Человек и грех

1. Історія та друге пришестя Досі ми розглядали світ як велику драму сил, колізій та рівноваг. Однак він – і щось більше: драма остільки, оскільки драматична історія. З вертикальною віссю перетинається горизонтальна вісь часу. Правда, ми знаходимося в ареалі грецької думки і до того ж на початку візантійської, і тому не маємо права шукати у преподобного Максима інтересу до історичності буття, подібного до того, що ми знаходимо у майстра царства Божого 87 – як і того пафосу становлення, що захлеснув. Θεωρία Φυσική («споглядання природи») не супроводжується спогляданням історії. Все ж таки: якщо у преподобного Діонісія вимір історії взагалі відсутній, ніби він поглинений великим злитим моментом часу всесвіту, пронизаного Божеством, то у преподобного Максима історія чисто «аксіологічна»: панорама пожвавлюється під впливом як каппадокійської містики становлення, так і – одночасно – ар. Позаісторичний неоплатонічний вир виходів і зворотних входжень, що струмують і спочивають найчастіше тільки всередині божественного живого буття, у преподобного Максима приймає більш карбовану форму світового руху від όυναρς (сила) до ενέργεια (енергія), навіть якщо вона здійснює є, і таким чином виявляє своє справжнє джерело. Отже, тут у будь-якій історичній рефлексії особливим чином урівноважуються чисте споглядання природного буття і справжнє занурення в різноманітність історичної прагматики, що постійно оновлюється. У центрі уваги знаходяться відразу три великі вузлові моменти драми: по-перше, різка зміна бігу часу як відпадання від початкової єдності: гріхопадіння; потім, припинення руху на ніщо, здійснене і спрямоване Самим Богом: боговтілення; нарешті, завершення перебігу подій як возз'єднання у початковому єднанні: Друге пришестя Бога у світ. І самі ці вузлові моменти розглядаються скоріш не як протяжні у часі процеси, а як сутнісні стани історичного буття, людини і світу, які в таємничому взаємопроникненні здійснюються в процесі становлення і таким чином, завдяки йому, стають видимими. Преподобний Максим мало оригінальний у тому, що стосується богослов'я гріхопадіння як історичного факту; він намагається узгодити думки своїх попередників. Нове в нього закладено у тому способі, яким розглядається відпадання як властиве будь-якому справжньому. Парусія (Пришестя) Христа як кінцевий момент історії його майже не займає, він розглядає її тільки як відкрите проголошення прихованої тепер присутності нового еона. Навіть у Христі його менше цікавить сама Його історична особистість та поодинокі земні дії та страждання, ніж розгляд внутрішньої сутності улюднювання, можна навіть сказати, його «формальної структури». Хоча цей факт може бути і наслідком впливу христологічних суперечок про найточнішу формулу для вираження таємниці, проте він не меншою мірою відповідає потребі такого мислення в тому, щоб розглядати історію явищ тільки як щось одночасно приховує собою Божественну реальність і вказує на неї. Загальне поняття Парусія залишається основною історико-філософською категорією грецької патристики. Земний рай цікавить преподобного Максима лише як вихідний пункт світового руху, як місце гріхопадіння. І тут його погляд слідує виключно за смисловим напрямом становлення: він сподівається знайти втрачений початковий стан, виходячи лише з кінцевої мети, а не з ретроспективи. Перший текст може дати нам орієнтири: «Якщо хтось захоче, можливо, сказати, що дерево пізнання добра і зла – творіння, що відноситься до світу явищ, то нехай він не обманюється, бо воно сутнісно повідомляє пристрасть і страждання, що долучаються». Перша людина повинна була скуштувати від цього дерева, лише здобувши силу для справжнього споглядання природи, яка покликана стати духовним одкровенням для всіх, хто має справжнє бачення, а для всіх, пов'язаних чуттєвістю, – приводом до падіння. «Таким чином, Бог відклав смакування від цього дерева, щоб спочатку людина, як личить, усвідомлюючи за благодатним причастям своє власне походження, зміцнювався б благодаттю безсмертя в безпристрасності ( απάθεια ) і сталості ( άτρεψία ) і ставав би Богом завдяки Богу завдяки Богом і знаходити їхнє розуміння як Бог, а не як людина, відповідно до обожнюючого перетворення духу і чуттєвості володіючи благодаттю, як Бог, тим самим розумінням сутностей, тобто мудрістю »89. Так людина втримала б рівновагу між духовним і чуттєвим світами, оглядаючи той і інший із трансцендентної області Бога. І чи шкодував колись преподобний Максим про те, що світова історія почалася через переслуховування першої людини? Він, звісно, ​​виступив проти крайності оригеністів, які вважали, що у «досвіді» зла ( πείρα ) полягає метафізична необхідність те, щоб душа остаточно приліпилася до Божественного Благу. У преподобного Максима вживі збереглося уявлення святителя Григорія Ніського про невичерпність цього блага, про блаженну єдність вищого, напруженого устремління та вищого виконання всіх бажань в акті богоспоглядання. Але який грек-християнин з часу священномученика Іринея Ліонського міг би звільнитися від думки, що шлях людства від Адама до Христа і аж до кінця світу означає прогресивний розвиток і дозрівання (для святителя Іринея і Климента Олександрійського Адам і Єва були дітьми, які навряд чи знали) логосу» Божого у світі? І що таким чином у «падінні» одночасно криється запорука радикального «початку»? А хіба не було чимось подібним до перевороту природного порядку те, що Адам від початку засвоїв природу тільки від Бога відповідно до погляду Бога? Хіба не веде дорога людини до Бога швидше через природу? Преподобному Максиму відоме і друге тлумачення небезпечного дерева, «більш таємниче і піднесене, якому ми могли б висловити свою повагу, промовчавши про нього», – це тлумачення, яке дав святитель Григорій Ніський, близько дотримуючись Орігена. Відповідно до нього існує тотожність обох дерев «дерева життя» і «дерева пізнання», так що доступ до життя міг бути отриманий зрештою лише через пізнання добра і зла 90 . Так преподобний Максим, будучи сумлінним греком, вступає на небезпечний шлях (по якому він пройде до кінця) – на шлях «гносису». Стародавнє тлумачення динамічної напруги між «образом» і «подобою», що йде від священномученика Іринея Ліонського і Орігена, знову виникає тепер уже в класичному вигляді 91 : «Ті, хто містично трактує Божественні промови і внаслідок цього шанує їх у високих думках, говорять нам з тим, що людина ізначно зі своєю свободою бути народженим Духу, і що він так само сприйняв характер «подоби» внаслідок сталості Божої заповіді, щоб, залишаючись тією самою людиною, бути одночасно і творінням Божим за природою, і сином Божим за благодаттю і навіть самим богом завдяки Духу. Але для створеної людини був тільки один шлях, щоб проявити себе Божим сином і богом за благодатним обожненням: насамперед за своїм вільним рішенням народитися Духу завдяки природно властивій йому божественній здатності до самовизначення» 92 . Цим преподобний Максим зовсім не хоче сказати, що в Адамі благодать слідує лише свободі. Але тоді обидва «дерева» – природно-світове і благодатно-обожнююче – повинні бути заповідані йому одночасно: «Все ж слід у вільному рішенні втілити себе в сплав з Богом, ставши єдиним духом з Ним, або – з блудницею, ставши з нею єдиним тілом; останнє він і вибрав у своєму засліпленні»93. Ця ситуація Адама у всьому подібна до тієї, яку він має за блаженним Августином: з одного боку, запропонована милість (як adjutorium sine quo non (лат.) «Допомога, без якої не можна» – Пер.), З іншого боку, безумовна необхідність вибрати між двома можливостями, які дозволяють цю волю заповнити і удів. Бо як для преподобного Максима, так і для блаженного Августина у свободі волі більше потреби, ніж незалежності; свобода волі – це поширювана, шукаюча алчба ( ορεξις ζητητική «бажання допитливе» – Пер. ) 94 , яка має отримати свою їжу від одного з «древ». Одне з них подає людині «їжу того блаженного життя: хліб, що сходить з неба, щоб дати світові життя, як істинний Логос Сам говорить у Євангелії; але перша людина не хотіла до нього наближатися» 95 . Якби він вибрав цей хліб, то він би довірився найвищій залежності, але отримав би божественну плодоносність: він, з Бога народжений, міг би божественно народитися 96 і здійснити свій власний глибокий закон, оскільки дерево життя є «належною духом мудрість» 97 . Але він вибрав чуттєву природу як їжу для духу 98 і тим самим замість того, щоб залежати від Бога, впав у залежність від чуттєвості та матерії. Таким чином, обидва «дерева» прямо вказують на обидва закони, або, швидше, на обидва ціннісні критерії людської природи. «Обидва дерева, згідно з змістом Писання, суть здатності розрізняти певні речі – для вищезгаданого духу і чуттєвості. Так, дух має здатність розрізняти між духовними і чуттєвими, тимчасовими і вічними речами; він є дар розрізнення душі, який радить їй одному присвячувати себе, від іншого ж утримуватися. Навпаки, чуттєвість має критерій тілесної насолоди та страждання; точніше, вона - та сила одухотвореного і відчуває тіла, яка, крім того, змушує тим полонитися, а цього, навпаки, уникати »99. Підкреслюючи свободу вибору людини, яка здатна мати вирішальне значення щодо того чи іншого закону його існування, преподобний Максим тим самим розуміє перший гріх як повстання проти вищого закону і тому як переслух, як гордість. Не входить із цим у протиріччя те, що збочення порядку йому, як багатьох грецьких батьків, є водночас гріх плоті. Коритися закону плоті означає 100 : «відводити духовні очі від світла» 101 , насолоду ставити вище вживання, користі. «Бо, звичайно, Бог створив ці речі і віддав людині у вжиток (χρήσις). І все, що Бог зробив, добре і було зумовлене благого вживання нами. Ми ж у нашій слабкості і плотяному образі думок заповіді любові віддали перевагу речовому» 102 . Але це інше кохання, яке блаженний Августин називає concupiscentia ( лат. «пристрасне бажання, домагання» – Пер. ), для преподобного Максима та його сучасників складається з двох нерозривних, майже рівнозначних елементів: любові до речовинного та егоїзму, який є φιλαυτία (само3). Це зісковзування духовного егоїзму в область низької чуттєвості, це необхідний рух всього гріха в падінні - для грецького чернечого богослов'я більш ніж тільки слідство і вказівка, воно є сама його сутність. Але як збочення порядку це «прагнення опанувати речі Бога без Бога і до Бога і не співмірятися з Богом» 104 . Це прагнення означало дати духовній природі чуттєву, тимчасову, минущу їжу, отруїти її зсередини і зрадити смерть. Бо мало статися щось протилежне тому, що очікував Адам: замість асиміляції духом чуттєвості, – що тільки в устрої Божому і можливо, і було передбачено, – чуттєвість асимілювала дух. «[Адам] усю природу віддав смерті на пожирання. Через це смерть живе протягом усього цього часу і поїдає нас як їжу; ми ж, ми ніколи не живемо, ми в минущості, і тління поглинає нас» 105 . Місце, куди нас вигнав гріх, є «теперішнім світом минущості і взаємозумовленим падінням речей» 106 . Але, з іншого боку, хіба ця минущасть – не природний закон речей? Чи можна так однозначно зводити її до первородного гріха? «Справжнє слово, – каже преподобний Максим, – таємничим чином допомагає зрозуміти, що людина, господар усього видимого всесвіту за благодаттю Бога, свого Творця, спотворив шляхом зловживання природні устрою своєї духовної істоти і звернув свої спонукання до протиприродного, ніж за праведним судом Божим, накликав на себе і на теперішній світ. . Смерть і тлінність природи таємниче прив'язані до первородному гріху. «Через гріх цей всесвіт став полем смерті і загибелі» 108 , полем πάθη («пристрасті», пор. «пафос» – Пер. ) 109 , бо пристрасть і смерть аналітично пов'язані. «Повторю те, чому вчив мене великий Григорій Ніський: як тільки людина відпала від своєї досконалості, з'явилися πάθη , що розвинулися в нерозумній частині природи» 110 . Преподобний Максим слідує за святителем Григорієм до останнього висновку: тільки разом з цим новим законом, що не існував на початку, з'явився той спосіб зачаття, який з необхідністю ( φύσει ) пов'язаний, з одного боку, з тілесною пожадливістю, а з іншого, – зі смертю 111 . «Бо, за первісною волею Божою ( προηγούμενος σκόπος , voluntas antecedens «первісна, попередня воля» – Пер. ), ми не повинні були народжуватися, з минущого шляхом тілесного соїття; шлюб породив лише злочин закону» 112 . Таким чином, зачаття дійсно пов'язане з «lex peccati» 113 , який відтепер властивий любові. Але чи тут немає протиріччя? Якщо πάθη виникли в тілі Адама лише як наслідок гріха, якщо до того замість плотського зачаття існував інший, духовний спосіб продовження роду, який не мав як логічну протилежність тлінність і смерть, якщо тіло Адама взагалі було побудоване не зі звичайних властивостей і елементів (таких, як холод і тепло, вологість і сухість) припливу і відтоку», в «благодатному безсмерті і несхильності до тління», якщо Адам, хоча він аж ніяк не був безтілесний, жив у більш тонкій тілесності, без незнання і тому без волі ( γνώμη "думка" – Пер. ) і допоміжного уміння (? – Пер.), – як міг він тоді відчути закон чуттєвості та поставити його над духовними критеріями? 114 . Преподобний Максим уявляє його єднання з Богом навіть настільки піднесеним, що воно було безпосереднім (ούδέν μεταξύ «нічого між» – Пер. ) баченням, яке вище ( ύπεράνω ) споглядання Бога через створені речі ( φυσική θεωρία «природне споглядання» – Пер.). Хіба за такого перебільшеного уявлення про первісний стан вся «райська реальність» Біблії не повинна бути зведеною до слабкого символізму? Ми вже бачили, що райське дерево є для преподобного Максима чистим символом 115 і так само змій 116 і нагота Адама 117 . Хіба водночас ця обставина не повинна бути міфом у всій вищеописаній славі своїй, як у святителя Григорія Ніського? Звичайно, не в сенсі вигаданої лжереальності, але в сенсі доісторичної, надісторичної дійсності лише феноменальним відблиском і навіть «відпаданням» якої був історичний прастан. В іншому місці ми спробуємо показати, що висловлювання святителя Григорія Ніського з їхньою уявною суперечливістю можна було б поєднати лише одним чином 118 . Преподобний Максим називає дві великі спроби проникнути в колишні часи: оригенівську, згідно з якою ідеальний, надиісторичний прастан означало небесне безтілесне існування, з якого душі через гріх спали в земні тіла, – концепція, яку він відкидає як з онтологічним, так і з антропологічних підстав. згідно з якою Бог у передбаченні ( κατά πρόγνωσιν ) гріха людської природи привніс безпосередньо в акт творення наслідки непослуху: чуттєвість, насамперед статеву 120 . Але в той час як у святителя Григорія Ніського спроба вирішення зводиться до незбалансованого компромісу між міфологічністю Орігена та історичністю антиохійців і дозволити загадку гріхопадіння парадоксом зворотної казуальності (наслідок гріха є одночасно його першопричина), – преподобний Максим виходить з кола ідей святителя творіння і гріхопадіння хоч і різняться подумки, але збігаються у часі. «Одночасно зі своїм вступом у буття» ( άμα τω είναι ) 121 , «одночасно зі своїм становленням» ( άμα τω γενέσθαι ) 122 «людина через гріх залишає позаду власне походження», «звертає свій дух. Святитель Григорій Ніський ще вважав за краще скоріше озиратися на райську першородину, ніж на справжню і, певним чином, історичну батьківщину людства. Для преподобного Максима з початком буття як такого незворотно зачиняється брама Божественної батьківщини і залишаються лише параметри майбутнього, становлення, здійснення, наприкінці яких, на немислимому повороті, відбудеться нове повернення до витоків. «Стягуючи кінця, людина зустрічає свій початок, який, по суті, знаходиться там, де кінець… Бо, як я казав, має не шукати джерело, що знаходиться позаду, а досліджувати мету, яка попереду. Так людина повинна була завдяки кінцю дізнатися покинутий виток після того, як він не зміг пізнати кінець, виходячи з витоку »123. 4. Існування як протиріччя І ось, образ первородного гріха знову змінюється. Погляд, відвернений від Бога і спрямований до чуттєвого, який збігається з моментом відпадання від Бога, відтепер стає природним, хоч і гріховним джерелом довгого і болісного шляху людства у пошуках Бога. «Через страждання [тлінно-речовинної природи] і через заподіяну ними ущербність душа повинна була прийти до пізнання Бога, досягти бачення своєї власної гідності і завдяки добровільному підпорядкуванню знайти правильну позицію по відношенню до тіла і до себе самої» 124 . Крізь «сум'яття» матеріальної природи та її «хаотичність» мудре провидіння приводить у належний порядок «нашу безрозсудну потяг до минущого». Таким чином, вже немає двох законів, що керують людиною, але нероздільно існує одна-єдина спрямована любов, яка, прориваючи лабіринт передбачуваних блукань у мирському, поступово проривається до Бога і до себе самої: «Коли Бог створив природу людини, Він не творив у її чуттєвому початку одночасно насолоду і болю, чого вона несказанним чином отримала можливість радіти Йому. Цю здатність – я маю на увазі природне прагнення духу до Бога – перша людина відразу ж при своєму створенні звернула до чуттєвості і таким чином, починаючи зі свого першого руху назустріч протиприродному бажанню, перенесла її за допомогою своїх тілесних здібностей на речі чуттєві. І Той, Хто піклується про наше спасіння, у Своєму провидінні, як певною мірою прояв кари, додав до неї біль, за допомогою якого до тілесної природи був з мудрістю прищеплений закон смерті, і тим Він обмежив такий шалений і безладний потяг духу до чуттєвого» 125 . Суперечність стає болісно повним, коли чуттєвість розглядається і стверджується не односторонньо, лише як виникла в результаті (передбачуваного) падіння, але виключно як єство; однак серйозний розгляд такого висловлювання міг би згодом прокласти шлях до виходу із протиріччя. Лише одному з пізніх творінь – у великому учительном посланні 641 р. проти монофизитства до скарбника Іоанну – цей природний аспект виявляється повністю. Людина постає тут як «синтетична природа», що складається з частин, з тіла і душі, які не тільки одночасно виникли, а й «з необхідністю взаємно охоплюють один одного і взаємопроникні». «Бо душа не за вільним рішенням одержує панування над тілом, але швидше також і воно над нею панує ( ύπ αύτοΰ κρατούμενης ); вона мимоволі дарує йому життя просто тому, що перебуває сущою в ньому і природно (φυσικώς) бере участь у пристрастях і стражданнях через властиву їй в таких речах сприйнятливість (δεικτική δύναμις)"126. природі» як участь у красі всесвіту, завершує це, наскільки можна зрозуміти, твердженням, що воно як таке не має нічого спільного з гріхом. Чи можна стверджувати, що цим текстом Преподобний спростовує раніше висловлювання своєї головної праці? Чи можна, навпаки, говорити, що він їх не спростовує, але шляхом кінцевої ідентифікації природного аспекту з аспектом провини доводить їх до висот, де дозволяється чиста суперечність? І те й інше навряд чи сумісне з етикою цього мислителя, основний прийом якого ніколи не включав суперечність, але завжди – примирення протилежностей з вищої точки зору. Тому можна прийняти, що сам він розглядав наведений останнім текст як вихід із трагічної картини світу, якому чудовим чином знову сприяють христологічні роздуми. («Синтетична природа» описується для того, щоб відмежувати її від вільної «синтетичної» Особи Спасителя.) Отже, добрий Творець створив благу природу, бо пасивність прив'язаної до тіла душі спочатку не була гріховною; а тільки ця перша природна «складеність» без жодної потреби спокусила душу до гріха. Тоді преподобному Максиму слід було б умоглядно розвести природу і провину, хоча він зазвичай розглядав їх предметно-конкретно в їхньому нероздільному сплаві, з чого і виводив відповідне слідство христологічно-антропологічного характеру, а саме що Сам Бог створив цю природу praeviso peccato (лат.). Як би там не було, не можна заперечувати, що тут певна тінь платонізму затемнює арістотеліанськи світлу християнську картину світу, формуючи і передаючи відчуття, що візантійське середньовіччя визначається так само, як нова російська релігійна філософія, «софіанство». "Софія", яку о. Сергій Булгаков розглядає як дивне переливається посереднє істота між Богом і світовою природою, повернене одним своїм обличчям до вічності як якась вічна тварність, як надмірний і тим не менш уже пасивний, жіночний світ ідей, а іншим обличчям звернене до світу як його корінь і основа, - ця Баадер Соловйов прийшов до них через Візантію з стародавніх платоніко-гностичних джерел. Східному мисленню завжди була притаманна деяка незнищенна недовіра до самостійної, предметної, що передує всякій благодатній участі, не тільки душевній, а й тілесній природі і навіть до корінної аналогії між Богом і тварюкою, що дозволяло йому відчувати як споріднені всі форми філософського зняття, дозволу, переходу від кінцевого; це – загальна спадщина, від Далекого Сходу до неоплатонізму: релігійне мислення з подвійними ознаками безособового (звідси тенденція до ідентифікації) та загибелі світу (звідси схильність ототожнювати провину з кінцівкою світу). Преподобний Максим поставив собі за мету не просто уникнути недоліків східного мислення зверненням до західного персоналізму, але вирішальним чином прояснити це мислення в цілому, звернувшись до особистісної христології. За такого піднесення безособового у сферу особистісного треба було підняти жахливий вантаж; не дивно, якщо й крізь прояснене знову й знову просвічують лики смерті, – демонічні особи, які виявляють свої незмінні риси досі, бо азіатське не можна подолати раз назавжди, ні з його окремих рисах, ні водночас у певну епоху 128 . Преподобний Максим не першим взяв на себе таке гігантське завдання – прояснити азіатський початок. І сам Оріген, і Євагрій ні до чого іншого не прагнули. Вони не хотіли і не могли задовольнятися зовнішнім зіставленням природної світової релігії та надприродного християнства і взяли протиріччя на себе, щоб роз'яснити його зсередини. Для Орігена, святителя Григорія Ніського і преподобного Максима чуттєвий світ явищ з його стражданнями і смертю – це водночас кара і благодіяння Божі. За Орігеном, який досить часто оспівував красу і впорядкованість цього чуттєвого світу, він, незважаючи на це, в цілому є наслідком духовного гріха; проте не безпосереднє наслідок: швидше Бог створив строкату різноманітність і відмінність тварних істот, що створює гармонію світу, як «благий» відбиток, найкраще з можливих «виразів» прамірового відпадання від єдності та різних ступенів цього відпадання. Так, за вченням Євагрія, творіння світу невіддільне від «суду і передбачення» ( κρίσις και πρόνοια ) 129 , так в антропології святителя Григорія Ніського статеві ознаки - одночасно (спочатку передбачуване) наслідок гріха і засіб скувати саморуйнування тварі; так і у преподобного Максима чуттєвий всесвіт може приймати цей подвійний образ: бути добрим і кращим творінням Божого творчого діяння і тим не менш глибоким чином прийняти вплив гріхопадіння і загибелі людини. Якщо розуміти Схід як єдиний і однозначний феномен, тобто поза його залежністю від християнства і крім християнства, то слід сказати: ритм такої картини світу, взятої в її повній послідовності, може бути тільки екстатичним, і навіть ірраціональним і емоційним, оскільки об'єкт вищого схвалення в кінцевому підсумку ідентичний з предметом рішучого. несе на собі ознаку благодаті і відкидання, подібний до розпеченого тавра. Захоплене світове тріумфування у творінні святителя Григорія Ніського «Про влаштування людини» і в той же час його спіритуалістичне прокляття чуттєвості є передумовою екстатичного цілування землі та ангельсько-безпристрасної сутності Альоші Карамазова. Але тоді цей ритм неминуче спокусливий, оскільки його амплітуда підносить людське в його «виси» і скидає в його «глибини». Однак саме таке чисте злітання від полюса до полюса і навіть видиме примирення крайнощів завдяки імпульсивному їхньому зближенню приховує «істину» тварності, оскільки ця істина будується на основі міри та дистанції, на яких і ґрунтується тварна природа. Те, що слід зрозуміти у дохристиянському світі – це харизма греків та народження західного світу; саме це було релігійно одухотворене християнством (що спадало юдаїзму) і остаточно подолано усиновленням людини Богу Отцю. Цей екскурс був необхідний для того, щоб правильно зрозуміти преподобного Максима та його антропологію, спираючись на широкий контекст усієї системи східного мислення. Його вчення про прастат, згідно з яким в одну мить можуть відбутися становлення та падіння, вихід з першооснови та відхилення від «духу» до «явлення», і яке дозволяє тому розділити міфічно-надприродну божественну батьківщину і спочатку затьмарений майбутнім гріхом земний рай, належить традиції східного. Але те, що надає преподобному Максиму особливе положення в рамках цієї подібності, підкреслюється знову і знову; це його наближення до проясненого поняття природи, до початкової невинності і тому до вічного позитивного сенсу єдиного духовно-чуттєвого та тілесно-душевного стану тварюки; це поняття розвивається з двоїстого, але все ж таки єдиного елліністичного кореня ареопагітського почуття дистанції по відношенню до вічно неприступного надсутнісного Бога і з арістотелівсько-стоїчної замкнутості тілесно-душевного світу. Коли виявляється, наскільки для преподобного Максима вчення про прастан світу редукувалося до вчення про стан нинішньої людини, то це означає тим самим, що він намагається розуміти цей стан людини між відкиданням і благодаттю, між двома «законами» апостола Павла як конкретне становище людини, а не як його метафізичну сутнісну структуру. І в цьому сенсі ритм протиріччя між чуттєвістю (статевим початком) як «гріхом» і як «природою» і навіть «благодіянням» пом'якшується до рівня заспокійливої ​​феноменології конкретного становища людини, в якій Бог отримує добре навіть з гріха і неясне здатний перетворити на світле. Вказана Ареопагітом віддаленість Бога від усіх світових опозицій і наступна з цього Його безпосередня близькість до кожного з протилежних полюсів можуть чудово розв'язати трагічний збіг обставин, гордіїв вузол гріховної долі. Взаємне залучення руйнівних і очищаючих сил страждання і смерті, зачаття і народження, становлення і зникнення постає з цієї точки зору вже не як непереборна демонічність буття, але як драма і діалог людської норовливості і Божественної милості, яка розігрується на сцені влаштованої і природної. Вчення про πάθη виявляє прагнення зберегти природу у властивому їй стані. Робиться спроба розділити обидва аспекти πάθη: «природу» та «гріх». Так, визначення закону гріха свідчить: «Його сила полягає в протиприродному стані нашої волі, який додає пристрасний компонент до пасивної частини нашої природи (έμπάθειαν έπεισάγουσα), спрямовуючи її до розслаблення або перезбудження» 131 . «Пафос» таким чином коріниться з одного боку в природних можливостях (παθητόν), з іншого боку – зумовлений вільним вольовим рішенням. Відповідно, спочатку людина обрала б за власним рішенням «закон першого творіння» 132 , тілесне зачаття як можливість своєї чуттєвої природи. Але так само гріх міг би «прорости в лоні самої природи» 133 і одночасно «забарвити» цілком природу в фарби гріха, немов як настоянка, яка всюди просочується і на все робить свою дію 134 . Цей закон все ж таки залишається «приєднаним зовні» і не в змозі супроводжувати нас у вічне життя 135 , хоч би як він змальовувався в нашій природі як «супутнє явище» ( άναγκαίον παρακολούθημα ), якого вона не в змозі позбутися навіть за досконалого. Пристрасті не є «гідними осуду» 137 у своєму природному аспекті, будучи «природними рухами» та «задоволеннями»; вони лише заклик до дій, які гарантують наявність природи 138 . Справжнє обрізання є лише очищенням тих пристрастей, які перешкоджають справжньому плоду душі 139 . У цьому очищенні πάθη стають підвладними і корисними самій душі ( καλά γίνεται και τά πάθη ): жадібність стає спрямованістю ( εφεσις ορεκτική ), пожадливістю – куштуванням божественної благодаті, пожадливістю – божественною благодаттю, пожадливістю – божественною благодаттю, пожадливістю – куштуванням божественної благодаті, сокрушенням серця. “Отже, всі ці речі є добрими у застосуванні їх тими, хто всі думки підкорив служінню Христу” 140 . Напруга ( τόνος ), що стосується дратівливої ​​частини душі, і прагнення, яке зачіпає її спрагу частину, шляхом свого роду сублімації повідомляються всьому духу в цілому 141 ; існує «мудра жадібність», як і «розумний гнів» 142 . Коли всі ці імпульси природно властиві тваринам, як би вони могли вважатися поганими (ώς φυσικαι οΰτε κακαί) 143 . Таким чином, сама Божественна любов полягає в здатності бажати і в емоційності, ґрунтуючись на них 144 . «Душа вгамовує свою спрагу у прагненні до речей, які вона шукає, а свій гнів і емоції – у тому, щоб їх зберігати та плекати» 145 . Проте, хоча пристрасть може бути і корінням найвищих духовних здібностей, її не можна повністю змістити в область духовних цінностей, в область «безгрішного». Хоча й не будучи власне поганою ( άπλώς κακόν ), вона, однак, перебуває в нерозривному зв'язку ( πρός τι κακόν ) з тим чуттєвим егоїзмом ( φιλαυτία ), який є основою гріха. «Ясно: хто має самолюбство, той має і всі пристрасті» 146 . Хоча це самолюбство може бути природно притаманне тваринам, його не повинно бути у духовної істоти, яка створена для Богопізнання, отже, підпорядкована поряд із законом свого чуттєвого благополуччя другому духовному закону завдяки своїй сприйнятливості до Божественного. Онтологічна двоїстість людської природи переходить необхідним чином область пізнавального і чуттєвого. «Людина складена з душі і тіла, отже, рухаємо подвійним законом: законом плоті та законом духу» 147 . «Бо розум і чуттєвість за природою діють протилежно, тому що їхні об'єкти мають найгострішу відмінність і несхожість» 148 . Так, зло, перед тим як вступити в дію, потенційно закладено в неідентичність розумної та нерозумної частини людини, оскільки закон нерозумності може підкорятися людині лише за включеності розуму, а отже, за природою їй не підпорядкований 149 . Чи не впадаємо ми таким чином знову в гностицизм і навіть у маніхейство? Чи не закладені тут знову в буття дисгармонія та гріх? Преподобний Максим дає заперечення попередню відповідь, не пропонуючи кінцевого рішення. Схолії Діонісія насамперед підкреслюють багаторазово та наполегливо, що матерія – це скоріше відносне «небуття»; тому вона аж ніяк не є причиною та місцем перебування зла. Безтілесні демони – достатній доказ того 150 . Якщо πάθη повинні означати безпосереднє вираження зла в людині, тоді слід чітко розрізняти в них подвійне: саме порушення моральної рівноваги і фізичні наслідки цього порушення: «добровільний гріх» і «фізичний гріх». «Отже, засудження добровільного гріха Адама було втіленням природи в пристрасть, минущість і смерть… у фізичний гріх» 151 . У цьому ж сенсі слід розрізняти «прокляття» як безпосередній етичний вияв гріха і як природну кару 152 , або спокусу хтивості, яка загрожує гріхом, і спокуса як напад, який мстить за гріх стражданням 153 . Ця відмінність виявляється у світлі вчення про Втілення: Спаситель міг взяти на себе без тіні гріха «фізичний» бік кари, стати заради нас «гріхом» і «прокляттям» 154 . Але як співвідносяться обидві ці сторони? Чи легко вони розділяються? На питання про їхню єдність відповідає філософія статі. Виявляється, що у феномен сексуальності фактично закладено центр всієї проблематики пристрастей. У центральному гріху самолюбства зустрічаються дві речі: егоїзм і пристрасне, тілесне бажання. Все гріховне – це відмова від Царства Божого, самостійне бажання, і саме тому для двох – це зісковзування у світ чуттєвих бажань 155 . Але в цій подвійній стихії ховається і внутрішнє протиріччя гріха, яке відразу обертається його іманентною відплатою. Дух шукає егоїстичну заміну своєї відданості Богові у чуттєвому бажанні: тому ця відданість замикає його у власний егоїзм замість з'єднати з коханим. Пожадливість «розбиває єдність людської природи на тисячу шматочків 156 : і всі ми, співучасники однієї і тієї ж природи, розриваємо самих себе і один одного на безглузді шматки як дикі звірі» 157 . Самолюбство поділяє навіть єдиного Бога на безліч ідолів так само, як розриває природу, і «заради похоті самолюбство посилює нашу здатність гніватися один на одного» 158 . Ця «брехлива і згубна любов» 159 , «багаторазова, що всіляко затягує хіть» 160 поступово спустошує нашу плоть – «плоть усіх людей є долина, що розмивається багатьма потоками пристрастей» 161 , і закінчується вона «огидою, що йде за нею і покриває». Але спалах болю жодним чином не прийшов ззовні, швидше він ховався в першому пориві бажання. «Бо борошно болю примішується до чуттєвого бажання, навіть якщо здається, що вона подолана тим, над ким вона панує» 163 . Навіть коли ця мука описується як правомірне покарання за зловживання спрагою 164 , то тим не менш це покарання, з іншого боку, закладено в спотворенні самої природи: «У тій же мірі природа карає тих, які намагаються над нею взяв гору, в якій вони віддаються неприродному способу життя, і вона робить по , сил; вони ущерблені у своїй цілісності і таким чином покарані»165. Сама смерть – кінець цих мук та їх впливу (166) – не що інше, як природне (φυσικώς) розкриття сутності цього болю. Однак оскільки ці дві фортеці – хіть і смерть – були колись споруджені один проти одного, ми залучаємося до безжальної діалектики статі. «Намагаючись уникнути обтяжливого досвіду болю, ми впадаємо в обійми похоті і поки ми намагаємося пом'якшити пожадливістю занепокоєння болю, ми лише посилюємо її напади на нас, нездатні мати бажання, окреме від болю і болю» 168 . «Страх смерті» 169 є прихованою жалою, яка жене нас до увічнення нашої природи шляхом відтворення. Але з цього джерела може виникнути лише подальша жертва смерті. Така трагічність закладена в основі будь-якої мирської турботи: «Оскільки вся природа тілесних речей минуща і завжди готова зникнути, якщо навіть хтось намагається якимось чином привести її до того, щоб вона встояла, він лише збільшить її минущість; проти своєї волі він повинен завжди тремтіти за те, що любить, і всупереч своїм намірам він несвідомо прагне заради того, що любить, до того, що не любить, – це внутрішньо пов'язане з природною мінливістю» 170 . Іманентна скорбота статевого потягу – ніщо інше як суперечність, яка смутно відчувається в ньому самому. «Отже, оскільки через гріхопадіння в людську природу проникнув [фізичний] гріх, а через гріх – пристрасть відтворення, і оскільки через пристрасть дітонародження, яка залежить від гріха, продовжувала діяти поряд з іншими перше гріхопадіння, – надії на порятунок не було. Природа була прикута фатальними узами до своєї власної вільної волі, бо чим більше вона поспішала забезпечити свою власну протяжність у часі за допомогою народження, тим більше вона заплутувалась у законі гріха, тому що перше гріхопадіння залишалося у своїй пристрасті живим і дієвим »171. Коло безвихідно замкнулося між любов'ю до життя і страхом смерті і рабством похоті 172 ; увічнення життя, якого прагне людина – це увічнення смерті 173 . Без сумніву, ми вступили тут у святилище Сходу. З пафосу такої ж дослідної констатації виникло вчення Будди: колесо народжень і смертей, що обертається, є трагічним і не несе в собі порятунку. «Все в житті – суміш похоті та борошна» 174 , бо смерть потенційно властива становленню як суд над природою 175 . Проклята земля—це безплідна пустеля 176 , «від якої можна насититися з багатьма муками та скорботою і пожинати лише мізерні радості» 177 . Чи не є тут статевий акт, шлюб, гріх? Ні, відповідає преподобний Максим. «Якби був поганим шлюб, то таким був би і природний закон продовження роду, а якби був поганим цей природний закон народжень, то таким самим природним чином і Творець природи, Який дав їй цей закон, мав би законно бути нами звинувачуємо. Але як тоді відбивати маніхеїв?…» 178 . Проте річ, можливо, від природи хороша чи байдужа, проте може бути призначена нам карою 179 , якщо вона стає зовнішнім знаком, стигматом нашої внутрішньої схильності до гріха і одночасно створює стримуючі пута цієї схильності по відношенню до її предмета. У цьому сенсі можна було б назвати жадібність і гарячу пристрасність «таїнством гріха» тією мірою, як і тут сам собою байдужий знак стає зовнішнім дієвим символом гріха. Але навіть якщо ці узи – кара праведного Бога, чи не є вони добром, адже вони виходять від Бога і здійснюють можливості самої природи? Можливо, вони щонайменше є «вихованням» 180 ? Життєвий досвід, який треба було набути для того, щоб “через страждання, які завдає нам у справжньому життя,… нарешті навчитися тому, скільки шкоди завдає нам любов і наскільки більше для нас корисне віддалення від неї, ніж єднання з нею” 181 ? Але роль статі не вичерпується цим запереченням. Все ж таки, будучи позитивною формою єднання, – це шлях і виховання. Статевий синтез – це перший ступінь поступального синтезу, через який світ увійде в єдність із Богом і буде досконалим. У статевій роздвоєності людини вкрай розвинене розрізнення і розсіювання світу набуває першого звернення до єдності. Адже людина завдяки своїй здатності до єднання є посередником між світом і Богом ( φυσικώς μεσιτεύων ). Тому людина і була створена останнім, що вона є центром світу, в якому здатна збиратися вся сукупність тварючого, починаючи зі своєї неідентичності статей, щоб поступово заново з'єднуватися 182 . У цьому єднанні закладено перше, ще невиразне передчуття і уявлення про єдність і про всепроникну любов Божу, хоча і хибне і перевернуте. «Людина може помилятися, але, як здається, вона схильна звертатися до доброї частини і здійснювати єднання в ніжній любові зі своїм товаришем по тлінності; і хоча вона є лише віддалений і слабкий образ Божественного ероса, але тільки заради добра приліплюється він до химер ... Завдяки самій формі єднання і любові він несвідомо схиляється до доброї частини »183. Тим самим стає очевидним справжній сенс бажання: «Підстава блудного сказу закладено в протилежному здоровому глузді спонукання пожадливості. Але сама по собі бажання є благотворною силою: розумним істотам ця сила допомагає підноситися до справжнього добра, а нерозумним вона корисна для інстинкту самозбереження» 184 . Звичайно, в людині, яка водночас є духовною і чуттєвою істотою, бажання має робити обидві ці дії: чуттєве поєднання отримує своє справжнє завершення саме завдяки вивільненню прагнення духу до єдності. «Бо ніяк не можуть збігтися в єдиному намірі ті, що раніше не дійшли згоди з Богом» 185 . Таким чином, дикість і звіроподібність похоті походять не з неї самої, але з духовної невідповідності з істинним та єдиним принципом єднання – Богом. Але й у самому цьому розладі (так його вже визначив Ареопагіт) мерехтливі іскри божественного не згасають остаточно. Іоанн дає таке тлумачення: «І навіть схильність до розбратів і непостійності виганяється найслабкішими проблисками миролюбства; тому що переслідувані пристрастями і ті, хто прагне у своєму невігластві до їхнього задоволення, вірять, що упокояться у світі» 186 . Проте тінь світу ще не сам світ. Подвійний закон у людині завжди залишається на рівні людського трагічним дуалізмом. «Оскільки неможливо, щоб дух по-іншому проникав у відповідні йому духовні предмети, як тільки через розгляд розміщених у них предметів чуттєвих», і вони схиляють його своїм власним бажанням до того, щоб він на них затримався, то через це бажання пожинає він «сум і муки совісті»; коли ж дух, навпаки, «зриває уявну оболонку реальних речей», то набуває він «з духовною радістю» «чуттєвої скорботи, у якої відібрано її природний предмет» 187 . Таким чином, і у преподобного Максима через християнський ідеал проступає платонічний героїчний ідеал «вічної боротьби» між явищем та ідеєю як граничне становище людини. «Тому, можливо, і встановлено в нас нинішнє панування аномалії, щоб виявилася в нас сила духу, яка віддає перевагу чесноті» 188 . Це трагічне порушення рівноваги не є долею, але знак первородного гріха в людстві. Тепер зрозуміло, що це порушення рівноваги описується не тільки як «природні гріхи»: у понятті «кари», яка, крім усього іншого, прирікає нас шукати нескінченне і позачасове там, де по суті справи може існувати тільки минуще, чітко проступає поняття «вини», яка нам дана у вигляді цієї схильності і no in Пер.) – сковує нашу волю. Тут знову проявляється вже описана раніше тенденція преподобного Максима робити безпосередній перехід від онтологічного до етичного змісту. Бутійний трагізм подвійного закону у людині – платонічний, даний у голому факті дуалізму душі й тіла, і християнський, даний у первісному порушенні порядку, – перетворюється безпосередньо на моральний трагізм. І оскільки цей трагізм долається вільним рішенням людини і корениться в порядку речей у природі, остільки людина нездатна її усунути. Вирішення цієї суперечності можна очікувати тільки від Бога, від того світу, в якому всяка мирська жорстокість згасає – і навіть зовсім згладилося. З майже геометричною строгістю преподобний Максим будує своє вчення про анторопогенез на антропології первородного гріха 189 . Втілення має бути відновленням стану (розуміється історично чи міфологічно-надісторично), в якому людина перебувала б вічно: εις άφθαρσίαν άποκατάστασις 190 («відновлення безсмертя» – Пер.). Це відновлення має повернути рівновагу, поправивши дух гордині і звеличивши тіло, виснажене пристрастями і смертю 191 . Щоб зруйнувати діалектику гріха, були потрібні дві умови: смерть, яка не є природною відплатою за пристрасть 192 , і тому – народження від Діви. Святитель Григорій Ніський у своєму «Великому катехизі» вже висунув цю вимогу і деякі монофізити перебільшили її аж до необхідності, втім, заперечуючи можливість беззаперечного зачаття Діви Марії 193 . Все це не входить до планів преподобного Максима; «необхідність», яку він описує, не вираховується і феноменологічно не вбачається з фактів історії Божого домобудування як внутрішня причина Божественного задуму Спасіння. Тільки там, де в нього починають переважати трагічні мотиви духовно-історичної традиції, він сам наближається до песимізму. Монофизитство залишається для нього, як і для кожного, хто орієнтований на олександрійське богослов'я, значно небезпечною областю. Проте христологія з її акцентом на дифізичному та дифелітичному богослов'ї протиставляє цій небезпеці в антропології свою вирішальну та дієву перевагу. «Необхідний» шлях порятунку, який випливає з становища людини, попередньо вимагає, отже, внутрішнього і корінного усунення цього положення через вільне зняття «природного гріха» і смерті, будь-якого природного примусу 194 . Сама по собі людина цього зробити не може і тому необхідна надлюдська людина, надлюдство якої було б настільки ж дієве і реальне, як і його людство. Такий повинен взяти на себе «відхилення гріха добровільного Адама», весь природний гріх 196 , але через безневинність своїх страждань одночасно зробити суд у суді над судом ( κατάκρισιν κατακρίνη ) 197 , «справжнє прокляття 188». Преподобний Максим завжди описує смерть Христа як суд над гріхом 199 і тим самим як справжній, хоч і прихований Страшний Суд. У цій смерті суддя і підсудний збігаються, і завдяки їй те саме відбувається і з кожним християнином. Оскільки друге народження в хрещенні, достеменний образ смерті Христової, знищує провину першого народження і відновлює початкове духовне походження з Бога і в Богу, колись осоромлене Адамом, – мука і смерть втрачають своє жало 200 . Неминуча смерть для грішників включає вільний вибір такої смерті 201 . «І оскільки неможливе життя без смерті, [християни] мислять як смерть життя відмову від тієї турботи про тіло, через яку смерть вторглася в життя, щоб у здобутті смерті для смерті жити вже не смерті, а вмирати смертю, чесною перед Господом, істинною смертю смерті, владною і сама тління2. Через цю смерть нарешті прокидається справжня продуктивна сила душі 203 ; вона тепер не тільки сама зачинається і народжується в дусі 204 , як колись на початку творіння 205 , але навіть сама зачинає і народжує у своєму лоні Саме Вічне Слово, «коли Христос невпинно бажає бути таємниче народженим, втілитися від спасенних і втілити народжуючу душу26». Вона стає матір'ю, пасивною як «зачинаюча і носить», як «сприймаюче лоно», активною як «годувальна Логос грудями споглядання і дієвої чесноти» 207 . Таким чином, виконуючи це, вона перевершує таємницю статі. Статевий синтез у преподобного Максима залишається, як і у більшості Святих Отців, надто обтяженим трагізмом та діалектикою розпачу первородного гріха, а не знаходить позитивне місце у христологічному синтезі. «Бо у Христі Ісусі немає ні чоловічої, ні жіночої статі» (в оригіналі лат. – Пер.). Звичайно, у преподобного Максима єдність чоловіка і жінки зберігає те сяйво і відображення Божественної любові, яке знайшов у ньому Ареопагіт. Однак остаточний завершальний зміст преподобний Максим за ним не визнав; у цьому пункті він зберігає східну тенденцію мислення, яка відіграє йому головну роль. А якщо особистий статевий синтез сходить нанівець, то зникає і можливість привнести його в христологічний синтез: натомість метафізика повинна зберігати систематично чернечий характер. Тому невипадково, що у своєму великому синтезі преподобний Максим не залишає визначного місця для Діви Марії як Нової Єви та Нареченої Христової 208 . Надто міцно підлога була прикута до часу і минущого 209, занадто тісно вони були прикуті до гріха. І якщо з гностичної точки зору людина з самого початку увійшла в буття як відпала і тому має підлогу, то справа Христа необхідна більше відновлення первісного стану, яке належить «першому еону» 210 , – воно стає синтезом райської цілісності і смертного стану в щось третє, слабше про те, що з'єднує з тою і з'єднується з Собою. сторін: другий, безчесний стан Він робив рятівним і оновлюючим для першого, чесного, а перше зробив виправдовуючим і прощаючим друге… Відтворення Він зробив викупним для тварного буття, парадоксальним чином відновивши його пристрастю неминуча творіння; творіння ж Він зробив виправданням відтворення, зцілив безгрішністю творення пристрасність відтворення». 211 Мається на увазі блаженний Августин. - Пров. Ентелехія (грец.) «Закінчення» - Пер. Qu. а. Т., Prolog // PG 90, 257D-260A. Там же // PG 90, 260А і далі. Як уже в аналогічному трактаті з кола Каппадокійців, див. PG 44, 1327-1346. Amb. // PG 91, 1345D; пор. Cent. Car. 3. 25 (Сотниці про кохання) // PG 90, 1024ВС; Cent. Gnost. 1, 13 // PG 90, 1088ВС. Qu. а. T. 43 // PG 90, 41 ЗА. Qu. а. Т. 43//PG 90, 412D. Lib. Asc. // PG 90, 916D-A. Hausherr J. Philautie. De la tendresse pour soi à la charité selon St. Maxime le Confesseur // Orientalia Christiana Analecta. 137. Рома, 1952. Qu. а. Т 62//PG 90, 653А. Epistulum 10 (далі - Єр.) / / PG 91, 449В. Qu. а. Т. 65//PG 90, 740В. Відомо, наскільки неперекладно це слово, значення якого коливається від активно чуттєвої (гнівної або бажаючий) пристрасті (афект, емоція, пристрасть) до приреченості і «пасивності», що страждає, стосовно року, що вторгається шляхом беззахисної чуттєвості. Те, що обидва ці полюси поняття «пристрасть» («пафос») складають таку нерозривну єдність (набагато більш нерозривну, ніж у французькому passion, в якому все ж таки «афект» і «страждання» синонімічно розгалужилися майже як два різні значення), говорить про грецьке мислення і про мислення. Як не намагалися Батьки знешкодити стоїчне, навіть платонічне походження цього злиття; Максим – тим, що він здебільшого протиставляє «пафос» як «гріховну приреченість» нейтральному παθητικον ( μέρος ) τής ψυχής як «чуттєвості», – проте це слово залишалося постійною загрозою, навіть роком, бо в його корінні – бо в його корінні – бо в його корені – поетом. - Якщо ідеалом духу були actio і actus (лат. "дія" і "діяльність" - Пер.) - Подолання чуттєвості (знищення "пристрастей") як шлях до свого "я". Порівн. Введення до «Сотниці про кохання». Qu. а. Т. 1// PG 90, 269А. Саме там, 61 // PG 90, 632В. Qu. et Dub. 3//PG 90, 788AB. Qu. a. T. 49 // PG 90, 457. Lex peccati (лат.) "Закон гріха" - Пер. Qu. a. T. Prologus // PG 90, 257CD; Саме там 26 // PG 90, 348D, там-таки 64 // PG 90, 696A. Саме там, 63 // PG 90, 669В. Порівн. Urs von Baltasar H. Présence та Pensée. Essai sur la Philosophie religieuse de Grégoire de Nysse. Paris, 1942. - P. 44-61. Amb. // PG 91, 1325D і далі. Qu. a. T. 59 // PG 90, 613C. Саме там, 61 // PG 90, 628A. Sherwood P. St. Maximus the Confessor. The Ascetic Life. The Four Centuries on Charity. Translated and annotated Ancient Christian Writers XXI. London, 1955. - P 64. Qu. а Т 59 // PG 90, 631D. Qu. а Т. 61 // PG 90, 628АВ. Єр 12 // PG 91, 488D. Шервуд звернув увагу на цей важливий текст. «Три підозри», які не може приховати Шервуд (Указ. соч. – З 65 і сл.) 1) підозра, що пристрасті надані природі через подальший гріх; з гріхом. У святителя Григорія Ніського це також виражається думкою про те, що становлення, перехідність, смерть як такі ґрунтуються на природі самої тварі і тому можуть розглядатися як «кара» тільки в перспективі райської благодатності (див. «Про влаштування людини»). Порівн. Metaphysik und Mystik des Evagrius Ponticus // Zeitschrift für Aszese und Mystic Innsbruk, 193. - S 35 f, і Die Hiera des Evagrius // Zeitschrift für katolische Theologie Innsbruk, 193. - S 103ff. Саме там // PG 91, 1276В. Про те, чи носив гріх у раю статевий характер, див. Asenio F. // Gregorianum. № 31. Rome, 1950. - S. 375 (про Максима). Qu. a T. 61 // PG 90, 628B. Там же; Prooemium // PG 90, 249A. Саме там, 55 // PG 90, 541 У. Саме там, 48 // PG 90, 441 З. Саме там, 1 // PG 90, 269В. Expos. or. Дім. // PG 90, 896C. In Div. Nom. 4//PG 4, 292C. Там же // PG 4, 296 В. З особливою ясністю вчення про здатність до сублімації розвивається в "Сотницях про кохання", 3, 67, 71, 98. Qu. а Т. 49 / / PG 90, 449В. Саме там, 55 // PG 90, 544А. Cent. Car. 3, 8 // PG 90, 1020АВ. Єр. 2 // PG 91, 397А і далі. Qu. а. Т. 33//PG 90, 373С. У цьому паралелізмі тіла-душі і плоті-духу (розумієш і як νους «дух, розум», і як πνεύμα – власне «дух») закладено небезпеку, яка може загрожувати східній релігійній антропології. Подібно до Іоанна Скіфопольського: In Div. Nom. 4//PG 4, 276C. Qu. а. Т. 42//PG 90, 408CD. Саме там, 62 // PG 90, 652С. Expos. or. Дім. // PG 90, 908BC. Qu. а. T. 42 // PG 90, 405C-408D. Там же, 58 // PG 90, 596В, де, очевидно, стоїть звужує σχεδόν "майже". Читай τμήματα замість τιμήματα. Qu. а. T. Prooemium. // PG 90, 256В. Саме там, 48 // PG 90, 428В. Qu. а. Т. Prooemium. // PG 90, 256А. Саме там, 61 // PG 90, 628В. Qu. а. T. 61 // PG 90, 628В. Саме там // PG 90, 629D-632A. Саме там, Prooemium. // PG 90, 26 °C. Саме там, 21 // PG 90, 31 ЗА. Єр. 7 // PG 91, 437С-440А. Qu. а. Т. Prooemium. // PG 90, 256D. Саме там, 47 // PG 90, 424В. Саме там, 47 // PG 90, 424D. Саме там, 5 // PG 90, 277С. In Div. Nom. 4 // PG 4, 281 AC (походження тексту оспорюється). In Div. Nom. 11 / / PG 4, 397D. Qu. а. T. 58 // PG 90, 596D-597B. Fragment IX, див. Єпифанович С. Л. Преподобний Максим Сповідник та візантійське богослов'я. Київ, 1915. - С. 28. Qu. а. Т. 42 // PG 90, 408А; пор. Саме там 26 // PG 90, 349ВС; Саме там 64 // PG 90, 648АВ. Саме там, 47 // PG 90, 425A‑D. Саме там, 61 // PG 90, 628С-628А. Юліан Галікарнаський (Juliani Fragmenta bei Draguet, Julian d'Halicarnasse et sa controverse avec. Qu. а. Т. 63//PG 90, 663С. Qu. а. T. 43 // PG 90, 408C. Саме там, 62 // PG 90, 652В. Саме там, 61 // PG 90, 633D; Саме там, 63; 90, 684А; 685В. Саме там, 61 // PG 90, 632С, 633D. Саме там // PG 91, 1348А – З. Qu. а. Т. 61 // PG 90, 636С. Expos. or. Дім. // PG 90, 889C. Це сталося не несвідомо: преподобний Максим чинив опір улюбленій на той час екзальтації в шануванні Богородиці і викривався як ворог Діви Марії. Acta Sanct. Aug. T. 3. 1867. – P. 107. Jungmann J.A. 1947. № 69. - S. 49. Expos. or. Дім. // PG 90, 889D. Qu. a. T. 54 // PG 90, 52 °C і пояснювальна схолія № 22; PG 90, 532C. Amb. // PG 91, 1317А - З. Переклад виконано студентами Російського Православного університету Ю. Максимовою, К. Михайловим, Л. Наришкіною, М. Першіним, А. Фокіним, М. Черняєвою, В. Шевельовим та Д. Шкатовим під редакцією М. Журинської.