beruht. Dieser gnomische Wille, der „in besonderer Weise eine Frage der Person und der Hypostase ist“ 505, passt nicht zu Christus, da in seiner einen göttlichen Hypostase kein Raum für Zögern und Unentschlossenheit war. Weitergehend können wir natürlich sagen, dass der gesamte natürliche Zwang und die „Generativität“ des menschlichen Wesens bereits von der souveränen Freiheit seiner Person erfasst und gehalten werden müssen, sodass sie selbst „um unseretwillen frei bleibt“. „Denn in Christus geht das Natürliche nicht, wie bei uns, dem freien Willen voraus; im Gegenteil, da er hungerte und dürstete, wenn auch auf wahre Weise, aber doch nicht wie wir, sondern übermenschlich, denn freiwillig nahm er auch die Angst vor dem Tod auf wahre Weise wahr, aber eine übermenschliche Angst.“ 506. Die ganz natürliche Angst vor dem Tod wurde durch die grundlegende Freiheit der Hypostasis unterstützt, die die ganze Integrität ihrer Natur in sich trug. Somit unterstützt und widersteht die hypostatische Identität den natürlichen Gegensatz beider Naturen und löst in ihrer höchsten persönlichen Gleichgültigkeit diesen Gegensatz im gleichen Maße auf, in dem sie ihn hervorruft. Aber weil die Bande der natürlichen Strafe für die Sünde zuerst gebrochen werden, ist die Sünde selbst noch nicht „überholt“. Und sind Leidenschaft (πάθος) und Sünde nicht so eng miteinander verflochten, dass es gleichsam einen schwankenden Übergang vom einen zum anderen gibt, so dass wir vom reinen Gegensatz in uns selbst zum tödlichen Widerspruch versetzt werden? Und ging Christus nicht eine so enge Verbindung mit der menschlichen Natur ein, dass ihm diese verborgene Grundlage jeder menschlichen Seele – die Rebellion gegen Gott – unbekannt blieb? Hätte Er diese „Erfahrung“ nicht kennen müssen, da Er die Erfahrung der Leidenschaft (πάθος) 507 erlebt hatte? Der Mönch Maximus antwortet darauf mit der Lehre der wirtschaftlichen „Assimilation“ (οικείωσις). Es kann zweierlei sein: Assimilation der Beziehung (οικείωσις σχητική) oder korrelative Assimilation und Assimilation der Natur (φυσική). Die erste wird durch eine vorsätzliche Handlung erreicht. Wenn also unsere Liebe auf Gegenseitigkeit beruht, erkennen und assimilieren wir die Handlungen und Leiden des anderen, auch wenn wir sie selbst nicht begehen oder ertragen. Von nun an ist klar, dass Christus, der unsere Natur existenziell als sein Eigentum besitzt, unseren menschlichen Willen als Natur genauso „besitzte“ wie wir in uns selbst, und ihn zum Ausdruck brachte und widerspiegelte. Aber unseren sündigen Willen, den er existenziell nicht assimilieren konnte, machte er sich durch entsprechende Assimilation zu eigen. „Leidenschaft (πάθη) hat zwei Aspekte – Strafe und Schuld. Der erste markiert unsere Natur als solche, der zweite verzerrt sie.“ Ersteres wurde von Christus freiwillig und existenziell zusammen mit der menschlichen Existenz akzeptiert, wodurch er die Natur als solche stärkte und uns von dem Fluch befreite, der auf uns lag. Im Gegenteil, Er assimilierte die Zweite wirtschaftlich in Seiner menschlichen Liebe und zerstörte diese Schuld in uns, so wie Feuer Wachs verzehrt und die Sonne die Verdunstung der Erde verzehrt, um stattdessen Seine eigenen Wohltaten zu spenden.“509 Diese zweite Assimilation vollzieht Christus durch Seinen Dienst als Haupt des mystischen Leibes, 510 der sich auf die Handlungen und Leiden aller Mitglieder in einer Beziehung der Sympathie, der Liebe, bezieht. Aber kann man diese letzte Art der Assimilation als Assimilation der reinen Korrelation bezeichnen – Assimilation, von der jegliche existentielle Zusammenhänge ausgeschlossen sind? Doch die Vereinigung Christi mit der menschlichen Natur ist existenziell, und die ererbte Schuld wurzelt genau in der Universalität dieser Natur als solcher. In einem Gespräch mit Pyrrhus wird diese Universalität deutlich: Christus hat durch seine Unterwerfung unter den Willen des Vaters nicht nur seine eigene Menschheit, sondern auch die Menschheit im Allgemeinen 511, die gesamte Menschheit und die Menschheit gerade in ihrem Ungehorsam (ό ήμέτερος άνυπότακτος τρόπος „unser Ungehorsam“) untergeordnet Bild“) 512. Er spiegelte unsere Rebellion in sich selbst wider (τυπών τό ήμέτερον „unsere widerspiegelnd“) 513, wie ein Bild in einer Bühnenaufführung. Somit übernahm er nicht nur unsere natürliche Dispensation, sondern auch unseren frei gewählten Willen (προαίρεσις) 514. Jetzt wird die volle Bedeutung des Gethsemane-Konflikts klar. Die „Bühne“, auf der beide Willen als Charaktere auftreten, war mit beiden zusammen seine identische Persönlichkeit, die um unserer Erlösung willen von Ihm in den Widerspruch gestürzt wurde, um diesen Widerspruch in ihr sofort aufzulösen. „Nicht wie ich will, sondern wie du willst“ (vgl. Matthäus 26,39): Wenn der Wille dieses Du mit dem Willen des ewigen Sohnes wesensgleich war, dann wurde er von nun an nicht weniger als der Wille dieses Ich. Er „überwand seinen eigenen Willen“ 515, um ihn vollständig dem Vater unterzuordnen. Wieder einmal sehen wir, wie die Christologie mit der Säkularisierung zur Dialektik führt und sie in ihrer ursprünglichen theologischen Form überwindet. Wenn das hypostatische Selbst durch die Natur bestimmt ist, dann sollte man verstehen, was Hegel sagte: „Beide Extreme sind jeweils das Selbst selbst – Relation und Retention; die Relation selbst ist eine solche in der Einheit dessen, der kämpft, und im Kampf dessen, was vereint. Oder: Ich bin der Kampf, denn der Kampf ist genau dieser Widerspruch, der nicht die Gleichgültigkeit beider [Extreme] als unterschiedlich ist, sondern ihre Verflechtung. Ich befinde mich nicht in einem Kampf der Begriffe, sondern in beiden Kämpfern und im Kampf selbst.“ Ich bin Feuer und Wasser und der Kontakt und die Einheit dessen, was als solches entweicht“ 516. Soweit die zuvor identifizierten umstrittenen Aspekte der Sexualphilosophie indirekt einen Schatten auf die Christologie werfen – da die gefallene und leidenschaftliche Natur in gewisser Weise ihrem Wesen nach sündhaft ist – ist die Gefahrenzone hier nicht vollständig abgegrenzt. Aber gerade in der Christologie strebt der heilige Maximus sorgfältig danach, jeden Widerspruch und damit alle Dialektik und Verführung aus dem Bereich des Diesseits und des Wesens Christi zu beseitigen. Ein Abgrund trennt ihn von Hegel. Denn bei Hegel legt der Kampf selbst den Grundstein für die Synthese, während bei St. Maximus alles auf dem bisherigen souveränen und freien Akt der Persönlichkeit beruht, die den Kampf „von oben“ steuert, sowie auf der Freiwilligkeit ihrer „unaussprechlichen Erschöpfung“ 517 . Der Gegenwille ist bereits unterdrückt: Nicht wie ich es will, sondern wie Du es willst. Wenn die Sünde wirklich auf dieser inneren theanthropischen Bühne erscheint, dann ist sie immer noch nur eine leere Hohlform, die bereits leer ist von ihrem eigenen sündigen Inhalt. Die Frage ist unvermeidlich: Wie kann dieser vorherbestimmte Kampf als ernsthafter Kampf betrachtet werden? Wenn die menschliche Natur keine Wahl hat, kein Zögern, kein Zögern, ist sie dann nicht der Krone der Verdienste beraubt? St. Maximus leugnet die menschliche Natur Christi γνώμη. Denn der gnomische Wille geht einerseits auf die verdunkelte Betrachtung des wahren Guten, des Ziels und seiner Mittel zurück und bedeutet somit Machtlosigkeit, die auf Christus nicht anwendbar ist 518. Andererseits ist γνώμη eine hypostatische Erfahrung und Umsetzung des natürlichen Strebens und Willens 519, also des „qualitativen Willens“ 520. Folglich kann er in Christus nicht fehlen, ohne durch die vollkommene hypostatische Verwirklichung von ersetzt zu werden Natur. Wenn γνώμη die persönliche Ausübung der Freiheit als unvollkommen, prüfend und daher erwählend bedeutet, dann muss Christus „durch sein nacktes Wesen, d. Tatsächlich beschreibt der heilige Maximus die Heilung des menschlichen γνώμη immer als die Rückkehr der natürlichen Korrektheit, die in der Offenbarung des natürlichen Willens gemäß der Norm des göttlichen Willens besteht 522. Die Fähigkeit zu wählen ist also weniger perfekt als die Nichtumgehung natürlicher Notwendigkeiten. In den fünf Beweisen des freien Willens, die Pyrrhus gegeben wurden, offenbart der heilige Maximus, dass die spirituelle Natur immer nur „souverän“ (αυτεξούσιον), unabhängig und autokratisch ist. Diese Eigenschaft wird mit Spiritualität und Rationalität gleichgesetzt 523. Und da Spiritualität eine Eigenschaft der Natur ist, ist Freiheit nicht weniger dasselbe. Souveränität (αύτεξούσιον) und geistiger Wille (θελητικόν) sind ein und dasselbe 524. Das hindert nicht, dass dieser Wille in der Schöpfung ein dynamisches Streben nach etwas außerhalb von 525 ist – letztlich, durch alle Teilzielsetzungen, hin zu Gott. Denn dieser Impuls selbst ist zwar völlig natürlich, aber frei. Natürlich denkt der heilige Maximus zunächst nur über die Freiheit von der fatalen Notwendigkeit nach (ούδέν ήναγκασμένον εχει „er erfährt keine [zwingende] Notwendigkeit“) 526, aber letztlich gibt es keine Spaltung zwischen natürlichem und persönlichem Willen. Er erklärt Pyrrhos ausführlich, dass die Tugend nichts anderes sei als die Natur selbst in ihrer wahren Offenbarung (φυσικαί εισιν αί άρεταί „Tugenden sind natürlich“), da sie lebendig und aktiv sei. Hier wiederholt er den Grundsatz von Evagrius: Die Natur als solche ist gut 527. Ziel aller Askese ist es letztlich, alles aus dem Weg zu räumen, was dieser natürlichen Spontaneität im Wege steht 528 . Damit kehrt der Mönch Maxim wieder zum Hauptgedanken zurück, der alle seine Überlegungen durchzieht: Gut ist nichts anderes als ein Seinsakt. Das Sein offenbart seine Macht als ewiges Gutes, offenbart sich in der Welt zum Guten und erlangt darin seine Ewigkeit als seine letzte Rechtfertigung und Krönung (είναι – εΰ εΐναι – άει είναι „Sein – Sein-Sein – Immer-Sein“). Der Raum, der in uns die Möglichkeit und den gewohnten Zustand von der Umsetzung und dem Handeln trennt, ist der Raum der „Spannung“ und nicht der Aussetzung 529. Dadurch wird die Schwierigkeit beseitigt, dass es in Christus im Hinblick auf die Menschlichkeit keine Freiheit und keine Entscheidungsfreiheit gibt. Da man sich jede geschaffene Natur nur so vorstellen kann, dass sie sich dynamisch der Hypostase offenbart, in der Hypostase und als Hypostase, sollte es in Christus kein unvollkommenes Stadium der Wahl geben, das in gewissem Sinne bereits zu frei ist. Sein unvergleichliches „Verdienst“ liegt gerade darin, dass er dieses Zögern gegenüber dem Guten in der Vollkommenheit seiner Macht und seiner Unterwerfung unter den Willen Gottes überwunden hat. Das Drama von Gethsemane ist die Akzeptanz größtmöglicher Strenge und der Beweis von Gehorsam. Physisch gesehen rettete die „Assimilation“ unseres rebellischen Willens und seine damit mögliche Heilung die Menschheit, indem sie ihr einen unverdorbenen Willen im Einklang mit der Natur zurückgab. Aber diese physische Erlösung ist ein rein spirituelles Drama: ein Kampf zwischen den Naturen Gottes und der Schöpfung um Leben und Tod in der Arena der Hypostase. Folglich erfordert dies von uns eine spirituelle Mitverwirklichung und einen mitwirkenden Eintritt zusammen mit dem Erlöser in diese Identität der göttlichen „Erschöpfung“ mit dem menschlichen Willen, der in die Hypostase Christi eintritt, da Er das Haupt des mystischen Körpers ist. 5. Synthese der Welterlösung Der Ölgarten, in dem der Kampf zwischen den Naturen Gottes und der Welt in der individuellen Seele stattfindet, ist nicht nur der Mittelpunkt des Wirkens Christi, sondern auch der Kern aller Synthesen, durch die die universelle Erlösung des Kosmos in Gott schrittweise erreicht werden muss. In Betrachtung dieser Synthese vervollständigt der heilige Maximus die alexandrinische Idee der „Regression“ 530 – die wiedervereinende Himmelfahrt des Geschöpfes in Gott. Bei Origenes wurde diese Rückkehr im Bild des allmählichen Aufstiegs der Seele zu einer ewig spirituellen Essenz unter der Kontrolle des Logos gedacht, die sich immer in immer höhere [Wesen] verwandelt: „Und vielleicht, so wie es in der Kirche bestimmte Stufen gab, über die ein Mensch zum Allerheiligsten aufstieg, ist der Einziggezeugte Gottes alle unsere Stufen, die erste, als ob die niedrigere, seine Menschlichkeit, durch die wir zu den folgenden übergehen, von denen alle Er sind; so dass sich der Mensch bewegt.“ aufwärts durch Ihn, der auch ein Engel und andere Kräfte ist“ 531. Der heilige Maximus hingegen ersetzt dieses einfache Schema durch ein Syntheseschema, das seiner Grundidee von Spannung und Polarität des Weltdaseins entspricht. Und hier bezog er grundsätzlich die Vision des Denkers in das Netzwerk der christlichen Weltanschauung ein. Durch die Tiefe und Göttlichkeit seines Leidens wurde Christus zur „höchstgeweihten“ (τελετάρχης) „Sonne aller Äonen“ 532, unter deren Strahlen die universelle Ernte allmählich zur Einheit in Gott reift; Dies ist das größte Geheimnis, von dem der Apostel Paulus spricht. „Dies ist ein großes, verborgenes Sakrament. Dies ist das gesegnete Ziel und der Zweck, für den alle Dinge erschaffen wurden. Dies war der göttliche Zweck, der dem Anfang jedes Wesens vorgelegt wurde. Um diesen Zweck zu erfüllen, rief Gott die Natur der Dinge ins Leben. Dies ist die Grenze, bis zu der die Vorsehung und die von ihr bewahrten Dinge eilen und an der die geschaffenen [Wesen] zu Gott zurückkehren.“ Dies ist ein Geheimnis, das alle Äonen umfasst und den überaus grenzenlosen und überaus unverständlichen großen Rat Gottes offenbart, der bereits vor allen Äonen existierte. Denn für Christus oder um des Geheimnisses Christi willen erhielten alle Äonen und alle äonischen Wesenheiten ihren Anfang und ihr Ende, denn vor allen Äonen war diese Synthese der Grenze mit dem Grenzenlosen, des Maßes mit dem Unermesslichen, der Grenze mit dem Unendlichen, des Schöpfers mit der Schöpfung, der Ruhe mit der Bewegung bereits durchdacht – eine Synthese, die sich in jüngster Zeit in Christus offenbarte und Gottes Vorherbestimmung erfüllte“ 533. Nach diesem Text besteht kein Zweifel daran, dass der Mönch Maximus (im Gegensatz zum Mönch Johannes von Damaskus 534) im scholastischen Streit ohne zu zögern auf die Seite von Eriugena trat: Nicht die Erlösung von der Sünde, sondern die Vereinigung der Welt in sich selbst und mit Gott ist die Ursache der Menschwerdung und als solche das Erste, was der ursprüngliche Plan des Schöpfers vor die ganze Schöpfung stellt 535. Natürlich ist der heilige Maxim diesen Prämissen fremd scholastischer Streit, der nicht von der realen, sondern nur von der möglichen (sündenlosen) Ordnung des Seins ausgeht. Für ihn ist der „präexistente Wille Gottes“ identisch mit dem Bereich der „Ideen“ und „Möglichkeiten“; An diesem höchsten Punkt fallen die Hierarchie der Entitäten und die Hierarchie der Fakten zusammen. Der heilige Maximus kann nicht aufhören, „all die verschiedenen Synthesen geteilter Geschöpfe zu verherrlichen, die Christus vollbracht hat“ 536. Nachdem der Erretter die feindlichen Luftstreitkräfte besiegt hatte, stellte er die Verbindung zwischen Himmel und Erde wieder her „und zeigte, dass himmlische und irdische Wesen, die an der Verteilung der göttlichen Gaben teilnehmen, einen einzigen festlichen Reigen bilden.“ Denn „durch das Blut seines Kreuzes hat er den Frieden im Himmlischen und im Irdischen geschaffen“ (vgl. Kol 1,20); „Nun singt die menschliche Natur, die den gleichen Willen hat wie die himmlischen Mächte, mit ihnen die Herrlichkeit Gottes.“ Und „nachdem Christus sein Haus um unseretwillen erfüllt hatte und mit dem aufgenommenen Leib aufgefahren war, vereinte er Himmel und Erde durch sich selbst, verband das Geistige mit dem Sinnlichen und zeigte so die Einheit der Schöpfung in der Polarität ihrer Teile“ 537. In einer [Synthese] gibt es fünf große Synthesen, die zur Einheit führen. Christus „vereint Mann und Frau, die Erde, und beseitigt die Trennung zwischen dem irdischen Paradies und der anderen bewohnten Welt, Erde und Himmel, sinnlichen und intelligenten Dingen und schließlich, auf unaussprechliche Weise, geschaffener und ungeschaffener Natur“ 538. Diese Synthesen werden in einer anderen Hinsicht umfassender offenbart: Die erste, im Bereich des Geschlechts, überwindet in der anfänglichen Vorahnung einer fernen Einheit den Vorwurf der Strafe für die Sünde: In Christus Jesus gibt es weder Mann noch Frau (Gal. 3:28); hier findet die Zeugungskraft zu jener ursprünglichen geistigen Fruchtbarkeit zurück, die der Sünde vorausging. Folglich setzt diese erste Synthese bereits die abgeschlossene zweite Synthese voraus, die in den Worten des Erlösers am Kreuz angedeutet wurde: Jetzt werdet ihr mit Mir im Paradies sein (Lukas 23,43): Die verfluchte Erde und das ursprüngliche Eden wurden eins, „die ganze Erde ist erlöst durch ihre Rückkehr durch den Tod ins Paradies.“ Das unerreichbare Wunschland wurde hier in dem Maße Wirklichkeit, als die Erde in ihre sündlose Existenz überging. „Denn für ihn war unsere Erde keine andere Realität als das Paradies, und deshalb zeigte er seine Apostel darauf und kümmerte sich um sie nach seiner Auferstehung und zeigte, wie die Erde von nun an eins wird und sich wieder vereint“ 539. In seinen Augen „ist die Erde nicht mehr in verschiedene Regionen gespalten, sondern im Gegenteil für ihn versammelt, und er duldet nicht, dass eine ihrer Regionen von einer anderen getrennt wird“ 540. Danach „stieg er in den Himmel auf“ (vgl. Apostelgeschichte 1,9-11) und vereinte so die himmlische Sphäre mit der Erde, wodurch bewiesen wurde, „dass die gesamte sinnliche Schöpfung mit ihrem allgemeinen Begriff übereinstimmt – dies ist die Einheit. Und die Originalität seiner (der Schöpfung) der Unterschiede, die ihn trennen, tritt in den Hintergrund“ 541. Die Himmelfahrt endet jedoch nicht im sinnlichen Himmel, „er stieg über alle Himmel auf“ (vgl. Eph 4,10) und unwiderruflich vereinte Geist und Materie, platzierte den sinnlichen Körper und die Seele zwischen den Engelsgesichtern und verband so die gesamte Schöpfung 542. Aber Er „präsentiert die so dem Vater wiedervereinigte Schöpfung“ in Seiner eigenen göttlichen Ganzheit (Totalität): „Indem Er das Universum in sich wieder vereint, zeigt Er die Einheit des Universums als die Einheit einer einzelnen Person, des universellen (kosmischen) Adam. Als Gott hat Er „einen Körper und Sinnesempfindungen und eine Seele, wie wir, und einen Geist, und diese als einige Teile.“ Er verbindet alle Teile zur Integrität und ist in der Lage, sie selbst zu einer höheren Gesamtheit zu vereinen 543. Und während Christus sich als Allmensch dem Vater unterwirft, „vereint er die geschaffene Natur mit dem Ungeschaffenen in Liebe – oh, das Wunder der zärtlichen menschlichen Freundschaft Gottes!“ - und zeigt, dass durch die Gnade beide eins und nur eins sind. Die ganze Welt geht in ihrer Integrität in die Gesamtheit Gottes über (περιχοορήσας) und wird zu allem, was Gott immer ist, mit Ausnahme der Identität der Natur, und nimmt an ihrer Stelle die Integrität Gottes ein“ 544. So integriert der heilige Maximus die alexandrinische Vergöttlichungslehre in seine Synthese und reißt ihr ihren neuplatonisch-spiritualistischen Stachel heraus. In der dargestellten Reflexionsform erwartet uns nirgendwo die Gefahr des Pantheismus. Allerdings stimmt auch, dass John Scott Eriugena sein System genau auf solchen Texten aufbauen musste. Aber die pantheistischen Akzente, die seine Lehre von den vier Naturen einführte, sind bei St. Maximus nicht zu finden. Der östliche Impuls zur Vergöttlichung wird durch den Nichtzusammenfluss (άσυγχύτως) von Chalcedon begrenzt. Die von Christus vollbrachten Synthesen sind Projektionen anderer Synthesen, die die Welt und jeden Einzelnen mit der Kraft seiner Gnade ausstatten sollten. Daher bleibt im letzten Teil die Betrachtung der Synthese, die Christus in uns, seinen Mitgliedern und mit uns vollbringt. Das auf diese Weise offenbarte Thema umfasst das, was man die „spirituelle Lehre“ des heiligen Maximus nennen kann – seine Askese und Mystik. Es erscheint richtiger, die spirituellen Höhen der Weltanschauung anhand derjenigen Werke zu beschreiben, in denen der heilige Maximus in seiner ganzen Originalität auftritt – dazu gehören Fragen und Antworten an Thalassia, Ambigva, Mystagogie, Interpretation des Vaterunsers, Briefe – und nicht anhand derjenigen, in denen er sich hauptsächlich mit der Transformation und Assimilation der spirituellen Tradition beschäftigt, also nicht gemäß den beiden Zenturiostreffen. Dabei handelt es sich nicht um eine strikte Einteilung, denn St. Maximus dient überall der allgemeinen Tradition, indem er in allem (oft kaum wahrnehmbar und dann ganz real!) ein Transformator ist. Daher geht in der ersten Gruppe von Schöpfungen ihre Form vollständig auf ihn zurück, und in der zweiten überarbeitet er frühere Formen; Das ist der Unterschied zwischen Letzterem und Ersterem. Übersetzung aus dem Deutschen von M. Pershin. Übersetzung griechischer Zitate von A. Fokin. Zum Anfang siehe Nr. 3 (14) für 1997, Nr. 2 (16) für 1998, Nr. 1 (19) für 1999, Nr. 1 (23), 3 (25) für 2000. Zur Beziehung zwischen den Ideen von Leontius und St. Maximus siehe Grumel V. L’union hypostatique et la comparaison de l’âme et du corps chez Léonce de Byzance et Saint Maxime le Confesseur // Echos d’Orient. 1926. S. 393–406. Der Mönch Maximus zitiert Leontius nirgendwo direkt, es besteht jedoch kein Zweifel an seinem direkten oder zumindest indirekten Einfluss (S. 400). Zur wesentlichen Verbindung zwischen dem Heiligen Sophronius und dem Heiligen Maximus siehe Hefele. Sophronius und Maximus über die zwei Willen in Christus // Tüb. Theol. Quart. 1857. S. 189–223, das jedoch nicht direkt über den Einfluss des Heiligen Sophronius auf den Mönch Maximus spricht, sondern nur eine Analyse des Konzilsbriefes von 634 und des Streits mit Pyrrhos in Karthago von 645 enthält. Straubinger gibt uns wenig mehr: Straubinger. Die Lehre des Patriarchen Sophronius von Jerusalem // Der Katholik 87. 1907. S. 81–109, 175–198, 251–265. Ebenda; 113B, vgl. Anmerkung von Combefis. Streit mit Pyrrhos; 91, 348 °C. Kreationen; 91,85 V; Es gibt auch 91, 116AC. Ambigwa; 91, 1058 °C. Zur Frage des Tritheismus im 6. Jahrhundert vgl. unten Sotnitsa über die Liebe 2, 29. Ambigwa; 91, 1044D-1045A. Ebenda; 1052A: την καινότητα των τρόπων „Neuheit des Bildes“. Wie Loofs zu Leontius von Byzanz zeigen wollte (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Lpz. 3, 72, 778). Vgl. meine „Apokalypse der deutschen Seele“ (1937) I, 419. Übersetzung der nachfolgenden Kapitel des Abschnitts Synthese der Christologie der Monographie von X. Urs von Balthasar „Ökumenische Liturgie“ wurde in der Zeitschrift „Alpha und Omega“ veröffentlicht: Kap. 2 Terminologie (1999. Nr. 1 (19). S. 92–110); Kap. 3 Synthetische Persönlichkeit (2000. Nr. 1 (23). S. 67–87); Kap. 4 Heilung als Erhaltung und Kap. 5 Synthese der Welterlösung (2000. Nr. 3 (25). S. 115–135). – Pro. Ende. Zum Anfang siehe Nr. 3(14) für 1997, Nr. 2(16) für 1998. Leonty: ουσία άπλώς – „usia simple“ – bezeichnet ύπαρξις „Existenz“, unter die alles Existierende fällt, gibt aber nicht an, „was oder wie“ (PG 87, 1921C). Ehrwürdiger Maximus: Fragen und Antworten an Thalassia (im Folgenden als Fragen und Antworten bezeichnet, PG 48; 90, 440D). Über göttliche Namen 5; 4, 321 CD. Über göttliche Namen 1.1; 13, 3 usw. Das gilt auch für den Kommentar des Johannes von Skythopolis. zu „Über die himmlische Hierarchie“ (II.2; 4, 41 A). Der heilige Maximus nennt Gott υπερούσιος immer „übersubstanziell“: Ambigva 91, 1036B, 1081B, 1224B usw.; Über göttliche Namen 1; 4, 188A: πάσης γάρ ουσίας ύπέρκειται ό Θεός „denn Gott übertrifft jede Substanz.“ Ambigwa; 91, 1228D; Über göttliche Namen 5; 4, 321 D. Ibid., 264B: ή μέν φύσις είδους λόγον μόνον έπεχει , 488 Β ουσία und φύσις sind identisch, einer ihrer Aspekte ist – είδος. Vergleichen Sie zum Beispiel die Briefe 12, 91, 485CD. Über göttliche Namen 13; 4, 412 °C (ungenau). Ambigwa; 91, 118 °CD-1181A. Über göttliche Namen 1:4, 188A. Über göttliche Namen 1; 4, 185D-188A. Mystagogie 23; 91, 700D-701A. Fragen und Antworten 48; 90, 440D. Über göttliche Namen 5; 4, 313 V. Streit mit Pyrrhus, 91, 324D-325A. Kapitel über die Liebe 4, 9; 90, 1049V. Gnostische Kapitel 2, 3; 90, 1125D. Heiraten. der bereits zitierte Text, in dem zusammen mit υποκείμενον ushii auch υποκείμενον des Denkens erwähnt wird (als „Subjekt“, „Prämisse“). Die Definition eines Gegenstandes liegt in erster Linie im Begriff seiner wesentlichen Tätigkeit; wenn es entfernt wird, dann verschwindet zwangsläufig υποκείμενον. In Mystagogie 25; 91, 701A τρόπος τής ύπάρξεως „Existenzart“ (und ύπόστασις „Hypostase“) werden ούσία, Wesen, gegenübergestellt, das wiederum als λόγος interpretiert wird τοΰ είναι „Logos des Seins“. Mystagogie 1; 91, 665A; Heiratskreationen; 91, 265D, wo fusis genau definiert ist als ή ποιά τώ παντί ΰπαρξις. Wir erweitern diesen wichtigen Begriff auf die ganze Bedeutungsfülle, mit der er vom heiligen Maximus ausgezeichnet wurde, in dem alle Strömungen der Tradition zusammenflossen. Zur Geschichte des Begriffs vor Chalcedon siehe Richard M. Hypostase // Mélanges des Sciences Religieuses. 1945. – S. 5–32, 245–270. Nach dem Konzil von Chalkedon wurde das Schicksal dieses Wortes von zwei Leontius bestimmt. Basierend auf der für die Geschichte der Begriffe grundlegenden Unterscheidung der großen Kappadokier (Ousia, das allgemeine Wesen, ursprünglich im platonischen Sinne verstanden; Hypostase, Individualität), führt Leontius von Byzanz das „Für sich selbst sein“ in die Definition der Hypostase (τό καθ ’ έαυτό) ein; Mi Richard M. Le traité „De Sextis“ und L. de Byz. // Revue de l’Histoire Ecclésiastique. 1939. – S. 700. Er stellt rein apophatisch fest, dass in der Hypostase nebeneinander existierende Naturen sich nicht zu einer ganzheitlichen Essenz ergänzen (Against the Nestorians and Eutychians 1; PG 86, 1280A). Leontius von Jerusalem war der erste, der die Interpretation von ύφ᾿ έ v στάσις (PG 89, 1816A; vgl. 1529C, D) einführte, die die wesentliche Einheit verschiedener Substanzen impliziert, die zusammen eine unteilbare Einheit bilden (κατά τό αυτό ... εν μόνον ατομον), das an sich nicht notwendigerweise, sondern aufgrund des Seins, ΰπαρξις, zur Sphäre der Wesenheiten gehört. Folglich zeigt der Status von ύφ ’ εν, dass hier die Entitäten in Abhängigkeit vom Einen aller Dinge geraten. Diese erfreuliche Vision wird von Leontius von Jerusalem dadurch ergänzt, dass er diese Art von Einheit für alle Ebenen des Seins von oben bis unten, bis hin zum Unbelebten, wiederherstellt. Briefe 12; 91, 469D; dort 15; 91, 545A. Genau dort. In: συνάγουσα,… τέμνουσα („verbinden… zerreißen“). Dabei ist es keineswegs unwichtig, dass die Kappadokier die Trinitätshypostasen nicht nur durch „individuelle Merkmale“ definieren, sondern vor allem durch die Methode der primären Herkunft jeder Person: durch die άγεννησία (Ungeborenheit) des Vaters, γέννησις (Geburt) des Sohnes, έκπόρευσις (Vorgehen) des Geistes. Auf diese Weise „besitzt“ jede Person eine gemeinsame Essenz. Hier, im absoluten Sein selbst, transzendiert Ousia auf die Ebene der Person, den Weg der Existenz als einen Weg, die Essenz zu besitzen: τρόπος τής ύποστάσεως: „Weg der Hypostase“, siehe St. Gregor von Nyssa in PG 45. Kontroverse mit Pyrrhus, 91, 308–309A. Ambigwa; 91, 1261D, 1349D. Über göttliche Namen 4; 4.504D. Heiraten. Gnostische Kapitel 1, 13; 90, 1088ВС: οΰτος τώ φυσικώ κατ᾿ εικόνα καλώ προσέθηκε τό καθ᾿ όμοίωσιν γνωμικόν άγαθόν ; siehe auch Kapitel über Liebe 3, 25 (90, 1024 v. Chr.). T. Didier (M. Th. Disdier. Les fundements dogmatiques de la spiritité de S. Maxime le Confesseur // Echo d'Orient 29, 1930. - S. 296–313) hob den Unterschied zwischen dem Bild (natürliche Ähnlichkeit mit einer Tendenz zur moralischen Verbesserung) und der Ähnlichkeit als menschlich freie und göttlich begnadete Ähnlichkeit mit Gott auf das Niveau der ursprünglichen Grundlage der Spiritualität des heiligen Maximus des Beichtvaters (in Adam verloren und in Christus wieder gegeben). Streit mit Pyrrhus.; 91, 297A. Ebd.; 292D-293A; Op.; 91, 48AB. Streit mit Pyrrhos; 91, 293 v. Chr. P. Sherwood (Sherwood P. St. Maximus the Confessor. The Asket Life. The Four Centuries on Charity. L. 1955. – S. 55 f.) zeigte dies deutlich. Auch S. Möller (in: Kreide I, 714) weist bei der Hinwendung zur Christologie auf diesen Wandel des Freiheitsbegriffs hin und fügt hinzu: „Ich halte diesen Moment für grundlegend.“ Weser H. S. Maximi Confessoris Praecepta de incarnatione Dei et deificatione hominis (Dissertation. Berlin. 1869). – S. 19 ff.: Christus war kein Individuum, sondern besaß eine universelle menschliche Natur. Vgl. Urs von Balthasar H. Présence et Pensée. Essay über die religiöse Philosophie von Grégoire de Nysse. Paris, 1942. – S. 27. Streit mit Pyrrhos; 91, 305C ff.; Heiraten, was oben über Oussia gesagt wurde. Junglas. Leontius von Byzanz // Forschungen zur christlichen Literatur- und Dogmengeschichte VII, 3 (1908). – S. 148–162. S. Meller bestätigt die Schlussfolgerungen von Junglas (Kreide. I. - S. 706, vgl. S. 685, 692, 706). In der Anmerkung zur Hypostasis (Anmerkung 4 auf S. 97) wurde erwähnt, dass Leontius von Byzanz in seiner Abhandlung „Über Sekten“ (VII, 2) dem Wort eindeutig eine doppelte Bedeutung gibt: Es kann (an-sich) Sein und Für-sich-Sein bedeuten, also „Hypostase“ (ένυπόστατον), was durch seinen Gegensatz zu offenbart wird άνυπόστατον – leeres Sein oder Sein-in-einem-anderen (wie Zufälle in der Substanz): PG 86, 1240D-1241A. Die zweite Bedeutung von άνυπόστατον in der Abhandlung „Über Sekten“ ist die einzige Bedeutung von ένυπόστατον bei Leontius (PG 86, 1277D; 1500 v. Chr.). Die Schwierigkeiten des Autors liegen nicht in der Anwendung dieses erfolgreichen Begriffs, sondern darin, dass er das Für-sich-Sein von der Definition der Substanz (nach Aristoteles) auf die Definition der Hypostase übertrug, wodurch die eigentlich philosophische Unterscheidung zwischen Substanz und Akzidenz, die beide ihre Realität in der Hypostase finden, fortan verschwunden ist – und dass andererseits die Hypostatik der Menschlichkeit Christi wiederum in Gott dem Wort (Logos) liegt zusammen mit anderen gestürzt, was nur für den Origenisten Leontius von Jerusalem zutreffen würde; siehe hierzu: Richard M. Le traité „De Sextis“, I. p. – S. 704–705; Er ist es. Léonce et Pamphile // Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques. 1938. – S. 32–33. All dies zeigt, dass die Theologie des 6. Jahrhunderts insgesamt nicht mehr auf genuin existentielles Denken zurückgriff und mit all ihrem begrifflichen Arsenal allenfalls Stoff für ihre Nachfolger vorbereiten konnte. Im Gegenteil, der heilige Maximus stellte der Überbedeutung der Hypostase, die bei Leontius das abstrakte Subjekt der Prädikation (ύποκείμενον) bleibt, zunächst die Wiederherstellung der Rechte der selbstbewussten und freien Natur (fusis) entgegen und schuf erst dann die Voraussetzungen für echtes Denken über die Persönlichkeit, da sie sich von der gesamten Hierarchie des Wesens abhebt. Ambigwa; 91, 1077D; Das Konzil von Antiochia (260) sprach ähnlich über die Realität des Logos gegen Paulus von Samosata: ώς ζώσαν ένέργειαν καί ένυπόστατον (Mansi I, 1036 V). Johannes von Skythopolis bezeichnet Ideen im platonischen Sinne als παραδείγματα ένυπόστατα „hypostatische Paradigmen“ (Über die göttlichen Namen 5, 4, 332 C) und Engel als ένεργειαι ένυποσταται „hypostatische Energien“. (ebd. 4, 4, 24 °C). Wir übersetzen die deutsche Person kontextbezogen entweder als Person oder als Person. – Pro. Nachrichten 15, 91, 557D-560A. Fast das Gleiche wird noch deutlicher in Creations 91, 149 v. Chr. gesagt, vgl. 91, 261–264. Über die göttlichen Namen 1, 4, 189AB (Johannes von Skythopolis). Ebd., 1184 v. Chr.; Heiraten dazu: Komm. Johannes von Skythopolis zu „Über die göttlichen Namen“: 8; 4, 372V. Ταυτότης ό στιν άπαραλλαξία καθ᾿ ήν ό του σημαινομένου λόγος τό (Brief, 15, 91, 561 A). Fragen und Antworten..., Proleg.; 90, 245D. Ebd., B; Kreationen; 91, 61C. Homilia 4 im Buch. Eccl.; 4, 153A. Die Übersetzer danken E. Shokhina für ihre Unterstützung bei der Arbeit. Zum Anfang siehe Nr. 3 (14) für 1997, Nr. 2 (16) für 1998 und Nr. 1 (19) für 1999. Straubinger H. Die Lehre des Patriarchen Sophronius. Bonn, 1906. S. 91. Zur Geschichte dieser problematischen Analogie: weitere Passagen in Grillmeier A., Bacht H. Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart. 3 Bänder. Würzburg, 1951–1954 (im Folgenden Kreide. I genannt). S. 133, 447–451, 473, 705 ff. [Cm. auch ca. 5 in Urs von Balthasar X. Ökumenische Liturgie. Ehrwürdiger Maximus der Bekenner. // Alpha und Omega. 1999. Nr. 1 (19) S. 104.] In späteren Erscheinungsformen handelt es sich um Apollinarier. Τάς φύσεις , ών αύτός ύπόστασις ήν ... ών αύτός ενωσις ήν „Naturen, deren Hypostase er selbst war ... deren Einheit er selbst war.“ – Ambigwa; 91, 1044D; Mi Creations, 91, 36 v. Chr.: ών ύπήρχεν ύπόστασις ,… ών αύτός ενωσις ήν [„von dem die Hypostase existierte,… von dem er selbst die Einheit war“]. „der das Sein und die Hypostase wahrnahm.“ - Briefe, 11, 91, 468AB; Mi 56°C. Streit mit Pyrrhos, 91, 348A. Philosophische Interpretation des In-Seins vgl. in Heidegger M. Sein und Zeit. M., 1977. S. 53–54. – Hrsg. Heiliger Sophronius, Patriarch von Jerusalem. Konzilsbrief // PG 87 (III), 3173AB. (Russische Übersetzung: Acts of the Ecumenical Councils. Bd. 4. St. Petersburg, 1996. S. 151). Lebon J. La Christologie du monophysitisme syrien (Kreide. I. S. 441–450). Vgl. Loofs. Leontius von Bysanz, Texte und Untersuchungen / Hrsg. v. Harnack. 3 (1888). S. 274–297; Ist Richard M. Léonce de Bysance der Ursprung? // Rev. Et. Byz. 5 (1947). S. 54 Seiten; Möller Ch. Le chalcédonisme et le néochalcédonisme (Kreide. I. 638 ff.). Ἐντελέχεια πρώτη σώματος φυσικού „die erste Entelechie des natürlichen Körpers.“ „Die Tatsache, dass diese Komposition [komponiert] zu einer Vielzahl ähnlicher Wesen passt, stellt an sich nichts Neues dar und erweist sich in Wirklichkeit als nichts anderes als ein zufälliger Unterschied zur Komposition in der Christologie – ein Unterschied, der die Tiefe des Vergleichs nicht im Geringsten beeinträchtigt“ (Grumel I mit Echos d'Ortent 398). Somit schlug der Autor der Abhandlung „Über Sekten“ ein anthropologisches Argument in seiner Gesamtheit vor. Heiraten. Richard M. Le Traite „De Sextis“ et Léonce de Bysance (Revue de l’Histoire Ecclésiastique. 1939. S. 706 ff.). Lat. elementum bedeutet in erster Linie „Element“. – Pro. Briefe, 12, 91, 489B. Schon Leontius sah diesen „Zwang“ in etwa genauso, konnte ihn aber aufgrund seines origenistischen Seelenverständnisses nur von außen – von Gott her – begründen. Aus seiner Sicht ist die Seele zwar (im Gegensatz zum Göttlichen) aufgrund ihrer Endlichkeit in sich passiv und dem Leiden unterworfen, diese Passivität als solche ist jedoch kein potenzieller Fokus auf den Körper (PG 86, 1284D-1285A). Aber der heilige Sophronius betonte, ohne den philosophischen Hintergrund zu berücksichtigen, diesen Naturzwang in starken Worten: τυραννικώς, άναγκαστώς, βουλήτως (PG 87 [III], 3173D). Briefe, 12, 91, 488D. Wie bereits erwähnt (siehe Urs von Balthasar Es besteht keine Notwendigkeit, alles sinnliche Leiden mit Schuld in Verbindung zu bringen (Sherwood P. St. Maximus the Confessor. The Asketic Life // The Four Centuries on Chanty. Translated and annotated. Ancient Christian Writers XXI. L., 1955. S. 66.). Ambigva, 91, 1321D-1341C. Kreationen, 91, 64D. Dies ist die tiefste Definition des Wesens aller synthetisierten Natur: όρος καί λόγος καί νόμος „Definition und Logos und Gesetz.“ – Briefe, 13; 91, 517V. Sie haben die Möglichkeit, sich mit der Arbeit zu befassen, und … … όμοούσων (καί)… τό έτερουπόστατον „in Übereinstimmung mit der Vereinigung von Seele und Körper, gleichzeitig mit der Entstehung der Art… konsubstantiv (und)… anders-hypostatisch.“ – Nachrichten, 15; 91, 553B; vgl.: Briefe, 13; 91, 529V. Es ist wichtig, dass Sie Ihre Daten nicht ändern συμπληρουμένης μίας ύποστάσεως „Die charakteristischen Merkmale der wiederaufgefüllten einzelnen Hypostase treten in Übereinstimmung mit der gegenseitigen Verbindung [der Teile] auf, gleichzeitig mit [ihrer] Existenz.“ – Nachrichten, 15; 91, 552 °C. Der Ursprung dieser Terminologie liegt im „Neochalcedonismus“. Leontius von Jerusalem nutzte es ausdrücklich (Contra Nestorianos. I, 24; PG 89, I, 1492B, II, 1528B usw.), wie Richard zeigte, und diente der Unionspolitik von Kaiser Justinian (Richard M. Léonce de Jerusalem, Mel. Sc. Rel. 1944, 58 ff.). Justinian selbst verwendet oft diese Formulierung (Schwartz E. Drei dogmatische Schriften Justinians, Abh. Münch. Ak. NF 18 [München, 1939] S. 16, 18, 76, 86) und trifft dabei auf Sevier, der lieber von Synthese spricht, für den die Formulierungen aber identisch sind: μία φύσις σύνθετος „eine komplexe Natur“ und ύπόστασις σύνθετος „zusammengesetzte Hypostase“ (Lebon J. La Christologie du monophysisme syrien (Kreide. I, 472 ff., 486 ff.)). Der selige Theodoret von Cyrrhus lehnte diese Formulierung ab (Kreide. 1.185, Anm. 14). Aber nach dem Kaiser verwenden es alle Neo-Chalcedonier, insbesondere Eulogius (PG, 2944B). Das V. Ökumenische Konzil akzeptiert auch Justinians Formel über ενωσις κατά σύνθεσιν ήγουν καθ ’ ύπόστασιν „Vereinigung gemäß der Synthese, d. 377; Dz. 216). Dieses Wort kommt bei Leontius von Byzanz nicht vor: Sein System braucht dieses Mittel nicht. άπατώς „leidenschaftlich, unsensibel.“ Briefe, 13; 91, 532A. Κατ᾿ ούδένα λόγον άναλογούσας εχων … δυνάμεις . „[Christus] verfügt in keiner Weise über entsprechende... Kräfte.“ - Da, V. Balthasar beschreibt das Geheimnis der persönlichen Existenz des Erlösers, der in seiner göttlichen Natur dem Vater und in seiner menschlichen Natur (nach der Menschwerdung) den Menschen gleich ist, sich jedoch hypostatisch vom Vater und von den Menschen unterscheidet. – Pro. „Actuation crée par Acte Incréé“ „geschaffene Umsetzung durch ungeschaffenes Handeln.“ – Recherches de Scientifiques Religieuses. 1928. S. 253–268. 3Hier sprechen wir von Logoi (λόγοι) als den prägenden Prinzipien oder Ideen des Universums in seiner ganzen Vielfalt. Siehe auch: Epifanovich S. L. St. Maximus der Beichtvater und byzantinische Theologie. M., 1996. S. 64–74. – Pro. Siehe Urs von Balthasar X. Ökumenische Liturgie. Ehrwürdiger Maximus der Bekenner. S. 100–102. Darüber haben wir im Buch „Apokalypse der deutschen Seele“ (Salzburg 1937–1939) mehrfach gesprochen. Siehe zunächst die Kapitel über Goethe (Bd. I. S. 407 ff.), über Husserl (Bd. III. S. 111, insbesondere S. 125-126), Scheler (Bd. III. S. 144-145, Anm.) und Heidegger (insbesondere Bd. III. S. 261 ff.). A λλ ’ ένυπόστατος ώς έν αύτώ καί δι᾿ αύτόν λαβοΰσα τοΰ είναι την γένεσιν „sondern als [die Natur], die in [Logos] Selbst und durch [Logos] Selbst die Bildung einer hypostatischen Existenz wahrgenommen hat.“ Ontisch – (Griechisch) lit. existenziell; Der Begriff wird in der Sprache der Philosophie im Gegensatz zum Begriff ontologisch verwendet – Übers. Richard M. Hypostase // Mélanges des Sciences Religieuses. 1945. Nr. 2. S. 21–29. Für Theodor von Mopsuestia gilt: So wie die menschliche Seele nach dem Tod ohne Körper existieren kann und dennoch, eins mit dem Körper, nur eine Person darstellt, so hat die Göttlichkeit Christi ihre eigene Hypostase und bildet dennoch zusammen mit der menschlichen Natur eine einzige Hypostase. Richard erklärte, ohne die Widersprüche von Theodores System zu leugnen, dass er über kein anderes geformtes konzeptuelles Material verfügte als das, das ihm der von ihm überwundene Apollinarismus lieferte. PG 76, 408V. Somit ist klar, dass der heilige Cyril auch von einer Natur als zwei sprechen konnte, insbesondere nach der Vereinigung von 433. Richard M. Dekret. Op. R. 243–252. Lebon J. La Christologie du monophysisme syrien (Kreide. I, 431 ff.). Der Mensch als die menschliche Natur Christi. – Pro. Wir erwarten hier den nächsten Abschnitt, in dem die verwendeten Begriffe ausführlicher erläutert werden. Unter Konformität versteht man hier die Übereinstimmung und Übereinstimmung des natürlichen Willens der menschlichen Natur des Erretters mit seinen göttlichen Entscheidungen und Institutionen. Nachdem er inkarniert wurde, nimmt der Logos die menschliche Natur wahr, die im Moment der Erschaffung des Menschen ins Leben gerufen wurde, nachdem sie seine Gesetze und Institutionen übernommen hatte, die der heilige Maximus „natürliche Logoi“ nannte. Daher ist das Zusammentreffen von geschaffener und göttlicher Freiheit in Christus auf die Sündlosigkeit seiner menschlichen Natur zurückzuführen, die auf natürliche Weise dem natürlichen Logos folgt, der ihr ursprünglich eingeflößt wurde und die Güte und Vollkommenheit des Logos widerspiegelt. Somit erkennt der inkarnierte und inkarnierte Logos, der nicht in die Erbsünde verwickelt ist, in seiner Freiheit die Fülle der Synergie der menschlichen und göttlichen Natur. – Pro. Temus J. Das Seelen- und Bewußtseinsleben Jesu (Kreide. III, 114) Hier werden, wahrscheinlich aufgrund eines Tippfehlers, zwei griechische Begriffe verwechselt. Zum Anfang siehe Nr. 3 (14) / 1997, Nr. 2 (16) / 1998, Nr. 1 (19) / 1999, Nr. 1 (23) / 2000. Denz. (11 Aufl.). Nr. 148. PG 86 (I), 1281A; Der Begriff kommt häufig vor. Interpretation des Vaterunsers; 90, 877D (Russische Übersetzung: Werke des heiligen Maximus dem Beichtvater. Buch I / Übersetzung, einleitender Artikel und Kommentar von A.I. Sidorov. M., 1993 (im Folgenden als Schöpfungen, Buch I bezeichnet). S. 186). Im Brief an Dionysius, 4, 533C. Ebenda, 91, 1068 ff. Schon Leontius lehrte recht deutlich über die Mitteilung von Eigenschaften. Kreationen, 91, 109 n. Chr., ebd., 193 n. Chr. „Ohne Zweifel erzeugte der freie Wille Handlungen – natürliche Leidenschaften“: Ambigva, 91, 1053 °C. Besonders deutlich kommt dies im Wort über das asketische Leben (90, 916D-924C) zum Ausdruck, weshalb Weser zu Unrecht von einer „mechanistischen“ Theologie der Erlösung im Heiligen Maximus ausgeht. „Bewegung ist eine artbildende Kraft, die dem Subjekt eine Definition gibt; sie ist die Grundlage und Erhaltung jeder besonderen Eigenschaft“ (ebd., 201A). Ich bin nicht in der Lage, das Problem zu lösen έστίν „Der Logos der wesentlichen Kraft ist hauptsächlich die Definition einer Sache“ (ebd., 200B.). Streit mit Pyrrhos, 91, 336C. Συμφυώς κατά την ένιαίαν περιχώρησιν „verschmelzen gemäß einer einzigen gegenseitigen Durchdringung.“ Kreationen, 232A. Streit mit Pyrrhos, 91, 337CD. Wir haben darauf hingewiesen, dass die Lehre von der Hypostase auch im hl. Maximus nicht ohne Mängel ist. Vielleicht mangelt es ihm neben der Klarheit des konzeptionellen Umfangs auch an einer korrekten Wahrnehmung der Relevanz des Problems, was teilweise die (sehr bedauerliche) „Abstraktheit“ seiner Offenlegung erklären könnte. Aber es wäre unfair, von einem Griechen des 7. Jahrhunderts eine Vision der Probleme von Eriugena zu verlangen. Letztlich nimmt dies das entscheidende Verständnis des heiligen Thomas von Aquin und die Möglichkeit vorweg, das Problemfeld des modernen Personalismus auf diesen Grundlagen zu gestalten, ohne auf deren Deformation zurückzugreifen. „Denn er hat den, der von keiner Sünde wusste, für uns zur Sünde gemacht, damit wir in ihm Gerechtigkeit würden vor Gott“ (2 Kor 5,21). Fragen und Antworten, 21; 90, 313V. Fragen und Antworten, 21; 90, 316AB. Kreationen, 91, 21D; κατ ’ αϊσθησίν τε καί νοΰν όρέγετα . - Dort, 12°C. Für eine Erklärung der Bedeutung dieses Konzepts durch St. Maximus siehe Sherwood R. St. Maximus the Confessor. Das asketische Leben // Die vier Jahrhunderte über Wohltätigkeit. Übersetzt und kommentiert. Antike christliche Schriftsteller XXI. L., 1955. S. 55–65. Religionsphilosophie (2. Aufl. 1840) I, 64 (Glöckner XV, 80). Kreationen, 91, 56B; Disput; 308D-309A. Ebd., 21D; Streit, 91, 308C. Disputation, 91, 309A (ich lese: τώ θεικώς ύποστήναι „auf göttliche Weise existieren“). Kommentar zum Vaterunser, 90, 880A. Ambigva, 91, 1044A. Τό ... φύσει λογικόν και φύσει αύτεξούσιον „von Natur aus vernünftig und von Natur aus frei“: Streit, 91, 304B – D. Für den russischsprachigen Leser ist das Wort Regression eher mit Erniedrigung verbunden, was dadurch erklärt wird, dass das Wort Fortschritt „aus Gewohnheit“ als positiv wahrgenommen wird. Allerdings wird hier das „Zurückgehen“ gerade als Aufstieg verstanden, was der Autor hier erläutert. – Hrsg. PG 14, 536CD (Kommentar zu Johannes 19, 1). Fragen und Antworten 60; 90, 621AB. Heiraten. Ganzes Fragment der russischen Spur: Sidorov A. Ehrwürdiger Maximus der Beichtvater. Fragen und Antworten zu Thalassia. Frage LX // Alpha und Omega. 2000. Nr. 1 (23). S. 42–44. Eine genaue Darstellung des orthodoxen Glaubens, 3, 12; 4, 4; PG 94, 1228–9; 1108. Hier widersprach Wagemann (Realencyclopädie für Protest. Theol. XX1, 129-144 oder IX2, 430-443) zu Recht Straubinger (Die Christologie des heiligen Maximus Confessors. 1906, 126, 130). Nur wenn man den eigenen Charakter des Heiligen Maximus als Theologe und Mystiker außer Acht lässt, kann man seine philosophische Anthropologie als Zentrum seiner Weltanschauung betrachten. In einer solchen Perspektive, die jedoch kein objektives Bild liefert, wird der Mensch an die Stelle Christi in den Mittelpunkt des Universums gerückt, während der Erlöser auf ein Mittel zum Heilsdienst reduziert wird. Fragen und Antworten 48; 90, 436A (Russische Übersetzung: Creations, Buch II. S. 125). Interpretation des Vaterunsers; 90, 436AB (Russische Übersetzung: Creations, Buch I. S. 187). Fragen 48, 90, 436AB. Heiraten. Russische Spur des gesamten Fragments „Denn Er [Christus] vereinte den Menschen, indem er auf geheimnisvolle Weise durch den Geist den Unterschied zwischen dem männlichen und dem weiblichen Geschlecht beseitigte und den Logos der Natur (der bei Mann und Frau [derselbe] ist) von leidenschaftlichen Eigenschaften befreite. Er vereinte die Erde, indem er den Unterschied zwischen dem Sinnesparadies und der bewohnten Erde verbannte. Er vereinte auch Erde und Himmel und zeigte, dass die einzige Natur der Sinnesdinge sich selbst anzieht. Er vereinte auch das Sinnliche und das Verständliche [Dinge], die die einzige existierende Natur der Geschöpfe offenbaren, die durch einen mysteriösen Grund miteinander verbunden sind. Schließlich vereinte er gemäß dem übernatürlichen Logos und der Methode die geschaffene Natur mit der ungeschaffenen Natur – Schöpfungen, Buch II, S. 125.